Бытие человека в культуре

Кошкарова, Наталья Ивановна

автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11
диссертация на тему: Бытие человека в культуре

Год: 1996
Автор научной работы: Кошкарова, Наталья Ивановна
Ученая cтепень: кандидата философских наук
Место защиты диссертации: Уфа
Код cпециальности ВАК: 09.00.11

450 руб.

Диссертация по философии на тему 'Бытие человека в культуре'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Бытие человека в культуре"

На правах рукописи

КОШКАРОВА Наталья Ивановна

БЫТИЕ ЧЕЛОВЕКА В КУЛЬТУРЕ (на материале американской культурной антропологии)

Специальность 09.00.11. - социальная философия

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

уфа-1996

Работа выполнена на кафедре философии Башкирского государственного медицинского университета.

Научный руководитель - доктор философских наук, профессор Азаматов Д.М.

Официальные оппоненты - доктор философских наук, профессор Садыков Ф.Б. кандидат философских наук, , Неганов Ф.М.

Ведущая организация - Башкирский государственный педагогический институт, кафедра философии.

Защита состоится ¿И'Л'Я<?- 1996 г. в часов на

заседании специализированного совета К.064.13.02 в Башкирском государственном университете по адресу: 450074, Уфа, ул. Фрунзе, 32.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Башкирского государственного университета.

Автореферат разослан "/¿Г» 1996 г.

Ученый секретарь специализированного совета кандидат философских наук, доцент

Тухватуллин Р.М.

С ¿-ЕЛ О

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Проблема человека проходит сквозной темой через всю историю философии, видоизменяясь в контексте различных конкретно-исторических социо-культурных систем и приобретая особую остроту, а вместе с ней и самостоятельность, в "эпохи бездомности" человеческого духа. 1

Двадцатое столетие - время кризисных изменений коренных устоев и условий человеческого существования. Человек оказался перед лицом глобальных проблем, когда под угрозу поставлено само его существование. Неудивительно, что проблематика, затрагивающая так или иначе жизненно важные основы человечества, оказалась центральной в современном теоретическом, в частности социально-философском, осмыслении процессов мирового развития.

Наряду с этим "успехи биологии, этнографии, социологии и психологии несомненно послужили важным импульсом к переосмыслению существующих представлений о человеке, дав в известной мере толчок общей антропологической переориентации... философии в первой четверти XX века". 2

Антропологическая проблематика обрела самостоятельность и получила дисциплинарное оформление, "двадцатый век породил философскую антропологию - течение, для которого человек оказался единственным предметом познания". 3

Современная философия демонстрирует известную вариативность в подходах к решению проблемы человека. Свой вариант, отличный от-философской антропологии, экзистенциализма, неотомизма, марксизма, предлагает американская культурная антропология, относительно которой "антропологический" принцип может быть сформулирован следующим образом: изучение естественно-научными методами "гуманитарного предмета". Исследование человеческого бытия соответственно требует установления границ и возможностей каждого из существующих подходов, в частности позитивистской методологии.

1 См.: Бубер М. Два образа веры. - М., 1995. - С. 165.

2 Григорьян Б.Т. Философская антропология. - М., 1982. - С 15.

3 Любутин К.Н. Человек в философском измерении (из истории проблем). - Свердловск, 1991. - С. 5.

(вопрос об использовании результатов научных исследований, потребность в синтезе научных знаний о человеке, необходимость комплексного подхода в его изучении) представляется необходимым и в американской культурной антропологии.

В качестве же задачи ставилась выработка целостного понимания человека на основе результатов современных "положительных" наук. Такой базой для культурной антропологии выступали, в первую очередь, данные этнографических исследований. Обращение к изучению допись-менных культур объясняется тем, что ни одна другая наука не сделала их предметом своего рассмотрения, в то время как именно исследование этих, так называемых "некомплексных" обществ дает возможность "тотального" охвата человека, представляя в то же время многообразие человеческой вариативности. Сравнительный анализ различных культурных систем, по мнению представителей американской культурной антропологии, может лечь в основание той общности, что характерна для всего человечества, для любого индивида в любой культуре. "Законная антропология должно знать, что есть не только человеческий род, но и разные народы." 1

Другой характерной чертой американской культурной антропологии является то, что она пытается объяснить человека исходя из культуры, а не через определение имманентной сферы собственно человеческого существования. Огромный спектр культурной вариативности, "иных смыслов" с необходимостью породил проблему сопоставимости различных культурных систем, основания всеобщности человеческого существования. Поиск способов постижения и понимания иных культур, иных народов представлял не только теоретический, но и практический интерес. Результаты антропологических изысканий находили свое применение в области внешней и внутренней политики (в частности, в условиях военных конфликтов), массовой коммуникации, торговле и т.д.

И, наконец, целостное видение человека предполагает рассмотрение проблемы индивидуального существования. Необходимость преодоления одностороннего, социально-типологического подхода в понимании личности, до недавнего времени господствовавшего в отечественной литературе, требует в частности "включения в поле зрения других факторов становления и развития личности"2, расширения рамок "социальных" детерминант. И в этом плане культурантропологическая концепция личности представляет несомненный интерес.

Степень научной разработанности проблемы. Исследованию философской антропологии посвящены труды многих отечественных авторов: Антоновича И.И., Богомолова A.C., Григорьяна Б.Т., Грецкого М.Н., Зу-дихиной Н.С., Кагана М.С., Кимелева Ю.А., Корнеева М.Я., Корнеева

1 Бубер М. Два образа веры. - М., 1995. - С. 162.

2 Воронов А.О., Скворцов Н.Г. Этнос и личность. // Человек в зеркале наук: Труды методологического семинара "Человек". - Л., 91. - С. 50.

П.В., Куликова В.Б., Любутина К.Н., Мысливченко А.Г., Никонова К.И., Ойзермана Т.И., Субботина М.М. и др. Что касается американской культурной антропологии, то удельный вес работ, посвященных рассмотрению ее положений, не велик. Интерес к ней был связан, в первую очередь, с потребностью развития концепции культуры в марксистско-ленинской теории. Данный аспект проблемы представлен исследованиями таких авторов, как Антонович И.И., Витаньи И., Зильберман Д.Б., Каган М.С., Келле В.Ж., Ковальзон М.С., Лукач И., Маркарнн Э.С., Михайлов И.Ф., Муравьев Ю.А., Старостин Б.С. и др.

Анализу взглядов отдельных представителей американской культурной антропологии посвящены работы Артановского СМ., Брутяна Г.А., Зильбермана Д.В., Маркаряна Э.С., Нажмутдинова Г.М., Рощи на С.К., Сегала Д.М., Токарева С.А., Чегренец М.А., Штаермана Е.М. и др.

В работах Аверкиевой Ю.П., Орловой Э.А., Соболь О.Н. американская культурная антропология исследуется как целостная теоретическая система, выделяются исторические этапы ее развития. Работы же специально посвященной анализу концепции человека в американской культурной антропологии;пока нет.

Целью диссертационного исследования является анализ центральной проблемы американской культурной антропологии - проблемы человека.

Общая цель реализуется посредством решения ряда задач:

- показать специфику концепции человека в американской культурной антропологии, в рамках которой трактовка сущности человека осуществляется через исследование культурных форм его существования;

- выявить методологическое основание, на котором осуществляется реализация попытки создания целостной концепции человека в рамках данного направления;

- проследить эволюцию взглядов и- методологические трудности в реализации традиционного для культурной антропологии понимания того, что культурная форма является сущностной определенностью человека;

- рассмотреть специфику культурной детерминации полифункционального отношения человек-мир;

- проанализировать взгляды представителей американской культурной антропологии на проблему культурной опосредованности родо-индивидуальных отношений;

- исходя из признания культурной детерминированности индивиду- . ального развития определить возможности и условия индивидуальной свободы.

Теоретической основой исследования являются произведения представителей культурной антропологии (Ф.Боаса, А.Л.Кребера, М.Мид, Р.Бенедикт, Э.Сепира, Л.А.Уайта, Р.Линтона, Р.Рэдфилда, Б.Л.Уорфа, А.Уоллеса, А.И.Халлоуэла, Д.Хонигмана, Д.Биднея, К.Клакхона, К.Гирца, М.Спиро, В.Тернера, Д.Ли, К.Фрейка, С.Тайлера и др.), большинство из которых не переводилось на русский язык. В работе также использованы

результаты теоретических исследований, осуществленных отечественными и зарубежными учеными (Лосевым А.Ф., Библером B.C., Ивановым В.П., Козловским В.П., Быстрицким Е.К., Григорьяном D.T., Любутиным К.Н., Аверкиевой Ю.П., Орловой Э.А., Соболь ОН., М.Бубером, Э.Фроммом, Э.Кассирером и др.).

Методологической основой исследования послужили принцип историзма и системности, метод восхождения от абстрактного к конкретному.

Научная новизна работы определяется прежде всего тем, что в ней впервые делается попытка целостного и полного анализа проблемы человека в американской культурной антропологии.

Целостный анализ концепции человека в американской культурной антропологии побелил - , определить специфику ее подхода к решению данной проблемы, ее отличие от других антропологических учений (в широком смысле данного термина), состоящих в стремлении объяснить человека исходя из культуры через исследование культурных форм его существования, а не через определение собственно имманентной сферы человеческого бытия; выявить методологическое основание, на котором осуществляется реализация попытки создания целостной концепции человека в рамках данного направления, установить возможности позитивистской методологии в построении антропологических концепций; вскрыть те методологические трудности, которые возникают при определении сущности человека, его отношения к миру через анализ культурных форм его существования: несводимость огромного спектра культурного многообразия к единому основанию на базе эмпирической методологии привело к абсолютизации процессуальности человеческого бытия и релятивизации человеческой сущности.

Научная новизна диссертации связана также с анализом ряда работ представителей американской культурной антропологии, которые ранее не становились предметом исследования в отечественной литературе.

• Теоретическое и практическое значение работы определяется тем, что ее разработки, положения и выводы могут быть использованы в научных исследованиях в области философско-антропологической проблематики, этносоциологии и этнопсихологии, а также в процессе преподавания таких дисциплин, как философия, социальная философия и культурология.

Результаты исследования были апробированы в публикациях автора, в выступлениях на Всесоюзной и региональных научно-практических конференциях, методологических семинарах.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, анализируется степень ее научной разработанности, определяются цель и задачи исследования, а также его теоретические и методологические основы, раскрывается научная новизна, теоретическая и практическая значимость работы.

П первой главе "Человек и культура: от существования к сущности" рассматривается теоретико-методологический подход, в рамках которого понимание сущности человека, его "положения в бытии", специфики его отношения к миру осуществляется через исследование культурных форм его существования.

В первом параграфе "Человеческая природа" и культура: к трактовке сущности человека в американской культурной антропологии" прослеживаются эволюция взглядов и методологические трудности в реализации традиционного для культурной антропологии понимания того, что культурная форма является сущностной определенностью человека, способом человеческого бытия.

В период становления американской культурной антропологии ее проблемное поле, в известной степени, формировалось под влиянием полемики с такими теоретическими направлениями, как расизм, социал-дарвинизм и евгеника. Традиционные для того времени классификации человека утверждали, что раса и язык, раса и культура взаимозависимы. Работы культурантропологов доказывали обратное, а именно, что классификации, основанные на биологическом критерии, не совпадают с лингвистическим и культурным критериями. Франц Боас, а затем Альфред Кребер, Рут Бенедикт, Маргарет Мид и другие антропологи настаивали на фундаментальном характере различий между социальными и биологическими причинами и в противовес биологизаторским течениям полагали, что основной детерминантой человеческого поведения является культура и нет ничего в биологической структуре человека, что затрудняло бы освоение культуры других народов. Данная теоретическая установка оставалась общепринятой на протяжении многих десятилетий. Именно в культуре, несмотря на различные нюансы и подходы к ее определению,1 виделся механизм, посредством которого человек достигает своей собственной трансформации, не меняясь морфофизиологически; механизм, который представляет собой новый тип наследования, позволяющий аккумулировать социальный опыт. "Для антрополога ... человеческое - значит культурное".2 "...Человек достигает полного развития своих потенций и

1 Cm.: Kroeber A.L. and Kluckhohn C. Culture. A Critical Review of Concepts and Difinitions... - With the Assistance of Cambridge (mass), 1952.

2 Kluckhohn C. Mirror for Man. - N.Y., 1949,- P.17.

выполняет свои специфические функции, поскольку живет культурой".1

Культура, таким образом, представляет собой способ человеческой жизнедеятельности. Если способ жизнедеятельности других форм задан генетически, детерминирован биологическими факторами, то культура "приобретаема" человеком. Тем самым родовая сущность не прирождена человеческому существу, а человеческая всеобщность не может быть передана индивиду через биологические механизмы наследственности. Индивид становится человеком только в процессе освоения культуры (инкультурации), формируясь в границах и по меркам определенной культуры.

Однако культуры, многообразие культурных форм человеческого существования скорее, чем культура как универсальность человеческого бытия, становятся фундаментальными для изучения человека.

"Уже в первой четверти XX века ... обнаруживается и осознается исчерпание и расщепление единой лестницы прогрессивного восхождения европейской цивилизации ... по ступеням как будто бы единственных и всеобщих ценностей и смыслов жизни".2 Критика этноцентризма, отождествление традиций Западной цивилизации с общечеловеческими ценностями, неудовлетворенность спекулятивно-умозрительным конструированием "сущности" человека, возведением в ранг неизменных атрибутов человеческой природы стандартов европейской культуры, все это вылилось, в конечном итоге, в позитивистскую, "антиметафизическую" установку, что единственно правильным было бы позволить следовать выводам из фактов без введения какой-либо изначальной философской позиции.

Общее, таким образом, может быть получено путем сравнения отдельных культурных моделей, через сопоставление различных способов человеческой жизнедеятельности, через выведение общих культурных черт. Отрицание сопоставимости культурных форм (культурный релятивизм - влиятельная, если не сказать ведущая теоретическая парадигма в американской культурной антропологии) привело к релятивизации человеческой сущности, к выводу, что различные народы имеют различную человеческую "природу". Под "природой" человека, в данном случае, понимается типичная модель поведения отдельного сообщества, и, следовательно, если мы выйдем за рамки обобщений типа: все люди едят или все люди заботятся о потомстве, то не существует ничего, что мы могли бы сказать относительно всего человечества".3 Естественно, что большинство культурантропологов попыталось определить, наряду с признанием культурной уникальности, человеческую универсальность. Сведе-

1 Bidney D. On the Concept of Culture and Some Cultural Fallacies //American Anthropologist. - 1944. - V: XLVI. - P. 34-35.

2 Библер В.П. От наукоучения - к логике культуры. Два философских введения в двадцать первый век. - М., 1990. - С.262.

3 In: Redfield R. Human Nature and the Study of Society. - Chicago, 1962.

ние общечеловеческого к субкультурному уровню • одна из попыток смягчить крайности теоретических положений культурного релятивизма. В этом случае "сущность" человека предстает как врожденные свойства представителей всех человеческих сообществ.' Межкультурные сходства, эмпирически наблюдаемые, полагаются субкультурными по своей природе и представляют собой лишь границы, устанавливаемые естественно-природными факторами культуре. Это пустые формы, наполняемые различным культурным содержанием. Отождествление сущностного и субстратного уровней явилось вполне логическим следствием позиции культурного релятивизма, поскольку несопоставимость культурных моделей не позволяет выявить абстрактно-общее на уровне культуры. Другой путь разрешения антиномии всеобщего и особенного - установить "основные черты общего плана всех культур", найти, таким образом, абстрактно-общее в самой культуре.2 Вдохновленные успехами лингвистов, открывших структурные элементы различных языковых форм, антропологи стремились установить те "атомы", из которых состоит любая культурная модель. Так, К. Висслер в качестве культурных "атомов" выделял технологию и религию. Д. Мердок - 72 категории. Произвольность критерия выделения культурных черт очевидна.

"Интегральная атака на проблему человеческого существования", первоначально нашедшая свое воплощение в принципе культурного детерминизма, обходила вниманием его биологические, естественно-природные основы. Сведение человеческого существования к его культурной форме во второй половине двадцатого столетия стало равносильно представлению о человеке как "бестелесном творении культуры" и, таким образом, созданию непреодолимой пропасти между человеком и животными формами. Отсюда проистекает желание (не без влияния этологии) сблизить человеческие и животные формы существования, либо отождествить сущность человека с его природой. В качестве наиболее яркого примера, иллюстрирующего первое утверждение, могут служить теоретические положения биосоциальной антропологии, для представителей которой ключ к пониманию культуры лежит в области биологических основ человеческого существования, а культурная форма есть не что иное, как реакция на биологический фактор. К ним, в частности, относят "жизненный цикл", а также проблемы "легкости обучения" и "критического периода". Итог анализа взаимодействия между биологическими "данными" и культурными "ответами": "культура" есть просто видовое поведение определенного примата, которое может быть объяснено с точки зрения тех же принципов, что и поведение любых других приматов.1

Сведение сущности человека к его природе как результат стремления избежать крайностей культурного детерминизма и культурного реля-

1 In: Rediield R. Human Nature and the Study of Society. - Chicago, 1962.

2 Cm: Tiger L., Fox R. The Imperial Animal. N.Y. 1971.

тивизма мы находим в работах М. Спиро. Обращение к огромному спектру культурного многообразия (что виделось в качестве задачи культурной антропологии), не сводимому к единому основанию на базе эмпирической методологии, привело к абсолютизации процессуальное™ человеческого бытия и релятивизации сущности человека. Критический анализ традиционного подхода позволяет Спиро сделать вывод, что человек имеет не только историю, но и природу как некоторую константность человеческого бытия, которая включает в себя, наряду с биологическими, социальные и культурные компоненты.1

Таким образом, трудности и противоречия в анализе человеческой "природы", с которыми столкнулась американская культурная антропология (понятийный аппарат которой представляет собой грубые эмпирические "универсалии", фиксирующие абстрактно-общее), фактически были заданы общеметодологической установкой, позитивистской по своему характеру, которая являлась ведущей на протяжении многих десятилетий.

Специфика данного теоретического подхода безусловно состоит в том, чтобы, "...позволив следовать выводам из фактов", определить сущность человека, его "природу" исходя из культуры, а не из имманентной сферы человеческого бытия, и, таким образом, установить факты культурного детерминизма относительно не только сущности человека, но и его отношения к миру.

Социокультурная детерминация познавательной активности рассматривается во втором параграфе: "Человек и культура: гносеологический аспект". В первой четверти двадцатого столетия в полемике с био-логизаторскими течениями сформировалась еще одна исследовательская парадигма, характерная для американской культурной антропологии: "необходима основывать изучение умственной жизни человека на изучении культурных форм...".2 Полагается, что проникновение в интенцио-нальное содержание иной субъективности возможно через такую форму ее объективации, как язык. Отсюда проистекает неизменный интерес культурантропологов к семантическому аспекту культуры.

Обращаясь к "психологическим проблемам" антропологии уже Боас выделяет ряд фундаментальных фактов, к числу которых он относит особый способ классификации понятий "примитивного" мышления (нет четкого разделения человека и животного, предмета и его свойств и т.д.). Этнографические исследования давали материал и для утверждения наличия различных классификаций чувственного материала (например, различие в цветовых классификациях). Интерпретация, которую получили эти факты в работах Боаса, состояла в следующем: "...категории языка вынуждают нас видеть мир классифицированным по определенным концептуальным группам, которые, в силу недостатка знаний лингвисти-

1 In: Spiro M. Culture and Human Nature: The Theoretical Papers of Melt-hord Spiro/Ed. by Kilborn and Langness L. L. - Chicago; L. - 1987.

2 Boas F. Race, Language and Culture. - N.Y., 1940. - P.261.

ческого процесса, берутся как объективные категории и которые, следовательно, налагают себя на форму нашей мысли".1

Таким образом, категории языка, его структуры выступают тем активным агентом, который организует чувственный материал. Различие языковых структур, соответственно, неизбежно ведет к различию в классификациях опыта, к различному видению мира. Тем самым, Боасом впервые в антропологии были высказаны идеи лингвистического детерминизма и лингвистического релятивизма, получившие дальнейшее развитие в работах Сепира и Уорфа.2

Основной тезис гипотезы - язык не является лишь средством фиксации опыта, напротив, опыт есть результат лингвистической категоризации феноменального мира.

Несмотря на абсолютизацию функции "оператора" языкового обозначения и гипостазирование самостоятельности объект-языка, результатом чего и явилась идея лингвистического релятивизма, несомненной заслугой антропологов остается сама попытка показать, что когнитивная деятельность осуществляется в определенных культурных формах и обусловлена, не в последнюю очередь, ее лингвистической структурой, в силу чего "идолы" социокультурного мира не элиминируемы из содержания знания.

Значительный импульс для своего развития культурная антропология получила со стороны лингвистики на рубеже 60-х г.г. Этот период отмечен интенсивными теоретическими инновациями, в результате которых появилось новое направление "когнитивная антропология", представители которой разделили общую установку предшествующих школ культурной антропологии на активность субъекта познания. Они вновь обращаются к идее классификации, поставленной еще Ф. Боасом. Процедура "обозначения именем" для представителей когнитивной антропологии - основной способ внесения порядка в хаос чувственных впечатлений, причем сам способ классификации совершенно произволен, поскольку в мире не существует никаких объективных структур. "Мы субъективно группируем феномены ... в классы, которые обозначаем именем." 3 В основе классификаций лежит выделение ограниченного числа характерных черт как значимых, в результате чего образуются определенные семантические устройства. Каждая культура представляет собой множество семантических областей, организованных вокруг определенных значимых черт. Принципы их организации в каждой культуре различны. Другими словами, объекты не могут быть определены вне определенного культурного контекста, независимо от субъекта. "Слово" не

1 Boas F. Race, Language and Culture. - N.Y., 1940. - P. 28.

2 См.: Брутен Г.А. Гипотеза Сепира - Уорфа. - Ереван, 1968; Васильев С.А. Философский анализ гипотезы лингвистической относительности. - Киев, 1974 и др.

3 Tyler S.A. Cognitive Anthropology. - N.Y., 1978. - Р.9.

просто указывает на вещь, оно полностью ее определяет, поскольку несет в себе "значение" ("смысл"). "Вещь" вне значения для субъекта не определима, то есть вычленить "природное" бытие "вещи" от ее функционального бытия невозможно, ее природные и социальные качества срослись, из чего и следует, что "вещи" соответствуют "словам".

В поисках мира "значений" антропологи обращаются к коммуникации. Коммуникация рассматривается ими как дискурс, поскольку проблемное поле контекста не сводится к технике "вопросов и ответов" (то есть непосредственному диалогу исследователя и информанта]. "Когда мы присмотримся к беседе, мы обнаружим, что люди не так часто задают и отвечают на вопросы: они предлагают, защищают и отвергают интерпретации того, что случилось."1 Так, Фрейк предлагает расширить рамки контекста и рассматривать социальный контекст, который делает возможным интерпретацию. Идея сама по себе не нова, к ней обращались многие, в частности, еще Малиновский. Вопрос заключается в установлении структурных единиц и выявлении границ контекста. Другими словами, сам контекст проблематичен как для исследователя, так и для информанта. Спецификация контекста, по мнению Фрейка, возможна путем установления единиц значимого поведения через вариативность интерпретации информантов, установления контекстуальных границ, в рамках которых культурная общность формирует понимание того, что происходит в данное время.

Согласно Фрейку все мы прекрасно знаем, что происходит в данное время: это "talk" (дословно: разговор, беседа). "Именно речь структурирует время и пространство того, что происходит."2 Такой структурной единицей, обеспечивающей интерпретированный контекст поведения, выступает "событие", посредством которого идет структурализация опыта как настоящего, так и прошлого, а также планирование будущего.

Другими словами, все что происходит - это лишь наша интерпретация (придание определенного значения, смысла) и вне ее феномены как социального, так и физического порядка не могут быть определены. В результате же структурализации опыта, выделения в нём значимых единиц ("событий".) устанавливается контекст, в рамках которого осуществляется поведение. Культура и есть те принципы, которые лежат в основе интерпретации, она - способ организации материальных феноменов, "она задает принципы для структурализации определенным образом опыта как наполненного событиями".3

Таким образом, в подтексте "субъектно-объектного" отношения обнаруживается "субъектно-субъектное", а внимание когнитивной антро-

1 Frake C. Language and Cultural Description: Essays. - Stanford, 1980. -P.50.

2 Ibid. P.54.

3 Ibid. P.58.

пологии привлекает, в первую очередь, эта опосредованность гносеологического отношения отношениями общения.

Но поскольку, по мнению культурантропологов, логические принципы организации семантических областей (культуры) различны, то различны и "миры" для представителей определенных культур, так как именно через "обозначение" именем человек вносит порядок, определенность в хаос действительности, придает значение миру "опыта" и смысл -своей жизни, рассматривая ее как чередование "событий". Объективные семантические коды культуры задают ориентиры, которыми человек руководствуется в повседневной жизни, представляя информацию о социальных "значимостях".

Ориентация субъекта деятельности на различные формы социальной значимости рассматривается в третьем параграфе: "Человек и культура: аксиологический аспект". Разведение гносеологического и ценностного отношения осуществляется культурантропологами через связь первого с мышлением, рациональностью, второго - с эмоциями. Ценность, в первом приближении, определялась как нечто, способное вызвать эмоциональную реакцию индивида. Из чего можно сделать вывод, что ценность не может возникнуть вне оценивания, объект через оценку приобретает, по терминологии самих культурантропологов, "психологическую ценность", становится ценностью.1

Только через отнесенность к потребностям и интересам субъекта "общезначимость" предстает как ценность, выступая, в силу указанной причины, побудителем, векторной детерминантой человеческого поведения. Если для "когнитивной" антропологии "общезначимость" была задана семантическими структурами культуры, то для "психологической" она связана с наличием таких "стабильных" элементов, как потребности (что имеют основание в психофизиологических характеристиках человеческого рода) и социальные императивы, через которые осуществляется регуляция межличностных отношений. В данном контексте ценность определяется уже как нечто желательное или нежелательное, тем самым "мотивационная ориентация не может быть понята без нормативной, так как ценности являются интеграционным аспектом потребностей и целей."2 Таким образом, ценностная система культуры представляет собой регулятивный тип детерминации, "мир должного". Должествование не основывается на "сверхисторическом" характере ценностей, напротив, обосновывается их функциональная зависимость от определенной культурной модели. Признание наличия различных культурно-обусловленных форм социальной значимости с неизбежностью выросло в проблему универсальности и релятивности ценностного отношения, нашедшее свое законченное воплощение в концепции культурного релятивизма, форми-

1 Wallace A.F.C. Culture and Personality. N.Y., 19G2. P.101.

2 Hallowell I. Culture and Experience. - N.Y., 1955. - P.105.

рование которой шло в полемике с этноцентризмом (отождествлением традиций европейской культуры с общечеловеческими ценностями).

Суть культурного релятивизма как аксиологической доктрины состоит в следующем: каждая культурная модель должна быть понята в своих собственных терминах и не может быть оценена по стандартам внешнего наблюдателя. Полагают, что классическое его определение было дано социологом Самнером: "положительная или отрицательная оценка большинства случаев состоит полностью в их приспособлении к жизненным условиям и интересам места и времени".1 Весьма своеобразное определение предложено В. Гоулдшмидтом: "В наивной форме культурный релятивизм утверждает, что все народы, все культуры равно хороши: если они каннибалы, отлично, однако, это не для меня... ",2 Как следует из определения, культурный релятивизм не сводится лишь к установкам общедемократического характера на терпимость и уважение культурных различий. В концептуальном плане он может быть сведен к следующим положениям: (1) отрицание абсолютного характера ценностей; (2) отрицание универсальных ценностей; (3) несопоставимость ценностных систем.

Вывод о несопоставимости культурных моделей во многом был предопределен абсолютизацией процессуальное™ человеческого бытия, релятивизацией человеческой сущности, отрицанием культурного единства на уровне как сущности, так и существования, поскольку исторический процесс рассматривался исключительно как развитие независимых, самостоятельных культур, а становление всемирной истории (даже на уровне факта) отрицалось. Человечество не признавалось субъектом деятельности или отношения в силу того, что оно раздроблено на отдельные культуры, каждая из которых живет в своей "действительности". Отрицанием универсальных ценностей сторонники культурного релятивизма продемонстрировали, в частности, и игнорирование общечеловеческих потребностей и интересов перед лицом глобальных проблем, хотя ряд антропологов отчетливо увидели эту дилемму: "Народы всего мира должны прийти к взаимопониманию либо погибнуть".3 Поиск и признание общечеловеческих универсальных ценностей и относится, в частности, к средствам устранения возможности самоуничтожения.

Несомненно, вопрос о сопоставимости ценностных систем различных культур достаточно не прост, поскольку культурная несоизмеримость, в определенном смысле, имеет под собой реальную основу. Проявлением ее, в частности, является та "избирательность", с которой каждая культурная модель относится к внешним влияниям. Примеры при-

1 Цит. по: Kroeber A.L. Anthropology Today. Chicago. 1953. P. 689.

2 Цит. no: Oliver S. The Discovery of Humanity: An introd. to anthropology. - N.Y., 1981. - P.140.

3 См., например: Linton R. The Problem ot Universal Values // Method and Perspective in Anthropology. N.Y., 1954. - P.145.

нудительной аккультурации нередко демонстрируют пределы не только культурной, но и физической адаптации, приводя к деструктивным последствиям.

И тем не менее полагать несопоставимость культур абсолютной не представляется возможным, поскольку человеческая универсальность коренится и в сущности человека, и в его существовании, и в культурных реалиях, что воплощают родовую всеобщность и в реальном процессе межкультурного диалога.

Вторая глава "Культурная детерминация человеческого развития" посвящена рассмотрению культурной обусловленности индивидуального существования.

В первом параграфе "Культура и личность: механизмы взаимодействия" рассматривается вопрос культурной опосредованности родо-индивидуальных отношений. Уникальность человека, его положения в структуре универсума, для культурной антропологии во многом определялась тем, что его родовые свойства, в отличие от прочих живых существ, не передаются через механизмы биологической наследственности. Различия в акцентах, при рассмотрении данной темы, в значительной степени, определили и решение антропологами проблемы индивидуального существования, разрешение антиномии рода и индивида. Представляется возможным выделить две наиболее общие и противоположные точки зрения, которые могут быть обозначены как позиция "культурного детерминизма" и " "психологического редукционизма". Суть первой состоит в том, что при рассмотрении культуры необходимо исходить из того положения, "как если бы человеческие существа не существовали бы",1 вторая же полагает, что "индивид выступает логически отправным пунктом для исследования более крупных конфигураций".2 Рассматривая феномен культуры с точки зрения механизма наследования, представители "культурного детерминизма" (А. Кребер, Л. Уайт и др.) указывали на ее надындивидуальное существование, детерминирующее ее индивидуальное бытие; ее внеположенность по отношению к индивиду; выход за временные рамки индивидуальной жизни. Культура активна, поскольку представляет собой некую социальную силу, развитие которой не зависит от деятельности людей, индивид же пассивен, так как выступает лишь средством, через которое реализуется "дух" культуры. Культура подвергается изменениям, индивид - величина постоянная (не изменяется мор-фо-физиологически), тем самым культурная эволюция не является, одновременно, эволюцией человека. Культура как механизм социального наследования опыта от одного поколения к другому выходит за рамки существования отдельных индивидов, человек же смертен.

Против отрыва родового от индивидуального, рассмотрения культурного развития лишь со стороны его всеобщих форм, а культуры неза-

1 White L. The Science of Culture. N.Y., 1949. P. 141.

2 Linton R. The Cultural Backgrownd of Personality. N.Y., 1945. P. 5.

висимо от индивида высказались сторонники "психологического редукционизма" (Э. Сепир, Р. Линтон, М. Херсковитц и др.), которые полагали, что культурная реальность может быть понята только через "тотальность" личности. В "психологической антропологии" культура определяется как образ жизни общества, куда обычно включают модели социально-стандартизированного поведения - способы действия, мышления и переживания. Культура выполняет функцию включения индивидов в определенную систему социальных связей и регуляции поведения. Она также ориентирована на "поддержание" общества через механизм социальной трансляции. Этот механизм культурного наследования представители "психологической антропологии" сводят к усвоению индивидами моделей стандартизированного поведения через процесс обучения. Таким образом осуществляется проекция общего в отдельном, индивид становится носителем культуры, то есть личностью. Но в силу выделяемого типа всеобщности (рационально-эмпирического) способ существования целого ничем не отличается от способа существования индивида, поскольку это одно и то же: культура как способ жизнедеятельности общества есть абстрактно-общее в образе жизни составляющих его членов, где каждый индивид наряду с другими усваивает абсолютно идентичную модель поведения через процесс обучения; если мы полагаем модели поведения с позиции индивида, то мы имеем дело с личностью, если рассматриваем те же модели с точки зрения общества (как суммы членов), будем иметь дело уже с культурой.

Таким образом, преодоление антиномии родового и индивидуального, зафиксированного сторонниками "культурного детерминизма", устраняется в "психологической антропологии" не за счет установления взаимной опосредованности общественности и индивидуальности человека, а путем постулирования их абсолютного тождества, растворения культуры в личности, сведения ее на индивидуальный уровень. Противники "культурного детерминизма" все же не ограничились лишь фиксацией принципа единства индивидуального и "культурного", но и попытались раскрыть внутренний механизм их взаимодействия. На протяжении многих десятилетий (начиная с 30-х годов) вопрос о том, как индивид становится носителем культуры и фактором культурных изменений, будет центральным для "психологической антропологии". Основное внимание уделялось процессу освоения индивидом культуры (инкультурации), который осуществляется на протяжении всей его жизни, однако решающее значение придавалось "обучению", т.е. периоду социализации индивида в раннем возрасте.

Механизм процесса "обучения" был заимствован "психологической антропологией" из бихевиоризма. Формирование личности для культу-рантропологов есть следствие стимулов "наказания" и "поощрения". Реакция индивида в определенной ситуации, по их мнению, неизбежно повторяется в схожих условиях вследствие ожидания "поощрения". Удовлетворение потребностей индивида, в результате определенного способа

поведения, поддерживает это поведение. Другими словами, награждаются лишь социально-значимые модели поведения, а "обучение" осуществляется в силу этого процесса повторения. Неудачи же в систематическом появлении подкрепления, вероятнее всего, приводят к истощению реакции индивида. Следовательно, "обучение" может ограничиваться также страхом "наказания". В целом положения бихевиористкой программы достаточно хорошо вписались в общий контекст понимания представителями "психологической антропологии" проблемы "инкультурации" индивида, которая сводилась ими к стандартизации индивидуального поведения по определенным культурным матрицам.

Результатом механического типа детерминации явилось также сведение личностных характеристик индивида к определенной культурной модели личности. Для обозначения типа личности в "психологической антропологии" было разработано несколько теоретических понятий. К разряду этих категорий следует отнести "национальный характер", "базисный тип личности" и "модальную личность".1 Понятие "базисный тип личности" отсылает к структуре личностных характеристик, которая является атрибутивной, а не статистической по отношению ко всем членам любой группы, ограниченной культурными рамками. "Национальный характер" - понятие, практически тождественное с "базисной структурой личности" по своему содержанию. Отличие заключается в том, что оно ограниченно областью применения, поскольку фиксирует структуру личностных характеристик и процессов, разделяемую всеми членами современного политически-организованного государства, в то время как "базисная структура личности" применима к любой культурно-ограниченной группе, будь то племя, народность, культурный регион и т.д.

Исследования по "национальному характеру" получили свое развитие с начала сороковых годов.2 В известной степени они представляли ответ на определенный социальный заказ. Проведение почти всех работ в данном направлении связано либо с проблемами национального самосознания, либо с проблемами войны и мира, с ситуацией военного конфликта. Именно этим объясняется то, что наиболее интенсивные работы по "национальному характеру" осуществлялись в США на японском, немецком и советском материале.

1 См.: Соболь О.Н. Критика философских концепций американской "культурной антропологии". - Киев, 1978; Аверкиева Ю.И. История теоретической мысли в американской этнографии. - М., 1979; Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. - М., 1994.

2 См., например: Mead М. National Character. //Kroeber A.L. Anthropology today. - Chicago, 1953.; Yorer Y. The Concept of National Character. //Kluckhohn C. and Muray H.A. Personality in Nature, Society and Culture. - N.Y., 1949.

Исследования по "национальному характеру" пытаются установить, каким образом врожденные задатки, идиосинкретические элементы, а также общие и индивидуальные модели человеческого становления интегрированы в'рамки определенной социальной традиции таким образом, что появляется определенная повторяемость в поведении всех представителей культуры, которая может быть описана как культурно- повторяющийся характер. Тем самым "национальный характер" - термин, обозначающий внутри- психические структуры, выполняющие рсгуляторную функцию в отношении культурно- повторяющегося поведения в рамках национальных государств.

:.По мнению культурантропологов на формирование "национального характера" влияют два фактора (а исследования по "национальному характеру" должны включать соответственно две "опосредующие переменные"), а именно, "культурная модель" и "практика детского воспитания". Особое внимание при изучении "базисной структуры личности" и "национального характера" уделялось "практике детского воспитания", поскольку полагается, что те "модели, которым обучаются в ранние годы, продолжают оказывать значительное влияние на последующий процесс обучения",1 а также "поскольку во всех сообществах, в первую очередь, именно родители - это те, кто поощряет или наказывает ребенка, отношения взаимосвязи ребенка и его родителей становятся прототипами его отношений с другими людьми, которых он впоследствии встретит..."2 В исследованиях по "национальному характеру", когда культурная модель, в частности, представлена определенной конституционной формой, политические отношения также соотносятся, в определенной степени, с семейными отношениями, так как семья для культурантропологов является прототипом межличностных отношений в обществе, в том числе и политических (точнее политические отношения в обществе сведены к межличностным).

На основе теоретических выкладок "базисной концепции личности" проводились конкретные исследования "культуры на расстоянии". Примером тому могут служить работы Джефри Горера. Горером были выдвинуты, на основе анализа культурных артефактоЕ, ряд гипотез относительно "базисной структуры личности" представителей русской национальности. Он полагал, что русская культура институализировала крайние формы дисциплинированности и авторитаризма человеческих отношений, но с периодами дозволяемого разгула, для "творческого" потакания своим слабостям. Это, по мнению Горера, подразумевает тип личности, в котором "эго" чувствует потребность в сильных внешних ограничителях для того, чтобы утвердить ценности, основанные на дисциплине и порядке, а также контролировать бунтарское стремление к свободе. Эта конфликтная структура, в теории Горера, устанавливается в период

1 Honigmann J.J. Culture and Personality.

2 Ibid. P.173.

- М.У., 1954. -Р.172.

младенчества (хотя подкрепляется и более поздним опытом) через "опыт" длительного тугого пеленания со случайными интервалами освобождения, в течение которых ребенок яростно колотит ногами, в то время как взрослый, ухаживающий за младенцем, смотрит на него с тревогой, полный страха, как бы ребенок чего не ушиб себе, находясь в состоянии свободы.

В результате "практики детского воспитания" складывается "базисная структура личности", нуждающаяся в авторитарных формах власти, которая бы (власть), как в свое время нянька, следила за тем, чтобы редкие и случайные периоды "вольницы" сдерживались и прекращались "железной рукой". Русские фатально, в силу этих обстоятельств, неспособны к свободе по причине их тугого пеленания в раннем детстве. Тенденция к авторитаризму (которую Горер вывел на основе анализа артефактов русской культуры) складывается не в силу исторических особенностей системы .экономических отношений и развития русской государственности, а исключительно как результат специфики ухода за младенцами.

Теория "базисной структуры личности" поставила перед культур-антропологами две взаимосвязанные между собой проблемы: (1 Существование индивидуальных различий; (2) культурной динамики.

Ответом на первый вопрос, в частности, явилась концепция "модальной личности", которая отсылала к некоторой переменной, что имело наиболее широкое распространение среди личностных характеристик индивидов.

Решение проблемы "как индивид становится фактором культурных изменений" виделось на путях разведения понятий личности и индивидуальности (индивид обладает относительной независимостью от культурной модели, выступает источником инноваций, поскольку имеет свои собственные органические потребности, которые лишь модифицируются в соответствии с культурной конфигурацией).

В конечном счете интерес к взаимодействию культуры и индивида свелся к проблеме освоения индивидом культурного наследия, которое трактовалось как механизм стандартизации индивидуального поведения. Акцент на нормативном аспекте культуры поставил в число проблем и вопрос о соотношении культурной детерминации и свободы.

Второй параграф "Культурная детерминация и свобода" посвящен анализу возможности и условий индивидуальной свободы.

Небезынтересно, что именно данной проблеме культурная антропология, в определенной мере, обязана своим появлением. Оценивая свой путь в антропологии, ее основатель Ф. Боас писал: "... мой цельный взгляд на социальную жизнь был определен вопросом: каким образом мы в состоянии осознать те оковы, что традиция накладывает на нас? По-

скольку когда мы осознаем их, мы будем в состоянии их сломать". 1 Такую возможность, по мнению Боаса, дает сравнительный метод: свобода может быть представлена как осознание релятивного, относительного, а не абсолютного характера идей и ценностей собственной культуры, через сравнительный анализ различных культурных систем, установление фактов культурного этноцентризма (отождествления ценностей, норм, идеалов собственной культуры с неизменной человеческой природой).

И для представителей "психологической антропологии" культура (в ее конкретно-исторической форме) также представляла собой лишь "бреме", фактор, обусловливающий мышление и поведение индивида, а не условие индивидуальной свободы. Свобода же предстает как возможность выбора в рамках, дозволенных и установленных культурной моделью.

Попытку обосновать, что "истины культуры не являются лишь тяжкой ношей,... но и источником свободы и творчества", предпринял Дэвид Видней. К анализу данной проблемы он подходит через установление типологии свободы и выделяет четыре ее типа: естественную, культурную, нормативную и метафизическую. В свою очередь метафизическая свобода является основанием для осуществления остальных. Человек выступает носителем свободы воли и свободы выбора, поскольку является причиной своего собственного развития. И в качестве самодетерминированной, свободной причины своих собственных культурных изменений и достижений человек участвует в творческой эволюции природы как активный агент своего собственного развития. Свобода неотделима от природы человека, а человек как родовое существо является свободным. Культура же полагается результатом свободной деятельности человека и, одновременно, ее предпосылкой и детерминантом. Метафизическая свобода лежит в основании естественной, культурной и нормативной, через анализ которых устанавливаются условия индивидуальной свободы человека. Определяя содержание культурной свободы, Видней сводит ее к возможности выбора, к наличию выбора у индивида в границах, установленных определенной культурной моделью. Из чего следует, что культура для индивида выступает лишь внешним ограничителем, а значит несвободой. Отсутствие же рефлексивного осмысления наличия определенных ограничений, устанавливаемых культурой, может служить основанием для индивидуальной свободы и, наоборот, знание их влечет за собой несвободу, поэтому "невежество - счастье, и, именно, оно обеспечивает ощущение благополучия и свободы...".2

Иное основание для "гармонии индивида со своей культурой" полагает Дороти Ли: необходимым условием свободной деятельности индиви-

' Boas F. An Anthropologist's Credo//Nation. - 1938. - V.147. - N9. -P.201.

2 Bidney D. The Concept of Freedom in Anthropology. - Mouton, 1963.-P. 23.

дов является интернизация культуры. Культурная реальность перестает быть лишь теми рамками, в которых совершается индивидуальный выбор, лишь внешним принуждением по отношению к отдельному индивиду, превращаясь из внешней необходимости во внутреннюю свободу.

Культура предстает как свободная самореализация индивидами своих сил и возможностей в рамках определенного мира. Границы этого мира (а именно "в границах культуры становится реальность как таковая"1) для внутреннего наблюдателя совпадают с границами этнической культуры в силу того, что именно естественно-историческая общность представляет собой органическую целостность, воспроизводящую всю полноту человеческого бытия. "В силу отмеченной универсальности культурного базиса специфическое содержание той или иной культуры представляется для ее агентов совпадающим с человеческим бытием вообще".2 Индивид обретает чувство самотождественности через свою принадлежность первоначально к племени, затем нации.

Индивид обретает чувство самотождественности и по сей день скорее через свою принадлежность этнической общности, чем роду человеческому. Преодоление немоты родовой сущности требует осмысления пределов и границ своего "мира" через освоение индивидом той культурной предметности, уникальная форма которой воплощает в себе всеобщность, является концентрированным выражением возможностей человеческого рода и служит ориентирами индивидуального саморазвития.

В заключении работы подводятся итоги исследования, делаются выводы, намечаются дальнейшие пути исследования данных проблем.

Основные положения диссертации изложены в следующих публикациях автора:

1. "Человек и культура" как проблема американской культурной антропологии. / / Актуальные вопросы общественного развития, воспитания и обучения. - Уфа, 1988. - 0,2 п.л.

2. Исследования по национальному характеру в американской культурной антропологии. // Диалектика развития национальных отношений и задачи интернационального воспитания трудящихся в свете решений XXVII съезда КПСС и XIX Всесоюзной партийной конференции. (Сборник тезисов). Часть II. - Якутск, 1988 - 0,3 п.л.

3. Соотношение биологического и социального в человеке: к трактовке проблемы в американской культурной антропологии.// Философские и социальные проблемы медицины и здравоохранения. Тезисы докладов и выступлений Всесоюзной научно-теоретической конференции. - Уфа, 1991 - 0,2 п.л.

1 Культура и развитие человека: Очерк филос.-методол. проблем. - Киев, 1989. - С. 9.

2 Культура и развитие человека: Очерк филос.-методол. проблем. - Киев, 1989. - С. 47.

4. Роль культуры в формировании личности: концепция Ральфа Линтона. // Актуальные вопросы общественного развития, воспитания и обучения. - Уфа, 1994 - 0,2 п.л.

5. Феноменологический подход к проблеме "культура и личность" в психологической антропологии. / / Актуальные вопросы общественного развития, воспитания и. обучения. - Уфа, 1994 - 0,2 п.л.

6. Девиантность в культурной модели. // Духовность и здоровье. -Уфа, 1996 -0,2 п.л.

7. Человек и культура: от существования к сущности. / / Актуальные вопросы общественного развития, воспитания и обучения. - Уфа, 1996 - 0,4 п.л.

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Кошкарова, Наталья Ивановна

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА 1. ЧЕЛОВЕК И КУЛЬТУРА: ОТ СУЩЕСТВОВАНИЯ К СУЩНОСТИ.

§ 1. "Человеческая природа" и культура: к трактовке сущности человека в американской культурной антропологии.

§2. человек и культура: гносеологический аспект.

§3. Человек и культура: аксиологический аспект.

ГЛАВА II. КУЛЬТУРНАЯ ДЕТЕРМИНАЦИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ.

§ 1. Личность и культура: механизмы взаимодействия.

§2. Культурный детерминизм и проблема свободы.

Введение диссертации1996 год, автореферат по философии, Кошкарова, Наталья Ивановна

Проблема человека проходит сквозной темой через всю историю философии, видоизменяясь в контексте различных конкретно-исторических социо-культурных систем и приобретая особую остроту, а вместе с ней и самостоятельность в "эпохи бездомности" человеческого духа. 1

Наряду с этим "успехи биологии, этнографии, социологии и психологии несомненно послужили важным импульсом к переосмыслению существующих представлений о человеке, дав в известной мере толчок общей антропологической переориентации. философии в первой четверти XX века". 2

1 См.: Бубер М. Два образа веры. - М., 1995. - С. 165.

2 Григорьян Б.Т. Философская антропология. - М., 1982. - С. 15.

3 Любутин К.Н. Человек в философском измерении (из истории проблем). - Свердловск, 1991. - С. 5. предлагает американская культурная антропология, относительно которой "антропологический" принцип может быть сформулирован следующим образом: изучение естественно-научными методами "гуманитарного предмета". Исследование человеческого бытия соответственно требует установления границ и возможностей каждого из существующих подходов, в частности позитивистской методологии.

Человек, и это безусловно понимают и сами представители американской культурной антропологии, не является объектом исследования лишь их дисциплины. Функция культурной антропологии в этом случае состоит в интеграции этого разрозненного материала различных дисциплин, изучающих человека, и в целостном, системном рассмотрении проблемы человеческого существования. Таким образом, обращение к столь важным и по сей день проблемам современного "человекознания" (вопрос об использовании результатов научных исследований, потребность в синтезе научных знаний о человеке, необходимость комплексного подхода в его изучении) представляется необходимым и в американской культурной антропологии.

Другой характерной чертой американской культурной антропологии является то, что она пытается объяснить человека исходя из культуры, а не через определение имманентной сферы собственно человеческого существования. Огромный спектр культурной вариативности, "иных смыслов" с необходимостью породил- проблему сопоставимости различных культурных систем, основания всеобщности человеческого существования. Поиск способов постижения и понимания иных культур, иных народов представлял не только теоретический, но и практический интерес. Результаты антропологических изысканий находили свое применение в области внешней и внутренней политики (в частности, в условиях военных конфликтов), массовой коммуникации, торговле и т.д.

И,наконец, целостное видение человека предполагает рассмотрение проблемы индивидуального существования. Необходимость преодоления одностороннего, социально-типологического подхода в понимании личности, до недавнего времени господствовавшего в отечественной литературе, требует в частности "включения в поле зрения других факторов становления и развития личности"2, расширения рамок "социальных" детерминант. И в этом плане культурантропологическая концепция личности представляет несомненный интерес.

Степень научной разработанности проблемы. Исследованию философской антропологии посвящены труды многих отечественных авторов: Антоновича И.И., Богомолова А.С., Григорьяна Б.Т., Грецкого М.Н., Зу-дихиной Н.С., Кагана М.С., Кимелева Ю.А., Корнеева М.Я., Корнеева П.В., Куликова В.Б., Любутина К.Н., Мысливченко А.Г., Никонова К.И., Ойзермана Т.И., Субботина М.М. и др. Что касается американской куль

1 Бубер М. Два образа веры. - М., 1995. - С. 162.

2 Воронов А.О., Скворцов Н.Г. Этнос и личность. // Человек в зеркале наук: Труды методологического семинара "Человек". - Л., 91. - С. 50. турной антропологии, то удельный вес работ, посвященных рассмотрению ее положений, достаточно не велик. Интерес к ней был связан, в первую очередь, с потребностью развития концепции культуры в марксистско-ленинской теории. Данный аспект проблемы представлен исследованиями таких авторов, как Антонович И.И., Витаньи И., Зильберман Д.Б., Каган М.С., Келле В.Ж., Ковальзон М.С., Лукач И., Маркарян Э.С., Михайлов И.Ф., Муравьев Ю.А., Старостин Б.С. и др.

Анализу взглядов отдельных представителей американской культурной антропологии посвящены работы Артановского С.М., Брутяна Г.А., Зильбермана Д.В., Маркаряна Э.С., Нажмутдинова Г.М., Рощина С.К., Сегала Д.М., Токарева С.А., Чегренец М.А., Штаермана Е.М. и др.

Общая цель реализуется посредством решения целого ряда задач, основными из которых являются следующие:

- проследить эволюцию взглядов и методологические трудности в реализации традиционного для культурной антропологии понимания того, что культурная форма является сущностной определенностью человека;

- рассмотреть специфику культурной детерминации полифункционального отношения человек-мир;

- исходя из признания культурной детерминированности индивидуального развития определить возможности и условия индивидуальной свободы.

A.Уоллеса, А.И.Халлоуэла, Д.Хонигмана, Д.Биднея, К.Клакхона, К.Гирца, М.Спиро, В.Тернера, Д.Ли, К.Фрейка, С.Тайлера и др.), большинство из которых не переводилось на русский язык. В работе также использованы результаты теоретических исследований, осуществленных отечественными и зарубежными учеными (Лосевым А.Ф., Библером B.C., Ивановым

B.П., Козловским В.П., Быстрицким Е.К., Григорьяном Б.Т., Любутиным К.Н., Аверкиевой Ю.П., Орловой Э.А., Соболь О.Н., М.Бубером, Э.Фроммом, Э.Кассирером и др.).

Целостный анализ концепции человека в американской культурной антропологии дает возможность определить специфику ее подхода к решению данной проблемы, ее отличие от других антропологических учений (в широком смысле данного термина), состоящих в стремлении объяснить человека исходя из культуры через исследование культурных форм его существования, а не через определение собственно имманентной сферы человеческого бытия; выявить методологическое основание, на котором осуществляется реализация попытки создания целостной концепции человека в рамках данного направления, установить возможности позитивистской методологии в построении антропологических концепций; вскрыть те методологические трудности, которые возникают при определении сущности человека, его отношения к миру через анализ культурных форм его существования: несводимость огромного спектра культурного многообразия к единому основанию на базе эмпирической методологии привело к абсолютизации процессуальности человеческого бытия и релятивизации человеческой сущности.

Теоретическое и практическое значение работы определяется тем, что ее разработки, положения и выводы могут быть использованы в научных исследованиях в области философско-антропологической проблематики, этносоциологии и этнопсихологии, а также в процессе преподавания таких дисциплин, как философия, социальная философия и культурология.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Бытие человека в культуре"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Анализ философских концепций американской культурной антропологии предоставляет возможность более полно реализовать потребность в углубленном и всестороннем исследовании немарксистских антропологических учений (в широком смысле данного термина), полнее воссоздать специфику развития общественной мысли Соединенных Штатов.

Идеи американской культурной антропологии представляют собой один из современных вариантов решения проблемы человека, его сущности и существования, соотношения биологического и социального (культурного), единства общего (родового), особенного (культурного) и индивидуального, детерминированности и свободы.

Стремление представителей американской культурной антропологии прийти к целостному философскому пониманию человека, осуществляется на ином, отличном от немецкой философской антропологии, методологическом основании. Принцип тождества философского и научного исследования, провозглашенный позитивизмом, является основополагающим в подходе культурантропологов к анализу "гуманитарного предмета", коим является человек.

Опираясь на данные различных "положительных наук" (психологии, физической антропологии, лингвистики, археологии, этологии и т.д.) в соответствии с традицией позитивистского направления, основное внимание американская культурная антропология уделяет анализу результатов "полевых исследований", этнографических данных. Становление и развитие дисциплины осуществлялось на базе конкретных исследований различных культурных систем.

Все это безусловно легло в основание другой специфической черты американской культурной антропологии, что представляет собой попытку объяснить человека через "мир человека", то есть культуру, а не через определение имманентной сферы собственно человеческого существования.

Однако, развертывание принципа культурного детерминизма в американской культурной антропологии не привело, в силу методологической несостоятельности подхода культурантропологов, к анализу проблемы человека, к реализации в структуре данной концепции диалектического единства общего (родового), особенного и индивидуального.

Культурный релятивизм выступил неизбежным следствием культурного детерминизма, поскольку культурный процесс рассматривался как развитие независимых друг от друга (не считая конечно процесса „ к „ч акультурации ), уникальных и как следствие несопоставимых культурных систем (при этом не является существенным, что понималось под культурой" в различных школах американской культурной антрополо-< гии: специфический ли способ жизнедеятельности, или определенный познавательный код).

Попытка избежать релятивизации "человеческой природы" приводит либо к поиску культурных "атомов", к стремлению установить "основные черты общего плана всех культур", то есть вычленить абстрактно-общее на уровне культуры и через это определить неизменные, универсальные человеческие характеристики, либо к сведению ее на субкультурный уровень, что, в сущности, уже представляет собой логическую противоречивость концепции человека американской культурной антропологии, что ставила своей целью объяснить человека исходя из феномена культуры.

Факты культурного детерминизма, устанавливаемые культурантро-пологами при обращении к анализу антитезы "человек - мир", в свою очередь, также привели к релятивизации когнитивного и ценностного отношения. Абсолютизация функций языка (функции "оператора" и его коммуникативной функции) определила принятие эпистемологического тезиса субъективного идеализма, поскольку "действительность" для культурантропологов представляла собой лишь функцию культуры. В результате чего, человечество распадалось на отдельные куски, фрагменты, на отдельные "миры", каждый со своим видением "действительности" и своими абсолютно несопоставимыми системами ценностей.

Диалектика общего (родового), особенного и индивидуального явилась камнем преткновения для американской культурной антропологии также и при попытке разрешить антиномию родового и индивидуального, -определить соотношение культуры и индивида.

Стремление преодолеть противопоставление культуры и индивидуального существования, рассматривать культуру и индивида как явления однопорядковые, привело, однако, в конечном счете к полному отождествлению культурного и индивидуального бытия, а точнее сведению культуры на индивидуальный уровень, растворение культуры в личности, поскольку культура и личность представлялись абстракциями, выведенными из одних и тех же поведенческих данных или психологических характеристик.

Попытка установить "как индивид становится носителем культуры и фактором культурных изменений", то есть вскрыть тот механизм, через который осуществляется взаимодействие культуры и индивида, также представляется несостоятельной.

На первый взгляд, однопорядковость культурного и личностного феноменов, трактовка культуры в качестве способа жизнедеятельности должны были служить основанием для обоснования активности индивида как субъекта культурных изменений. Однако, сведение процесса "инкультурации" (процесса формирования личности, то есть становление индивида в качестве "культурного" существа, а следовательно человеческого существа), в конечном счете к "обучению" (как процессу стандартизации поведения индивида по заданной культурной матрице; сущность которого виделась в модификации органических потенций и способностей индивида в соответствии с культурной моделью через систему "стимул реакция", где в качестве стимула выступают "наказание" и "поощрение") обусловило несостоятельность всех последующих попыток объяснить как "индивид становится фактором культурных изменений".

Данное понимание механизма взаимодействия культуры и индивида определило тот взгляд на личность как на идеальную модель определенного личностного типа, существующего в культурной системе (будь то "национальный характер", "базисная структура личности", "модальная личность"), поэтому вариативность личностных характеристик, выходящих за пределы базисной структуры, предстает как отклонение от нормы, как "анормальность".

Попытки обосновать активность индивида в отношении культуры (индивид - не результат культурной штамповки, поскольку обладает органическими способностями и потребностями, которые лишь модифицируются в соответствии с культурной моделью; индивид обладает самостоятельностью в действиях и мышлении, то есть в определенной степени независим от культурной модели, активен по отношению к обществу и культуре, выступает источником инноваций в обществе, поскольку имеет свои собственные органические потребности) привели, в сущности, к противоречию со своей же собственной установкой, по которой "человеческое значит культурное"

Основные направления дальнейшего развития данной проблемы связаны с более полным рассмотрением работ авторов, представляющих американскую культурную антропологию, не включенных в данное исследование; с критическим анализом современных тенденций в развитии дисциплины, в частности, такой теоретической парадигмы как антропология "опыта"; с дальнейшим исследованием ряда проблем американской культурной антропологии, оставшихся за пределами данной работы, таких как соотношение культурного и социального, вопросы антропогенеза, проблема формирования личности.

Одним из аспектов возможного развития исследования является положительное разрешение противоречий, возникших при анализе проблемы человека в американской культурной антропологии и решения ряда проблем, поставленных в рамках данного теоретического направления (соотношение культурного и социального, культурной детерминации познавательного отношения, сопоставимости ценностных систем и культурных моделей, формирование общечеловеческих ценностей, выделение типологии личности через соотношение с культурной моделью и т.д.)

Список научной литературыКошкарова, Наталья Ивановна, диссертация по теме "Социальная философия"

1. Абишев К.А. Человек. Индивид. Личность. Алма-Ата, 1978. - 166 с.

2. Аверкиева Ю.П. История теоретической мысли в американской этнографии. М., 1979. - 288 с.

3. Акименко А.Д. Об элементах методологии целостного понимания человека (мировоззренческий аспект). // Философские науки. 1991.- №7. с.161-168.

4. Ананьев Б.Г. О проблемах современного человекознания. М., 1977.- 383 с.

5. Антонович И.И. Современная "философская антропология". (Критический очерк). Минск, 1970. - 304 с.

6. Барулин B.C. Социально философская антропология. Общие начала социально - философской антропологии. - М., 1994. - 256 с.

7. Библер B.C. От наукоучения к логике культуры: Два филос. введения в двадцать первый век . М., 1990. - 413 с.

8. Билецкий Е.Е. , Касавин Г.З. Марксистская концепция человека и критика буржуазных антропологических теорий : Методологические проблемы исторического материализма . М., 1985. - 68 с.

9. Биологическое и социальное в формировании целостной личности. -Рига, 1977 192 с.

10. Бондаренко Г.И. Критика некоторых методологических положений анализа культуры в англо-американской культурно-социальной антропологии. // Проблемы философских наук. Л., 1983, ч. 1. - С. 71-77.

11. Бороноев А.О., Скворцов Н.Г. Этнос и личность. // Человек в зеркале наук: Труды методологического семинара "Человек". Л., 1991. - С. 49-61.

12. Боряз В.Н., Гапеева Л .В. Философско-методологические вопросы этнографии и антропологии: Основная сов. лит. (1955-1980 г.г.) М.,1981. 72 с.

13. Бромлей Ю.В. Современные проблемы этнографии (очерк теории и истории). М., 1981. - 390 с.

14. Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М., 1983. - 412с.

15. Бромлей Ю.В. Этнографические аспекты изучения человека. / / Человек в системе наук. М., 1989. С. 190-202.

16. Брутян Г.А. Гипотеза Сепира Уорфа. - Ереван, 1968. - 66 с.

17. Бубер М. Два образа веры . М., 1995. - 464 с.

18. Буева Л.П. Социокультурный опыт и механизмы его усвоения. / / Общ. науки. 1985 - №3. - С. 84-98.

19. Буржуазная философская антропология XX века. М., 1986. - 294 с.

20. Быстрицкий Е.К. Феномен личности: мировоззрение, культура, бытие. Киев, 1991 - 195 с.

21. Бытие человека в культуре (опыт онтологического подхода). Киев, 1992. - 176 с.

22. Вайснер Л.С. Проблема человека в философии Эрнста Кассирера // Философские науки. 1980. - №1. - С. 158-161.

23. Васильев С. А. Философский анализ гипотезы лингвистической относительности. Киев, 1974. - 135 с.

24. Гачев Г. Национальные образы мира. Космо Психо - Логос. - М., 1995. - 480 с.

25. Григорьян Б.Т. Философская антропология: Критич. очерк. М.,1982. 188 с.

26. Григорьян Б.Т. Проблемы философского осмысления научного знания о человеке. / / Человек в системе наук. М., 1989. - С. 35 - 42.

27. Гуревич П.С. Человек как объект социально-философского анализа (по материалам XVIII Всемирного философского конгресса). // Философские науки. 1989. - №11. - С. 118-124.

28. Гуревич П.С. Философская антропология: опыт систематики. / / Вопросы философии. 1995. - № 8. - С. 92-102.

29. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия / / Культурология. XX век. Антология. М., 1995. - С. 297 - 330.

30. Дамениа О.Н. Культура и ее национальные формы. / / Вопросы философии. 1981. - №6. - С. 111-118.

31. Дегутис А.Ю. Язык, мышление, действительность. Вильнюс, 1984. -185 с.

32. Демин М.В. Проблемы теории личности: (Социально философский аспект). - М., 1977. - 240 с.

33. Зеленов JI.A. Становление личности. Горький, 1989. - 168 с.

34. Зильберман Д.Б. Социальная антропология: динамика развития и перспективы. / / Вопросы философии. 1971. - №11. - С. 154 - 163.

35. Зильберман Д.Б. Традиция как коммуникация: трансляция ценностей, письменность (предисловие к публикации Е. Гурко). // Вопросы философии. 1996. - №4. - С. 72- 105.

36. Золотухина Аболина Е.В. Рациональное и ценностное: (Пробл. регуляции сознания). - Ростов н/Д., 1988. - 139 с.

37. Иманалиев А.А. Состояние и перспективы теории личности. / / Проблема человека и гуманитарные науки: Межвуз. сб. науч. тр. Новосибирск, 1988. - С. 80-86.

38. Историко философские исследования. Кризис современного человековедения: Сб. науч. тр. - Свердловск, 1983. - 145 с.

39. Историко-философские исследования. Проблема человека в буржуазной философии. Свердловск, 1977. - 114 с.

40. Какабадзе З.М. Человек как философская проблема. Тбилиси, 1970. - 135 с.

41. Карпинская Р.С., Никольский С.А. Социобиология: критический анализ. М., 1988 - 203 с.

42. Кассирер Э. Естественнонаучные понятия и понятия культуры. (Предисловие к публикации И.Н. Зариповой) // Философские науки. 1995. - №8. - С. 157 - 173.

43. Качан М.С. К вопросу о понимании культуры. / / Философские науки. 1989. - №5. - С. 78-80; 1989 - №10,- С. 37-47.

44. Келасьев В.Н. Интегральная концепция человека. СПБ., 1992. -208 с.

45. Кемеров В.Е. Проблема личности: методология исследования и жизненный смысл. М., 1977. - 256 с.

46. Кимелев Ю.А. Современная буржуазная философско-религиозная антропология. М., 1985. - 143 с.

47. Корнеев М. Я. Проблемы социальной типологии личности. -JI., 1971. -172 с.

48. Корнеев П.В. Современная философская антропология. (Некоторые проблемы и направления). М., 1967, - 71 с.

49. Кортава В.В. К вопросу о ценностной детерминации сознания. -Тбилиси, 1987. 63 с.

50. Крутова О.Н. Проблема человека в социальной философии марксизма. М„ 1990. - 136 с.

51. Кукушкина Е.И. Познание, язык, культура: Некоторые гносеологические и социологические аспекты проблемы. М., 1984. -263 с.

52. Куликов В.Б. Философская антропология Мартина Бубера. //Философские науки. 1978. - №6. - С. 142-145.

53. Культура и развитие человека: Очерк филос. методол. проблем. -Киев, 1989. - 319 с.

54. Культура, человек и картина мира.-М.,1987.-347 с.

55. Лебедев Б.К. Исторические формы социальных типов личности: (Социально-философ. аспект). Казань, 1976. - 181 с.

56. Лосев А.Ф. Знак. Символ. Мир. М., 1982. - 480 с.

57. Лукач Д. К онтологии общественного бытия. Пролегомены. М., 1991. - 412 с.

58. Любутин К.Н. Человек в философском измерении: от Фейербаха к Фромму. Псков, 1994. - 134 с.

59. Любутин К.Н. Человек в философском измерении (из истории проблем). Свердловск, 1991. - 132 с.

60. Лямдев И.И. Формирование человека как личности: Содиал-филос. аспект. Л., 1984. - 119 с.

61. Малюгин В.Е. Природа человека: Методологические проблемы учения о человеке.'- Красноярск, 1989. 165 с.

62. Маркарян Э.С. Культурологическая теория Лесли Уайта и исторический материализм. / / Вопросы философии. 1986. - №2 - С. 78-88.

63. Маркарян Э.С. О концепции локальных цивилизаций. Ереван, 1962. - 179 с.

64. Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. М., 1983. -284 с.

65. Маркс К. Экономико-философские рукописи. 1944 г. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 41-174.

66. Межуев В.П. Культура и история. М., 1977. - 199 с.

67. Мид М. Культура и мир детства. Избранные произведения. М., 1988. - 429 с.

68. Михайлов И.Ф. Субъект, субъективность, культура. (К вопросу о социально-культурный детерминации познания). // Философские науки. 1987. - №6. - С. 30-40.

69. Мысливченко А.Г. Проблема человека. Кризис буржуазной "философии человека". М., 1965. - 40 с.

70. Мысливченко А.Г. Проблема человека в марксистско-ленинской философии. М., 1973.

71. Мысливченко А.Г. Идея сознания целостной концепции человека. / / Человек в системе наук. М., 1989. - С. 43-49.

72. Мысливченко А.Г. Диалектика сущности и существования человека. //Философские науки. 1973. -№1. - С. 115-119.

73. Оганесян А.К. Культура, общество и человек в концепции американского неконсерватизма. //Философские науки. 1989. - №9. - С. 1725.

74. Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. -М., 1994. 214 с.

75. Орлова Э.А. Объяснение униформности и многообразия культур в культурной антропологии: введение в проблему. / / Человек и социокультурная среда. М., 1991. - С. 5-54.

76. Пеньков Е.М. Социальные нормы регуляторы поведения личности. -М., 1972. - 198 с.

77. Пивоваров Д.В. Операциональный аспект структуры языка. / / Проблемы логики и методологии науки. Новосибирск, 1982. - С. 246 -256.

78. Подольская Е.А. Ценностные ориентации и проблема активности личности. Харьков, 1991. - 162 с.

79. Проблема человека в западной философии. М., 1988. - 544 с.

80. Решер Н. Границы когнитивного релятивизма. / / Вопросы философии. 1995,- №4 - С. 35-54.

81. Савостьянова Э.Р. Проблема человека в философии неокантианства: Автореф. дис. . канд. филос. наук. Екатеринбург, 1994. - 18 с.

82. Сатдинова Н.Х. Критический анализ социобиологии. // Философские науки. 1980. - N6. - С. 90-97.

83. Сегал Д.М. О современной культурной антропологии. / / Вопросы философии. 1969. - №9 - С. 171-179.

84. Седов Н.В. Культура как фактор детерминации личности. Автореф. дис. . канд. филос. наук. Свердловск, 1980. - 19 с.

85. Семенов B.C. Культура и развитие человека. / / Вопросы философии. 1982. - №4. - С. 15-29.

86. Соболь О.Н. Критика философских концепций американской "культурной антропологии". Киев, 1978. - 99 с.

87. Современная зарубежная этнопсихология: Реферативный сборник. /Отв. ред. Еремин Г.И. и др. М., 1979. - 254 с.

88. Современная буржуазная философия человека. Киев, 1985. - 302 с.

89. Соколов Э.В. Культура и личность. JL, 1972. - 228 с.

90. Социальная детерминация познания. Культурологический аспект. -Тарту, 1983. 140 с.

91. Старостин Б.С. Освободившиеся страны : общество и личность. (Критический анализ немарксистских концепций). М., 1984. - 286 с.

92. Тайлор Э.Б. Первобытная культура . М., 1989. - 572 с.

93. Тищенко В.И. Природа человека и современная наука. / / Современная наука: познание человека. М., 1988. - С. 82-92.

94. Трущенко О.Е. Культурная антропология сегодня. //Проблемы социального развития в истории философии : Тез. Вторых всесоюз. фи-лос. чтений молодых ученых "XXVI съезд и актуальные проблемы марксистско-ленинской философии." М., 1982. - С. 80-82.

95. Уорф Б.Л. Наука и языкознание / / Новое в лингвистике. Вып I. -М., 1960. 463 с.

96. Философская антропология. (Критический анализ соврем, бурж. концепций). М., 1978. - 80 с.

97. Философская антропология. М., 1971. - 200 с.

98. Фролов И. О человеке и гуманизме: Работы разных лет. М., 1983. - 559 с.

99. Фромм Э. Здоровое общество. / / Психоанализ и культура : Избранные труды Карен Хорни и Эриха Фромма. М., 1995. - С. 273 - 610.

100. Чегренец И.И. Программа "исторической" школы американской антропологии. / / XXVI съезда КПСС и актуальные проблемы философской науки. Л., 1982. - С. 172-174.

101. Чучин-Русов А.Е. Культурно-исторический процесс: форма и содержание. // Вопросы философии. 1996. - №4. - С. 3-14.

102. Шелер М. Положение человека в космосе. / / Шелер М. Избранные произведения. М., 1994,- С. 129-194.

103. Ярошевский Т.М. Размышление о человеке. Марксистская концепция личности и принципы гуманизма. М., 1984. - 198 с.

104. Ярошевский М.Г. История психологии. М., 1985. - 572 с.

105. Anthropology of Experience. //Ed. by Victor W.Turner and Edward M. Bruner. Urbana; Chicago, 1986. - 391 p.

106. Benedict R. Patterns of Culture.-N.Y.,1956.- 272 p.

107. Bidney D. Human Nature and Cultural Process / / American Anthropologist. 1947., XLIX. - P. 357-399.

108. Bidney D. On Concept of Culture and Some Cultural Fallacies. / / American Anthropologist. 1944. - XLVI. - P. 30-44.

109. Bidney D. Theoretical Anthropology. N.Y., 1954. - 506 p.

110. Biosocial Anthropology. / Ed. by Fox R.L. L., 1975. - 273 p.

111. Boas F. An Antropologist's Credo. // Nation. 1938. - V.147 - №9. -P. 201-204.

112. Boas F. Psychological Problems in Anthropology. / /American Journal of psychology. 1910. - V.WXXI. - P. 371-384.

113. Boas F. Race, Language and Culture. N.Y., 1940. - 647 p.

114. Boas F. The Mind of Primitive man. N.Y.; London, - 1965. - 534 p.

115. Chappie E.D. Culture and Biological man. Explorations in Behavioral Anthropology. N.Y., 1970. - 345 p.

116. Cognitive Anthropology. / Ed. by S.A. Tyler. N.Y., 1969. - 521 p.

117. Cole M. and Scribnes S. Culture and Thought. A Psychological Introduction. N.Y., 1974. - 227 p.

118. Culture and Cognition: Readings in Crosscultural Psychology. /Ed. by F.W. Berry and P.R.Dasen. L., 1974. - 487 p.

119. Culture and Personality: Contemporary Readings. / Ed. by R.A. Levine.- Chicago, 1974. 458 p.

120. Frake C.O. Language and Culture Description: Essays. Stanford, 1980. - 341 p.

121. Geertz C. Distinguished Lecture: Anti Anti-Relativism. / / American Anthropologist. 1984. - V.86. - P. 236-278.

122. Goodenoug W.H. Componential Analysis and the Study of Meaning. // Language. 1956. - V32 - №1. - P. 195-216.

123. Goodman M.E. The Individual and Culture.- Homewood,1967. 265 p.

124. Gorer Y. The- Concept of National Character.//С. Kluckhohn and H.A. Muray. Personality in Nature, Society and Culture. N.Y., 1955.- P.246-259.

125. Hallowell A.I. Contributions to Anthropology. Chicago; London, 1976.- 534 p.

126. Hallowell A.I. Culture and experience. Philadelphia, 1955. - 434 p.

127. Hanson F.A. Meaning in Culture. London; Boston, 1975. - 127p.

128. Herskovits M.J. Cultural Anthropology. An Abridged Revision of Man and His Works. N.Y., 1955. - 569 p.

129. Herskovits M.J. Cultural Relativism. Perspectives in Cultural Pluralism. -N.Y., 1973. 293 p.

130. Herskovits M.J. Man and His Works. The Science of Cultural Anthropology. N.Y., 1949. - 678 p.

131. Hoijer H. The Sapir Whorf Hipothesis. / / Language and Culture. -Chicago, 1954. - P. 92-105.

132. Holler H.C. The Paradox of Culture. N.Y., 1964. - 160 p.

133. Honigmann J. Culture and Personality. N.Y., 1954. - 499 p.

134. Honigmann J.J. Personality in Culture. N.Y., 1967. - 495 p.

135. Honigmann J.J. The Personal Approach in Culture and Personality Research. / / The Making of Psychological Anthropology. -Berkeley, 1978. P.302-329.

136. Kaplan D. and Manners K.A. Culture Theory. N.Y., 1972. - 209 p.

137. Keesing R.M., Keesing F.M. New Perspective in Cultural Anthropology. N.Y., 1971. - 352 p.

138. Kluckhohn C. and Murray H.A. Personality in Nature, Society and Culture. N.Y., 1949. - 561 p.

139. Kluckhohn C. Mirror for Man. The Relation of Anthropology to Modern Life. N.Y. - Toronto, 1949. - 313 p.

140. Kroeber A.L. and Kluckhohn Y. Culture. A Critical Review of Concepts and Difinitions. With the Assistance of Cambridge (mass), 1952. - 223 p.

141. Kroeber A.L. Anthropology. With suppl. N.Y., 1923. - 532 p.

142. Kroeber A.L. Antropology Today. / Prep, under the chairmanship of A.L.Kroeber. Chicago, 1953. - 966 p.

143. Kroeber A.L. Antropology. Race, Language. Culture. Psychology. Prehistory. N.Y., 1948. - 856 p.

144. Kroeber A.L. Configurations of Culture Growth. Berkeley and Los Angeles, 1944. - 882 p.

145. Kroeber A.L. Style and Civilizations. N.Y., 1957. - 191 p.

146. Lee L. Freedom and Culture. N.Y., 1959. - 175 p.

147. Linton R. The Cultural Background of Personality. N.Y.; London, 1945. -P.157.

148. Linton R. The Study of Man. An Instroduction. N.Y., 1936. - 503 p.

149. Malinowski B. Freedom and Civilizatition. N.Y., 1944. - 338 p.

150. Method and Perspective in Anthropology. Papers in Honor of Wilson D. Wallis. / Ed. by R.F. Spencer. Minneapolis, 1954. - 323 p.

151. Oliver S.C. The discovery of humanity: An Introd. to Anthropology.-N.Y., 1981,- 407 p.

152. Redfield R. Human Nature and the Study of Society. Chicago; London, 1962. - 507 p.

153. Responses to Change: Society, Culture, and Personality. / Ed. by Divos Y.A. N.Y. etc., 1976. - 375 p.

154. Sapir E. Language, Culture and Personality. Essays in Memory of Edward Sapir. /Ed. by L.Spier. Menasha,1941. - 298 p.

155. Sapir E. Language. An Introd to Study of Spuch. N.Y., 1949. - 242 p.

156. Sapir E. Selected Writings of E. Sapir in Language, Culture and Personality. / Ed. by D.Y. Mandelbaum. Berkeley; Los Angeles, 1958,- 617 p.

157. Schusky E.L. The Study of Cultural Antropology. N.Y., 1975. -291 p.

158. Serpell R. Culture's Influence on Behaviour. L., 1976. - 144 p.

159. Smith M.W. Boas'natural History Approach to Field Method. // The Anthropolgy of Franz Boas. /Ed. by Gold Schmidt. P. 46-59.

160. Spiro M. Culture and Human Nature: The Theoretical Papers of Melford Spiro. / Ed. by Kilborne and Langness L.L. Chicago; L., 1987. - 310 p.

161. Spiro M.E. Human Nature in It's Psychological Dimensions. / / American Anthropologist. 1954. , - V. 56. - P. 19-30.

162. Spradley Y.P. Conformity and Conflict Readings in Cultural Anthropology. Boston, 1974. - 446 p.

163. Symboles and Sentiments: Cross- Cultural Studies in Symbolism. /Ed. by Lewis I. L., 1974. - 300 p.

164. The Concept of Freedom in Antropology. / Ed. by D.Bidney. The Hague; Monton, 1963. - 291 p.

165. The Making of Psychological Antropology. / Ed. by Spindler Y.D. -Berkeley etc., 1978. 665 p.

166. Tyger L., Fox R. The Imperial Animal. N.Y., 1971. - 308 p.

167. Wallace A.F.C. Culture and Cognition. // Science.-1962. V. 135. -P. 351-357.

168. Wallace A.F.C. Culture and Personality. N.Y., 1962. - 213 p.

169. Wallace A.F.C. Culture and Personality. N.Y., 1968. - 213 p.

170. White L.A. The Evolution of Culture. The Development of Civilization to the Fall of Rome. N.Y., 1950. - 387 p.

171. White L.A. The Since of Culture. A Study of Man and Civilization. -N.Y., 1949. 444 p.

172. Whorf B.L. Language, Thought, and Reality. Selected writings of Benjamin Lee Whorf. //Ed. and with a Introd. by Jahn B. Carroll.-Cambridge, 1956. 278 p.

173. Wissler C. Man and Culture. N.Y., 1923. - 371 p.