автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Философская антропология Гегеля

Текст диссертации на тему "Философская антропология Гегеля"

/"Ч ■•

/ / » * и / .-•) , -£И ' - - О4 - ^

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ФИЛОСОФСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ КАФЕДРА ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

На правах рукописи

ЗАДОРИН ВЯЧЕСЛАВ ВЛАДИМИРОВИЧ

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ ГЕГЕЛЯ

Специальность 09.00.03 - История философии

Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор ПЕРОВ ЮРИЙ ВАЛЕРИАНОВИЧ

САНКТ-ПЕТЕРБУРГ 1998

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ.............................................................................................................3

ГЛАВА 1. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ

ГЕГЕЛЕВСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ...........................................................17

1.1. Аристотель и его предшественники..................................................22

1.2. Учение Лейбница как основание рациональной психологии...........38

1.3. Предпосылки гегелевской антропологии в философии Канта.........46

ГЛАВА 2. МЕСТО АНТРОПОЛОГИИ В СИСТЕМЕ АБСОЛЮТНОГО

ИДЕАЛИЗМА ГЕГЕЛЯ И ЕЕ ФИЛОСОФСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ..............56

2.1 .Антропология в контексте философии Гегеля.................................58

2.1.1 .Философия природы и антропология

2.1.2.Соотношение антропологии и эмпирической

психологии в философии Гегеля......................................................73

2.2.Философское содержание "Антропологии" Гегеля...........................77

ГЛАВА 3. ГЕГЕЛЕВСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И ТЕНДЕНЦИИ

ПОСЛЕДУЮЩЕЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ.........................................114

ЗАКЛЮЧЕНИЕ......................................................................................................137

СПИСОК ИСПОЛЬЗУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ..........................................................140

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы настоящего исследования заключается в непреходящем по важности значении, которое имеет человек как предмет философского познания - в том или ином аспекте своего существования, он является, без большого преувеличения, центральным пунктом всякого исторически выступавшего философского учения. Несомненно, можно утверждать, что сегодня в философии совершается определенный "антропологический поворот": тема человека присутствует в герменевтике, психоанализе, структурализме и аналитической философии, а в экзистенциализме, персонализме и большинстве философско-антропологических течений человек рассматривается как сущностная проблема философии и даже как единственный ее предмет. Повышенный интерес к философской антропологии вызывает ее интенсивное развитие - по данному направлению создаются кафедры и специализированные Ученые Советы по защите диссертаций, разрабатываются учебные программы и читаются соответствующие курсы. Такой продуктивный рост антропологических исследований в рамках философии и ее истории обусловлен, помимо собственного развития философии, еще и, с одной стороны, запросом социально-политических, исторических, экономических и юридических наук, в которых, исходя из определенной трактовки природы человека строятся соответствующие доктрины, а, с другой стороны, впечатляющим ростом порой самых разноречивых сведений о человеке, накопленных конкретными науками, такими как: генетика, соматология, типология высшей нервной деятельности, кибернетика, теория информации и многими другими. Сенсационные сведения, поставляемые средствами массовой информации и касающиеся клонирования живых организмов, в том числе человека, и, что еще более актуально, возможности выращивания организмов со смешанной (например, человека и свиньи, человека и обезьяны) генетической структурой, ставят перед философской антропологией и ее исследователями новые вопросы, а прежние вынуждено получают другую интерпретацию: что есть сущность человека,

какова его природа как творца и как тварного существа, каковы нормы права и морали в отношении клонов с синтетической структурой?

Широта, неоднородность и, порой, несовместимость эмпирических данных требуют от философской антропологии конструирования целостной теории человека, опирающуюся не только на новейшие результаты опыта, но и на собственные традиции и самостоятельные подходы в комплексном изучении человека, которые могут быть выявлены только глубокими историко-философскими исследованиями. Между тем, в 1988 году в послесловии "Человек как объект социально-философского анализа" к сборнику "Проблема человека в западной философии" автор значительного количества исследовательских работ по проблематике философской антропологии и один из основных разработчиков программы соответствующего курса П.С. Гуревич отмечал, что: "...еще не прослежена эволюция представлений, сформировавшихся в русле философской антропологии, не выявлена последовательность этих мировоззренческих изысканий, не обнаружена их относительная ценность и специфичность" (13; 517). Разумеется, за прошедшее с тех пор десятилетие проделан огромный объем исследовательской и аналитической работы: опубликованы фундаментальные монографии "Человек, его природа и смысл бытия" (45), "Первые принципы философской антропологии" (35), "Философская антропология" (33), а также программы курсов "Философская антропология" (14) и "Человековедение (общая антропология)" (53), материалы лекций (40) и другие труды. Это позволяет говорить о том, что в отечественной литературе нашли свое выражение общие позиции по целому комплексу теоретических проблем философской антропологии, были рассмотрены и освещены основные западные направления последней - биологическое, культурное и религиозное, а также разработаны отдельные аспекты изучения природы и сущности человека. Однако, задача обретения философской антропологией собственной истории, по-прежнему, далека от завершения, несмотря на то, что это могло бы иметь решающее значение, особенно, если "сомнительной становится сама антропологическая перспектива в философии, которая от позднего Хайдеггера до Фуко и Деррида

все снова и снова ставится под вопрос и подвергается "философическому осмеянию": разве не умер уже человек, антропологи, проснитесь, ведь он уже давно похоронен?!" (15;8) и если трактовка самого термина "философская антропология" далеко не однозначна - это и одно из направлений философии XX века, и отдельный раздел философии, который, например, у Гегеля понимается как особая наука.

Кроме того, "вопрос о соотношении философской антропологии [как сравнительно молодой дисциплины] с комплексом современных как естественных..., так и гуманитарных наук о человеке остается и сегодня наиболее щепетильным для ее уверенного существования" (33; 11). К этому следует прибавить не менее трудную задачу дистанцирования от других философских дисциплин, а также от религии. Выражаясь словами Б.В. Маркова, философская антропология находится "между Сциллой и Харибдой науки и трансцендентальной философии", и ее "подвешенное" состояние обусловлено заимствованием "эмпирического базиса" первой и "теоретических оснований" второй. Необходимо также попытаться дать реалистичную оценку особого "методологического статуса" философской антропологии с тем, чтобы широта "предметной области", ею разрабатываемой, выглядела обоснованной и не наносила бы вреда ни самой дисциплине, ни философии вцелом. С точки зрения Маркова, "философская антропология не может быть ни учением о сущности человека, ни обобщением разнообразных данных истории, археологии, этнографии, культурологии", хотя в то же время, по своей значимости она сравнима с трансцендентальной философией и определенное пересечение проблематики той и другой задает "универсалистские притязания..., от которых [философская антропология] не может освободиться без ущерба для своего выживания" (33; 13). Что касается необходимости проведения определенной границы между философской антропологией и другими разделами философии, то с этим трудно не согласиться, также как не вызывает сомнений актуальность взвешенного подхода к рассмотрению философской антропологии как особого и перспективного направления философии XX века. Но положение о том, что при определении статуса

философской антропологии "приходится дистанцироваться от ссылок на значимость человека...в нашем...бесчеловечном мире" отнюдь не выглядит столь уж бесспорным.

Итак, перед философской антропологией стоит важнейшая проблема -определение собственного статуса, решение которой, несомненно, способствовало бы общей корректировке и ее предметной области, и ее методологии. Но реализация этих задач не выглядит легковыполнимой; в философской антропологии XX века ее представители расходятся друг с другом, порой весьма значительно, и в трактовке самого предмета, и в понимании методологических ориентиров. Так, для М. Шелера основополагающим является исследование "сущности человека в сравнении с животным и растением и особого метафизического положения человека" (56; 134), а главный вопрос антропологии - "о котором И. Кант как-то сказал, что в нем сходятся все основные философские проблемы, а именно: "Что такое человек?" (58;11) С его точки зрения, постижение сущностных форм построения мира и человека должно осуществляться посредством акта идеации. позволяющего из частных, возможно даже единичных явлений, независимо от их количества, редуцировать априорные знания обо всем их классе. Знания, полученные таким образом, поставляют эмпирическим наукам общие направления для дедукции, индукции, дискурсивного мышления и новых экспериментов, тогда как для философии они создают, по гегелевскому выражению, "окна в абсолютное". В целом, Шелер соглашается с тем, что этот метод совпадает с феноменологической редукцией Гуссерля, однако, "идеировать", или "дереализовать", мир не значит воздержаться от суждения о существовании, а, наоборот, снять и аннигилировать жизненный порыв реальности наличного бытия, который является условием ее чувственного восприятия.

X. Плеснер, в отличии от Шелера, отмечает, что "если в том, что касается предмета нашей работы, мы надеемся по возможности на широкое совпадение с исследованиями Шелера, то за этим все же не следует упускать из виду существенных различий в подходе к проблемам" (41;97). Речь идет о том, что

Плеснера не устраивает использование феноменологического метода как общей исследовательской установки также, как его не удовлетворяет традиция, к которой он относит и Хайдеггера, рассматривающая философское вопрошание как проявление экзистенциальной близости человека к самому себе. Сам же Плеснер отстаивает противоположенный тезис о том, что "человек в своем бытии отличается от всего остального бытия тем, что он ни самый близкий, ни самый далекий себе, что благодаря именно этой эксцентричности своей формы жизни он преднаходит себя в море бытия и...относится к одному ряду вместе со всеми вещами этого мира" (41;98). И это положение составляет основу его "натурфилософского подхода".

А. Гелен также строит философскую антропологию, но для него "философская" не значит ни "метафизическая", например, гегелевская или фихтевская (Им. Гер.), ни "антифизическая", куда попадают конструкции Шелера и Клагеса, так как построения последних также происходят "по схеме антично-христианской антропологии, только со сменой знака" (11; 155). Историческая ситуация, сложившаяся в контексте западноевропейской культуры двадцатых годов нашего столетия, уже не позволяла, с точки зрения Гелена, "просто охарактеризовать" дух как посредника в человеке "между земной и божественной действительностью", что проделывали и "метафизическая", и "антифизическая" антропологии. Сам же Гелен употребляет термин "философская" по отношению к антропологии в значении "всеохватывающая", что для него означает попытку философской науки делать всеобъемлющие, но "эмпирически-научные" высказывания "о человеке как целом, пользуясь материалом...отдельных наук и выходя за их пределы" (11;157). Методология подобного философского обобщения в области антропологии, несмотря на заявление о том, что "образ действий...вплоть до техники постановки проблем, не может быть назван "позитивистским",...а является специальным случаем всякого практического образа действий, а именно, познавательно-практическим" (11;157), все же очень напоминает формализованные построения точных наук, в частности, теории множеств, только вместо первоначальных понятий

"элемента", "множества" и "принадлежности", вводятся концепты "действие", "культура" и "сообщество".

В свете всего выше сказанного, актуальность историко-философского анализа развития философской антропологии не вызывает сомнений. При рассмотрении ситуации, складывающейся внутри философской антропологии XX века и вокруг нее, также необходимо возвращение к ее историко-философским истокам. Подобное исследование должно начаться с того поворотного пункта в истории философии, за которым антропология начинает рассматриваться если и не как самостоятельное направление, то, по крайней мере, как особый раздел философского знания. Этим отправным пунктом является немецкая классическая философия и, прежде всего - философия Гегеля, впервые после Аристотеля, вновь возводящая антропологию из эмпирической дисциплины в ранг философской. Внимательная и тщательно осмысленная в контексте исторического развития философии реконструкция гегелевской антропологии призвана рельефнее обозначить различие в оценке статуса философской антропологии в классической и "постклассической" философии. Таким образом, настоящая работа может быть рассмотрена как попытка, основываясь на историко-философском анализе гегелевской антропологии, принять участие в обсуждении вопроса "Что есть философская антропология?".

Несмотря на вышеизложенную необходимость историко-философского изучения гегелевской антропологии, в отечественной литературе до сего дня не существует целостного, отдельного исследования этого предмета на уровне диссертаций или монографий. В западной литературе философская антропология Гегеля обсуждается более подробно, но эта разница не значительна. Здесь можно выделить небольшие работы Г.-Х. Лукаса (68), где человек в его антропологических характеристиках рассматривается как средоточие природы и духа, Е. Харриса (65), который детально, но без заострения актуальных проблем, анализирует гегелевскую антропологию. Диссертационное исследование Дж. Шварца (69) основательно, однако затрагивает лишь ранее творчество Гегеля, которое показательно с точки

зрения эволюции его взглядов, но для понимания уже претерпевшего период становления учения о природном духе оно мало что дает. Работа А. Элсигана (64) актуальна, но через призму гегелевской антропологии исследует лишь одну частную проблему. Разработка общих с поставленной в диссертации проблем имеет место также в рамках исследования гегелевской философии вцелом или других ее разделов, и в пределах более обширных философско-антропологических изысканий. Что касается последней группы, то взгляды на значение гегелевской антропологии весьма разнятся друг с другом. Так Шелер причисляет Гегеля к представителям "классической теории человека", который выделяется тем, что находит возможность преодолеть до него полагавшуюся незыблемой абсолютную неизменность духа и рассмотреть последний в процессе его становления. Но присутствующее у Гегеля "учение о самовластии идеи", обладающей собственной силой и действительностью, является все-таки "столь же ложным, сколь и отрицательным". Плеснер же, который соглашался с Шелером в отношении предметной области философской антропологии, но расходился по поводу ее методологии, спустя 40 лет после издания "Ступени органического и человек", признался, что, ссылался бы на Гегеля, если бы в то время ему были известны соответствующие места. Бубер, наоборот, говоря о гегелевской системе, замечает, что "наметился такой решительный отход от антропологической точки зрения, какого история человеческой мысли еще не знала" (3,92). В более современных исследованиях Н.В. Омельченко (35;50) и Б. В. Маркова (33; 198-199) гегелевский вклад в историю философско-антропологической тематики оценивается лишь по отдельным, не столь существенным для самой гегелевской антропологии, вопросам.

Вообще, можно утверждать, что по сей день из всей системы абсолютного идеализма Гегеля его "Антропология" привлекала едва ли не наименьшее внимание исследователей истории философии. Думается, основные причины этого в следующем: 1) эмпирический материал, привлекаемый Гегелем для иллюстрации хода постигающей в понятии мысли, и его непосредственная трактовка, в частности в разделе "Чувствующая душа", устарели по сравнению с сегодняшним состоянием психологии и психиатрии, хотя в первой половине XIX

века они выглядели вполне передовыми; 2) содержание "Антропологии", где рассматриваются особенные формы непосредственного чувственного знания, для рассудка представляет собой описание несуществующих или, по меньшей мере, недостоверных и неверифицируемых явлений. Нетрудно, однако, заметить,