автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Человек и общество в философии Ибн Баджжи

Полный текст автореферата диссертации по теме "Человек и общество в философии Ибн Баджжи"

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

ОчлиЄб-и-Сг^

00505331о

ОСМАНОВ АНВАР МАГОМЕДОВИЧ

ЧЕЛОВЕК И ОБЩЕСТВО В ФИЛОСОФИИ ИБН БАДЖЖИ

Специальность 09.00.13 - философская антропология, философия культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

1 1 ОКТ 2012

л^О

Санкт-Петербург М

2012 П

005053318

Работа выполнена на кафедре философии и культурологии Востока ФГБОУ ВПО «Санкт-Петербургский государственный университет»

Научный руководитель:

Туманян Тигран Гургенович, доктор философских наук, профессор, Санкт-Петербургский госуниверситет

Официальные оппоненты:

Соколов Евгений Георгиевич, доктор философских наук, профессор, Санкт-Петербургский госуниверситет

Пумпян Галина Захаровна, кандидат филологических наук, старший научный сотрудник, Библиотека Российской Академии Наук

Ведущая организация:

Государственный музей истории религии

Защита состоится «¿^¿Г7» 2012 года в /^ СС1 часов на заседании

Совета Д 212.232.68 по защите Докторских и кандидатских диссертаций при Санкт-Петербургском государственном университете по адресу: 199034, Санкт-Петербург, В.О., Менделеевская линия, д. 5, философский факультет, ауд.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им. М. Горького Санкт-Петербургского государственного университета

Автореферат разослан «-2 г » 2012 г.

Ученый секретарь диссертационного совета, кандидат философских наук, доцент — Т.И. Лузина

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Исламское вероучение, ставшее своего рода духовным и интеллектуальным «переворотом», возвестило о появлении новой доктрины - о взаимном равенстве людей, признающих ислам. На первый взгляд, достаточно простая форма религиозного учения ислама выражалась лишь в догматических особенностях. Абсолютный монотеизм в исламе получил возможность распространяться в виде мусульманского богословия, построенного на основе текста Корана. Вместе с тем, слитность религиозного и светского начал в обществе обусловили своеобразие мировоззрения в странах распространения ислама, что, в свою очередь, отразилось в интеллектуальной жизни.

Философская мысль народов мусульманского Востока в эпоху Арабского халифата развивалась «на базе натуралистических и рационалистических традиций в философии и светских жизнеутверждающих направлений в литературе»1. Благодаря этой особенности она приобрела универсальную основу в виде гуманистической ориентации на представления о человеке и обществе. Поэтому обращение к средневековой арабо-мусульманской философии, наблюдаемое в современной отечественной и зарубежной науке, вызвано, прежде всего, необходимостью понять не только сложные социально-политические отношения, непосредственно связанные с сегодняшними событиями в мире, но и обратиться к духовно-мировоззренческим ценностям средневекового человека, вышедшего из мусульманской среды.

Подобного рода экскурс в средневековую философию необходим, в первую очередь, для того, чтобы комплексно реконструировать исламское мировоззрение, своеобразие которого требует анализа, не ориентированного на духовный опыт Европы. Это позволит, в частности, установить корни проблем, назревших в современном обществе. Определение такой исходной точки, в свою очередь, поможет правильно понять истоки некоторых традиций как мусульманского общества, так и западно-христианского, поскольку они были во многом общими и восходили к античной философии.

Духовное наследие выдающегося средневекового арабского философа Ибн Баджжи (1082-1139) из Андалусии, рассматриваемое в диссертационном исследовании, на протяжении столетий было предано забвению. Известный в Европе под именем Авемпаце, Ибн Баджжа являлся ярким представителем фалсафа. Его философские идеи, всецело принадлежа мусульманскому миру, вышли далеко за его пределы. В соответствии с этим, изучение творчества Ибн Баджжи позволяет оценить причины востребованности взглядов андалусского философа сегодня, что обуславливает актуальность настоящего исследования.

Степень разработанности проблемы. При работе над диссертацией были изучены арабские, западные и отечественные источники и литература,

1 Сагадеев A.B. Особенности развития этической и эстетической мысли народов средневекового Востока // Исследования по арабо-мусульманской культуре и философии: Избранные статьи A.B. Сагадеева. М , 2009. С. 231.

корпус которых, однако начал формироваться довольно поздно: Авемпаце был впервые переведен в Европе на французский язык только в XIX в., и то не с оригинальных источников, а с древнееврейских рукописей. Печатные издания на арабском, испанском и английском языках появились только в XX столетии. Первым же, кто вернул в научный оборот тексты Ибн Баджжи и заложил традицию изучения его наследия, стал знаменитый испанский философ и священник М. Асин Паласиос. Его заслуга состояла в том, что он издал трактат Ибн Баджжи Китаб ан-набат (О растениях), который стал первым доступным в оригинале текстом на арабском языке в числе работ Ибн Баджжи и представляющий арабского мыслителя в новом свете, в качестве естествоведа. На протяжении 30-40-х гг. XX в. он опубликовал такие работы андалусского философа, как ат-Таби 'ий (Натуралист), Иттисал ал- 'акл би-л-инсан (Соединение разума с человеком) и Рисалат ал-вада' (Прощальное послание). Он же впервые издал и перевел на испанский язык работу Ибн Баджжи Тадбир ал-мутаваххид (Жизнеустроение уединившегося). Впоследствии этот трактат, в отличие от других сочинений Ибн Баджжи, многократно издавался и переводился, однако большая часть произведений Ибн Баджжи стала доступна лишь в 60-70-х гг. XX в., что, по сути, в масштабах изучения истории арабской философии сравнительно поздно.

Следующий современный этап изучения творчества Ибн Баджжи приходится уже на вторую половину XX в. В 1960 г. М.Х. ал-Ма'суми издал работы Ибн Баджжи Китаб ан-нафс (Книга о душе) и 'Илм ан-нафс (Наука о душе). В 70-х гг. были изданы Маджидом Фахри и Ма'аном Зийада Шарх ас-сама'ат-таби'и (Объяснение предмета книги «Физика»). В 80-х гг. историк Джамал ад-Дин ал-'Алави выпустил сборник философских работ Ибн Баджжи, а в период 1987-1989 гг. выходят в свет его труды по логике: Ал-Мантик 'инд ал-Фараби (Логика у ал-Фараби), Исагуджи (Введение или «Исагоге» Порфирия), Макулат (Категории), 'Ибара (Объяснение), Кийас (Суждение). В 90-х гг. Маджид Фахри выпускает еще один сборник работ Ибн Баджжи по логике с существенным дополнением, в который вошли ал-Фусул ал-хамса (Пять глав), Мулх'ак (Приложение), ал-Кийас ва-т-тахлил (Суждение и анализ). В 1995 г. в Мадриде Ж.П. Монтада публикует философский трактат Авемпаце Китаб ал-худус ва-л-фасад (О возникновении и уничтожении), и, наконец, совсем недавно, в 2002 г. Джавад ал-'Имарати издает трактат Ибн Баджжи по натурфилософии Китаб ал-хайаван (Книга о животных).

Среди авторов упомянутых зарубежных работ следует отметить тех, кто наиболее тщательно изучал научные и философские взгляды Ибн Баджжи. В основном их интерес обращен на естественнонаучные и общественно-политические взгляды Ибн Баджжи, а также на его комментарии к трудам Аристотеля и ал-Фараби. Наибольшей информативностью и объективностью о наследии Ибн Баджжи отличается материал, проанализированный в работе испанского востоковеда Ж.П. Монтады. Дуглас Мортон Данлоп, авторитетный английский историк, ориенталист и исламовед, опирается на фактический

материал, имеющий отношение к культурно-историческому контексту философствования Ибн Баджжи и анализу его комментариев.

Другой английский исламовед У. Монтгомери Уотт и филолог Пьер Какиа в их совместной работе «Мусульманская Испания» предложили весьма содержательный обзор истории Испании в период VIII-XV вв. В ней ими приводится краткая, но весьма полная и достоверная информация об Альморавидах в Испании, Ибн Тумарте и альмохадском движении. В разделе Фшософия и мистицизм авторы приводят отдельные сведения об Ибн Баджже, Ибн Туфайле, Ибн Рушде, Ибн Сабине, Ибн ал-Иррифе, Ибн ал-Араби. Крупнейший французский востоковед Анри Корбен в работе «История исламской философии» затронул один из аспектов научных, а именно, астрономических воззрений Ибн Баджжи, касающихся его участия в антиптолемеевской борьбе. Социально-политические воззрения Ибн Баджжи в значительной мере нашли свое отражение в работе известного английского востоковеда Э. Роузентала, не все оценки которого о характере философии Ибн Баджжи можно, однако, признать объективными.

Кроме того, среди работ на арабском, английском, испанском и других языках следует выделить специальные исследования ученых, активно издававших и исследовавших трактаты Авемпаце, в первую очередь, таких как М. Аллард, Д. ал-Алави, А. Альтман, М. Блауштейн, Г.М. Кортес, В. Лагардер, П. Леттинк, Ф.Дж. Ломба, М.И. Марцинковски, М.Х. ал-Ма'суми, Ш. Пинес, М. Фахри и С. Харви.

Различные аспекты средневекового арабского интеллектуального наследия плодотворно изучались российскими специалистами на протяжении последних столетий. Так, при написании диссертации был исследован большой объем отечественной литературы, посвященной истории арабо-мусульманской истории и культуры, среди авторов которой необходимо отметить В.В. Бартольда, Е.А. Беляева, О.Г. Большакова, П.А. Грязневича, И.Ю. Крачковского, А.Е. Крымского, И.П. Петрушевского, М.Б. Пиотровского, С.М. Прозорова, Е.А Резвана, А.Б. Халидова и др. В последние два-три десятилетия появление современных исламоведческих работ во многом связано с повышением роли ислама, причем не только в арабском мире. В соответствии с логикой настоящего исследования, наиболее ценными следует признать работы С.Н. Григоряна, A.A. Игнатенко, Н.С. Кирабаева, A.B. Сагадеева, A.B. Смирнова, М.Т. Степанянц, Т.Г. Туманяна, Е.А. Фроловой, М.М. Хайруллаева и Г.Б. Шаймухамбетовой.

Несмотря на значительный интерес отечественных ученых к средневековому арабскому философскому наследию, обращение к творчеству Ибн Баджжи началось относительно недавно. Это объясняет, почему в российской востоковедческой науке до сих пор нет ни одного фундаментального исследования, посвященного Ибн Баджже. Вместе с тем, отдельные вопросы философии Авемпаце освещаются в работах A.A. Игнатенко, Н.С. Кирабаева, A.B. Сагадеева и Т.Г. Туманяна.

В начале 60-х гг. XX в. A.B. Сагадеевым был опубликован перевод с арабского языка на русский незаконченного трактата Ибн Баджжи «О душе». В 1987 г. увидела свет работа Н.С. Кирабаева «Социальная философия мусульманского Востока (эпоха средневековья)». В ней, в частности, значительное место уделяется анализу политической мысли на средневековом Арабском Востоке. В главе, посвященной Ибн Баджже, автор реконструирует исторические и мировоззренческие истоки его социальной утопии. Согласно выводам Н.С. Кирабаева, в отличие от предшествующей традиции, исходившей из того, что рассмотрение достижения счастья философами имело лишь гносеологические основания и было чем-то самоочевидным, Ибн Баджжа попытался обосновать возможность достижения счастья и совершенствования человека в рамках социальной организации государства.

Исключительно полезными оказались труды A.A. Игнатенко, исследующего общественно-политические воззрения арабо-исламских философов от ал-Кинди до Ибн Рушда. В книге «В поисках счастья: (Общественно-политические воззрения арабо-исламских философов средневековья)», автор приводит базирующиеся на авторитетных источниках суждения о системе философских и социально-политических взглядов Ибн Баджжи. Глубокий анализ ряда вопросов философии Ибн Баджжи позволил автору систематизировать самые существенные философские категории андалусского мыслителя. В рассмотрение вошли первостепенные виды человеческих сил и души, местонахождение и классификация духовных форм, описание образов жизни и градация разумных людей.

Помимо отмеченного, при обобщении материала большую пользу оказала монография Т.Г. Туманяна «Философия идеальной власти. Политические концепции средневекового ислама», посвященная представлениям о государстве и власти в исламе в эпоху Аббасидского халифата. В ней наибольший интерес представляет для нас глава, освещающая этико-философское направление, внутри которого рассматриваются концепции выдающихся представителей направления фалсафа, ориентированного на традиции классической древнегреческой философии, а также раздел, в котором рассматривается идеал Ибн Баджжи, отразивший утопический образ уединившегося философа.

Однако приведенный обзор научных работ позволяет констатировать, что на сегодняшний день нет специального исследования, которое раскрывало бы в должной степени философско-антропологические взгляды Ибн Баджжи. Это дает основание надеяться, что данная диссертационная работа не только компенсирует недостаток исследований философского наследия Ибн Баджжи, но и способствует росту научного интереса к творчеству андалусского мыслителя.

Объектом диссертационного исследования является философия восточного перипатетизма в контексте эволюции мусульманской средневековой культуры.

Предмет исследования составляют представления о человеке, обществе и государстве в философии Ибн Баджжи.

Целью настоящего исследования является анализ общественно-политических, этико-философских и философско-антропологических аспектов учения Ибн Баджжи.

Для достижения указанной цели ставятся задачи:

1. Показать идейные истоки, исторические и культурные условия возникновения и особенности формирования средневековой арабо-мусульманской философии.

2. Выявить своеобразие историко-философских особенностей восточного перипатетизма, представленного в мусульманской Испании.

3.Определить степень оригинальности и влияния античного философского наследия, а также трудов ал-Фараби на научно-философские взгляды Ибн Баджжи.

4. Представить анализ философско-антропологического учения Ибн Баджжи о душе и обусловленных им его представлений о познавательных способностях человека.

5. Проанализировать концепцию Ибн Баджжи о деятельном разуме и интеллектуальном совершенстве человека в контексте его философско-антропологического и этико-философского учения.

6. Реконструировать общественно-политический идеал Ибн Баджжи о возможности достижения счастья философом-отшельником в условиях «несовершенных государств».

7. Выявить роль теоретического и практического наследия социально-этического учения Ибн Баджжи в развитии мировой философии и духовной культуры.

Источниковедческая база исследования. Научное исследование и разработка темы основаны на изучении арабских источников, в первую очередь, на изданные произведения Ибн Баджжи на арабском языке в сборнике Раса'ил Ибн Баджжа ал-шахиййа (Метафизические трактаты Ибн Баджжи), опубликованные Маджидом Фахри в Бейруте в 1968 г. Немалую помощь исследователям для реконструкции как жизни, так и идей Ибн Баджжи оказала сохранившаяся переписка между ним и его учеником и другом, Ибн ал-Имамом, который стал одним из первых систематизаторов его наследия и комментаторов, а также философский трактат андалусского философа Ибн Туфайла «Повесть о Хаййе, сыне Иакзана», отражающий научную жизнь того времени.

Другим, не менее важным источником при написании работы стали философские трактаты ал-Фараби «Об общности взглядов двух философов -Божественного Платона и Аристотеля», «Слово о классификации наук», «Трактат о взглядах жителей добродетельного города», вошедшие в первое издание его произведений на русском языке. Кроме перевода трактата Ибн

Баджжи «О душе», выполненного с арабского на русский язык A.B. Сагадеевым, в исследовании частично был привлечен неоконченный и неизданный перевод работы Авемпаде Рисапат ал-вада' (Прощальное послание), сделанный В.В. Марковым. Вместе с этим, были использованы в качестве источников сочинения Платона и Аристотеля, что необходимо для понимания философских истоков, вдохновлявших самого Ибн Баджжу.

Помимо указанных, диссертационное исследование опирается и на другие источники, освещающих биографию Ибн Баджжи. Самым известным биографом Авемпаце считается его враг и идейный противник Ибн Хакан (ум. в 1135), рассказывающий о научных заслугах Авемпаце в своем поэтическом сборнике Кала 'ид ал- 'икйан (Чистого золота ожерелья). Позднейшие биографы Авемпаце использовали работы ал-Исфахани (1125-1201), ал-Кифти (ум. в 1248), Ибн Аби 'Усайби'а (1203-1269/70) и Ибн Халликана (1211-1282). Эти источники за их повествовательный жанр относятся к нарративной литературе, хотя ценность их от этого для нас не умаляется, потому что они позволяют представить нам историю формирования преданий о жизни и творчестве Ибн Баджжи в контексте культурного пространства исламского средневековья. Следует отметить, что биографам Ибн Баджжи приходилось буквально по крупицам собирать сведения о жизнедеятельности андалусского мыслителя, зачастую противоречивых и малодостоверных.

Теоретико-методологическая база исследования обусловлена целью и задачами, поставленными в диссертации, а также спецификой анализируемого материала. Предмет исследования предполагает необходимость использования основных методов, применяемых в области гуманитарного знания. В частности, для рассмотрения научно-философских взглядов Ибн Баджжи на мир использовались методы сравнительно-исторического анализа, позволяющие адекватно представить картину научного мировоззрения (образ мира) андалусского мыслителя и показать, что она во многом была продиктована предшествующей перипатетической традицией. При изучении биографии и творческого наследия Ибн Баджжи были использованы историко-хронологический подход и диалектический метод, позволяющие оценить исторические факты в их взаимообусловленности и противоречии. Проблемно-понятийный и классификационный подходы использовались для раскрытия философско-антропологических, этико-философских и общественно-политических воззрений андалусского мыслителя на человека и общество. Методы исторической герменевтики и контекстуального анализа позволили применить многомерный, комплексный подход к анализу философских трактатов Ибн Баджжи. Наряду с этим, для решения поставленных задач автор использовал культурологический анализ.

Результаты диссертационного исследования.

1. Рассмотрены идейные, исторические и культурные условия возникновения и развития средневековой арабо-мусульманской философии.

2. Показано развитие восточного перипатетизма в мусульманской Испании.

3. Установлена степень оригинальности и преемственности античной традиции и трудов ал-Фараби в философском наследии Ибн Баджжи.

4. Проанализированы философско-антропологическое учение Ибн Баджжи о душе и его представления о познавательных способностях человека.

5. Исследована концепция Ибн Баджжи о деятельном разуме и интеллектуальном совершенстве человека в контексте его философско-антропологического и этико-философского учения.

6. Дана оценка общественно-политическому идеалу Ибн Баджжи о возможности достижения счастья философом-отшельником в условиях «несовершенных государств».

7. Определена роль теоретического и практического наследия социально-этического учения Ибн Баджжи в развитии мировой философии и духовной культуры.

Основные положения, выносимые на защиту:

1. Процесс становления философских знаний и науки на мусульманском Востоке напрямую зависел от религии. Формируя ценностные ориентации, совершенно отличные от религиозных, наука, тем не менее, на протяжении длительного времени избегала открытого разрыва с религией. Это определило своеобразие перипатетического направления в средневековой арабо-мусульманской мысли, которое стало теоретическим обоснованием научной деятельности многих ученых.

2. Ибн Баджжа, продолживший учение восточных перипатетиков в духе арабоязычной философской традиции, принадлежит к числу тех мыслителей, наследие которых, не будучи исследованным в полной мере, оказало значительное воздействие на современную и последующую философскую традицию.

3. Система философских и социально-политических взглядов Ибн Баджжи неразрывно связана с его учением о человеческой душе. Ибн Баджжа был тем мыслителем, который уделил значительное внимание постановке вопроса о феномене человека. Центральным моментом философии Ибн Баджжи становится поиск путей постижения человека.

4. Философско-антропологические изыскания Ибн Баджжи, включающие в себя рассмотрение человека в виде комплекса дифференцированных орудий (алат) и инструментов, имеющих между собой узкие структурированные связи и заставляющие работать организм, тесно переплетены с его размышлениями о счастье человека. Набор орудий приводится в движение двигателями или побудительной причиной (мухаррикат). Абсолютным же двигателем в человеке является душа и её части.

5. Важным моментом для понимания антропоцентрической составляющей концепции деятельного разума Ибн Баджжи является его классификация душевных сил, познания, добродетелей и совершенств человека. Выводимые из них универсалии, представляя собой суждения о

бесконечном количестве вещей, помогают завершить представления Ибн Баджжи о человеке. Находясь вне человека, во внешнем мире, универсалии придают человеку такую силу, которая делает его «вечным», то есть знания человека бесконечны во времени, а он сам становится божественным (илахийй), то есть совершенным.

6. Ибн Баджжа был единственным из представителей фаласифа, кто исследовал положение мудреца в порочном, «несовершенном государстве». При таких условиях эта частность устранила необходимость детального рассмотрения Ибн Баджжей устройства идеального государства. Тадбир ал-мутаваххид, являясь главной философской работой Ибн Баджжи, в первую очередь ставит своей целью изучение достижения счастья и совершенства человека в реальном социуме.

7. Интерпретация платоновского государства «счастливых» людей, будучи одной из центральных тем, является переломным моментом в социальной философии Ибн Баджжи. «Счастливые» люди, по мнению Ибн Баджжи, могут воспринимать существующие вещи, то есть реальность. Находя это наивысшей степенью восхождения к единству с деятельным разумом, который является гарантом счастья или блаженства, Авемпаце, в отличие от ал-Фараби и Ибн Рушда, отвергает требование Платона служить обществу как исполнение гражданской обязанности философа. Интерпретируя социальную миссию философа, он предпочитает делать это не в категориях гражданского служения, а, скорее, в категориях интеллектуального и общечеловеческого долга, допускающего уединение.

8. Уход от социально-политической жизни, тема уединения человека в философии Ибн Баджжи демонстрируют социально-политические потрясения, умонастроение элиты и народных слоев той эпохи. При этом социально-утопический проект Ибн Баджжи выявляет лишь негативные стороны культурно-общественной жизни Андалусии, упадочные настроения самой верхушки власти, фоном которых было усиление роли религии в жизни общества. Несмотря на это, Ибн Баджжа стремился придать своей концепции черты реалистичности, с правом приспособления ее к изменяющимся условиям, что почти сводит на нет все обвинения в адрес Авемпаце в нигилистических настроениях.

Научная новизна диссертационного исследования:

1. Впервые в отечественной науке комплексно рассматривается философское наследие Ибн Баджжи.

2. Введены в научный оборот новые, ранее малоизвестные, философские труды Ибн Баджжи.

3. Детально проанализированы биография Ибн Баджжи и исторические события, оказавшие влияние на формирование его философских взглядов.

4. Привлечены и проанализированы новые источники и материалы, позволившие раскрыть круг идей и суть духовных запросов средневекового арабоязычного общества.

5. Дана более полная реконструкция философско-антропологических и социально-философских взглядов Ибн Баджжи.

Научно-практическая значимость исследования состоит в том, что результаты данной работы и сделанные в ней выводы могут послужить основой для дальнейшего изучения различных аспектов философской системы как Ибн Баджжи, так и всей традиции восточного перипатетизма. Помимо этого, приведенный материал, на который опирается настоящее диссертационное исследование, может быть использован в дальнейшем для составления учебных программ, лекционных курсов и семинаров по философии и культуре ислама, истории философии, философии культуры, философской антропологии, истории ислама и религиоведению.

Апробация результатов исследования. Диссертация была обсуждена на заседании кафедры философии и культурологии Востока философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета 12 апреля 2012 года и рекомендована к защите по специальности 09.00.13 - философская антропология, философия культуры. Основные положения диссертационного исследования были представлены на VII Международной научной конференции по философии, религии и культуре стран Востока «Торчиновские чтения» (Санкт-Петербург, 2011), на Международной конференции «Ценностные миры культур Востока», проходившей в рамках научно-культурного форума «Дни петербургской философии» (Санкт-Петербург, 2011), на научной конференции «Путь Востока» (Санкт-Петербург, 2012) и Двенадцатых Свято-Троицких ежегодных международных академических чтениях в Санкт-Петербурге (Христианство и ислам в современной России) (Санкт-Петербург, 2012). Результаты диссертационного исследования нашли свое отражение в научных публикациях, включая публикации в рецензируемых журналах, рекомендованных ВАК РФ.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, списка источников и литературы, включающего 203 наименование, и двух приложений. Общий объем работы составляет 210 страниц.

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ Во Введении обосновывается актуальность темы диссертации, характеризуется степень ее теоретической разработанности, определяется методологическая основа диссертационного исследования, формулируются цели и задачи, обобщены основные выводы и положения, составляющие научную новизну диссертации, указана практическая значимость работы, излагаются основные положения, выносимые на защиту, представлены сведения об апробации результатов исследования.

Глава I. «Ибн Баджжа и восточный перипатетизм в Испании»

посвящена особенностям становления духовной культуры раннесредневекового ислама; философской интерпретации общества и государства.

В параграфе 1.1. «Социально-философский компонент в раннесредневековом исламе» рассматривается вопрос о возникновении и эволюции мусульманских идейных течений.

Принято считать, что возникновение арабской философии как формы общественного сознания стало возможным во многом благодаря исламу. Новая религия как новый тип рациональности стала тем «духовным ядром, вокруг которого и с помощью которого складывалась новая социальная общность и вместе с ней новая культура»2. Новое мировоззрение оказалось отнюдь не спорадическим явлением, но во многом было отражением того факта, что единое этнокультурное общество VI - начала VII вв. требовало перемен. Аравитянам той эпохи были присущи, с одной стороны, родоплеменная разобщенность как особая социальная организация, а с другой стороны -общинно-родовая структура, просуществовавшая еще тринадцать столетий после возникновения ислама. Эти особенности социального взаимодействия нашли свое отражение в менталитете жителей Аравии.

Коран ставил перед верующими новые вопросы с целью переосмысления их предшествующего и обоснования их нового бытия. Подобной проблемой стало рассмотрение организации религиозной общины, или уммы, объяснявшей, в частности, вопросы происхождения и смысла жизни человека. На смену родоплеменной разобщенности ислам выдвигает идею о едином предке человечества, учение о чем получило в Коране свое полное освещение. Идея разделения людей по верованиям (ислам, христианство, иудаизм, язычество, зороастризм) стала необходимой предпосылкой для закрепления принципов внутренней организации уммы. Вскоре подобное разделение привело к столкновениям с соседствующими религиозными общинами.

В значительной мере ранняя история арабо-мусульманской философии была обусловлена поисками теологических оснований для исламского вероучения. Вызвано это было расколом мусульманской общины после смерти пророка Мухаммада — умма разделилась «на семьдесят три секты»3. В их учениях рассматривались такие вопросы, как божественные атрибуты и единобожие, предопределение и божественная справедливость, вопросы веры, покаяния, откровения, разума, посланничества и др. Ранней формой арабо-мусульманской философии принято считать зачинателей рационалистической школы калама — мутакаллимов, главным достижением которых стала апелляция к разуму как единственно верному источнику познания.

В рамках калама свои воззрения отстаивали му 'тазилиты («отделившиеся», «отщепенцы») и аш'ариты4, представлявшие собой своего рода богословскую аристократию ислама. Учение мутакаллимов о

2 Фролова Е.А. Арабская философия: Прошлое и настоящее. М., 2010. С. 17.

3 Аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах (Китаб ач-мипал ва-н-нихш). Перевод с арабского, введение и комментарий С.М. Прозорова. М., 1984. С. 27.

4 Последователи теолога Абу-л-Хасана ал-Аш'ари (873-935).

12

соотношении Бога и мира послужило плодотворной почвой для развития пантеистических идей в восточном перипатетизме. Те, в свою очередь, оказали огромное влияние на развитие пантеистической философии в христианской Европе, в частности, на взгляды Спинозы.

Вместе с тем полноценный анализ учения Ибн Баджжи невозможен без обращения к формированию религиозной и философской культуры арабского мира, к ее интерпретации общества и государства, являвшейся во многом отражением социально-политической реальности.

В параграфе 1.2. «Истоки и направления развития восточного перипатетизма» прослеживается эволюция философского направления фалсафа, от ал-Кинди до Ибн Рушда.

Стремление средневекового ислама к безграничному доминированию над наукой привело к его ослаблению. Западные и арабские исследователи, анализируя положение средневековой арабо-мусульманской философии и её связи с исламом, делают вывод, что ей была уготована такая же участь, как в средневековой Европе - она должна была служить, и служила теологии. Так, теологи, обращаясь к метафизической стороне учения Аристотеля, искали в ней религиозно-философские доказательства для обоснования наличия в религии разума. В тоже время светски настроенные ученые прибегали к перипатетизму ввиду их особого интереса к политическим и естественнонаучным вопросам.

Научная жизнь, протекавшая прежде в Багдаде, городах Египта, Сирии и Ирана, постепенно заполняла другие уголки халифата. Тесное общение между различными областями мусульманского мира способствовало быстрой передаче культурных ценностей. В первой половине IX в. древнегреческая философская традиция считалась высшим достижением всей философии, благодаря которым в арабоязычной интеллектуальной среде можно было говорить об интересном и сложном феномене - возникновении арабской философии, которая именовала себя фалсафа (арабизированная передача греческого «философия»).

Однако влияние древнегреческой традиции на арабо-мусульманскую философию не было безграничным, и во многом оно было преодолено деятельностью арабоязычных перипатетиков. Благодаря этому, философия как источник истинного знания о сущем стала считаться теоретическим искусством, политика же (сийаса) - стала искусством практическим. Последняя помогала претворять в жизнь то, о чем размышляла философия, которая разрабатывала идеи о счастье, о совершенном человеке, об идеальном устройстве государства. Поэтому им необходимо было существовать в единстве, подобно тому, как един в двух лицах философ и политик.

Пытаясь определить то новое, что возникло в духовной жизни средневекового Ближнего Востока, следует указать на развитие мировоззрения, в центре которого находится идея о человеке как высшей ценности вселенной, одним словом - гуманизма. В своей классической арабо-мусульманской версии гуманизм проявился в выдвижении морально-этических проблем, во множестве проектов оптимального устройства общества ради улучшения человеческой

жизни, «идеальном городе», о достижении справедливости, всеобщего счастья, о совершенном человеке и т.д. Однако анализ многих положений перипатетиков, касающихся моделей идеального государства, позволяет найти немало аналогий между высказываниями Платона в «Законах» и Аристотеля в «Афинской политии».

Некоторые исследователи, глубоко проанализировав становление фалсафы и круг проблем, ее наполнявших, пришли к выводу, что наряду с социально-политическими проблемами, философско-антропологические занимали в ней одно из главных мест. Человеческая проблематика во всем многообразии ее сюжетов неизменно занимала центральное место в размышлениях восточных перипатетиков. Поэтому скорее их, а не итальянских гуманистов XIV века можно назвать подлинными наследниками античной гуманности, сохранившими для Европы плодотворное наследие древнегреческой классической философии и науки.

В полной мере это имело отношение и к испанским арабо-мусульманским мыслителям, философские и научные идеи которых обогатили общую традицию восточного перипатетизма. И так же, как это отражалось в стиле и культуре философствования всех стран и эпох, историко-политические детерминанты проявились здесь в значительной степени. Особенность испанской ветви фаласифа определялась еще и геополитическим положением Пиренейского полуострова, который становился объектом ожесточенной борьбы, как внешней, так и внутренней. Все это повлияло как на менталитет жителей этой части арабского мира, так и на специфику этнического, культурного и религиозного взаимодействия в этом сложном обществе.

Невероятный культурный подъем в Андалусии сказался на духовном развитии общества. Философия в Андалусии была воспитана в духе ближневосточной арабоязычной философии, и в целом интеллектуальная жизнь арабской Испании на протяжении достаточно длительного периода поддерживалась культурными связями с остальным мусульманским миром. Именно Андалусия породила целую плеяду блестящих ученых, например, Ибн Масарра (883-931), ал-Маджрити (ум. в 1008), ал-Кармани (ум. в 1066 г.), ал-Хадрами (ум. в 1057), Ибн Баргус (ум. в 1052), ал-Иклиди и, наконец, Ибн Туфайл (1110-1185), Ибн Рушд (1126-1198) и Ибн Араби (1165-1240). К поколению зачинателей философского знания в Андалусии относился Ибн Баджжа. Идеи этих андалусских ученых по своему направлению и содержанию были почти тождественны философским и политическим взглядам жившего значительно раньше их Ибн Баджжи, «универсального мыслителя»5 и во многом предопределили характер и направление его теории.

В параграфе 1.3. «Формирование философского и научного мировоззрения Ибн Баджжи» исследуются этапы жизни андалусского мыслителя, эволюция его научных и философских воззрений.

Абу Бакр Мухаммад ибн Йахйа ас-Са'иг ат-Туджби ибн Баджжа родился в Сарагосе между 1082 и 1085 гг. Имя и прозвище Ибн Баджжи

5 Гргонебаум Г.Э. фон. Классический ислам. Очерк истории (600-1258). М., 1986. С. 174.

14

свидетельствуют о том, что он был выходцем из среды ювелиров. Подобно многим фаласифа, Ибн Баджжа был ученым-естествоиспытателем и врачом. Он родился и учился в городе Сарагоса (Саркаста). Сведений о жизни Ибн Баджжи сохранилось немного. В 1136 г. он находился в Севилье со своим учеником и другом Абу-л-Хасаном ибн ал-Имамом ал-Ансари (ум. в 1152). Спустя три года - в месяц рамадан 1139 г. - Ибн Баджжа умирает в городе Фесе при невыясненных обстоятельствах. Некоторые авторы указывают на то, что причиной смерти Авемпаце стало отравление его завистливыми врачами.

Ибн ал-Имам стал первым, кто занялся сохранением, научной обработкой и популяризацией философского и научного наследия Ибн Баджжи. Наибольшую известность из корпуса его сочинений получил незаконченный трактат «О душе». Сформировавшись, в силу своих духовных и интеллектуальных убеждений как мыслитель перипатетического направления, Ибн Баджжа, разумеется, комментировал труды Аристотеля, причем делал он это достаточно самостоятельно и независимо. Исследователи наследия Ибн Баджжи, отмечая некую произвольность в выборе источников, полагают, что он руководствовался собственными желаниями и интересами. Это позволяет заключить, что Ибн Баджжа, очевидно, предпочел оттачивать лишь те философские формы, содержание которых более соответствовало его духовному миру, его темпераменту и жизненным целям. Поэтому неудивительно, что, комментируя трактаты древнегреческого мыслителя (такие как «Физика», «Метеорология», «О возникновении животных», «История животных» и «Книга о животных»), Ибн Баджжа не только делал это в свободном духе, но и, не уклоняясь при этом от метода Аристотеля.

Переписка Ибн Баджжи с его современниками позволяет раскрыть другие стороны его интеллектуального мира и свидетельствует о его обширных познаниях в самых разных областях науки и знания. Будучи ученым-энциклопедистом, Авемпаце интересовался проблемами музыкальной эстетики и теории поэзии. Биографические источники сообщают о мастерстве Авемпаце как музыканта и автора поэтического направления мувашшах, который по содержанию «примыкает к неоклассической поэзии, выдвигая на первый план мотивы любви и несколько реже прославления покровителя»6. Ибн Баджжа оставил короткое сочинение о мелодиях, в котором рассуждает о пользе музыки, указывая на терапевтический эффект игры на уде и лютне.

Сохранившиеся свидетельства позволяют сделать вывод о том, что пристрастия Ибн Баджжи к научным исследованиям были обширны. «Наука может стоять высоко либо потому, что внушает доверие - когда относящиеся к ней рассуждения обладают высокой степенью достоверности и ясности, - либо потому, что предмет данной науки возвышен и возбуждает восхищение, как, например, обстоит дело с астрономией»7. Увлечение средневекового арабского философа астрономией и математикой, помимо его собственного интереса,

® Крачковский И.Ю. Арабская поэзия в Испании (1940) //Избранные сочинения. Т. 2. М.-Л..1956. С. 511.

7 Ибн Баджжа. Книга о душе // Средневековая арабо-мусульманская философия в переводах A.B. Сагадеева. Т. 3, М„ 2010. С. 9-10.

было продиктовано традициями перипатетиков. Еще великий Ал-Фараби в познавательной деятельности человека большую роль отводил математике, которая, по его словам, требует строгой доказательности каждого положения и тем самым обогащает разум, прививает человеку навыки правильного мышления и помогает глубокому овладению другими знаниями.

Следуя античной традиции с её особым вниманием к вопросам образования и воспитания, в рамках которых прилагались многочисленные усилия осуществить классификацию наук, Ибн Баджжа также стремился предложить свою версию структурной организации и методологических основ научного знания, хотя здесь он не был столь же систематичен, как ал-Фараби.

Концепция «деятельного разума» ('акл фа"ал) занимает крайне важное место в философии Ибн Баджжи, ведь человек, находясь в центре ее внимания, отличается от животного именно наличием разума и свободой воли. Разум человека с помощью свободы воли способен воспринимать интеллигибельный мир сущностей. При этом действия и поступки человека не предопределены, а зависят от самого человека, то есть - от его способности выбирать. То, что в силу такого убеждения понималось некоторыми современниками как склонность Ибн Баджжи к свободомыслию, было вызвано его отрицанием всякого влияния Бога на действия и поведение человека в достижении совершенства, а значит и счастья. При этом критически настроенные интерпретаторы идей Ибн Баджжи упускали из виду, что он исходил из того, что именно Бог наделяет человека разумом. Лишь немногие, подобно Ибн Туфайлу, оказались способны корректно истолковать смысл позиции Ибн Баджжи.

Глава II. «Философская антропология Ибн Баджжи» посвящена исследованию философско-антропологических и этико-философских взглядов Ибн Баджжи.

В параграфе 2.1. «Душа и человек в учении Ибн Баджжи» дан анализ философской интерпретации таких понятий, как душа и тело, душа и её орудия, душа и двигатели, душа и человек.

В своей незавершенной «Книге о душе» Ибн Баджжа исходит из того постулата, что «наука о душе стоит во всех отношениях выше прочих физических и пропедевтических наук. Кроме того, каждая наука испытывает потребность в науке о душе, так что мы <...> не можем усвоить начала наук до тех пор, пока не изучим душу»8. Это знание души, по его словам, придает исследователю силу, ибо предмет науки о душе возвышен и достоин восхищения. Для обоснования своей собственной позиции, Ибн Баджжа приводит предшествующие определения души, начиная исследование вопроса с древнегреческой философской традиции, прежде всего, с Платона и Аристотеля. По его мнению, предшественники Аристотеля либо вовсе не уделяли внимание человеческой душе, либо уделяли ровно настолько, насколько это требовало рассмотрение вопросов политики. Поэтому, говоря о необходимости изучения видов души как неотъемлемой части науки о природе,

8 Ибн Баджжа. Книга о душе. С. 9.

он обращается к знаменитому комментатору сочинений Аристотеля Александру Афродисийскому, к книге «О душе».

В философской системе Ибн Баджжи человек представлен в виде комплекса «дифференцированных, взаимосвязанных и соподчиненных орудий (алат)»9, где под орудиями подразумеваются все, внутренние и внешние органы человека, а также все, какие только существуют, инструменты. Орудия человека он подразделяет на «телесные» (джисманиййа) и «духовные» (руханиййа). Однако к настоящему «орудию орудий», предшествующему, по словам Ибн Баджжи, искусственным и естественным орудиям, стоит относить «природное (врожденное) тепло» (ал-харр ал-гаризи) или «внутреннее тепло» (пневма). Здесь Ибн Баджжа делает ссылку на две работы Аристотеля, «Органон» и «Книга о животных» 10, в которых он рассматривает вопросы об устроении тел и предназначению их частей. Таким образом, человек и его инструменты, по Ибн Баджже, представлены в виде набора частей, имеющих между собой тесные структурированные связи, заставляющие работать весь организм. Говоря о «внутреннем духе», Ибн Баджжа замечает, что ничего противоестественного в нем нет, напротив, по сути, он является телесным физическим процессом.

Это влечет за собой вопрос о том, за счет чего эти орудия работают. Ибн Баджжа утверждает, что набор орудий приводится в движение двигателями или побудительной причиной (мухаррикат), которых много, и которые, в свою очередь, также представляют собой целый набор. Двигатели бывают акцидентальными и сущностными. Он замечает, что почти все двигатели являются орудиями, которые также имеют иерархизированные отношения, такие как «предшествующий» и «последующий». У каждого движущегося есть двигатель, благодаря которому он приходит в движение. Двигатель же по отношению к телам может быть внешним либо внутренним. Первому, как правило, соответствуют искусственные тела, такими телами, например, бывают машины с приводами. Внутреннему двигателю соответствуют больше естественные тела, двигатель которых заключен в них самих. Абсолютным же двигателем в человеке является душа и ее части.

Однако нельзя утверждать, что Ибн Баджжа привнес абсолютную ясность в учение о душе. В некоторых местах положения его учения о душе представляются довольно темными и запутанными. Он толкует о единстве разумной души как о главном принципе самоидентичности, к тому же, в силу его сопричастности с деятельным разумом «появляется один из этих лучей света, который прославляет Бога»11. В русле этого представления Ибн Баджжа, толкует и вопрос о свободе, согласно которому она является таким состоянием человека, когда он может думать и поступать разумно, и целью его жизни

9 Игнатенко А.А. В поисках счастья. (Общественно-политические воззрения арабо-нсламских философов средневековья). М., 1989. С. 159.

10 Ибн Баджжа. Итгисал ал-'акл би-л-инсан (Соединение разума с человеком) // Раса'нл Ибн Баджжа ал-илахиййа. Бейрут, 1968. С. 158.

11 Haque A. Psychology from Islamic Perspective: Contributions of Early Muslim Scholars and Challenges to Contemporary Muslim Psychologists // Journal of Religion and Health 43 (4), 2004. P. 368.

является поиск духовного знания, поскольку только тогда он сможет соприкоснуться с деятельным разумом и, таким образом, с божественностью.

Тем не менее, несмотря на то, что в учении Ибн Баджжи о душе немало древнегреческого наследия, оно имеет свои оригинальные черты. Противоречивость его учения определяется тем, что Авемпаце пытался построить цельное уравновешенное учение о душе, сочетая традиции античного перипатетизма и восточного. Так, тело как набор орудий приводится в движение благодаря двигателю. Душа и тело - самостоятельные, индивидуальные субстанции, не зависящие друг от друга, однако Ибн Баджжа не противопоставляет и не делает их равноправными, подчеркивая, что в движущемся нет «ничего, что противополагалось бы двигателю»12. Идеалистические тенденции его учения проявились в том, что он отдает душе ведущую роль, хотя и старается ввести принцип взаимности между ними.

Следующей проблемой, которую поднял Ибн Баджжа, рассуждая о душе и человеке, стал анализ вопроса о душевных силах (или способностях) человека, с помощью которых осуществляется движение человека, и раскрываются такие понятия, как двигатель и перводвигатель. Сигналом, вызывающим работу организма, является вышеупомянутое внутреннее тепло, исходящее из сердца как источника. Ибн Баджжа называет его «первым орудием души» 3. Подчеркивая значимость внутреннего тепла, Авемпаце указывает на его обратимость: передвигаясь благодаря потоку крови по всему телу, оно способно воздействовать двояко — от двигателя к орудиям, и, наоборот, от орудий к двигателям. Предполагается, что окончательной целью внутреннего тепла является движение к разумной душе. С самого начала Авемпаце обращает внимание на активные человеческие способности или действия (аф 'ал), так как человек, по его мнению, нравственно высок, возвышен, чтобы связывать его с пассивными способностями или рефлексами (инфи 'адат), которые бывают либо материальными, либо животными.

В параграфе 2.2. «Гносеология и принципы этики в философии Ибн Баджжи» уделяется особое внимание обоснованию антропоцентрической концепции деятельного разума Ибн Баджжи, классификации душевных сил, познания, добродетелей и совершенств человека.

Обширные естественнонаучные познания, которыми обладал Ибн Баджжа, позволяли ему рассматривать природу человека с разных сторон: биологической, психофизиологической, культурной и общественно-политической, ради единственной цели — познать человеческую природу, выявить ее характерные черты и особенности. Ни в чем природа человека не проявляется столь наглядно, как в способности постигать законы окружающей природы и изменять ее при помощи своего разума. Разум, или разумная сила, вызвана существованием особого рода умопостигаемостей (куллиййат -

12 Ибн Баджжа. Книга о душе. С. 9.

13 Ибн Баджжа. Тадбир ал-мутаваххид (Жизнеустроение уединившегося) // Раса'ил Ибн Баджжа ал-илахиййа. Бейрут, 1968. С. 49.

«универсалии») или духовных форм, теорию которых Ибн Баджжа «с необычайной спекулятивной мощью развивает»14. Без них разум и образ человека несовершенны. Находясь вне человека, во внешнем мире, универсалии придают человеку такую силу, которая делает его «вечным», иными совами - знания человека бесконечны во времени. Авемпаце даже доводит эту мысль до признания человека божественным (илахийй).

Развивая эту идею, Ибн Баджжа допускает возникновение разумной силы благодаря внешнему воздействию. По его мнению, универсалии, которые вечны и неизменны, приводят в движение разумную силу и началом универсалий можно считать именно деятельный разум. Достижение ступени деятельного разума в процессе познания и есть «величайшее человеческое счастье». Оно же называется «другой жизнью» или «будущей жизнью», «вечным блаженством». Абу Бакр признавал идею единства человечества и возможности взаимопонимания людей в познании истины, говоря о том, что это «...есть будущая жизнь [ал-хайа ал-ахира] и что это самое отдаленное счастье уединившегося человечества созерцать при этом это великое присутствие [многих лиц]»15. Именно в такой «будущей жизни» возможна встреча «собратьев по духу». Об этой встрече Ибн Баджжа говорит в своем «Прощальном послании».

Человеческая деятельность представлялась Ибн Баджже как область взаимодействия и взаимопроникновения пространств объективного бытия и человеческого внутреннего мира. Такую деятельность Аристотель называл созерцательной. Ибн Баджжа разрабатывает свою систему познания, соотнося ее с человеческой деятельностью. В соответствии с ней, высшей целью человеческой деятельности он называет «удовольствие от наук», к самому низшему же разряду — «наслаждение знанием». Оно, собственно, и способно захватить человека настолько, что становится его целью.

Важным моментом для понимания концепции деятельного разума Ибн Баджжи является классификация, которую он разработал уже для людей. Людей он подразделяет на три группы: «простой люд» или «чернь» (джумхур), «теоретики» (назарийун) и «счастливые» (су 'ада"). Описывая их расположение, Ибн Баджжа, как и ал-Фараби, использовал знаменитую аллегорию пещеры Платона. Положение «простого люда» относительно универсалий похоже на ситуацию «зрячих в пещере, до которых не доходит солнечный свет, тогда как они его видят» по-разному: те, кто находятся внутри пещеры, видят мрак, те же, кто у входа в пещеру, различают цвета и тени. «Теоретики», или философствующие, в отличие от «простого люда», способны познавать само умопостигаемое, и даже некоторые универсалии, пользуясь правилами логики. Они созерцают свет и краски. Их положение уподобляется людям, вышедшим из пещеры. Положение «счастливых» куда выгоднее первых двух. Счастливые

14 Корбсн А. История исламской философии. М., 2010. С. 229-230.

15 Ибн Баджжа. Иттисал ал-'ахл би-л-инсан. С. 166.

люди едины, то есть одни и те же в своей разумной сущности, они же обладают счастьем отшельника (муфрад)16.

Следующий вопрос, который обсуждает мыслитель, подчинен задаче выяснить, почему одни люди по природе своей подчиненные, а другие руководящие. Ответ он видит во внутренних психических регулятивах, ввиду которых люди имеют возможность овладевать способами и приемами некоторой деятельности. Причем быстрота, глубина и прочность этих способов не зависит уже от имеющихся у человека знаний, умений и навыков. Такие способности человека являются врожденными, считает Ибн Баджжа. Их он называет тамамат (завершенностями), фада'ил (достоинствами) и камалат (совершенствами). В то же время разработанная классификация добродетелей и совершенств Ибн Баджжи больше ориентировалась на этические рамки Аристотеля, который подразделял добродетели на два вида17.

Арабо-мусульманские мыслители гораздо охотнее обращались к наследию Аристотеля, чем Платона, и в немалой степени это обстоятельство было вызвано чрезмерным идеализмом последнего. В вопросе об устроении созерцательного образа жизни высшим требованием Платона было предварительное переустройство всего государства и вручение управления им философам, истинным знатокам высших истин. Однако полисный идеал организации государства мало годился для его рецепции Ибн Баджжей, родиной «другой жизни» которого должен был выступать весь мир. Тем не менее, не ориентируясь на Платона в политической части своего учения, Ибн Баджжа не мог не апеллировать к его «миру идей», совершенство которого предопределяло бы поиск наилучших средств для достижения наивысшей цели. В силу этого за его перипатетической классификацией людей последовала попытка описания возможного устроения созерцательной жизни, идеалистический потенциал которой закономерно был весьма высок.

Глава III. «Социальное измерение этики Ибн Баджжи» посвящена исследованию влияния древнегреческой социальной этики на воззрения Ибн Баджжи, а также социальным аспектам его философии.

В параграфе 3.1. «Идеал "добродетельного города" и актуальность "несовершенных городов"» анализируются основные черты социально-утопического проекта Ибн Баджжи.

В работе Тадбир ал-мутаваххид (Жизнеустроение уединившегося), своего рода наставлении для устранившегося от социальной жизни, Ибн Баджжа представляет статус философа-одиночки, сделавшего это ради постижения истины в государстве, причем не только в «идеальном» городе, как у ал-Фараби и Авиценны, но и в «несовершенном» городе. Главным предметом изучения в данной работе стало достижение счастья и совершенства человека. Тема

16 Ибн Баджжа. Тадбир ал-мутаваххид. С. 43.

17 «Одни добродетели мы называем мыслительными (Лапоспка1), а другие — нравственными (еи^ка!), мудрость, сообразительность и рассудительность - это мыслительные добродетели, а щедрость и благоразумие -нравственные, <...> мыслительная [добродетель] возникает и возрастает преимущественно благодаря обучению и именно поэтому нуждается в долгом упражнении, а нравственная (?йкё) рождается привычкой». Аристотель. Никомахова этика//Сочинения в четырех томах. Т. 4. М., 1984. 1103 а, 5-15.

отшельничества, уединения в философии Ибн Баджжи непосредственно связана с человеческим интеллектом и деятельным разумом, а также с выбором типа формы человека (духовной или телесной), ищущего уединения.

Следуя традиции классической античной философии, Авемпаце подчеркивает, что человек по природе своей существо общественное, гражданское (мадани, образованное от того же корня, что и слово мадииа — «город») и политическое, поэтому объединение в города является естественной необходимостью для человека. Исходя из логики Аристотеля, кто хочет создать совершенных граждан или жителей, тот должен создать совершенное государство. В этой связи следует упомянуть этику Эпикура, всецело направленную на «приобретение личного эвдемонистического идеала». Эпикур считал, что человек сам кузнец своего счастья, и поэтому он должен научиться «размышлять о том, что создает счастье» 18. Подобное мировоззрение было присуще не только античным мыслителям, но и воспроизводилось фаласифа. Только объединение людей в идеальный, совершенный город, согласно Авемпаце, может помочь человеку.

Ориентируясь на такие социальные и индивидуальные ценности, как совершенство, польза, богатство, наслаждение, свобода, достоинство, здоровье и другие, Авемпаце, в отличие от своих предшественников, не настаивал на идее о том, что высшее совершенство человека и бесконечное счастье возможно лишь в «идеальном» государстве. Более того, Ибн Баджжа проводит эту идею без участия «добродетельного государства», ибо поиск счастья, по его мнению, предшествует государству и обществу. Его отношение к индивидуальному совершенству заставило его сосредоточиться на совершенном городе и воздержаться от подробного обсуждения несовершенных городов, хотя он часто говорил о «четырех простых городах» или «образах жизни» (сиротя)19, сложившихся в результате внутренней психической жизни человека и получивших внешне выраженную социальную форму своего существования в виде «телесного города», «города украшательства», «города воображения», «города памяти».

Первому городу присущи только телесные (джисманиййа) формы, которые, являясь результатом восприятия в органах чувств, обнаруживают себя в производстве вещей, отсюда его название - «телесный». Все помыслы и действия людей направлены на удовлетворение первичных естественных потребностей в еде, пище, одежде и жилище. В «городе украшательства», напротив, действия людей направлены на духовные формы, имеющие отношение к общему восприятию. Для жителей этого города также важны телесные формы, однако, они более развиты и отмечены стремлением к духовному. «Городу воображения» свойственны такие действия людей, которые имеют целью духовные образы воображения (тахаййул), либо такие действия, которые способны будоражить и волновать людей, вызывать у них

18 Шахнович М.М. Сад Эпикура. Философия религии Эпикура и эпикурейская традиция в истории европейской культуры. СПб, 2002. С. 96-97.

19 Ибн Баджжа. Тадбир ап-мутаваххид. С. 62.

разные отрицательные или положительные эмоции и чувства. На вершине по возрастанию занимает свое достойное место «город памяти», действия которого достигли совершенства духовной формы благодаря памяти (зикр). В памяти люди видят продолжение своей жизни, ради нее они создают величественные монументы, пишут красивые стихи, сочиняют трактаты, совершают подвиги, потому что память - единственное, что остается после человека.

Как и в типологии несовершенных государственных устройств Платона или ал-Фараби, несовершенные города Ибн Баджжи также никогда не встречаются в чистом виде. В реальности можно наблюдать только симбиоз этих четырех городов, в котором превалирует один или несколько из указанных элементов. Совершенному же городу, как антиподу последних, принадлежит заслуга вмещать в себя все четыре образа жизни и осуществлять главную задачу своего существования — достижение счастья всех его жителей.

Что касается описания фигуры правителя, то в наследство от ал-Фараби Ибн Баджжа получает аристотелевское различие между правителем и теми, кем управляют, и определяет свойственное им взаимоотношение как отношение «между учителем и учеником». Именно правитель определяет те задачи, которые позволят его подданному достичь определенной цели. «Правитель» других, несовершенных государств обозначается им иным термином -мудаббир («устроитель»). По тому, в какой степени оказывается почет и уважение подданными, мудаббир можно сравнить с фигурой царя. Очевидно, что место правителя должен занять именно философ, однако Авемпаце не дает никаких толкований относительно добродетелей и качеств самого правителя.

Что касается самих жителей, то их Ибн Баджжа, в соответствии с вышеуказанной классификацией городов, подразделяет на пять групп, из которых четыре несовершенные и одна совершенная. Своему совершенному городу Ибн Баджжа дает разные названия: ал-мадина ал-фадила («Добродетельный город»), ал-мадина ал-камила («Совершенный город»), ал-мадина ал-камила ал-фадила («Совершенный Добродетельный город»), ал-мадина ал-имамиййа («Город [под управлением] имамов»). Уподобляя совершенный город здоровому телу, счастье — здоровью, ложные суждения -болезням, а преграды на пути к счастью - симптомам нездоровья, Ибн Баджжа находит лекарство от всех болезней: благоразумное устроение человека и правильная упорядоченность общества являются необходимыми условиями для функционирования совершенного города, государства и постижения истины. Роль государства, по мнению Ибн Баджжи, заключается в сохранении здоровья людей, так как государство является «врачеванием человеческих отношений» и «лечит при помощи дружбы и общения» 20. По той же аналогии, главной задачей человека является сохранение здоровья, то есть - возможность достижения счастья. Ибн Баджжа отвергает имущественные выгоды и экономические блага как основы государства, полностью принимая тезис

20 Ибн Баджжа. Тадбир ал-мугаваххид. С. 43-44.

Аристотеля о том, что «государство создается не ради того только, чтобы жить, но преимущественно для того, чтобы жить счастливо»21.

В параграфе 3.2. «"Счастье уединившегося": социальный идеал мудреца» характеризован образ уединившегося философа Ибн Баджжи.

Авемпаце выделяет четыре категории людей: люди подобные растениям, или навабит (ед.ч. набат), судьи (хаким - мн.ч. хуккам), врачи (табиб — мн.ч. 'атибба") и счастливые люди (са'ид - мн.ч. су'ада"). Первые три категории существуют только в несовершенных городах, причем необходимость во врачах и судьях обусловливается образом жизни жителей, мало пекущихся о телесном здоровье и склонных к распрям, и лишь увеличивается в зависимости от степени удаленности их от совершенного города. Счастливые же люди, образ жизни которых совершенно иной, могут присутствовать во всех городах, наслаждаясь блаженством уединения. Уединившийся должен изолироваться от общества ради самой науки. При этом он полагал, что человек способен самостоятельно, без посторонней помощи, достичь знания и понимания реальности. Достигший уединения, философ проводит время в познании и размышлениях, и подобное времяпрепровождение, по Ибн Баджже, есть его непосредственная обязанность.

Как известно, для выполнения требования о гражданской обязанности философа, Платон, в качестве предварительного условия, выдвигал создание государства, устроенное по образцу идеального, то есть предполагающее в качестве единственно возможной — как для блага государства, так и для блага граждан, его частей — фигуры, способной им управлять, философа. Ибн Баджжа, напротив, будучи большим реалистом, не акцентирует внимание на философском образовании правителя, и даже не обсуждает вопрос о возможном влиянии философов на актуальную жизнь общества. По этой причине, находящийся в уединении от общества философ Ибн Баджжи освобождается от требований активного участия в гражданских делах. Очевидно, что этому способствовало и его понимание тщетности подобного участия в современном ему обществе. Однако подобного рода отказ от гражданской жизни отнюдь не указывает на пессимистичный мотив социальной философии Ибн Баджжи, а всего лишь означает психологический переход от неудовлетворенного состояния к лучшим ожиданиям. В этом отношении уход от общественно-политической жизни, духовное уединение, демонстрируют духовную атмосферу той эпохи, период внутренних социально-политических неурядиц, умонастроения элиты и народа.

Преобразуя и сводя социальную действительность к необходимой типизации, построению классификаций, Ибн Баджжа старался охватить как можно больше сторон социальной жизни с тем, чтобы свести это многообразие к одному идеалу. Его философия была духовно-этическим протестом против эгоистичного мировоззрения высших слоев населения, занятых земными благами и утративших духовные интересы. Хотя Ибн Баджжа и знал, что наивысшее совершенство возможно в уединении, тем не менее, даже в

21 Аристотель. Политика // Сочинения в четырех томах. Т. 4. М., 1984. 1280а 32-33.

23

несовершенных городах он защищал свое погружение в себя, чтобы самому приблизиться к совершенству настолько, насколько это возможно. Его пессимизм временами достигал такой точки, что он даже оправдывал порицаемое исламом самоубийство как наименьшее из зол22.

Философская система Ибн Баджжи, как полагают некоторые исследователи, указывает на его приверженность мистицизму и даже фатализму23. Однако наибольшим авторитетом, в то же время для Ибн Баджжи пользовались сочинения Платона и Аристотеля, содержащие поистине универсальные философско-антропологические, этико-философские и социально-политические учения. Однако в силу того, что античное наследие не могло в полной мере отвечать духовным потребностям и социально-политическим условиям его времени, там, где это было целесообразно, он не боялся отступить от него. Заполняя собой определенную часть философского дискурса, андалусский мыслитель создал собственную философскую систему, ключевыми принципами которой стали идеи, изложенным им в трактате Тадбир ал-мутаваххид.

В Заключении подводятся общие итоги и формулируются основные выводы исследования. Философия Ибн Баджжи оказала ключевое влияние на развитие восточного перипатетизма в Андалусии. Он стал связующим звеном между ал-Фараби и Ибн Рушдом, повлияв, прежде всего, на формирование взглядов Ибн Туфайла. Ибн Баджжа во многом определил последовательное развитие и характер философского рационализма перипатетиков мусульманского Запада. Важную роль в формировании философско-антропологических, этико-философских и социально-политических взглядов Ибн Баджжи сыграло его глубокое знакомство с философским наследием античных мыслителей и арабоязычных философов, в частности, с философским учением Платона, естественнонаучными произведениями Аристотеля и трудами великих мусульманских мыслителей ал-Фараби и Ибн Сины. Высокий уровень научных знаний Ибн Баджжи имел свое отражение в его естественнонаучных и гуманитарных исследованиях, связанных с классификацией наук, вопросами о душе, способностях человека и его добродетелях, проблемами устройства государства и теорией «добродетельного города».

В Приложении приводятся оригинальный перевод первоисточника с арабского языка и список трактатов Ибн Баджжи.

22 Baffioni С. Perfect cities and political regimes in Eastern and Western Medieval Islam // Ишрак: Ежегодник исламской философии. № 1.М., 2010. P. 246.

23 Al-Ma'sumi M.S. Ibn Bajjah // A History of Muslim Philosophy with short accounts of other disciplines and the modem Renaissance in muslim lands, edited and introduced by M. M. Sharif. Vol. 1, Wiesbaden, 1963. P. 524.

Список работ, опубликованных по теме диссертации

Статьи в ведущих рецензируемых научных журналах, рекомендованных ВАК РФ для опубликования основных результатов диссертационных исследований:

1. Османов A.M. «Счастье уединившегося» в философской работе Ибн Баджжи Тадбир ал-Мутаваххид (Жизнеустроение уединившегося) // Этносоциум и межнациональная культура. №10 (42). М., 2011. С. 152-163. - 0,6 п.л.

2. Османов A.M. «Счастье уединившегося» в философской работе Ибн Баджжи Тадбир ал-Мутаваххид (Жизнеустроение уединившегося) // Межконфессиональная миссия. №1. М., 2012. С. 147-157. - 0,6 п.л.

3. Османов A.M. Ибн Баджжа и его научное мировоззрение // Этносоциум и межнациональная культура. №3 (45). М., 2012. С. 188-195. - 0,5 п.л.

4. Османов A.M. Учение о душе Ибн Баджжи // Этносоциум и межнациональная культура. №4 (46). М., 2012. С. 31-38. - 0,6 п.л.

Другие публикации, где отражены основные положения диссертации:

5. Османов A.M. Понятия устроение ([тадбир) и уединившийся (мутаваххид) в философской работе Ибн Баджжи Тадбир ал-мутаваххид И Asiatica (6). СПб, 2012. С. 94-100. - 0,5 п.л.

Подписано в печать 26.09.12 Формат 60х84'/іб Цифровая Печ. л. 1.5 Тираж 100 Заказ 10/09 печать

Отпечатано в типографии «Фалкон Принт» (197101, г. Санкт-Петербург, ул. Большая Пушкарская, д. 54, офис 2)

Текст диссертации на тему "Человек и общество в философии Ибн Баджжи"

61 12-9/552

Санкт-Петербургский Государственный Университет

На правах рукописи

ОСМАНОВ Анвар Магомедович

Человек и общество в философии Ибн Баджжи

Специальность 09.00.13 -философская антропология, философия культуры

Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор Т.Г.Туманян

Санкт-Петербург 2012

ОГЛАВЛЕНИЕ

Стр.

Введение.....................................................................................3

ГЛАВА I. ИБН БАДЖЖА И ВОСТОЧНЫЙ ПЕРИПАТЕТИЗМ В ИСПАНИИ...................................................................................25

§1.1. Социально-философский компонент в раннесредневековом

исламе........................................................................................25

§1.2. Истоки и направления развития восточного перипатетизма................33

§ 1.3. Формирование философского и научного мировоззрения Ибн Баджжи......................................................................................56

ГЛАВА II. ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ ИБН БАДЖЖИ ..........................................................................................................86

§2.1. Душа и человек в учении Ибн

Баджжи.......................................................................................86

§2.2. Гносеология и принципы этики в философии Ибн Баджжи...............................................................................................................106

ГЛАВА III. СОЦИАЛЬНОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ЭТИКИ ИБН БАДЖЖИ..................................................................................124

§3.1. Идеал «добродетельного города» и актуальность «несовершенных

городов»....................................................................................124

§3.2. «Счастье уединившегося»: социальный идеал

мудреца.....................................................................................144

Заключение..............................................................................164

Список использованных источников и

литературы..............................................................................169

Приложение 1...........................................................................186

Приложение 2...........................................................................207

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы исследования.

Социально-этическая мысль народов мусульманского Востока в эпоху Арабского халифата возникла под влиянием значительных достижений естественных и философских наук. Она развивалась «на базе натуралистических и рационалистических традиций в философии и светских жизнеутверждающих направлений в литературе» 1 . Возникнув в таких условиях, она приобрела универсальную основу в виде гуманистической ориентации на представления о человеке и обществе. В связи с этим учение о человеке и его благе стало отправной точкой отсчета формирования

9

гуманизма , хотя оно «никогда не определялось точно и всегда имело относительный характер, наполняясь конкретно-историческим содержанием в зависимости от разнообразных условий, прежде всего социальных, тем не

3

менее, оно всегда выступало как некоторая универсальная ценность» . Гуманистическое начало в той или иной степени «управляло умами и

~ 4

деятельностью людей» , порождая новое осознание его содержания.

Исламское вероучение, ставшее своего рода духовным и интеллектуальным «переворотом», возвестило о появлении новой доктрины - о взаимном равенстве людей, признающих ислам; «о маловажности

1 Сагадеев A.B. Особенности развития этической и эстетической мысли народов средневекового Востока // Исследования по арабо-мусульманской культуре и философии: Избранные статьи А. В. Сагадеева. М., 2009. С. 231.

2 В арабском литературном языке было достаточно сложно найти точный перевод для понятия «гуманизм». Обычно в исламе его принято передавать словом инсаниййа (букв, «человечность», «гуманность»). Словарные описания термина «гуманизм» в исламе см.: L. Gardet. La cite' musulmane: Vie sociale et politique. Paris, 1969. P. 273. Кроме того, в этом отношении очень интересно проследить «зарождение» принципов «нового арабского гуманизма» в середине XX в. в Египте. Автор нашумевшей книги «История атеизма в исламе» (1944), Абд ар-Рахман Бадави сформулировал тезисы гуманизма, которые изначально были присущи средневековой арабо-мусульманской философии (Сагадеев A.B. Религия и философия в арабских странах // Философия и религия на зарубежном Востоке: XX век. М., 1985. С.80).

3 Фролов И.Т. Избранные труды. В 3 т. Т. 3: О человеке и гуманизме. М., 2003. С. 333-334.

4 Конрад Н.И. Запад и Восток: Статьи. M., 1972. С. 232.

3

расовых и племенных различий» 5 , наконец, об активном неприятии несправедливости. На первый взгляд, достаточно простая форма религиозного учения ислама выражалась лишь в догматических особенностях. Абсолютный монотеизм (таухид) в исламе, «исключающий проблематику взаимоотношений божественного, природного и человеческого» 6 , получил возможность распространяться в виде мусульманского богословия, построенного на основе текста Корана. В исламе Коран признается как божественное откровение, переданное от Аллаха пророку Мухаммаду через посредство ангела Джабраила. Вместе с тем, отсутствие четкого разграничения религиозного и светского начал в обществе обусловили «своеобразие интеллектуальной ситуации в регионах распространения ислама»7. В этом смысле ограничение рационалистического анализа по отношению к религиозным догматам и резкая критика мусульманской теологии со стороны «языческих интеллектуалов» не дали ей реализоваться в своей чистой форме, в отличие, например, от христианской теологии. Совмещая духовные и политические аспекты, теология средневекового ислама выработала особый характер философского мышления на мусульманском Востоке. Его уникальность заключалась в свободном волеизъявлении, сочетании диалектического и рационалистического способа мышления, а также в наличии светского компонента в понимании религии.

Становление западно-христианского мира всегда проходило в условиях осознания присутствия и конкурентного воздействия ислама. Сравнивая эти два разных мира, приходится говорить, скорее, в категориях их духовного противопоставления, и такая ситуация сохраняет свою актуальность. Несмотря на их взаимное влияние, современный западный мир, по

5 Крымский А.Е. История мусульманства. М., 2003. С. 373, 398.

6 Шаймухамбетова Г.Б. О методологических аспектах темы соотношения философии и религии на Востоке // Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М., 1987. С. 27.

7 Там же.

g

выражению A. Тойнби, «с переменным успехом» , по-прежнему склонен видеть в исламе врага, ассоциируя его с исламскими «фундаменталистскими» движениями. Это отношение, вызванное социальными, политическими, нравственно-идеологическими перипетиями, можно было бы считать новым, если бы европейцы не воспринимали это как «повторение, déjà vu, возобновление противостояния» 9 . Первое «соприкосновение Западной Европы с мусульманской цивилизацией вызвало у европейцев многостороннее чувство неполноценности»10, внушаемое страхом перед непобедимостью мусульман. Немного позже оно дополнилось при сравнении средневековых европейцев своей культуры с арабо-мусульманской, превосходство которой в тот период во всех ее аспектах, от интеллектуальной до бытовой, было очевидным.

Поэтому обращение к средневековой арабо-мусульманской философии, наблюдаемое в современной отечественной и зарубежной науке, вызвано, прежде всего, необходимостью понять не только сложные социально-политические отношения11, непосредственно связанные с сегодняшними событиями в мире, но и обратиться к духовно-мировоззренческим ценностям средневекового человека, вышедшего из мусульманской среды. Подобного рода экскурс в средневековую философию необходим, в первую очередь, для того, чтобы комплексно реконструировать исламское мировоззрение, своеобразие которого требует анализа, не ориентированного на духовный опыт Европы. Это позволит, в частности, установить корни проблем, назревших в современном обществе, ибо, как было справедливо отмечено

8 Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории: Сборник. М., 2003. С. 381.

9 Кардини Фр. Европа и ислам: история непонимания. СПб, 2007. С. 9.

10 Уотт У.М. Влияние ислама на средневековую Европу. М., 1976. С. 108.

11 Действительно, на протяжении всего XX в. исламский мир демонстрировал нам большую гамму социально-политических ситуаций, «выстраиваемых по порядку от абсолютной секуляризации к традиционализму» (Religons and Societies: Asia and the Middle East. Ed. by Carlo Caldarola. Berlin-New-York-Amsterdam, 1982. P. 29). К сожалению, в последние десятилетия большое количество литературы по исламу связано с так называемым феноменом «исламизации политики» и «политизации ислама»: и в том, и другом случае любое политическое действие, по словам A.A. Игнатенко, «если не эксплицитно, то имплицитно соотносится с этим вероучением, а само оно во все большей степени превращается в политическую доктрину» (Игнатенко A.A. Исламские концепции социально-экономического и политического развития: Ближний и Средний Восток // Философия и религия на зарубежном Востоке: XX век. M., 1985. С. 210).

5

Е.А. Фроловой, «радикальные изменения в обществе начались лишь около ста лет назад и не затронули его глубин»12. Определение подобной точки возврата, в свою очередь, поможет правильно понять истоки традиций, как мусульманского общества, так и западно-христианского, поскольку они были во многом общими и восходили к античной философии. Вероятно, этот диалог между Востоком и Западом необходим не только ради понимания другого, но и более глубокого осознания самого себя, «что не следует стремиться к единообразию, чреватому насилием, диктатом, но, тем не менее настоятельно требуется некоторая общая платформа оценок, действий, поведения по отношению к проблемам, приобретшим глобальную, общечеловеческую значимость»13. Таким образом, как говорил Эдвард Сайд, эти две географические сущности - Восток и Запад - «поддерживают и до

14

определенной степени отражают друг друга» .

Мусульманские ученые, создавая, по словам A.B. Сагадеева, новую образованность, «перешагнули через какую-то историческую полосу, лежавшую посредине между их временем и древним миром»15. Перцепция античной философской мысли, в особенности Платона и Аристотеля, позволила средневековым арабо-мусульманским философам (<фаласифа)16 превратить их учения в социально-политическую доктрину, органично имплантированную в контекст мусульманской духовной культуры. Такое превращение было вызвано особым периодом средневековья, в котором социально-политические движения нередко принимали форму религиозного

12 Фролова Е.А. Наука и ислам (некоторые философские аспекты их взаимоотношений) // Методологические

проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М., 1987. С. 128. в Степанянц М.Т. Восток - Запад: диалог философов // Вопросы философии. М., 1989 (12). С. 157.

14 Сайд Э.В. Ориентализм. Западные концепции Востока. Пер. A.B. Говорунова. СПб, 2006. С. 12.

15 Сагадеев A.B. Гуманистические идеалы мусульманского средневековья // Человек как философская проблема: Восток - Запад. Отв. Ред. Н.С. Кирабаев. М., 1991. С. 47.

16 Мыслители направления фалсафа (или восточного перипатетизма) называли себя фаласифа (философами) и были ориентированы, главным образом, на античные типы мировоззрения, но их большее восприятие идей Аристотеля послужило возникновению и другого наименования этого направления -восточный перипатетизм.

сектантства17. Одной из причин возникновения таких движений в исламе стала неопределенность и противоречивость коранических высказываний относительно организации уммы. Поставленный ими вопрос о власти мусульманское законоведение не могло разрешить в силу своей принципиальной ограниченности, не позволявшей выходить за рамки священного текста. Поэтому задачу всесторонней интерпретации данного вопроса поставили перед собой философы.

Как в свое время и представителей древнегреческой философии, обоснование социально-политического идеала привело исламских мыслителей к постановке вопроса о счастье как цели жизни индивида и всего социума. В этом аспекте в философии восточных перипатетиков можно выделить триединую схему направления идей, при которой одни понимали счастье как высшее совершенство человека, вторые считали, что счастье представляет собой умопостижение и третьи доказывали, что оно достижимо только в благоустроенном обществе18. В той или иной степени данная парадигма, установившаяся изначально, разрабатывалась всеми крупными учеными мусульманского Востока. Одним из выдающихся представителей этой традиции был испанский перипатетик Ибн Баджжа.

Выдающийся философ, известный в Европе под именем Авемпаце (Авемпас, Авемпачче), продолжая единое направление фалсафа, был родом из западной части исламского мира, Андалусии. Он был фигурой исключительно оригинальной и самобытной. Всецело принадлежа мусульманскому миру, его идеи вышли далеко за его пределы. Особая роль Ибн Баджжи отмечается в западной католической литературе: его философское учение повлияло, в частности, на воззрения монахов-доминиканцев, а также на представителей ортодоксальной схоластики -

17 Игнатенко A.A. Проблемы развития арабо-мусульманской общественно-политической мысли средневековья (методологический аспект) // Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М., 1987. С. 165.

18 Игнатенко A.A. Проблемы развития арабо-мусульманской общественно-политической мысли средневековья. С. 175.

Альберта Великого и его ученика Фому Аквинского. Последние вели постоянную борьбу против передовых течений в схоластике и ересей, а также против аристотелизма в его «еретической» арабской интерпретации (<аеерроизм), хотя сами испытали на себе влияние арабоязычной философии19. Изучив учение Платона о государстве и законах и взяв за основу этику и логику Аристотеля, Ибн Баджжа стал единственным из арабо-мусульманских философов, кто исследовал положение мудреца в актуальном, то есть -заведомо порочном и несовершенном государстве, отказавшись, тем самым,

от рассмотрения устройства идеального государства. Вероятно, собственный

20

политический опыт при дворе Альморавидов показал Ибн Баджже «невозможность изменить течение государственных дел ввиду их порочного состояния и упадка»21. По его мнению, именно он нашел единственно правильный путь к счастью - путь уединения.

Несмотря на то, что сегодня имеется обширная литература, посвященная изучению арабо-мусульманского философского наследия, обращение к творчеству Ибн Баджжи продолжает сохранять высокий научный интерес, что вполне объяснимо. На протяжении долгого времени работы Авемпаце были недоступны. Этот недостаток объясняет довольно поздний интерес, возникший к фигуре Ибн Баджжи. Основной корпус работ Авемпаце был впервые переведен на французский язык только в XIX в., и то не с оригинальных источников, а с древнееврейских рукописей. Его работы, в отличие от трудов других фаласифа, никогда не переводили на латинский

19 Такая точка зрения, устоявшаяся в отечественном востоковедении (см., например, Философская энциклопедия в 5-ти томах. Т. 1, М. 1960. С. 45-46), не претерпела существенных изменений и в настоящее время. Аналогичная точка зрения находит свое выражение также и в зарубежных исследованиях и публикациях.

20 Название династии и государства (середина XI-середина XII вв.), возникшего в ходе движения берберских племен Северной Африки во главе с Абдаллахом ибн Йасином. Центром движения была территория современной Мавритании, где находился рибат (букв, «цитадель») Абдаллаха ибн Йасина; его последователи были названы ал-мурабитун - «живущие в рибате» (исп. almorávides). Столицей государства в конце XI в., которое включало Марокко, Западный Алжир, мусульманскую Испанию и Балеарские острова, был г. Марракеш.

21 Игнатенко А.А. Проблемы развития арабо-мусульманской общественно-политической мысли средневековья. С. 163.

язык22. Печатные издания на английском, арабском и испанском языках появились только в XX столетии. Большинство произведений Ибн Баджжи представляют собой небольшие, краткие тексты, однако содержательная их ценность весьма велика. Несмотря на то, что его основные философские сочинения до нас не дошли, тем не менее, высокая образованность андалусского философа, его живой и гибкий ум, уверенный рационализм и непростая жизненная судьба не могут не восхитить исследователей и не подвигнуть их на дальнейшие поиски творческого наследия Ибн Баджжи.

Степень научной разработанности темы.

При работе над диссертацией были изучены отечественные, западные и арабские источники и литература. Здесь стоит оговориться, что в течение длительного времени и сам Ибн Баджжа, и его труды были незаслуженно забыты. Единственными интерпретаторами его философских воззрений были еврейские мыслители средневековой Испании. Именно благодаря им само имя и сочинения Ибн Баджжи, если не стали предметом исследования исторической и философской науки, то, по крайней мере, оказались сохранены для истории философии. Первым же, кто вернул в научный оборот тексты Ибн Баджжи и заложил традицию изучения его наследия, был знаменитый испанский фил