Человек и общество в философии Аргентины

Аладьин, Валерий Герасимович

автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Человек и общество в философии Аргентины

Год: 1989
Автор научной работы: Аладьин, Валерий Герасимович
Ученая cтепень: доктора философских наук
Место защиты диссертации: Москва
Код cпециальности ВАК: 09.00.03

Автореферат по философии на тему 'Человек и общество в философии Аргентины'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Человек и общество в философии Аргентины"

и 7 7

МОСКОВСКИЙ ОРДЕНА ЛЕНИНА у

ОРДЕНА ОКТЯБРЬСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ ^

ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ им. М. В. ЛОМОНОСОВА

Специализированный совет (Д 053.05.54) по философским наукам

На правах рукописи АЛАДЬИН Валерий Герасимович

УДК I МИ

ЧЕЛОВЕК И ОБЩЕСТВО В ФИЛОСОФИИ АРГЕНТИНЫ (09.00.03 — история философии)

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Москва —

1 989

Работа выполнена на кафедре философии Университета дружбы народов им. П. Лумумбы.

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор А. В. Шестопал, доктор исторических наук, профессор Б. М. Мерин, доктор философских наук Е. В. Осипова.

Ведущая организация — кафедра философии Московского авиационного института им. Серго Орджоникидзе. '

Защита состоится « » 19 г.

в « » часов на заседании специализированного совета по философским наукам (шифр Д.053.05.54) при Московском государственном университете им. М. В. Ломоносова по адресу: Москва, Ленинские горы, 1-й корпус гуманитарных факультетов МГУ, философский факультет, II этаж, ауд. 1156.

С диссертацией можно ознакомиться в читальном зале библиотеки 1-го корпуса гуманитарных факультетов МГУ им. М. В. Ломоносова.

Автореферат разослан « » 19 г.

Ученый секретарь специализированного совета

В. Н. КУЗНЕЦОВ

ОЩАЯ Xí!PAKTSF¡íCriI¡£A РАБОТЫ

Актуальность темы. Со&ремет<кЯ процесс, иитогр'адки относите iu-

но локальних и автономгас чолочеческих сообцеств э органичес^о социальну» целостность делае? все Солее ахтуаяыеаг формирование нового мировоззренческого ппдения мира, исходящего из приоритете. сбс,ечелопэчоских ценностей. Марясистско-ленинсяиЛ анализ, пред- . полагают»» конкретно-исторический .подход к учет специфических • особенностей социальннх ситуаций, в котор!« прохода? цдеологша?-сная борьба, является гашгой предпосылкой ионного осмысления, истинной оценки и ревения задач, всаникстдох при этом. Указашюэ .актуализирует необходимость диалекткко-материааи^гкчоских исследований теоретических основ и содеру»ша1я философских $орм культуры пег:-; народов. Важное место о отом яроцоссо эгаогмаст Латинскал Америка, :согор:ш дана человечеству уникачьнуп с споем роде ücí'O-l¡«o и культуру. Политические и .идеологические события, происходящие сегодня в странах региона, покаеызают «со большее осогшие» их нзродамк своего песта а современной персьзк'лшо стеиошю'.гая будут»,его планеты. 3 то уэ время они саддотельсгзу»« о повд&няи удельного noca традиционно "перг.феркйш«" райотв MJípouo. о сообщает » ыечдунередпог? политика я OKOsremwj, э г;уль?ур;'о-гуге:ше~ тичеехкх отношениях.

Сущсстсешу» роль в истории н сопременностн Латииокой Америки играет Лргентини - одна из наиболее круке« :t иидуегриалы:-" рояьнгых стра.ч отого регионального ссобг;есупа. Она ипеет богсгаэ резолшдеомкие и яультурно-исторщгесьиа тр^дшуи;, з том пнело сс-дир-чатвльну» $илисо£скуи культуру, отякчашуг-ся о/ |;зрзпеЗш>Я, i.P'í?v».o eco го тем, что основное сз ссдсркошо еостаэяя&г тсч,а чо-лоозка я объест па. batv.no подч-гринуть, ^-о а елму озсбешсстсР; исторического становления к разриулл /фГС1:т;::й,т sí" лдсзь.iw«» ет ргд cyv'iOcTíiciiüJn отлипай с? здро^оЗсэтэ во варианте.

"Пев народы равкм, потоку что cm различла" {Я,Сел). По&ги п Р/дэлпг!> ста различит, дг-Т!» о; дченкстну» гг'льуурпо-пэтерчуз-

сц-лп;у, enr•> г.я пеготу^л ^ CT^p-iern?;? ^елосс-тсстра • «лк целое fiwcTt; - яшпптся одиэй из с.л.п.ягс а кгтедю»-

сри'затц) зэ согро?;о;г:ой пет :c-Jc?íOf? гс^угл. Со

* С«.: Uarepaaau ХП ВеесгазнсП *-.>.-:;::::: !ícir,nyi-:i:cr.rc?c-кой пзрТЕи; Сооетсгого Corns. И., 1988. С. йО.

годая идет сгшннй, часто трудный, а порой и трагкчссхий процесс интеграции этнокультурных характеристик народов нашей планеты. И это свидетельствует о важноетз: изучения философской культуры Аргентины и Латинской Америки в целом. ■

Говоря о5 актуальности темы диссертации, следует указatь на весьма незначительную степень ее разработанности в марксистской науке. Так, в нашей литературе сегсднл уле достаточно полно представлены социально-охонсмпческио стороны жизни стрел региона. Этнографические, исторические и этнокультурные исследования совет-'ских ученых получили заслуженной признание в миробой латиноамери-канлетике. Значительное 0сб6щ6н1ю получклй "большая литература" Латинской Америки. Однако этого нельзя сказать о советской философской латиноамериканистике. По-суцзству, она делает лкпь свои "ервыз шаги. В то же время .изучения "неклассическнх" форм генезиса и исторического развития философской культуры латиноамериканских народов мо'хог сыграть существенную рель в развитии идей европейской философии. В свою очередь, марксистский анализ латк-нсаыериканской философии имеет важное сначсиие для определении к осмысления действительного места к роли еэ в мировой философской ¡культура.

Предмет исслсдогчния и состояние литературы. Предметом на-свго исся5д0бшшя выступаат. человек к обцостсо ь фидософи'л Аргентины. Исследование проводится на основа ввдолекил н осмысления фундаментальных характеристик региональной латиноамериканской философской культуры. &го объясняется, тем, что история н современность страны, несмотря на особенности их характеристик, несомненно, воплощая? в себе основные "латинодаериканизмы" - кс-торические особенности становления и развития социально-экономических, политических и этнокультурных структур, в той или иной пера присущие всем странам Латинской Америки, Поэтому, учитывая иргентинеяуа специфику теш.' человека и общества, состоя;--«) в но-ьна чтельном присутствии.в ней аборигенках элементов, основные положения темы человека и общества, автор мадит как региональные латиноамериканский. "Неклассичэскоа" (неевролойсков) становление и развитие исторической практики Аргенши, star; л всей Латинской Америки и целом, породило и "нвкласснчссхио" формы ое философской культуры, что во многой обуслоъило &Срщс:то диссертанта и разработке теоретических -.основ иэторико-филоссфского процесса о pet .юно. Предаете« сравнительного (с соот ьотствувг^ош подогоклк-

ии теории историко-философского процесса Европы) анализа в этой случае выступает генезис латиноамериканской философии, проблемы ее хронологических гоаниц, кесто и роли мифа, интуиции и другие.

Неверно думать, что незн&чхтслыгая разработанность лалаго- • емериканскоЯ философии обусловливается лига» краткостью еа истории шга тем, '¡то философская кысль региона, и Аргентина в частности, игнее богата или но обладает латиноачзрикансгаод своеобразием, как, например, литература Латинской Анерикн. Культура ла-тиноамернхако'ппс народом - явле:ие чрезвычайно словдоо для исследования, что определяется многими обстг гпельстиами ог форж-роошия и развития. Особенности становления и развития практика латиноамериканской истории обусловили гораздо богьаую, нежели в Европе, нэпосрэдственну» соотнесенность ез философских адеЯ с • породившая их действительность«). Разумеется, указанное не означает непосредственное выведение философских положений из той или иной ситуации исторической реальности Аргентины, но такке нельзя отрицать, что становление темы человека и общества в философии страны вполне отчетливо связано с ее исторической практикой. В то го грен л, становление этнокультурного, типа аргентинца, как и л&ткноамермкаггца в излом, являет собой, по о^рязному выражения 3. Агосто, "бурную снмфскхо крови" и доб&вт - нэ гшеав бурную "екмфонзта духа". Поиски истоков и составлдозде основных этнокультурных характеристик, проблема находде<^я философских, форм их оценки ставят перед исследователем философии ЛатапскоЭ Америк* весьма елозоше задачи.

С другой сто роки, нал ал исследс закность летиногасрикакской философия обусловливается так называемой вдсеЯ зависимости, которая надвигается иногкш» мыслителями рзгаона и наибольщуп свсэ полноту в убедительность получке? в творчестве мексиканского философа Л.Сеа. Эга идея исхода? из того, что завоевание Нового Света Испанией и Португалией (кэ в абсолэтнсм саусло, ко по прэ-пмупостпу) было завоэванаеа его в качества природного образования. Естественно, «гго о какои "легальнсм" синтезе культур ьбо-рпгешшх народов с европейской культурей речз; идти но могло. 3 итого почти вссь кодокаадьшй период культура латинсоиериглнсгсас народов опроделачась, в основном, культурой 'Метрополий. 3 то г.а пргмя борьбе за К8гашс:шос?ь была борьбе." ка.-: против соцоохькэ-атоног/ичасхогз и политического господства метрополий, так и против :к культуру. В результате этого в порпыэ дзеятидотия своего 2-1304 о

существования в еэдо самостоятельных государствен!?!« образований народы Латинской Америки» отрицая "испшизмы", не кмели в то не время "латиноамериканкзмов". Все ото и в XX в. определяло "'неклассичность" философских идей латиноамериканских мыслителей, что во многом затрудняло традиционное овропеПскоо аналитическое их восприятие. Кроме 1-ого, философские формы культуры являатся выражением наиболее общих сущиосткж родовых характеристик социума. Следовательно, каждое философское знание Еыстулает своего рода "претензией" отдельного мыслителя или общества на представление всемирюсти. В то же вре.ш место и роль латиноамериканских обществ во всемирной история до XX столетия было далеко не определяющим всемирность. Следствием этого явилась своеобразная пе-рифорийко'-ть латиноамериканской философии, исходящая из идеи зависимости "периферии" (Латинская Америка) от "центра" (Европа). И если искусство, литература стран региона сегодня уже обрели статуе всеыирности, то философия Латинской Америки находится и сегодня що дипь у "входа" в лоно мировой философской культуры. Указанное отношение "зависимости", равно как и сложность осмысления ее философско-мировоззреж1еских основ, во многом обусловила длительное "равнодушие" к серьезно?.^ анализу философии латиноамериканских народов.

Напротив, стре;.1ление к адекватному сачсосглюлекия философских основ культуры Аргентины появляется уже в первые годы существования ее в виде самостоятельного государственного образования. Начальная попытка выявить основополагаюдие моменты философии в Аргентине принадлежит первым светским профессорам философии Х.Х.Лафинур, М.Ф.Агюоро, Д.Алькорта (1818-30-е года). В кх идеях появляется практицистская направленность философского мышления, ставпая затем одной из важнейших характеристик философии Аргентины, особенно в XIX веке. В творчестве "поколения 37" -в аргентинской социально-философской мысли начинают формироваться две тенденции: первая исходит из того, что философские фор&ш культуры страна, как и вся культура в целом, есть европейское порождение и потому является лиаь частью культуры Европы, другая Л1..ШЯ содержи? ориентацию на формирование философии в Аргентине как мировоззренческой основы национального мышления. Наиболее полно вторая тенденция представлена в творчестве Х.Б.Альбердя, который и иде» практицизма выразил так: "Чистая абстракция, ыета-фшика в себе не пустит корней в Америке". Представители позйти-4

ппстскэго периода, сыграв огромнуп роль в становлении современных общественных структур Аргентины, коло занимались теоретическим осжсланием ее философской культуры.

Перша достаточно плодотворные попытки анализа филоссфско- • мировоззренческой мысли страны принадлежат Х.Инхеньерссу. Глубокий и объективный анализ содержит книга "Аргентинская мысль" А.Корна. Работы одного из первых не только п Аргентине, но и в региона в целсм представителей марксистской мысли А.Поксе посвя-qeiw проблемам истории национального аргентинского сознания. Наиболее глубоко н последовательно "национал- чо" ориентированная линия в философии страны проводится в творчестве К.Астрадн. Его работа "Миф гаучо" (IS48) является оригинальной гэпыткой дать философскую интерпретацию национальной сущности аргентинца. Среди представителей "европеизированного" варианта философии в Аргентине ведущее место принадлежит Ф.Ромеро. ПоэитиЕ«стсхок'.у периоду в истории философии страны посвящена работа Р.Сояера ("Позитивизм в Аргонтинэ"). Несколько работ по истории социально-философской мысли страну принадлежит авторам-марксистам Э.Тройсе, Э.Агости, К.М.Локбарди, Б.ПерэльатеРн. В основном зкспогкционно-списатедь-кый характер, но с богатым фактическим материалом тюют гублика-щ;и К.Альберини, Л.£зрро, ХЛС.Торчия Эстрады, Л.Иуперфальда к А.Катурелли. Среди работ латиноамериканских авторов по проблемам философ;»! регио::а наибольший интерес представляют исследования Х.Гаоса, О.ЛарроЯо, Х.Васконселоса, Ы.Вальенмльи, С.Бонда, Р.Фрок-дкеи, Н.К.йсркадо, Л.Cea, Q.íí.lCsca^y, Э.Дусселя. Опубликовано несколько антологии по философии Латипкой Херики» в тем числе и "Аргентинская философская антология" Х.А.Еаскеса.

Следует заметить, чго многие работы латиноамериканских авто-роз кэ ¿¡осп? собственно философского характера, а представляют собой своеобразный синтез философских и соцкально-историчесшя, соц5£олоп1Чосюк к литературных, а иногда психологических и аоли-viwdcxik фора осбсош1я латгшоамераааксхой реальности. Указанная особенность, а одной сторону, бесспорно обогащает &ти работа, дакал кнрекув фмстичсскуэ информация о культуре? датиноамвршаискик ■ народов. Но, с другой - значительно затрудняет анализ собственно философских идей, юс обобщенно и определение.

Среди исследований по латиноамериканской философской тематика на других языках ho:sho указать на работа итальянских авторов С.Сарти и Н.Абаньяю, публика!?«! на английском и немецком ганках Еильгма Р.Кроуфорда, Х.Л.Сегундо, Х.Шефзра н др. Во всех латкко-

американских странах издаются философские куриалы, со многих странах есть научные центры философских исследований одного из вгдутцнх направлений в современной философии Латинской Америки -"философии и теологии освобождения".

• В кашзй стране издано насколько социально-философских работ л .тиноамериканских авторов. Однако» они далеко не полно отреас&зи? как истории, так и современное состояние латиноамериканской и в частности аргентинской философии. Среди исследований советских ученых по собственно философской проблематике следует указать на диссертации и отдельные публикации Авилевкча М.Т., Анишина Б.А.» Бургете Р., Деменченка З.В., Заритовской Л.И., Зыковой А.Б., Иванова В.Г., Горюновой Т.В., Кромбет Г.Г., Кудрявцева А.®., ПетякшзБой Н.И., зернового О.С., Титова В.Ф., Харлаыенко A.B., Чубковой Г.П., Шиекшой В.И., Шестопала A.B., Шульговского А.Ф. исобо следует отметить первый выведший в центральном издательстве коллективный труд ("Из истории философии Латинской Америки XX века". М., Наука, 1988), в котором достаточно удачно прослеживается формирование важнейшей черты латиноамериканской философии в XX веке - этицизма. Следует отметить также, что в отличие от большинства других публикаций в какой литературе, эта работа отличается фнлософско-кптегорнальнкм рассмотрением мировоззренческих основ латиноамериканской философской культуры.

Источники и методология исследования. Диссертация написана на основе анализа латиноамериканских первоисточников - колониального периода и собственно латиноамериканской (с начала XIX ьека) истории: Бартоломе дв Лас Касаса, Хуана Хинеса де Сепуль-взды, З.Эчеверрии, Х.Б.Альберди, Д.Ф.Сармианто, Э.Х.Варони, Э.Х.Родо, Х.Наргн, А.Корна, Х.Инхеньероса, Х.Басконселоса, А.Ка-со, А.Понсз, Х.Монтоваш, Р.С.Ортиса, Э.Эстрады, Ф.Роыеро, К.Аст-рады, Л.Саа, С.Бонди, Э.Агости, Ф.И.Коссда, Э.Дусселя н др. Важное значение имели работы по другим проблемам латиноамериканской н аргентинской культуры советских ученых Альперовича И.С., Бойко П.Н., Вольского В.В., Гршина В.Н., Гончаровой Т.В., Григу-ловича И.Р., Ермолаева В.И., Зайцева Н.Г., Земскова В.В., Королева "\Н., КутоЯщиковоЯ В.Н., Мерина П.В., Слезкина Л.Ю., Тсрте-ркн Й.А., Шемякина Я.Г., Шестопала A.B., Штрахова А.И., ШокиноЯ И.Е., Шульговского А.Ф.

В плана общего .еоретико-мировоззренческого и страноведческого смысления аргентинской философии учитывались работы совет-6

cscux уче:сас Aeityca B.S., Гарнцэва У. A. , Гулит A.B.. Зотова к.Ф, Кар;шского A.L!., Коскчзт А.Д., Кузнецова В.Н., Куяокнка Б.А., Лосева , Майоров*. Г.Г. ( Мояъвиля D.K., Огсяннккова М.§., Осиновой S.D., Согазяога В.В., Стрельцовой Г.Я. и др. В связи с что в латяпегмзракгшсксП важно© место aafßatae?

этическая л религиозная проблематика, автор опирался на исследования п этой области таких авторов, как Гайдедао П.П., Дсбреш>~ ков З.И., Дробшлщий О.Г., Кузьмина Т.А., Крывелев H.A., Нови- • ков Н.П., Тагр':згн Г.М., Титоренко А.И., Угрииович Д.!!. п др. Ери рассмотрении проблем теория кстсрико-ф досовского процесса в Латинской Амсрнкэ значительную методологическую ориентируют^ роль играли работы Богомолова A.C., Малинина В.А., Ойзермана Т.П., Чаныаава А.Н.

В своем исследовании автор руководствовался основными методологическими пришряа-мн марксистской историко-философской науки - нсторизма и партийности, ¡i "Филссофсюпс тетрадях" В.И,Ленин писал, что "продолжение дэла Геголя и Маркса додано состоять в ди-слоктичоскэП обработке истории человеческой »«ели, науки и трхли-

и эта ленинская идоя была определгэщей при анализе содср-K(vmn историко-философского процесса в Аргентине.

Цель к зада«н исследования. Главная цель представленной диссертации состоит в сЗссиовании положения о тем, что исторлко-фк-яоссфсккй процесс в Аргентано, как и в Латинской Америке с цаяон, являемся органической часть» всемирного игторшсо-фюссофгкого процесса, при y¿cu его специфические характеристики ость проявление днаяагекхи сганоаланмй фшсофско-мировоззреичесиас фсри ггультуры чогоабчэстса как соцквйьпоа целостности. Клад:',i слсваш^кс-еяедезомао ксторяко-фияософского процесса з Аргентине, следова-ísabsso, jío лжяяетсл семоцедьо, а слукк? для более глубокого к ксеннного сстсл&ш такого грандиозного ягшнля sceaipHO-l коте-■р:т, KSK латиноамериканский ^шилизмреничЗ вариант становления едлозэчзс?ва.

Цель исследования определила н ресешые в нам задач;;. Ihnfio-jsse ва>.шн»ш v.B iatx иотут быть названы еяедуз^ю: ' •

- г^тез сравнительного анализа с tsopowwscnajm оекэзацп fe» яософской кульяури Esporai веделкть tt сформировать основные по-лсигекия а нотодологический принцип анаяяаа ясторяао-фсгос^фского процесса s Латинской Лмерчке;

* Л £ икн З.И. Поли. собр. соч. Т. 23. 0. 131. 3"I304 ?

- на примере Аргентины дать философское обоснование наиболее характерных черт становления и развития исторической практики латиноамериканских народов;

- показать и обосновать ведущую роль темы человека и общества в'латиноамериканской философии, показать ее обусловленности особенностями исторической практики региона;

- дать анализ теш человека и общества, показать особенности интерпретации исторического субъекта в философском творчестве представителей "поколения 37";

- рассмотреть роль и место позитивизма в истории социально-философской мысли строи, выделить особенности позитивистских идей в Латинской Америке в целом;

- выделить основные характеристики и дать периодизацию философии Аргентины в XX веке;

- показать социально-историческую и теоретическую обусловленность и основные черты концепций человека и общества в творчестве А.Корна н Х.Инхеньероса, обозначить ух роль в формировании основных направлений в философии страны; :

- дать анализ теж воспитания и гуманизма в творчестве

А.Попсе, показать историческую обусловленность появления диалек-тико-материалисткчеакс-! философии в Аргентине;

- рассмотреть философские учения о человеке и обществе в г-ворчестве крупнейаотх представителей современного иррационализма в Аргентине Ф.Рсмеро и К.Астрады;

- провести и обосновать идеэ о том, что точа человека и общества определяет все содержание аргентинской философской мысли, что обусловлено особенностями генезиса и всего исторического развития историко-философского процесса страны и региона в целсм.

Научная новизна. В советской и зарубежной марксистской литературе нет комплексных страноведческих и региональных исследований, посвященных латиноамериканской философской мысли. Во многом это и определяет новизну исследования.

В диссертации впервые в советской историко-философской литературе:

I. В теоретико-концептуальной форме разрабатываются вопросы теории историко-философского процесса в Латинской Америке: рассматривается проблема хронологических границ латиновмериканской истории и соответственно ее философской культуры; посредством сравнительного анализа с соответствующими положениями генезиса философии Европы выявляются особенности генезиса 6

латиноамериканской философии; ставится и решается вопрос о своеобразии места и роли в философии региона мкфа и интуиции; выявляется содержательно*» различие понятий "специфика" и "самобытность" и значение этого различия для методологии исследования историко-философского процесса в Латинской Америке.

2. Показана и обоснована ведущая роль темы человека и общества в латиноамериканской философии.

3. Выдвигается и обосновывается идея обусловленности специфики (неклассичности) латиноамериканской философской шсли спецификой (неклассичностью) становления и разптия социально-исторической практики народов Латинской Америки.

4. Прослеживаются важнейшие в истории и современности Аргентину концепции человека и общества. Показаны место и роль теш • человека в философии страны и региона в целом, дается осмысление ее потенциала в современном процессе формирования всемирной цивилизации.

5. Выявляется специфика и объясняется философская трактовка исторического субъекта в аргентинской культуре.

6. Выявляются ва-янеРлие черты и дается периодизация философии Аргентины а XX веке.

7. Формулируется и обосношвается идея о тем, что латиноамериканская философская культура, по мере всо более глубокого осмысления ее действительного содержания с даалсктико-материалистпчес-гаа позиций, оказывает и будет все более окалывать влияние на развитие европейской философии.

8. Дается анализ экзистенцкалис 'екгк идей з Аргентине, пока-' заны особенности их реализации и содержания.

9. Рассмотрение даалеетако-чматориалистичссшк и иных философских идей осуществляется в качестве протнЕОПодокностоЛ единого историко-философского процесса в Латикспой Америка,

Практическая ценность исследования. Научионзатадологичесхие принципы и выводы i содерхая^еся а диссертации, tases® существен-' нов значение для дольнойяих разработок проблем латиксстржшкской философии. Целостное историко-философское предс-твлекие какого явления, как аргентинская философия, позволяет более правильно понять и оценить роль диалектияо-иатериалистяческого мировозсрс-!шя в латиноамериканской культуре, а следовательно, и роль марксизма как идеологического явления всемирной культуры. Ездеяегаше особенности философской имели Латинской Америки полезны при исследовании других форм культуры народов региона. Значительна ин-

терес диссертация представляем в плане диалога марксизма с раз-личнмш немарксистскими теориями. Результаты работы могут быть использованы при одетая спецкурсов, подготовка соответствующих .аэделов по истории буржуазной и марксистской философии, в лекционной я пропагандистской работе.

Апробация работы. Результаты исследования наши свое отражение в различных учебно-методических разработках, в лекционных курсах по истории -философия, а таете в публикациях, доиэдах и сообщениях на научнс-теорзтическкх конференциях в Москва (1980, 1965, 1986., 1963 гг.), Гавана '1982), Риге (1933), Санта-Кларо (Куба) (1937), Ростоке (1983), Боготе (1989). Материалы и идеи диссертации используются в работе по осуществлению автором научного руководства иностранными и советскими рспирантами и стажерами, в работе с иностранными землячествами в УДН, со слушателями КОН при ЦК КПСС.

Опубликованная соискателем по теме диссертации юшга "Проблема человека-и общества в философии Аргентины" получила положительные отзывы в журнале "Вопросы философии" (1903, № 5) и а специализированном ежемесячном научном и общественно-политическом журнале АН СССР "Латинская Америка" (1938, 1? 3).

Работа влробирочана на кафедре философии УДН им. П.Лумуубы, обсуждена 15а заседании кафедры истории зарубежной философии философского факультета ИГУ им. Ы.В.Ломоносова и была рекомендована к зачтите.

Структура работа. Диссертация состоит из введения, пяти глав, заключения и библиографии.

• ■ ОСНОЕНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во впадении обосновывается актуальность теш исследования, определяется его предмет, формулируются цель и задачи, дается обзор и анализ источников и состояния литературы, обозначается методологические принципы исследования, раскрывается новизна и его практическая значимость.

Исследование сознания такого крутою го регионального сообщества, как Латинская Америка, предполагает теоретическое оетнеле-ние содержания процесса его становления, логики исторического развития, специфики, от ли чащей его от подобных процессов, определение его как автономного момента всемирной культура и как ез ор!анического элемента. Возникновение латиноамериканских обществ /О

происходило под непосредственным влиянием прогрессивных вдей Европы, но это нз европейское, а самостоятельное, оригинальное, становящееся еще и сегодня, человеческое сообщество, обладающее сбоями, значительно отличающимися от европейских,-характеристиками. Ецделение и оценка теоретически основ философской культуры Латинской Америки составляет ссдзрлато I главы - "Проблемы теория историко-философского процесса в Латинской Америке",-которая саукт своеобразным методологическим разделом исследовашя.

Историко-философский процесс в Латинской Америке, как и европейский вариант, есть локальное проявление формирования всемирной философской культуры. Однако, если европейская философская культура имеет уже достаточно разработанные теоретические оскоры, говорить о теории исторлкс-фалоссфакого процесса в Латинской Америке Еасьма проблематично, тем более, когда речь идет об оечнолз-1ши его с диалектико-материалистических позиций.

Рассматривая проблему философского самосознания в регионе, следует обозначить различие между понятиями "философское сознание" к "философское самосознание*. Зго связано с тем, что, по нв'пелу миенио, а Латинской Америке о философское сознании можно говорить так же, как о неотъемлемой части мировоззренческой культуоы .гобого современного общества. Однако, говорить о философском самосознании как о способности теоретико-мировоззренческой реконструкции своей историчесг'ой определенности и медивздушилом и сбцзстиеммом сознания в Латинской Америке однозначно еще к сегодня говорить весьма проблематично. Становление философского едоосоэмашм эдуСо практически лишено обстоятельств, аякгогнчаим философскому нроцос-су европейской цивилизаций. 'Злвссофскио формы латиноамериканской культуры на ооусловлены той генетической изначальностью предметно-практлчоских к мировоззренческих доисторических и исторических источников к условий, которые наСявдаем з Европе, о Латинской Америка - » момент возникюэзнля философского (собственно латиноамериканского) знания философские категории возникали не трал' диалектическое отрицания •-л^логачоеки-ебщеншк фцы соакаьяя, а как бы со "среза" рада м.1ровоэзр\жчеекнх позиций различных локальных (региональных) цивилизаций Европа, «аборигенной Америка, Африки. Э.Агости а своей работе очень удачно фиксирует эту мысль, когда утверадазт, что национальное самосознание в Латинской Америке, которое в зток случае "пересекается" с философским сштсссзкакием, "возникает как следствие рассмотрения нового исторического харак-4-1304 ' '•//

vppa цивилизации, а Нь. размышлений с далеких корнях рода, о внутренней потребности народа, предопределенного к таинственной судьбе достоинствами, которые присущи ему с самого его возниклооо-нин . Как следствие отого, латиноамериканская философия не "обременена" в такой мере, как европейская, партийностью в философии. Указанное разделение в ней отступает на второй план перед фу.гкци-онально-практической, ролевой характеристикой ее положений. Именно поэтому, одной на евиных черт философской ь-ультуры Латинской Америки выступает ее оклектичаский характер, который, пэ-суцест-ву, не является эзглектизмем в еги европейском понимании и в силу спощфичзских условий истории региоиа является одной из особенностей формвроташш $пхософекйх идей, ■

OSpss^rac к яеореяачгскочу оешелениэ историко-философского процесса в Латинской Америке, безусловна связано с проблемой его иеторико-врвмошиг границ, обусловленных, в свою очаредь, хроно-логйчзсют.ш границами латиноамериканской истории. С одяоП сторо;ш, история собственно Латинской Америки как опраделенлэго локального цлкшшацпонного процесса начинается с открытия Нового Свота, но с конца XIX - начала XX столетия и до наших дней, латиноамериканская общественная, в том числа и философская мысль, все ннтегизкв-нзе обращается к культуре доколуыбошх цивилизаций и к' полотшаль-аому наследий, заново "перечигытймому" и. осмысляемому. 3 XX в. произошло как бы второе открытие Америки. Под пирамгдаш ацтеков были найдены многочисленные памятники культуры, езэдотельствувцае о существовании более древних цивилизаций. История Латинской Америки в этом случае исчисляется ухе не полутора (с начала существования здесь независим!« государственных образований) или пятьо столетиями (открытие Нового света европейцами), а тысячглетикши Из егого следует методологический принцип анализа истории региона: органический синтез наличной СьклисанноЙ* теоретически) ксторик Латинской Америки с трзбующяш своего дналектико-материаикстическо-го ос шеления фактами истории человека доколумбовой Америки.

Бесспорно, что философская культура Латинской Америки являэт-' ся результатом синтеза инровоззренчосиих основ самых различных стнооов. Однако ета простая на пергий взгляд проблема оказывается чрезвычайно на простой при ео непосредственной ршодаы. Возникает целый ряд вопросов, требующих специального исследования. Так, рас-

* Лгости Э. Револоция, интеллигенция. Культура. Ы., 1984.

0« Iwl•

сматривать историко-философский процесс в рэгионз над пачинаюций-ся с ХУ1 столетия, т.о. с началом испано-португальской колонизации и появлением на территории Косого Света томистских идей проблематично. Дело в тем, что философские формы культуры, являются, -п коночном счоте, отражением процессов исторической действительности, з то же г-ремя томистские идеи, будучл результатом исторического двит.енля ¡иродов европейской цивилизации, Сшхм перенесены и культивировались на территория Нового Света почти без учета духовности его аборигенного этноса, принятого, в основном, в качестве природного элемента. Понятно, что 'От о каксм "легальном" синтезе духовного мира аборигенных народов с европейскими речи идти не могло: лг.бо обыкновенное истребление их как ногатив;1ж для европейцев гшоний природы, либо в лучзем случае осуществление патеркзлистсшгх отношений с "благородной", богоугодной, ;:ио-екансиой цель» прнебцення юс к хрисх-шшстэу. Нельзя сказать, что ксторичгская дойствитольно-ть колониального периода в абсоявтном смысле подтверждает эту оценку. Но кеоспоранкм фактом является то, что "развитие философской кспаиосмергсканской мысли начинается с внедрения господствующ»« в Испании 20 времена завоеваний азглддоз в политическую и официальную церкогпуэ систему сбрззовадчя колоний. .. таким образом, - пишет перуанский философ С.Еоцдч, - исаа-иойкериканцы изучали спсгсму идей, отвечавотас чрыи требовашкл, как своя перауг философа», как первый обра:) кь^ленип з.теореткко-угшверсалыюм плане"*.

Воздерживалеь от последней оценки приведенных положений о реально:* соо-шоиегсш в философии Ле ".шской Америки шфзвоззре;:^-ских элементов культур аборигенных народов и европейцев, уксдхн на то, что D содержании многих, если нз соех, элементов созргмеп-кой культура латаиосмсрикаисюи: неродоз - й больсей или ценьибй мерз в различных странам регяеяа - с ■•.сй'дао'щдягся элеюшгы культур докодумбокзе цивилизаций. Если упеегь, кто в ефицииык-ц-.т::;-лпэаторсксм плане 01ш почти 400 лзт па участасэаяк в фор*ирсвз:ш культур латиноамериканских народов и лпаь с конца XIX - начале. XX столетий здесь начинается действительное "легальное" обращё^з к аборигеюсым культурам, то проблема обрстаот сэоо реальное najpato-тооретическов значение, наряду с многими другими проЗленаж философской культуры региона.

^ Bontfy 5., 1 Exists una filosofia do nuontra America? Mexico, i1. 14.

Среда них следуе/ указать на проблему религиозного сознания латиноамериканских народов, роль которого в жизни латиноамериканца обусловлена его содержанием, что., в свою очередь, определяется в^ем процессом взаимоотношений католицизма с религиями доколумбо-вых цивилизаций. Сегодня Латинская Америка считается самым католическим регионом ншпвй планеты. Но индейский облик христианства здесь и сегодня еще хранит в себе объяснение многих ноклассических форм католичества. Изначально синкретичны]'! характер религиозного сознания в регионе требует специального анализа. Но достаточно ясно вэделяззтся две большие темы. Первая касается испанского католицизма, который выступал в истории Европы оплотом контрреформации. Не менее важной и трудной является другая тема - религия доколум-бевых цивипзаций. Жизнь их народов была насыщена религиозными формами видения мира. Так государство ацтеков можно назвать военно-теократическим образованием, где политической и военной деятельности во всех их проявлениях предшествовала религиозная. Религией было пронизано -и мировоззренческое знание. Католицизм в Лапшекой Америке не-заменил полностью религий аборигенных народов, а синтезировал их и тем самым как бы обрел свою новуа специфическую форму в его всемирно-исторической эволюции. Об отом свидетельствует ках историческое содержание религиозного сознания латиноамериканских народов, когда идея бога "мирно" сосуществует со светскими н даче материалистическими философскими формами знания, так и современные его мировоззренческие формы, например, "теология освобождения" .

Содержание приведенных проблем теоретического осшеления историко-философского процесса в Латинской Америке свидетельствует о сложности проблема1генезиса философской культуры региона. Обращение к латиноамериканской история ставит перед исследователем весьма трудную задачу: непосредственные предпосылки и составляющие генезиса собственно латиноамериканской философии имеат иную природу, нежели в Европе - они не проистекаю? нз доисторических форм существования латиноамериканских обществ, а на определенной етапе человеческой истории как бы "сносятся" из различных регионов плп..йты на геогрьфшзеское пространство, называемое сегодня Латинской Америкой.

У некоторых авторов важное, а иногда единственно определяющей значение* в генезисе философии имеет миф. Последний шетупа-

* См.: Гегель. Соч. Т. IX: Лосев А.§. История античной ес-тетикн: ранняя клясснкп. М., 1963. V*

с? отрицаемым философией, и в то ко время, порождающем ее. Но была ли мифология как важкейвая предпосылка формирования ее философских форм в латиноамериканской культуре к моменту суз^сствовани." ее обцеств в виде самостоятельных общественных образований? И да,-и нет! С одной стороны, завоеватели были представителя;® цивилизации, которая уже практически не нуждалась в мифологии в качестве мировоззренческого основания общественной мысли. Конкистадоры несли в Новый Свет мировоззренческие системы, в которых мифологическое сознание европейских народов присутствовало в снятом виде в теологических выкладках схоластической '"шгософни. В то же время богатая мифология аборигенных народов самым различна обрат м исключалась из процесса формирования общественного оозназсля и, прелде всего, его фидософско-мировоззренческих основ. Таким образом, к началу "легального" исторического формирования латш50-к-'сриханской философии в рогисне начала XIX в. отсутствовала иа~ фология как важнейшая предпосылка и источник философ:::!, что и определяет своеобразие природы и сложность изучения генезиса философской культуры в Латинской Америке.

Проблема интуиции сшшмает важное место в ф-^дософскси постижении мира. Исходя из роли рационального познания в становлении к развитии европейской философии, интуицию можно назвать своеобразной «формой "прерыва" логической непрерывности в познании, фермой гносеологического скачка в постижении мира. Рационалистическая традиция в латиноамериканском мышлении несомненно'беднее, что пошагает роль интуитивного познания. Это ыоано наблюдать в идеях всех аргентинских мыслителей: в творчестьз представителей "поаолэ-ния 37", в позитивистских положениях, кощептуалыю-филссофских выкладках Х.ймхоньзроса и А.Корни. Спредвлетогм образом мистифи-цнрованные иктунгивньм формы философской рефлексии прсслсживаются а теллурических концепциях С.Ортиса н 3.Эстрады. Значительней роль играот интуитивные формулировки в "новой онтологии" М.Г.Касаса и в "оптимистическом" экзистенциализме К.Астрады.

Известная формула Альберди 'п данном случае выступает гипотетическим прогнозирование« становления и развития философских ос-нов латиноамериканской культуры, ее ваетейпей сущностной характеристикой. Этот прогноз не является результатом стройной исторически аргументированной, как, например, у Гегеля, системой аналитических рас су гления, но для своего времени - это простая шггуитпе-но-ромпнтическая декларация, в основе которой прежде всего нахо 5-1ЗС4 У5

-илпсь интуитивные фор.«ы постижения мира. Философские идеи Европы в первые десятилетия послеколониального периода "не работали" в действительности Аргентины, а значит не могли быть приняты в качестве непосредственных формообразующих элементов философско-Шфовоззренческих основ культуры страны. Существовавшие колониально-феодальные мировоззренческие элемента, синтезированные схоластическим мышлением не могли быть приняты в силу того, что они служили преградой на пути к формировании теоретико-мировоззренческих основ национального сознания и самосознания. В своя очередь, отсутствие национально-исторической традиции обусловило своеобразный философско-мироЕоззршиеский вакуум в общественной жизни страны. Указанный вакуум восполнялся огромной творческо-интумтиЕкой деятельность) представителей прогрессивной части аргентинского общества, в сознании которых.гипотетически преломлялся и "приспосабливался" к реальности страны европейский "материал". Альберди, как и другие прогрессивные аргентинские мыслители его эпохи, будучи воспитанным на лучших традициях европейской социально-философской мысли, однако не слепо копировал их, а огромным усилием творческого воображения, "интуитивным взгледсм" в будущее Аргентины и региона в целом - сформулировал историческое соцяально-фило- • софскоо кредо мировоззренческого сознании Латинской Америки.

В кшге "Концепции историко-культурной самобытности Латинской Америки" И.А.Тертерян пишет-, что "латиноамериканское общество в целой - молодые складывающиеся нации. Вот они действительно в полной пера испытали трудности ихождегая в западный мир, испили зту чащу до дна. Идея самобытности поэтому возникла в процессе ооллсления не личного, не группового (элита, интеллигенция), ко коллективного национального опыта"*. Ото иолокение имплицитно фиксирует одну из важных особенностей латиноамериканской философии. Речь идет о содержании исторического субъекта в философской культуре Латинской Америки. Суть проблемы в следующем: главной задача аргентинского общества в XIX веке (до 80-х годов) было создание централизованного буржуазного государства, поэтому в творчестве мыслителей этого периода, в их мировоззренческих построениях исторический субъект - человеческий индивид был замещен историческим субъектом - государством или обществом - понятия, ко-

^ Концепции истооико-культурной самобытности Латинской Амера-"и. П., 1978. С. 12.

торые мало различались в isx творчество. Таким образом, проблема исторического субъекта в XIX веке выступала здесь правде всего проблемой нэ личности, а нации.

Одшэл из важнейоих в латиноамериканской философии в XX веке • является вопрос о существовании латиноамериканского философии. Этой проблемой зшшмались многие философы региона. "Существует ли философия насей Америки?" - так называется одна нэ основных рабо. крупного перуанского философа Салазара Бонди. Эта проблема и до сегодняшнего дня выступает важным лейтмотивом многих философских построений в регионе. Думается, что для о-вета на этот Еопрос следует однозначно рассматривать философия в качестве теоретико-г.фо-зоззрэнческой основу культуры. В этом случае реч^ идет не о существовании латиноамериканской философии, а о существовании регионального и национального самосознания как своеобразной мировоззренческой позиции (индивидуальной и общественной) "к киру". Самосознание появляется тогда, когда рвется "пуповина" свкзыващая отдельного человеческого индивида с родом (с обществом), а рода с окружающей природой и на первый план начинает выдвигаться и формироваться, по выражении Гегеля, "прекрасная индивидуальность". В Латинской Америке, указанное связано с приводимой раноч трактовкой исторического субъекта. Исходя из этого, на вопрос о существовании латиноамериканской философии следует ответить положительно. И это решение его в Аргентине связано с появиь-лмися в .первые, десятилетия нашего столетия философскими концепции.«! Х.Инхеньероса и А.Корна, содержанке которых было обуслоачено внутренней логикой развитии аргентинского общества. "м'-нно в этот период содержание? исторического субъекта в аргентинской, как и латиноамериканской философии в целсм, постепенно наполняется индиЕидуалыю-личиост-нын содержанием, что и било начштзм формирования ваг.нейяеЯ черты современной философия Латинской Амеркяи - зтицязма, который' определяет собой Еса фзлософеяуо кнель региона. В истории л&тиноаие-ркканского зтихдока, в згой связи следуот вэделить три периода: 1-е начала шшэго столетия до 20-х годоз, П - с 30-х годов до начала 70-х годов и Ш - по настоящее tpзия. Соответственно »тояу правомерна подобная периодизация ьг для современной (XX в.) философской культуры Аргентины я региона в цел с: J.

В отличие от Северной Америки, территорий Нового Света к ¡згу от Рио Гранде так и не стали европейскими. Хотя еозникйовэнио латиноамериканских обществ как егмостоятолыак г о сударе? вша п.к обра. 'У7

зований происходило под непосредственным нлиянаем прогрессивных идей Европы - это не европейские, а оригинальные, самостоятельные, становящиеся еще и сегодня человеческие сообщества. Историческая практика стран Латинской Америки обладает поэтому значительными особенностями в сравнении с европейскими. К хотя из нее нельзя непосредственно "выводить" философские формулы, осмысление этих особенностей в соотнесении их с содержанием философских идей конкретной эпохи является очень вакнки условием их истинности. При анализе историко-философского процесса в Аргентине указанное особенно очевидно проявляется .в XIX веке. Рассмотрение философских идей Аргентины в етот период составляет содержание П главы диссертации - "Социально-философская культура в Аргентине в XIX веке".

В 5 I - "Предпосылки и начало формирования философских идей в аргентинском обществе" - дается анализ состояния социально-исторической ситуации в испанском вице-Королевстве Ла Платы перед возникновением здесь самостоятельного государственного образования (25 мая 1810 г.), носящего сегодня название Аргентины. Формулируются особенности становления капиталистических структур в стране. Рассматривается появление первых собственно аргентинских элементов философской культуры Аргентины.

Становление капиталистических отношений в Аргентина имеет две особенностзг, которые существенно отличает их от подобного процесса в Европе. Если европейский капитализм есть пргзде всего результат внутренней логики развития европейской цивилизации, то в Аргентине буржуазные идеи не зарождаются в стране, а появляются в основном благодаря европейскому (не испанскому!) влиянию. Поэтому период первоначального накоплении в той форме, в которой он был реализован в Европе, здесь практически отсутствовал. Захват и грабе« колоний, работорговля, система откупов и иедрадов, государственных долгов, государственный протекционизм, составислше непосредственный механизм европейского периода первоначального чакоплегаш в Латинской Америке, в гагтности, в Аргентине, был заменен привлечением иггостранного капитала. Другая особенность состояла в огромном и специфическом влиянии католицизма на гиэкь латиноамериканских обществ. Если участь, что испанский католицизм в история Европы явился оплотом контрреформации и теснейшим образе« бил связан с колониально-феодальными структурами вице-коро-левгтьа Ла-Платы (Аргентина), то можно понять его влияние на про-П

цзсс формирования буржуазного мировоззрения в Аргентине. 3 Ш1 веке здесь появляется идеи Бэкона, Декарта, Лейбница, Локка. В конце этого столетия среди прогрессивной креольской интеллигенции Ла-Платы значительное распространенно получает ф-ллссофские цдэи 1Ьвдильяка, Дидро, Монтескье и особенно 1^ссо. Под влилгаш освободительной войны брит алских колош;?, в Северной Америке, идей Бо.тикой фр&кцузсгсой революции, прогрессивной философской мысли другкх европойсгаж стран той эпохи в аргентинской общественной, мысли появляется первые элементы общественного сознания ка1с предпосылки и исходного будущего философского самосознания стргии. Сразу Же после Майской рэволщии, провозгласивсей создагше независимого аргентинского государства, перед обществом встали труд-нейлмо задаем ликвидации емелательстза церкви в семейные отксгэ-кия, зманслпация норм сценок морали от религиозных санкций, изменение рутинного стиля каления, иа протшении трех столетий воспа-тывашзгося а аргентинце католицизмом. Не менее важной была проблема создания и принятая нового подхода к человеку, провозглашение всесильнее«* и разума и права применять ого выводы и критср;а: в реальной практической жизни. Наконец, утверждение, сог'.оцснкости личности, критический подход как к социальным пвлежггл аргентинской реальности, ■гая а к сукдекиям авторитетов. Рехеша указанных задач и явилось причиной своеобразного, во многом отличного от европейского, исторического ралеетия Аргентины и обусловило специфику филоссфско-мироБоззренческого подхода к теме'человека и общества, государства.

Через восемь лот после возникновения Аргентины как самостоятельного государства преподавание философа! впервые было доверено сватс'сому лицу - донору Хуацу Крисостоио Лафинуру, который качал 'штгть курс фяязеофиа Коздяльяка. Зго было зна'С'.тельшгл событием в духовной яиэни аргентинского общества, тая как до этого курс философии «аггался только католнческшлч профессорами. Лёкциа ■ Х.К.Лпфинура свидетельствовали о том, что началось легальное азро-ссмысленио и переоцеигл моралмж и других об-дествеишгс Ц'-ппюогеЗ, основывавшихся до сих пор на иолакениих схоластической >|идосефш. Кнкь'и словами, началось легальное формкрозанйз ¿уряуасшго соона-ния, нового подхода к человеку, переосмыслит',9 ого связи с ответом, с церковь». После Х.К.Лафинура, следуя идеям прогрессивных представителей фралцузехой философии ЯУП-ХЯЯ в&кос, лзкцка профессор М.О.Дгюзро. Традиции с по их предтзест веннихо в прсдоля.*!Е 6—1304 ■&

профессор Диего Алькорта. Будучи последователем Кондильяка и Ка-баииса, он, однако, не слепо копировал их, и некоторые положения его философии уже содержат предпосылки своеобразного позитивистского отказа от основных проблем философии - эмпирико-практицист-ская деятельная характеристика, а не трансцендентное начало определяет его понимание человека. Первые светские профессора философии в Аргентине не были оригинальными мыслителями, они не создали философских систем или школ. Однако их деятельность, направленная на решение важнейшей задачи аргентинского общества их эпохи -создание единого буржуазного государства - явилась исходных! пунктом в процессе (формирования философских тенденций в стране. Их деятельность явилась началом процесса формирования философского самосознангя страны и уже содержит одну из ваченейших особенностей философской культуры Аргентины - своеобразный прагматический эклектизм в содержательном планб и практическую направленность функциональных характеристик ее идей. В курсах первых светских профессоров философии в Аргентине содержатся предпосылки идеи эволюции как принципа развития мира, не достигнув которой они, однако, направили к ней представителей "поколения 37".

Философские идеи последних рассматриваются в 5 2-"Тема человека и общества в философском творчестве представителей "поколе ния 37"". Не являясь профессиональными философами, они стоят, однако, у истоков социологической и философской мысли страны. Знакомство одного из участников "поколения 37" Э.Эчеверрии с философией началось со. слушания им курса философии профессора Ц.Ф.Агюэ-ро. В период пребывания в Европе (1826-1830) Эчеверриа слушал лекции Сен-Симона. В середине 40-х годов он знакомится с эклектизмом В.Кузена, а в последние годы его творчество находится под значительным влиянием идей П.Леру. Указывая на огромные достижения европейской культуры и восхищаясь ими, Эчеверриа в то же время подчеркивал, что аргентинская реальность существенно отличается от европейской, и "метафизическое знание" Европы не способно объяснить ее.

На понимание Эчеверрией отношений человека и общества значительное влияние оказала позиция П.Леру. Будучи сторонником отделения церкви от государства, считая, что на смену существующей христианской религии должна прийти "естественная религия", в основе которой будет лежать "властный инстинкт" почитания бога, присущей природе человека. Аргентинский мкелитель высказывает идею о

го

том, что религия есть простое средство "утеиения страдающего человека". Уподобляя религиозное чувство инстинкту, а отношение человека к богу - отношению сына к отцу (по Эчеверриа, оно имеет моральную природу) аргентинский мыслитель антропологизирует свое понимание религии. Религия в его представлении теряет свою трансцендентную сущность и обретает трансцендентальную природу, превращаясь в одно из важнейших свойств человеческого разума. В основе моральности, по Эчеверриа, лежит некий "моральный долг", природа которого достаточно туманна. Как и Леру, одним из важнейших условий преобразования общества он считает моральное преобразование. Однако в моральной проблематике Эчеверриа во многих положениях находится ближе к учению Морелли, нежели к христианскому социализму П.Леру.

Для правильного понимания очевидной противоречивости философских воззрений Зчеверрии на человека и общество следует учитывать значительное различие социально-исторических условий, в которых раздались идеи европейских мыслителей, оказаваих на него влияние, и аргентинскую реальность того временя. Если задача европейских мыслителей в конечном счете состояла в развитии "существующего", то задача аргентинского мыслителя состояла в создании "несуществующего".

В истории социально-философской мысли не только Аргентины, ко и Латинской Америки в целом, другому представителю "поколения 37" Х.Б.Альберди принадлежит особое место, ибо он первый поставил на повестку дня формирующейся культуры страны и региона вопрос о необходимости создания латиноамериканской философии. Как и творчество его учителя и друга Э.Зчеверрии, философские идеи Альберди очень противоречивы и эклектичны, и определение его мировоззренческой позиции дело чрезвычайно трудное. Но среди различных оценок его философского творчества, постоянно присутствует одна черта - практицнстское содержанке и направленность ого философии. Некоторые здгляди Альберди на человека и общество часто совпадает с идеями Конта, хотя аргентинский мыслитель сформулировал и высказал их примерно в то ко треля, 'гго и основоположник европейского позитивизма. Подобно Спенсеру Альберди бг.ологнзкруот историческое развитие обш,ества, как и само общество. Так, он сраищвает столицу государства с головой общества-организма, которое возникает н

развивается в силу зионов его "жизненного роста и эволюции"*.

Рассматривая моральную сторону человеческого поведения, пето ich ее Альберди в конечном счете видит в надличностной "инпер-сональной" сфере. Когда человек становится моральным в истинном смысле, то разум перестает быть объектом познания самого себя, ой существует, но подобно спенсеровскому "непознаваемо?^", находится вне сферы "человеческого". В отличие от Эчоверрии, Альберди не принимает сенсуалистское понимание человека и считает его непригодным для оснований этики. Этические нормы у Альберди представлены в дзух ипостасях; личные .(субъективные) и надличностные (абсолютные) . Последние и обозначаются границами права, в основе которого находится моральность. Определяя собственность, аргентинский мыслитель видит ее, как и большинство европейских философов, "неотчуждаемым благом, следовательно, субстанционалыгш определением" (Маркс) и представляет ее формой существования общественной сущности человека.

Особое место в творчестве Альберди занимают проблемы войны и мира. За-свои пацифистские взгляды он был отправлен в изгнание, где и написал свою основную работу о войне и мире - "Преступление войны"» Наряду с "Жалобой мира" Э.Роттердамского, "Сувдением о вечном миро" Я.Ж.Руссе, "К вечному миру" И.Канта и др., это произведение по праву можно считать классическим трактатом о вечном мире. Око особенно ясно высвечивает противоречивость и эклектичность автора. Так, главной причиной всех войн он считает волю отдельной личности: "Родина персонифицировалась в монархах или суверенах, но на в народах... те, кто на сказал: "Государство - это Я" думали и верили в это, как и сказавший эту фразу , - писал Альберди. В итоге он' впадает в неразрешимую антинеммчную ситуацию: с одной стороны, войны порождается безответственностью отдельных личностей ("народ но может быть преступником" - Альберди), нарушающих законы, поэтому он их квалифицирует как преступников, но, с другой - эти личности сами создает законы и, следовательно, не могут являться таковыми. В решении этого противоречия, кок впервые ото сделал Кант, аргентинский мыслитель выдвигает идею неизбежности j будущем создания союза народов. При этом следуют подчеркнуть,

* См.: Alberdi J.B. La revolution del 80. Buenos ¿Ires, 19»». P. 126.

JE1 pensaEiento de Alberdi, Buenos Aires, 194J. P. 12.

что одними из основных условий союза народов у него выступав? торговля и общественное мнение народов всего мира.

Таким образом, обобщал содержание темы человека и общества з философском творчестве представителей "поколения 37", следует отметить, что основное внимание их направлено на решение прсбчем социального устройства общества. Человек в их творчество, в конечном счете, видится через общество. Датой окончания деятельности "поколения 37" следует считать создание централизованной Аргентинской Республики (1880). Последующе три десятилетия развития философской культуры страны характеризуется безразделыип господством позитивизма.

Рассмотрение содержания позитивистской эпохи дается о 5 3 ■ "Обцая характеристика позитивизма в Латинской Америке к позитивистские идеи в Аргентине". Если учесть практицистский характер и кдео эволюции, во многом определявшие творчество представителей "поколения 37", то вполне понятно, почему "поколение 80" - т°к обозначено в аргентинской историографии поколение, определявшее истор'.ш страны после "поколения 37" и принявшее козитивистскуа доктрину в качестве мировоззренческого основания своей деятельиое-'ти - легко встретилось с позитивистскими системами Конта и Спенсера. Европейские позитивистские идеи явились свсчсбраэкым отправным пунктом, ориентиром в формировании исходи« характеристик современного латиноамериканского философского сознания. Именно с окончанием господства позитивистских идей в регионе начинается развитие собственно латиноамериканской философии. С бользой или меньшей степенью истинности начинается философское осмысление доколониального и колониального перюдов региона, мировоззренческого содержания культуры стран Латинской Америки п XIX езкэ. Пояи-ляэтся первые попытки анализа и включения в процесс формирования философского сознания элементов культуры докол^бових циви изаций. Позитивизм явился своеобразной школой приобретения навыков философской рефлексии. В то же время сн был предметом осмысления и оценки реального содержания философских идей Европы в соотнесении их с латиноамериканской и, в частности, с аргентинской реальностью. Своеобразная практическая "примерка" европейских философских идей обнатала перед латиноамериканским обществом жизненную необходимость поиска истоков философско-мировоззренческого соянс-леиия национальной и ре.иональной истории.

В отличие от Европа, где в ходе длительной эволюции пози-тип»::»« ни<;толг>ко изменился, ч;о, клалось, бкла забыта изкачаль-

нал ориентация этого философского направления,в Латинской Америке позитивизм был более последователен и в основном сохранил социальную направленность на протяжении всего своэго господства. Пожалуй, л—ль в Аргентине, начиная с 90-х годов XIX века, он был подверг, н значительному влиянию психологии, в связи с чем в нем более отчетливо выступают сциентистские черты. Наиболее ярко указанное представлено в творчестве К.О.Бунхе, которое представляет собо" попытку "слияния" философии и психологии (Вундт, Спенсер, Ницше). Философия истории у Бунхе биологизирована, и в понимании механизма разь.тия общества аргентинский философ близок к теории "циркуляции элит" В.Парето.

Валсной и на-более трудной стороной исследования позитивизма в Латинской Америке является проблема "аутохтонного" (самобытного) позитивизма. Некоторые латиноамериканские историки философии (А.Корн, Ф.Рсмеро, К.Т.Астрада и др.) считают, что самобытный позитивизм существовал в странах региона еще до прихода сада классических систем Конта, Спенсера, Милля. К представителям этого позитивизма относят мыслителей (Х.Б.Альберди, Д.в.Сармьенто, Б.Митре, Х.Э.Варону и др.) творчество которых приходится на эпоху, непосредственно предшествуюдуа появления на континенте идей европейского позитивизма. Трудность однозначного ответа на этот вопрос обуслоатена том, что в творчестве этих- мыслителен иногда очевидно, иногда в форуе предпосылок содержатся положения", тождественны© соответствующий положения-! классического позитивизма, особенно коктизма. С другой стороны, в их творчества содержатся идеи, расходящиеся с позитивизмом Европы, а иногда к противоположные ему. Причина появления в Латинской Америке предпээитивистских ("аутох-тонных") идей, думается, состоит в тот, что умонастроения практи-цмгма, во многом послужившего причиной появления позитивизма в Европе, имели eso» аналогию и в устремлениях становящейся латиноамериканской буржуазии, что и отразилось в философских построениях ее идеологов. Наиболее ярко это проявилось в творчестве Х.Б.Аль-берда. Иноэ дело, что форма выражения эгих умонастроений била не tсjгда вдекв&тноП европейской, но ведь столь аэ отличной от европейской била ti соцяально-ысторнческг-.. реальность Аргентину.

В качестве вывода из анализе историко-философского процесса в Аргентина в XIX веяэ необходимо сказать следующее: прагде всего, иозшо зафиксировать кок кепреложшй факт аргентинской истории то, что возникшее на территории испанских колоний сице-королегства Ла-Платы аргентинское общество Сило весьыа своеобразный человечос-

кзв1 сообществом, в том смысле, что в отлнедэ от европейских общо ств, Аргентина почти не имела собственной аргентинской истории, как определенной совокупности материальных и духовных ценностей, определенной системы культуры. Об этом можно говорить в связи с двумя основными причинами. Во-первых, социальные структуры, г следовательно и формы общественного сознания до возникновения Аргентины как самостоятельного государственного образования, определялись прежде всего интересами испанской короны, а, следовательно, нэ были собственно аргентинскими. Являясь, в осноеном, предпосылками для формирования собственно аргентинских общественных структур и форм, они нуждались в историческом времени .г "я станоя"впил и "вызревания" в качестве таковых. Во-вторых, отрицание "испаниэ-ыов" и своеобразный "селекционный" подход к иным европейским идеям, вызванный необходимостью решения жизненно важных проблем формирования аргентинского общества как самостоятельного субъекта всешрности, обусловил своеобразный эклектизм философского ?"шшл в аргентинской культуре. На протяжении всего XIX века одной из важнейших характеристик историко-философского процесса в Аргентине был практицизм его идей, который во многом определял нерасчлененность н неясность смыслового содержания его категориально-понятийных форм. Поэтому религиозный фактор, являясь по форме всепрп-сутствующим в философском сознании Аргентины, по-сущест_у, однако, отступал перед идеями, "работающими" на практические жизненно р-ш-Ш9 проблй-ты становления и формирования аргентинского общества*.

В связи с темой человека и общества в первый период истории аргентинской философской мысли (XIX век) следует отметить, что I ведущей в философской социальной тематике здесь была проблема общества. В то »е время, проблема человека появляется лишь в связи и через общество (государство) - понятия которые в большинстве случаев были тоздественными в творчестве мыслителей той эг^хи, Иными словами, вследствии особенностей историко-философского про- . цесса в Аргентине в XIX веке в его содержании очень слабо прослеживается диалектика человека и общества.

Разрешение первого противоречия (неклассическое становление ее социальных структур) аргентинской истории, выразивЕоеся в окон-

* Буогете Р. Неосхоластика и история философ- и в Латинской Америке //Из истории философ"и Латинской Америки XX века. и.,

ч&гагьной победе капиталистического способа производства на рубеже XIX - начала XX столетий, породило, однако, ряд новых трудней-ипс проблем. С одной стороны, все более углублялся и расширялся процесс г орой кснкксты, на этот роз социально-экономической: шесте с другой странами /.'¡гентина вступала в споху неоколониаль-иэй окспансии мирового капитала. С другой - внешнее экономическое господство влекло за собой к культурное влиянио; нардду с иност-рап"шш капиталами в страну вливался огромный поток »мигрантов, которые несли элементы своих национальных культур. Своеобразныэ национальный «радкции, уле суцествоваюзшз в Аргентине, сформировавшее я в основном на основе колониально-феодального уклада, вступал:: в отношения с бесконечно пестрыыг фрагментами культей европейской буржуазной эпохи. В итого проблема формирования национальной культуры к се субъекта (человека) подучила не свое дальнейшее раз в; тис, но с вое новое рождзниз с повдаи состаЕля»ци:«н. Со становлением аргентинского общества, его государственности, псо больпео звучание в его философской культура обретает задача формирования национального типа человеческого здднвзда как носителя специфических ф^ри аргентинской духовности, культура s цояои.

Во втором десятилетии XX века позитивизм в Аргентине находится в состоянии упадка. Призыв "назад к Канту", прозвучавзкй passée в Европе, дошел и до Латинской Америки. В филосгфскэй г.изш; страны появляется ноь::о точения, сроди которых, в порву» очородь, меду от отметить неокантианство, которое в Аргентине, было, покьлуй, скорее "первичным" освоением кантовой философии, недели его иовыи noovrîôibîsa, как это скучилось в Европе» Всияние кантианства было настолько сильным, что ь 1929 году в Бузкос-Лйрзсэ возникает Кантианское общество, a его создателя к руководителя А. Кор; »a счять-dv основателей современной философии стран». Определенное рлс-пространагие получали цдеи Б.Кроче, А.Бергсона, Г.Когена к К.Шо-лера. Значительное влияние на философия Аргентины, как и всей Ла-•танскоЯ Акорккк, оказало творчество испанского философа Ортешт-а-Гасс&та, особенно его таорин "перспектевизуа"*. Одлдко, если погк-мьизгсхле îik&A сыграли сначктельиуэ пс»лоактояьяуз рсяь s pîsemiK ирэблыгн еоздсиля соцг«глык< суруктя йрмигйнекого общзстга, то

* С;.j Зыкова А.Б. Концепция "пепепектквиэыа" Хосе Ортоги-й-

ой

* •

европейцем!! иррационализм сразу же "обнаружил своп несостостедь-ность з роиенин вззшойией задачи социально-исторической практика страны - формировании национального этнокультурного типа sautera.

Смещение акцентов с общества на человека ь тело "человек и общество" в сргентинской философии вызвало к хнени гажнейзу»» черту этой темы - очевидную обусловленность ее содержания этической проблематикой. Первые достаточно орнгиналымэ концепции чало- . века и общества Х.Инхеньероса и А.порка и составил:*, начала d период) становления современного аргентинского (латиноамериканского) этицизма, означающего "ооэвращекие к философии как этике мал к "этико как первой философии"*. При этом гатно подчеркнуть, ' то этическая проблематика в современной философской культуре Латинской Америки значительно отличается от европейской - это не этика отдельного человеческого индивида, а этика прежде всего определенного человеческого сообщества, а часто и человечества, существующая в философском знании через отдельного человека. Рассмотрение философских учений А.Керна и Х.Кнхеньероса о человеке и общества составляет содержите Ш главы "Тема человека и общества в творчестве основоположников современной философии Аргентчны".

В § I-"Философия свободы" Алехандра Корна" - дастся анализ творчества осног-ополс^ника нррационалистлческой л-нии в совращен нэй аргентинской философии. H еуд о в л е т в о р о < ш о с т ь позитив! зтекими сястеаши, а также критическое отношение к современному европейскому иррационализму явились основными причинами создания А.Корном философского учения о человеке. Тема свободы - одна из осноэ-ких тем ессй человеческой нультуры-в Латинской /шарике ¿-j-ouî особое значение. Идея зависимости, изначально присутствующая а ниро-зоаэрекчесхои сознании латзшоамер! капских народов на протялегсш столетий и сегодня еще во многом определяет латинонмерикинспуи духовность, актуальность здесь темы свобода.

Важную роль а философкн Керна, изложенной в основном в его работах "Творческая свобода" (1920) и "Аксиология" (1930) играет проблема ценностей. В Латинской Америке ценностный аспект а философии определяется сначала французской, а затем немецкой ицельэ. Идея о радикальном разделении ивлду науками о природе и науками о духе в Европе особенно отчетливо представлена в ТЕОрчестсе Влн-

' Си.: Потякшева II И. Этическая философия Энрико Дусселл // Из истории философии Латинской Америки XX река.

делъбр!!да, Риккерта, Дильтея и др. В Латинской Америке она принята без особых критических замечаний, и теория ценностей (аксиология) превращается здесь в ключ для понимания человеческого мира. Известно, что Игелер был первым, кто представил ценности в качество сущ:, .стой, не зависящих от субъекта и воспринимаемых посредством эмоциональной интуиции. Таблица ценностей Шелера распространилась в Латинской Америке как парадигма. Однаки с появлением здесь "философии существования" онтология Шелера подвергается критике (Астрада) и теряет свое значение. Апогеем дискуссии между экзис-те(!циалиэмом ». объективистской аксиологией стал Ш Латиноамериканский философский конгресс в Мехико в 1950 г. В отличие от Европы, где аксиологичес.же идеи свое наибольшее приложение нашли в этике к эстетике, в Латинской Америке они использовались для создания философии права и философской антропологии.

А.Корн является одним из немногих латиноамериканских философов, которые открыто защищаят субъективистскую аксиологическую позиция. Он считает, что абсолютные и универсальные ценности существует лиеь в нашем сознании, являясь созданием "наивного" идеализма. -В пространственно-временной реальности существуют лязь исторические ценности в их вечной изменчивости, с их относительной действительность», узшгрненкостьв, их призна»з«ем человеческим со-

ОбЩОСТЕОМ той ИЛИ иной 5п0хи.

"Мыслить, - значит устанавливать связи"*, - этим умозаключением начинает свою работу "Аксиологии" А.Корн. Лвбак связь предполагает два предела, которые, будучи даже противоположными, дока-ьуеки с 0Д5игакз8сП достоверностьо. Далее пргентинский филоссф, г.ик и Кант, рйзграж'шввот бытие и мдаленио и полиостью исключает кэ яо£<шош объектаоцу» сторону всякого возможного опыта. Основанием для подобной операции служит ого вдев о том, что снеокнй икр ¡ппгогда из является познанной реальностью, ио всогда проблемой, следовательно, если он и существует, то только п соаиошш. Ишм словам:, реальный мир существует в иотерперсонаяьиой сфере субъекта, продставляк собой феномена культуры. Субъект всегда занимает ^¡редслонцуо позяцив к факта:.1 внеанего иира. Происходит спонтан-шй, абсолютно субгектквный акт дя| ельностк сознания - пригасившие фяичосхоцу факту "цсиностй* , вследствие чего последний ста-

* Кото 4., Дх1о1ос1п // Лп1о1оц1а <Зо1 ропсасйе^о бо 1ег.диа сг.рьло!а оа 1а сйас! оои1сЕрогипоа. - Ыех1со, Р* 10^*4.

швитсл но фактом "феноменологического" мира, а элеиет'ом мира "реального" - "мира культуры"*. Формой познания Корн обозначает шгутренний опит, содораокием которого является указанный факт оценки. Идеальным предметом внутреннего опыта выступает сзобо^а. Стремление к "актуализации" свободы выступает сулностьо личности, "Личность есть последнее понятие существующего, - утперздает Корн. - Ее корни уходят а ^етафизичес^ю глубину веера, а целостная реализация свободы приравнивается наци к Абсолютному"^. Поскольку свобода нэ дана субъекту, а предстает перед ним как це~ъ, то он должен "завоевать" ее э короткий срок его индивидуальной таз ни. Содержание этого "завоевания" составляет успечдьлко субъекта, пороздащео("творяцее") элементы культуры, отсида - "творческая свобода". Субъектизистское учение о человеке А,Корна представляет собой попытку перехода от классического способа кдплекня. к ценностному (по его ¡тениа "подлинно философское").

Наряду с иррационатистичоской концепцией А.Кс^нл, зо втеюч десятилетии XX века в Аргентине появляется этическое умение о человеке Х.Инхеньероса, содержание которого рассматривается г. § 2 - "Метафизика социального опыта" и этическое учзшю о чело-соке Хосе Инхеньероса".

Хотя большинство исследователей творчества с-сго мыслителя относят его философские идеи к позитивизму, но делает сто с различными оговорками. Обосновывал необходимость 'обновления V*-яоеофаи" и создания "метафизики будусего", Ннхеньерос радикально меняет традиционное содержание некоторых фаиоссфзких категорий ("опыт", "идеал", "идеальное" и др.) и зводит категорий "гкеопиг-кого". Поскольку объекты познания бесконечно менязтел во зрс?.:8Ш1 п пространстве, совершенствование человеческого познания всегда предполагает "вечность внеопытногэ остатка", что и обусловливает точность нзтафизнки, которую аргентинский мыслитель пошгчавт а аристотелевском значении. Задачей ее выступает формирование гипотез о шюспнтнзх проблемах, проверяться затем ходсм чо-гозочзской истории. Главной предпосылкой "обновлена фшософ::::* у аргентинского ыыслитеяя выступаот уорадъпоо обновление, поскольку моральность есть сисяеэ б человеке а определяет его с уиность как такоаого. "Теория моральности4 Шкеньороса содэр» готсл о его работах "Основы психологии" (1911), "СредзкП человек" (1913), "К морали без догм" (1917) и

¿КОМ А, Дх1о1о.Л.ч.....

р. -но...

др. . В основа существующей морали, считает Инхеньерос, находятся ценности, выработанные античностью. Впоследствии с укоренением христианства, усложнением социально-классовых структур, общество не мтло удовлетворяться мирской душой греков, этические вэглдг, ' и конкретная мораль которых мало находили санкций в религии, но много в их философии. "Мы пойдем за доводами и доказательствами, иума бы они нас ни повели", - эти слова Платона могут быть дсв-зом всего мшлешя античности. Для сохранения возможности своего развития мир позаимствовал слепую веру у древних евреев. Рели-гиоэиый ыомен: послужил исходным принципом для дальнейшего развития морали классового общества. В конце XIX в., однако, стала очевидна несостоятельность этих принципов, тем более когда один на его идеологов объявил о смерти бога. Указанное, по убелденио аргентинского философа и свидетельствует о необходимости обновления философ!-«, создании новой метафизики.

В основе этического учения Инхеньероса находится философский антропологический биологизм. Если, считает он, сущностью человека как антропологического существа является естественная способность к еоэдашю идеалов, то сущность» социальной жизни индивида выступает противоречие мехду идеалом, который конституируется вообраке-ну.чхг - последнее исходит из метафизического формирования гипотез-н осуществляющей себя материальной деГ.стпителыгсти, которая находится в постоянной суеиовлении. Ъто противоречие составляет существо вечной "социальной драмы" (Инхеньерос) и выступает движителем исторического прогресса. Решение »той проблемы Июгеньерос падет в осуществлении е обществе принципа "справедливости г. неравенстве"^ - своеобразной бкелогически иорархиэировснноЯ демократии. Однако, нзреду с очевидно биологиэироканюля понимание« социального, в творчестве мыслителя следует указать на од»«у сучестпенцув черту, обычно остах»щу»ся вне поля зрения исследователей. С перше яе своих работ он проводит ндо» о том, что биологическое входите "в определение социального фенскена, но ко конституирует его"*'.

" См.: Титов В.4>. Этические взгляды X.Инхеньероса // Хосе ¿itKüííbepoc - ииелктьгл, наставник, проэозеестны новых восяен". M., 1980.

Gj.: Ir.goiiierop J. El hoebro ceJlocro. Bucnac Aires, 19G1. P. 1Ц. ^

См.! . n¿'':Aeror J. Sleulficiou en la lucha por la vida. Buenos Airos, Tj,û, j>. Y}-;,

ЗСУ

Работая лнпь на самосохранегаз Еида, биологическое с развитаем еозможност-зй человека и общества все более реализует другой принцип - "со анальной солидарности", который в будущем должен полностью преодолеть биологическое (принцип "борьба за жизнь"') в чзловеке.

Метафизическая ограниченность обцестгеннэ-ноучного материализма этического учения о человэко и обществе Иихеньероса била преодолена aro узником и последователем А.Понсе, который япляат-ся одним из первых крупнейших представителей диалектико-матэрма-листической философии не только в Аргентине, но и во всей Латинской Америке. Его творчество рассматривается в 1У .••лаге - "Поиск "нового гуманизма" Анибола Понсе". Тема человека и общества в творчестве А.Понсе предстаалоиа проблемами истории классовой берьбы, воспитания, исторической су»,.юсти гуманизма, места н роли в культура "мыслительного труда" и интеллигенция.

В § I - "Два подхода к проблеме воспитания" - представ,"' mí сравнительный анализ двух взглядов на проблему формирования педагогического идеале, в различные эпохи чзлоЕзческсй истории. Проблема воспитания как формирования исторически определенного' типа человека вполне отчетливо и однозначно представлена уже в идеях Шатена. В чем прачеде всего нуждается государстве, еяраенвал ск и отвэчал: в хороших гражданах, а они формируются ке природой, а хорошим воспитанием. С Пяатона философское осмысление педагогического процесса занимает вахноо места в ксторяческсм развитии культуры и, прейдя через самка различнее интерпретации и исторические формы, проблема воспитания у Нанта получает абсолвтио-де-фииитишое определение, когда последний утверздаат, что человек есть единственное творение, способное бить госпитанный. Б отличие от автора ейериконского учебника по историк пэдагргяки профессора П.Менро'", А.Понсе показывает объемивко-истсркчзскув обусловленность воспитания пра::тяческо?1 стороной -игнздептелы'ает" общества, фэртлой инст:ггута собственности. Cea прсцасс ялзни, прва-дэ всего производства материальных благ, являлся для членов первобытной общины институтом воспиташ1я. Педагогический идеал спартанцев не потому отличался от педагогического идеала афинян, что пор—

* Кант И. О педагогике: Трактаты и пясьма, ü., 1990.

2 Мснро П. Историг педагогики. М., 1913. Т. I; I9II. Т. П.

сне "мало интересовались красотой в жизни и лишены были лгбез-ншс и прияпсых черт" (П.Монро), а потоку, что управление "такш сдошьм обществом, подобкш Афинам, требовало больизго, чей управление военным лагерем, каким была Спарта"*. Сложная и громоздка! система Римской ьмпепии нуждалась в огромной ар;.яш таюгнк-ков, отмечает Понсе, поэтому не индивидуальная воля императоров превратила институт воспитания в дело государства, а интересы правящих классов заставили их в решении проблем ваепктедия обратиться к самсуу мощному социально-политическому орудию подавло-13!я челов!. .а человеком - государству.

В 5 2-"Гуманчзм зпехи Возрождеш;п - истшпшй или кнший"— показано, 41^ в отличие от традиционной трютоики А.Понса стата-ет, что эпоха Возрождения не есть результат неожиданного или случайного открытия Античности, "затерявшейся " во время путопест-р;:я человечества по мрачным к запутанным лабиринтаи Средневековья н "оппозиция Вооро.адония к Средним векам состоит : з в большем нли «опалам зиаюги текстов (античных - В.А.); кокфгивт гораздо глубяо и связан сн с тем, как в той и другом случае была ки-торпретироваиа Античность"*^. Два процесса, взаетообусясвлнвазаих Друг Друга, реализовались в эпоху Вэзрседяшя: первым была борьба буржуазии 5а обладание зхокомической к политической властью, второй осуществлялся гуманистами, которые, б;-тучи "инструментов буркуас5г«5, разделили с ной ее зитугиази к ненависть" (Понсе). Бы киры Возрождают подавали могущество феодальной знати, гуманист» «саобоздояи ^тгй от гнета царив;:, разрушали босествзгшуа иерар-кгг; схечахк. Иныгга слова:*;;, делает автор буру*

рйя &псс:и Воэроддсгий, »«столько ате;;сткч:-п и гуманистична, насколько ого было необходимо для прахтичоекпх жпзнешых интергсев си господстэу-щаго ¡¿пасса. И гуманное отой эпох;: пз является гу-нлнл^ы&а; "псообцвго часовопа" (Маркс), а гуиапиэшя оз господст-гущого г:цд«гздй, следоЕ&тольно, предысторией "нового гуманизма" нстораигскоЯ спохп, яггзлдоктуалыго: родонячзлышкоы которой яс-япятся К.Маркс.

В § 3-"Лйторатурпые патамор}озн буржуазного гуианизма ХУП-£ХХ вв. и роль кт'оллнгегсрг»: в »• торча;" - рассматривается как По) со посредством фалосо^ско-нкровоззренческого анализа исторически:

*?ОПСР Д. ОЬга;;. I.;. НаЬапа, 1 Ь 3. Г. >1-7.:.

2 1ьк. Р.

зг

превращений действующих персонажей произведений различ1зк эпох Шекспир, Ренан) показывает органическую обусловленность отношений мсзду социчльнши группами как субъектами всемирной истории, теми и^торичосиями обстоятельствами, э которых они действует. 3 худопеетвенко-обраэной форме в литературе буржуазной эпохи от-»а-явна мыслительная установка ео господствующего класса: существование интеллигенции кал основного субъекта мыслительного труда в общества связывается а абсолютном имнслэ с существованием частной собствзгпгостл, с ситуацией "раб и господин" в качестве осиопного принципа структурирования общества.

В глава У - "Соврсиетая философская антропо.тгкя в Ар^ехки-нэ" - даатсл анализ концепций человека и гуманизма з работах ведущих философов Аргзнтшш, творчество которых составляет сторон стал-развития этицизма в современной ¡¡илософии страны. Одкш . крупнейгнх представителей "коснопояятнчосш!'' ор::с1гг::ро£ЗКНогэ иррационализма в Аргентине является 5. Рсмеро (1098-1905}, которы" стоит в числе второго поколешя профессионалы*« .философов страна. . Его творчество анализируется в 5 I - "Теория человека" ipancuctto •Рсмеро". Как и его учитель Л.Коря, З.Роиеро отрицал хяйссмэсхкЯ "вариант философствования, в частности стрсмлекке к ссэдитл 2оэ-объемлщях схем. Однако он не избодал попыток сас-еуатизировагь свои идеи в пщв саоообра*шого персоналистского варианте "тсорки ' человека**. Одним из центральных понятий у Роиеро выступает *ш»тси-цштяыюсть*. Естественно, что оно заимствовано арггнтшешгл философом в ёврошйсяой философ:«. Однако место и роль sro у Ро-гр» радикально отгичавгея, напршер, о? гуссерлзосмго.З отличив от последнего, где понятие "гиггенцйонйяьности" слуаит празда всего для построения философии как "строгой науки", главной задачей которой быяо paaeim теоротаяо-познаватгльных пройден , 'у аргентинского философа оно слукит для пос?роеш!я "теории человека".

Чэяопза, по Рсмеро, есть октологйчзсаоа е^шетво природы а духа. Центром всех проявлений зтого единства шмупает дикость как результат "одухотворгниух" (выезпк) ят'еициоааяыаа аатос. Ектае Pcirepo определпзт коя "пулъскрусцуо трьнецепдзгп?*.»": *£ать 85»«ит тракецмадпровт"". Реальность в фшсо|ли З.Рсаеро вреде* См,: Мотровплова Н.В. Принципы я протнрорзччл ф5Яо.ч91»дога-пзской ^^oco^gg П., 1968; Е^фнуазная философсяал ентрапологил

Romero, Francisco, Papnles рага una filoaofie» ЕисйОЗ AiroK, P. 1'f.

таплена четырьмя слоями сущего: физическое тело (неорганический уровень), "иизненность" (органические тела), ннтенционышный психизм (психика) и духовность (личностный уровень человеческой бытийности). К-ходк из самого общего свойства объектов "способности •аличествоБать, бь:гь" все слои реальности обладают, следовательно, бытием изначально. Метафиг;:ческое содержание уровней сущего определяется соотнесением категорий "имманентности" и. "трянсцеццекции": постепенное нарастание трансцецдировання предполагает уменьшение имманентности. "Имманентность" у аргентинского философа е~ть противоположное "трансцендентности" по их функциональной направленности: с трансцевдеицией связано постоянное стремление реал кости к высшему духовному уровню, к снятий ограничений в существовании реальности и достижении полной объективации субъекта в процессе осуществления последним свободных интея-цяональких актос. "Имманентность" есть стремление к сохранения существующего низшего уровня, а в концептуальных построек-'ях -к сохранению механистических субьектно-обьектных схем. "В то вре-ия как кмкашнтиость, - уточняет Рсмеро, - есть рациональной траиецендировакке есть иррациональное"^. Уроши сущего, таким образов, представляет собой своеобразную иерарх*» с точки зрения грвнедеадяромния. Трвисцекдекци*, угверздае* аргентинский философ-, есть "позитивный янгридиект" реалы-гости (сросго роде "пормв" Бергсона, лишенный, однако, исходите виталистических начал - В.Д.). Граксцеедирогюнио я духовности являет собой гыский уровень иерархии онтологического рада реальности. Духовные интенциокальные акта, в отличие от иктенциокольных актов предшествующих (низках) у^декей, уде ке возвращаы-ся в субъект, а остается б объекте. Субъект в этом случае непосредственно идентифицируется с его ин-Т8шрош*ль»е;ми актами; происходит своего рода "деиндивидоалиаедая" субъекта. Интенцчонольность выводит субъект из животного мира и превращает его в объект философского исследования. Трансцендиро-зшше на уровне духовности представляет собой "абсолютную объех-тивеци'о'* и составляет сущностное содержание личности. При этой, " ух, - пишет в "Теории человеке" Ромеро, - будучи новым явлением Космоса, в сравнении с другими уровнями реальности, лишь начинает сгое существование""".

^ Honuro IPrancicco. r?pelfr,... Р.

Нового ?. Tvsrla del ЬоЫгс, Buenoe livon, P.

J 4

Считая хаЯдеггеровсдиН иррационалистипеский эсриаит философ-citcro понимания свободы и самосознания наиболее разработанным, Ро-'•еро, в то же время не разделяет его. У аргентинского мыслителя целостный человек как лютость есть следствие его единения с yrni-взрсумсм - своеобразное "растворение" индивидуального субъект íb-ного созкашя в тотальной объективности; у ХаЛдеггера наоборот есть следствие захончешюсти ого существования. Иными словами, "растворение" субъективности у Ромерэ есть обретение человеком личностного статуса как элемента бытия высшго онтологического ряда сущих, завершенность, но нз заьсрпенио его. В качество вывода следует заметить, что Ромеро остается в рамках :ерсоналг~ма, в конечном счете, хотя выстраивая свою теоретическую конструкции человека, он во многом исходит из идей, созвучных "философии жизни", феноменологии, антропологии ¡Пел ра и экзистенциализма. Традиционная "эклектичность" его идей, несмотря на "космополитический® характер направленности его мышления, обусловлена пскскосга характером аргентинской философии, ее "близостью" к с cv;! а;: ы го-i: с т срк-ческим проблемам латиноамериканской реальности.

• Параду с европеизированным С** космополитично кт'1) вариантом 'философского творчества (Ф.Рокеро и др.) в Аргентине развивалась другая, своеобразная национально-ориентированная линия. Наиболее крупный ее представителем яаяяотся К.Астреда (1894-1970). Творчество его рассматривается в 5 .2 - "Человек и гуманизм з окзистеиця-альноЯ философии Карлоса Астрады".

Перед предстаменисм человека и общества з его филе :о-фяя необходимо отмстить, что творчество Астреда в некотором роде предваряют теллурические концепции "{г&ционалыюго* аргентинского человека С.Ортиса п Э.Эстрада*. Зги авторы, не будучи,профессиональными философами, однако, сформулировали рзд достаточно оригинальных идей нкрозоззретеского осмысления национальной суцности аргентинца. Последняя в этом случае связывается с "духом Зсмли-Пампы", содержание которого составляю? некие подлинные "силы-прин-

(Э.Эстрада), определяете культуры до колумбов;.« цивилизаций. Отрицая буржуазные ценности Европы как "нсподлишша" автора теллурических концепций нациоквлыого типа человека обрезаются к

^ Ortiz Scalabrlni. El bonbro que abta sólo u espera. Duenoa Airee, 1973J Estrada V„ Ece.^iel. Radiografía da -la Paspa. Buenon Airea, 1933.

анонимным мистическим силам доколумбовой Америки, При этом в качестве главного и решающего конституирующего фактора аргентинца выступает образ земли как всемогущей одухотворенной стихии. "Мифологизация сил природы - вот отличительное художественное свойство соц! шьного романа Латинской Америки; выражение своеобразия общения ее народов"*, - пишет советский литературовед В.Н.Цутей-иiiiко на. Ета справедливо ввделенная характеристика латиноамериканской литературы равнш образом относится и к философии Аргентины: здесь также осуществляется мифологизация сил природы, в первую очередь, земли как исходного и конечного пункта всего сущего и превращение их в сущностные императивы теоретических концепций философского осмысления человека и общества.

В определении человека и его сущности К.Астрада обращается к природе, что связано с особенностями понимания ее аргентинским философом. В 19-18 году в работе "Миф гаучо" он так писал об аргентинской пампе: "Пампа не есть исключительно физическая ср'^а, в нее включена и определенная экзистенциальная модальность (modali dud oxictoticiai), структура человека; можно сказать, что Пампа является и духовностью. Пампа - это горизонтальный (вневременной - В.А.) план, ни который проецируется и по которому как бы рассеивается бытие человека, еще не имеющее достаточно очерченной обоэ-наченности, не обладающей достаточной ясность» с~оого определения"^. Таким образом, человек в экзистенциальной философии Астра-дц выступает как часть аргентинской действительности, укорененной в ео природе, В отличие от хайдеггеровской интерпретации, человек н мир у Астрады не просто "касаются друг друга" , но как следствие этого касания человек априори содержит о себе элемент сущности как существования. Подобная интерпретация географической реальности "жизненного пространства", на которой развертывается процесс - конкретной человеческой истории - в философии аргентинского философа имеет свое объяснение: европейское мышление мало занималось человеком как "европейским человеком", поскольку "национальный (рагаокальный) человек" в Егропе существовал в мкзлении как и требую?; ол определения "определенность". В латиноамериканское

* Концепция историко-культурной самобытности Латинской Аме-ршсичй.. 1978. С. ИЗ.

*" Äotruda С., 21 oito gaucho. Buenos ДХгес, Г. 5^-59»

^ Heidegger I», Sein und Zeit. Halle an der Saalu, 19-41. $.

философском сознании человек существует и сегодня еще как требующая свсего определения "неопределенность", содержание которой составляет "проспективный" (Астрада) латиноамериканский этнический и социальный тип человека. Поэтому Астрада, как и некоторые другие латиноамериканские мыслители (М.К.Касас) связывает сущность латиноамериканца со своеобразной анкмизированной географической реальностью, с изначально содержащим жизнь пространством - природой.

Наиболее полно эта идея творчества Астрады представлена в его работе "Миф гаучо". Главным содержанием ее выступает социально-философское осмысление классической латиносмер! ганской '"рген-тинской) поз'.'Ы Х.Эрншщеса "Мартин Фьерро". В "Мифе гаучо" Астрада рассматривает проблему возникновения и становления нации, как субъекта всемирной истории, делается попытка обозначить истоки национальной индивидуальности аргентинца, анализируется проблема мифа, как первой дорефлексивно-образной формы картины ура и его места в формировании структур национального сознания, проблема первичных, аборигенных и современных форм человеческой цивилизации, взаимосвязь форм освоения реальности в раз"ччн1.к цисилиза-' цнях (Восток-Запад), проблема родового и конкретно-исторического сознания отдельного чачовека и человечества в цепи. В позме Эр-нандеса видит он воплощение мифа как сущностного начала, лежащего у истоков "аргентинского" (lo argentino ).

Астрада был учеником Хайдеггера, и многие положения его философии представлены в категориально-понятийной форме хайдеггЮровской философии. Однако Лстрада понимает недостаточность ее для адекватного отражения аргентинской реальности, поэтому ужо в ЗО-о годы он критически воспринимает европейский экзистенциализм, п том число и идеи Хайдеггера. Так, последний не использовал в своей философии термины "экзистенциализм", "гуманизм", аргентинский философ же берет их для обозначения содержания и направленности сво-. кх идей. В своей фундаментальной работе "Экзистенциалистская революция" (1952) Астрада критикует Хайдеггера за отход от атеистических позиций и резко осуждает его реинтерпретаща ранних идей а период после Второй мировой войны. 3 то же время Астрада принимает экзистенциалистский принцип "нового гуманизма" в толковании европейского религиозного экзисте!{циализма. Реиение проблемы "очелово-чевания" человека аргентинский философ вццит в решении проблемы отсу^дения. В решении этой проблем! он обращается к марксизму, пы-

таясь подобно Сартру соединить его с экзистенциализмом, что, вероятно, и послужило причиной для некоторых историков философии отнести его творчество к марксизцу*. Б понимании истории Астрода в своеобразной форме продолжает особенность интерпретации субъекта ист< сфортровавщ,, ася еще в философии Х.Б.Альберди, Если в идеях европейского экзистенциализма история в ее "подлинном™ (Хайдеггер) смысле выступает историей отдельного человека, то в экзистенциализме Астрады история есть история общества-субъекта. При атом она выступает не автономной и абсолютизированной в ее субъективности духовной ситуацией отдельного человека, ко своеобразным комплексом целей и задач, сформулированных конкретной "экзистенциальной ситуацией" (Астрада). Историческое будущее у аргентинского философа есть реальное человеческое будущее. Жизнь поэтому не есть "бытие к смерти" (Кайдеггер), а "ностальгия о дело человечества" (Астрада) - проблема, главная среди всех, которые резает человек посредствен практической дептельност . "Мы строимся раскрыть сущности» структуру ергемгакца, нескольку это «геяяется для нас ржавей »¡»сущность», еоотнесеютй с налим собсз-геннш «ндйвиду&яьиь»» бытие:«, с наш® »кзистенциальныч будучи", -пяс&л он в "Икфе гаучэм*%

В § 3 - "Оскоп.чыз тоцценцни в философской культуре Аргентины в последнее десятилетие" - дается краткий обзор современных философских идей с Аргентина. Во второй полооине 70-х - 80-е годы в Аргентине коьио выделить две основные тенденции. Соответственно и vewa человека к общества сегодня представлена с одной стороны, философским тпэрчествои nj «дставитвлеЯ марксистской иыш s стране» с другой - ф-илософней и теологией "освобождения".

Илгди'-«« современдакои А.Понсе и крутшейшч представителем марксистской социально-философской мысли в Аргентина является З.Агоогн (1909-1968). Философ, публицист, общественный деятель-он рассматривает тему человека правде всего з своих ф«.лософско-публкцисгических работах. На фон-, а точнее на оскозе яитзрагур-ной реальности, Агостя дает философский сноянз исторической сущ-И(. ;t¿¡ человека. В лнтсратурнкх образах, пизет он, выразшигся все как матери&кьио-пр&кгнческис/ ватат. истории, так и глубткше

А Garti, tícrgiOo Рапагака iSolla filosofía iepan>-aaericaa;i coalemporimou» ШЛапз, 197". Р.

¿utrucia, C., El taito gaucho, Бисаов ¿Aros, 19'-*«-| F. 5o,

детали я движения ее внутренних духошо-иитоллектуолыак процессов. Чореэ вналкз содержащихся в литературюа г.рсизведсиияг,; образов Агости философски осмысливает трехмерность ¿сторичсскога пространства (прсплое, насто.щео и будущее), показывает необходимость научного предвидения будущего ив:: свидетельства истинности презлого и настоящего. Чело пек - узник своего исторически-ситуационко-го бытия, если он не "прорывает" ссциадьно-ксторичаскиэ структуры своего времени, если он видит сбой бытие одномерно-временным. Проблема индивидуальности как один из основных моментов современной философской антропологи:'., считает аргентинский мыслитель, есть один из важнейших вопросов теми "массового обществ«", "кассовой культуры". Через эти проблемы, через проблему "человека-массы", как "среднего человека" (Инхеньерос) современный человек все болев становится гидом к лицу со своей чеобъяснешюй и изобъясишой индивидуальностью. Значительный вклад сделан Э.Агости в разработку гуманистической проблематики марксистского уче..ия. "Истор'чт гуманизма - это, в конечном счете, история человеческого общества , - делает вывод Агости.

• .В основу "теологии освобоездения" легли идеи П Ватиканского 'собсра, энциклики паш Павла У1 "Популсрун прогрессио" и руления П конференции С£ЛАМ*\ Философски?.! содержанием "теология освобождения" выступает пересмотр традиционной концепции бога, реинтер- ' прзтация (с учетом латиноамериканских реалий) ценностей внутреннего мира человека, его природы, соотношение мирского и религиозного в человеке. В конечном итоге, как справедливо отмечаа^ скотский автор Потякшева Н.И., основная задача "теологии освобождения" состоит в обосновании с христианских позиций правомерности а закономерности борьбы латиноамериканских народов за свое национальное и социальное освобождение'*.

Агости Э.Революшя, интеллигенция, культура. М., 1951. С.

44.

СЕЛАМ - латиноамериканский епископальный сосет, созданный в 1955 году для руководства национальными епископальными конференциями. СИЛАМ является своеобразны* связующим звеном мсэду латиноамериканскими и меядународпши церковккми и клерикальными организациями.

** Петякшева Н И. Социально-нравственная проблематика в современной буржуазной латиноамериканской философ»«. - Автороф. дне. ... канд. философ, наук. М., 1984.

Основная идея "философии освобождения" являет собой продол-аение исторической линии в философии на создание "своей"латиноамериканской философии, стремление ввести ее в мировую философскую кулы/ру. Ва*сно отметить, что содержание и тематика указанных те; ,<енций современной латиноамериканской философии во многом "пересекаются" и поэтому их представляют одни и те же авторы. Так, один из крупнейших представителей этих направлений аргентинец Ч.Дуссель является автором фундаментальных работ по "философии освобождения" и ему же принадлежит не менее фундаментальная "История церкьи в Латинской Америке"*. "Когда мы говорим, что философия освобождения есть постмодернистский вариант философского знания, - пилот ,\уссель, - то хотим подчеркнуть следующий тезис: новая европейская философия, предшествующая "мыслящему эго" (ецо cogito) и уж, бесспорно, начиная с него, распространяется на всех людей, на вс^ культуры... как действующая полезность, как инструмент. Онтология предполагает их как интерпретированные "с; т,ие" известные идон, как посредничество и внутренние возможности в горизонте понхланмя бытия. Пространственно представляясь центром, "мыс-ляцое эго" конституирует периферию... Эта онтология не появляется из ничто. Она есть результат и продукт прошлого опыта господства над друпаш людьми, культурного насилия над другими мирами. "Мыс-ляс.Еыу его" предшествует "эго валящее" (оцо oong'ro) ("Я завоевываю" есть практическое основание "Я мыслю"). Центр навязан периферии уже пять веков. Но сколько ото возможно?"^. Исходя нз такого понимания противостояния европейской и латиноамериканской цивилизации, Дуссель формирует свою философскую позиции. Отвергая идея "зависимости", которая по ого убездению нэ отрг-т.аат дзйствитель-ityii редоцуя «уцнэсть человеческих отношений, он считает, что лкпь гор га од в гтпчзское из:.! ере гае отношений мекду различными локель-цивилизаций! (Европы, С0!А и Латинской Америки) поззолит рз-еить проблему г.:: ссотиэссния. Лишь "этическое изморзние" тегга чз-ловззеа к обцзства позволит осмыслить действительное содержание проблем Латинской Америки. Указанное, по сути, превращает философия Дуссолл в втику, а его втпчоское учение в философию.

Duacol E.D. IfiloGofia ótica latlnoanorlcana, Mexifo, 1.1, ï1-1977, t. 111-1970i Historia de Idiocia on ¿aorica Latina. Barcelona, 197t.

2 ,

Enrique Ducsol. Filosofía da la liberación. Bogota, 1930.

F. 13.

Созремеигзкэ £зйш:м стран региона во многом еЕидогэльстау»? о з!2ачительноЙ степени истинности понимании этил мыслителем действительного содержания современного мира. Страны Латинской Америк», /сходя из "предло.т.инкнх" им европейской цивилизацией отношений, основанная па ведущей роли социально-экономических интересов, "вещных" характеристик, ооьективио лишены возможности полноценно участвовать а современном процессе интеграции локалыаос человеческих сообществ в человечество как всемирность. И липь переход к ведущей роли этико-гуманистического понимания человеческой сущности во взаимоотноаениях между народами позволит человеку пойти в его действительную историю. Поэтому в отл: шо от Ег,юпы, где теоретико-мировоззренческое определение человека исходило из изначалыюго существования его как европейского человека и утверждало его таковым по определении, в .¿илософско-мировоззренческнх построениях латиноамериканских авторов выведешю понятая "человек" лишь из собственно регионального или национального зтисуль-турного типа человека и общества было заведомо неприемлемо. С одной стороны, вследствие длительного огромного социально-экономического влияния европейской цивилизации и гносеок"льтурологическо-го влигашя европейского варианта понятия "человек", с другой -вследствие отсутствия достаточно сформировавяегогя этнокультурного типа человека Латинской Америки. Именно это, прездо ;.сего, обусловило стремление аргентинских, как и латиноамерикаисюк в лом, мыслителей к поиску универсального человеческого типа.

Указанные особенности философской культуры Аргентины и г-оего региона явились основанием двух валнейаих характеристик темы че- I ловока и общества: оплодотворешюсть идеей пссмирности и этичес-1шй характер всего знания о человеке и общество. Пожалуй в этой философия Латинской Америки созвучна философской мысли России. В отличие от западно-европейской философской культуры, гдо огика п эстетика является разделаю: (на всегда и столь значимыми) филосо- , ф«и, этическое и эстетическое оегюенио человека, как "мира челосака" (Маркс) составляет основное содержание латиноамериканской как и русской философско-мировоззренческой 1сультури.

В заключении подводится ито* исследования, даатся еыводы, обобщается решения соответствующих проблем, поставленных в диссертации, формулируются важнейшие исторические особенности и черта современного состояния аргентинской философской гысли, дается оценка места и роли ее темы человека и общества в процессе формиръва-ния всемирной философской культуры. 4/

1. Проблема человека и общества в философии Аргентины. U., УДН, ivas. - 10,3 п.л.

2. Утопи«оский гуманизм Э.Эчеверрки // Актуальные проблемы истории марксистско-ленинской философии. Ein. 2. - U., ШУ. 1978. - 0,4 п.л.

3. Гуманистические черты мировоззрения Х.Б.Альберда// Актуальна проблемы истори; марксистско-ленинской философии. Сил. 3. - М., МГУ, 1978. - 1,0 п.л.

4. К вопросу о философии позитивизма в Аргентине// К вопросу о специфике латиноамериканской 4 лософии. - Ы., Институт философии АН СССР. - 1980. - 1,0 п.л.

5. К проблеме фашизма в Латинской Америке //Революция и контрреволюция в Латинской Америке. - М., УДН, 1983. - 0,6 п.л.

6. О специфике фагшзма в Латинской Америке //ХХУ съезд КПСС м освободившиеся страны. - И., УДН, IS80. - 0,2 п.л.

?. ' ИошЯ курная кубанских обществоведов (рецекзия-обзор журнала "Общественные науки" (Цуба), на исп.яэ.) //Информационные материалы Философского общества АН СССР. - Ы., 1985, JP 2. -0,8 п.я.

8. Революция, интеллигенция, культура //Латинская Америка, У 10.

- -М., 1985, - 0,2 п.л.

9. Роц, на кн. Э.Агостн. Революция, интеллигенция, культура // Вопросы философии, Р 10. - М., 1985. - 0,3 п.л.

10. Поиск "нового гуманизма" А.Понсе // Материалы I Международного симпозиума по проблемам латиноамериканской философской мысли (на нсп. яз.). - Сайта Клара (Куба), 1987. - 0,1 п.л.

ТТ. Форшфоеани® философского самосознания в Латинской Америке// Некапиталистический путь развития: теория, практика, критика немарксистских концепций. - U., УДН, 1987. - 1,8 п.л.

12. Рец. на кн. Пабло ^вдаррамы. Очерки по кубинской и латиноамериканской фидоссфни (на исп. id.). // Философскно науки, 1937, 12. - 0,3 п.л.

13, Человек и ценности в затнноюорнканской фклософиа XX века // Фглософская иисг.ъ современной Латялсг.оК Америки. - ШЮН АН СССР, М., 19<Р (P.C.). - 1,4 п.л.

14. Пробасйц теория исторшм-филсеофсксго процесса в Латнисаой Акерпсе // Социальио-гко»о?^«ческчв прсбяонп оеьсбодазгнлоя стран (У-.ториали Усосопэиой шуоюН Н01фие1щии). - У., УЩ1, 1337. - 0,2 п.л.(В соавторстве).

16. "Соедкиснше Стати Человечества"* Х.Б.Альберди и соврс^"-пссть // Страны Шиого коьуса: современное поноленаэ и перспектива развития. - Ц., ИЛА, 1909. - 1,0 п.л.

16. йпоха Возровденил; 17мшиам нстиаиий или ¿ш^шК? // Акхб&л Поксо и современность. - 1.!., ИМ, 1963. 0,7 п.л.

17. ЛииСап Поизе // 5илоссфс:ый очцщяоп-гщнчаекиП словарь. -и., 1509. - ОД п.л.

10. Рбц. и& 531. Из истории фжоссфт Латинской Америки XX зоаа, - Вопроси философии, 1990, 9 I. - 0,4 я.л. (в пзчата).

19. ' И проблеме генезиса фишсофско»! культуры ЛатннсксЗ Лдорлия // Цультуры Ноаого и Старого Света з ХУ1-ХУП вв. а взаимодействия. - Л., Наула, 1990. - 0,6 и.я. (э печати).

ï8k&t*ms3iœë оля h i£82 р.,- S 455

îicSMCLno г MVtttit IG.II.85. Ô0Î&13T 60x90/16. Роуспраатв«.-: 8av¿f£.e У ¿¿.as«,, я. 2,70s ïi«~i;ajw •. 2,73.

100 en?, 1501, Езсплзгно

Кглятельстьо Уннвэрсйтота вдекба иерсдоа

Т«погр*1'ЬАиздательства /АН II7P23, ГСП-!, .lîcoK&j, ул.ор.^гсг'кггдвз^з

автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03 диссертация на тему: Человек и общество в философии Аргентины

Полный текст автореферата диссертации по теме "Человек и общество в философии Аргентины"

Похожие темы диссертаций

автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Человек и общество в философии Аргентины