автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Философия Ибн Баджжи

Полный текст автореферата диссертации по теме "Философия Ибн Баджжи"

ОРДЕНА. ДРУЖБЫ НАРОДОВ УНИВЕРСИТЕТ ДРУКБЫ НАРОДОВ им. ПАТРИСА ЛУШЛБЫ

На правах рукописи

САЛАХ ЗАКУТ

<Ш0С0®Я Ш! ЕЩШИ (специальность 09.00.03 - история философии)

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Москва - 1991

Работа выполнена на кафедре философии Университета дружбы народов им. Патриса Лумумбы.

Научный руководитель Официальные оппоненты

Ведущая организация

доктор философских наук, профессор Кирабаев Н.С.

доктор философских наук, профессор Сагадеев A.B.

доктор исторических наук, профессор Родригес A.M.

кафедра истории философии Российского государственного гуманитарного университета

Залдата состоится " 42, " 1992 г. в

часов на заседании Специализированного совета К ОЬЗ.22.24 по присуждению ученой степени кандидата наук в Университете дружбы народов им. Патриса Лумумбы (г.Москва, ул.Миклухо-Маклая, д.6, ауд. 267).

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Университета друкбы народов им. II.Лумумбы.

Автореферат разослан "

Ученый секретарь Специализированного Совета

Рачин Б.И.

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы. Творчество Ибн Баджжи, основоположника перипатетической школы в философской мысли средневековой Андалусии, - неотъемлемая часть•культурного наследия народов Востока. Между тем Ацдалусия есть историческая область Пири-нейского полуострова, расположенного, как известно, на самой западной окраине Европы. Ланное обстоятельство свидетельствует об относительности деления философских культур на восточные и западные, европейские и азиатские по географическому признаку. Но творчество андалусских мыслителей доказывает также неправомерность такого перенесения понятий Восток и Запад на философские традиции, при котором "дух" той или иной культуры ассоциируется с определенными ложными стереотипами.

Это - монистический и не заботящийся об индивиде Восток -плюралистический и заботящийся об индивиде Запад; интуитивист-ский Восток - рационалистический Запад; спиритуалистический Восток - материалистический Запад и т.хг.

То же самое можно сказать о стереотипах, противопоставляющих философии Запада миросозерцательные традиции того или иного азиатского региона: Индия - идеализм, Китай - натурализм, Запад - дуализм; Индия - углубленность во внутренний мир человека, Китай - умеренный интерес и к внутренней и к внешней жизни человека, Запад - ориентированность во внешний мар; Индия -упор на психологические проблемы, Китай - упор на социальные проблемы, Запад - упор на естественнонаучные проблемы и т.д.

Философская традиция мусульманского Востока также наделя-' ется особыми чертами, выводимыми из специфики средневековой арабо-мусульманской культуры и из характера арабского (семитского) мировосприятия.

■ Самобытная природа арабо-мусульманской культуры, по мнению многих авторов, проявилась в способности развивавшейся в ее рамках философии сочетать эллинское, мирское начало с мусульманским, сакральным, логику - с духовной жизнью, знание - с верой. Гармония между философией и верой рассматривается и как одна из главных идей, внесенных арабо-мусульманской традицией в западную схоластику. Величие того или иного мусульманского мыслителя, поэтому, оценивается в той мере, в какой он преуспел

в примирении наука и религии. *

Среда европейских востоковедов распространено представление, согласно которому мусульманской мысли чужда склонность к синтезирующей деятельности, что для мусульман характерно атомарное мышление, что они не могут поэтому разработать четких и ясных идей и что именно благодаря склонности концентрировать мысль на единичных явлениях им удалось опередить греческих и александрийских ученых по части экспериментальных методов исследования. Эта концепция связывает мировоззрение мусульманских народов с атомистическим учением мутакаллимов, которое, по распространенному убеждению, ведет к принижению статуса человека во Вселенной, поскольку низводит его до положения бездушного пред- ' мета ила марионетки, управляемой Богом.

В этом отношения стереотип атомарного мышления мусульманских народов смыкается с другим распространенным стереотипом -отрицающим существование гуманистических традиций в средневековой мусульманской культуре. Некоторые западные исследователи считают гуманизм специфическим атрибутом западной культуры, явлением, не известным народам Востока. Даже те из них, которые признают связь классической мусульманской культуры с культурой Античности и говорят об "исламизированном эллинизме", утверждают, что мусульманская культура не смогла понять культурное наследие Античности вообще и ее гуманистические идеалы в частности.

Эти толкования культуры и миросозерцания мусульманских народов объединяет стремление все специфическое, присущее культуре и мировоззрению мусульманских народов непременно связать с мусульманской теологией. В результате собственно арабо-мусуль-манская философия, "фалсафа", прежде всего восточный перипатетизм, оказывается неким чукеродным телом в их культуре и мировоззрении.

Необходимость критики подобного рода европоцентристских стереотипов сохраняет свою актуальность и поныне. Наша работа представляется актуальной в не меньшей мере и ввиду слабой разработанности поднимаемой в ней проблемы..

Степень разработанности проблема. В мировой историко-философской литературе вообще и в советской в частности из двух традиций средневековой мусульманской философии - западной я восточной - несравненно более полное освещение псщучила восточная. Цргаем из трех главных представителей восточного пери-

патетизма в мусульманской Испании с точки зрения изученности оставленного им философского наследия меньше всего повезло Ибн Бадж-же. Достаточно сказать, что из всех работ Ибн Баджки на русском языке (в переводе А.В.Сагадеева) опубликована лишь "Книга о душе". До последнего времени о творчестве Ибн .Бадаши существовала лишь одна специальная книга Фарруха "Ибн Бадака и магрибянская философия" представляющая собой скорее среднего размера отатью очень общего характера, написанную в 1946 г. и изданную в форме брошюры. Только в 1985 г. увидело свет серьезное монографическое исследование М.Зияда "Движение от физики к метафизике", в котором рассматривается натурфилософия мыслителя 2. На русском языке нет ни одного специального исследования о пионере перипатетической философии в Андалусии. Отдельные аспекты его творчества затрагиваются лишь в обпих работах по классической мусульманской философии и науке, написанных С.Н.Григоряном, А.А.Игнатенко, Н.С.Кирабаевым, М.М.Рожанской и А.В.Сагадеевым.

Цель и задачи исследования. Целью данной работы является воссоздание и анализ философских воззрений Ибн Бадажи, выявление их источников и влияния на позднейших мыслителей.

В соответствии с поставленной целью в работе решаются следующие задачи:

- выявить идейные истоки, питавшие философские воззрения Ибн Еадаи;

- раскрыть основные положения его натурфилософии, метафизики и политики;

- определить круг идей Ибн Бадаяи, оказавших влияние на позднейшую философскую и научную мысль Андалусии.

Научная новизна исследования заключается в том, что в нем:

1) осуществлен комплексный анализ философских взглядов Ибн Бадажи, включая его онтологические, физические, психологические а социально-этические воззрения;

2) показано место философского учения Ибн Баджжи „в развитии философской и научной мысли в средневековой мусульманской Испании з Магрибе;

3) прослежены истоки мировоззрения мыслителя в философских

■ Фаррух У. Ибн Бадажа ва-л-фалсафа ал-магрлбнййа. - Бейрут,1952. ' Зийада М. Ал-харака мин атг-табиа ила ма баада ат-табиа. Бейрут,

традициях Античности и восточного перипатетизма;

4) выяаиены те аспекты в творчестве Ибн Бадан, которые повлияли на характер дальнейшего развития перипатетической школы в средневековой философии мусульманского Запада;

5) вводится в научный оборот ряд не знакомых ранее русскоязычному читателю философских сочинений Ибн Баджжи.

Методологической основой диссертации олукит научно-члатери-алистический подход к историко-философскому процессу, особенно заключенный в нем принцип историзма. При разработке избранной темы диссертант опирался на труды советских историков философии.

Практическая значимость работы определяется тем, что ее результаты помогают дальнейшей ликвидации "белых пятен" в истории средневековой философии, углубляют современные представления об арабской философий в средневековой Испании. Положения данного исследования могут быть использованы в курсах по истории средневековой философии.

Апробация. Диссертация обсуждалась на заседании кафедры философии УДН им. П.Лумумбы и рекомендована к защите.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, пяти глав, заключения и списка использованной литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается выбор теш, ее актуальность, дается общий обзор состояния зарубежной и советской литературы по данной теме, оценивается степень ее изученности, определяются цели и задачи исследования.

§ I ("Средневековая Андалусия и ее идеологический климат") главы первой ("Ибн Баджжа и его эпоха") посвящен раскрытию социокультурных и идеологических цредпосылон творчества Ибн Баджжи.

Мусульманская Испания была одной из экономически наиболее развитых стран Европы, равно как и мусульманского мира.

Материальный прогресс андалусских городов шел рука об руку с развитием их духовной жизни. Молодые лвди, окончившие школу в Кордозе, Севилье, Гранаде или Толедо, для продолжения образования нередко отправлялись в Мекку,. Медину, Каир или Багдад; у себя на родине они имели такой первоклассный учебный центр высшего типа, как своеобразный "вниверситет" при Большой мечети в Кордове. Учащиеся этого "университета", помимо теоло-

тая и юриспруденции, обучались математике, астрономии и медицине.

Духовная инфраструктура, на базе которой развивалась интеллектуальная жизнь мусульманской Испании, казалось бы, была достаточно подготовлена к тому, чтобы андалусцы могли усваивать и обогащать своими трудами достижения мусульманского Востока в сфере философской деятельности так же, как это они делали в других областях духовного производства. Но в действительности все обстояло иначе. Философия пробивала себе путь, преодолевая яростное сопротивление "теологизировакного" общества в лице правоведов господствующего маликитского мазхаба. Возвышение династии Алмохадов привело к известной либерализации интеллектуальной жизни в Андалусии и тем самым способствовало наступлению непродолжительного периода интенсивной работы философской мысли испанских арабов. Но даже в этих условиях андалусским философам для легализации своей деятельности приходилось искать опоры у просвещенных правителей, хотя такая опора оказывалась часто весьма ненадежной.

Если принять во внимание все эти обстоятельства, то станет понятным, почему из процветэших на мусульманском Востоке наук философия привилась на зеше ал-Адцалуса так поздно и на столь незначительный срок. Сюда она пришла практически в самую последнюю очередь - позже естественно-научных дисциплин, до появления которых здешняя ученость концентрировалась главным образом вокруг юриспруденции и филологии. Этой теме посвящен § 2 ("Распространение в Андалусии естественно-научных и философских знаний") главы первой.

Подобно тому, как это было на востоке мусульманского шрэ, распространение естественно-научных знаний в Андалусии не просто предшествовало, а подготавливало и логически предваряло появление у просвещенных людей тяги к философии как к их мировоззренческой и методологической основе. Философия в Андалусии развивалась на почве расцвета медицины и. астрономии, поскольку ту и другую здесь окружали заботой халифы. Некоторые из андалусских ученых, прославившихся в той или другой из указанных наук, были одновременно и проводниками философской культуры..

Естественно-научные и-философские знания проникали в Андалусию как через книжные постугшенля с кусульманского Востока, так и благодаря поездкам туда самих андалусцев.

Если не считать деятельность Ибн Масаррн (X в.) и жившего в следующем столетии Ибн Хазма, чьи'теологические занятия переплетались с увлечением изящной словесностью и политической борьбой, то только аз второй половине XI и первой - ХП вв. можно говорить как о времени зарождения в Андалусии философской мысли. К этому периоду относится творчество ал-Баталйауси (1052-1129) и Абу Салта (1067-1151), которые, впрочем, за исключением некоторых второстепенных деталей не внесли ничего особенно нового во вдохновлявшие их идеи ближневосточных философов, главным образом -"Чистых братьев", ал-Фараби и Ибн Сины. Но эти ученые, как и некоторые их андалусские предшественники, не ограничивались простым усвоением унаследованной ими философской традиции, а пытались писать самостоятельные труды, тем самым предваряя творческое развитие философии, начальный этап которого они застали еще при жизни.

Начальный период в развитии самостоятельной философии, говорится в § 3 ("1изнь и творчество Ибн Бадажи") той же главы, относится к эпохе, непосредственно предшествовавшей утверждению у власти династии Алмохадов. Этот период связывается с именем Абу Бакра Мухаммеда ибн Яхья ас-Саига, известного больше по прозвищу Ибн Баджжа.

Родился Ибн Баджжа в конце XI в. в Сарагоссе. В этом городе он лровал свои юные годы,подучив широкое образование, в частности - философское, филологическое, литературное и музыкальное. По глубине познаний в литературе, грамматике и философии Ибн Бададу сравнивали с Ибн Синой, в музыке - о ал-Фараби. Слава об Ибн Бадаке как о мудром и ученом человеке однажды до-пша до алморавидского цравителя Сарагоссы, который вскоре назначил его своим министром. Но около 1116 г., за два года до взятия Сарагоссы королем Арагона Алфонсо Воителем, Ибн Баджжа отправляется на юг страны, в Валенсию и некоторые другие города, и обосновывается в Севилье. Здесь он отдается медицинской практике, пишет научные труды. Через некоторое время он переселяется в Гранаду, а оттуда - в Магриб.

Но прибытии в Шатибу Ибн Баджжа оказывается в тюрьма, куда он был заключен эмиром Абу Исхаком Ибрахимом ибн Юсуфом ибн Ташфином - вероятнее всего, по обвинению в ереси. Выйдя на волю, Ибн Бадажа переселяется в Фец. Здесь его приближает к себе и вскоре назначает своим министром Абу Бакр Яхья ибн Юсуф ибн Тапфин. Время изирства Ибн Баджни совпадает с периодом смут в 6

Андалусии и Магрибе. Поскольку в политический водоворот бшш вовлечены и ученые, одним из таких средств было обвинение их в вероотступничестве. Еретиком и атеистом был объявлен и Ибн Бада-ха. Ибн Баджже не раз угрожала смерть. Положение философа усложнялось тем, что репутация его как выдающегося врача не давала покоя окружавшим его честолюбивым мадакам. Особую зависть к его славе питал Абу-л-Ала Ибн Зухр. Зависть Ибн Зухра и стала причиной смерти философа, который погиб от яда, подсыпанного ему в блюдо из баклажан слугой этого медика. Умер Ибн Бадяжа в 1138 г. в Феце.

Беспокойная жизнь Ибн Баджжи сказалась на характер составленного им философского и научного наследия: его произведения носят печать поспешности, часто плохо отшлифованы, грешат повторениями; некоторые из них ему и вовсе не удалось завершить. Сохранившиеся до нашего времени сочинения философа, поэтому» представляют собой и цельные произведения, и незаконченные, и фрагменты более обширных трудов.

К наиболее значительным сочинениям Ибн Баджжи относятся две работы. Одна из них - "Прощальное послание" ("Еисалат ал-вада"). Трактат адресован другу философа, отправляющемуся в далекие края. В нем рассматривается ряд вопросов, послуживших темой и для разрозненных "рассуждений" Ибн Баджжи: о первом двигателе, о человеческой цели, о соединении человека с деятельным разумом.

Другая крупная работа Ибн Баджжи - "Кизнадстрооние уеди-ненника" ("Тадбир ал-мутаваххид"). Этот труд, не доведенный до конца и имеющий неясные места, посвящен решению вопроса о том, как философ или группа философов может обрести высшие интеллектуальные и нравственные добродетели в рамках общества, далекого от совершенства. Рачь здесь идет о путях достижения.счастья, специфического именно для мудрецов, философов, а отнюдь не о суфийском "тарикате", ведущем к блаженству через богомыслие и аскезу. Поэтому неточны те переводы.заглавия-книги, в которых слово "ал-мутавоххид" передается термином "отшельник".

Из содержания работ Ибн Баджжа явствует круг философских идей, оказавших воздействие на его философское творчество. Эти идеи имеют, с одной стороны, античное происхождение, а, с другой стороны, восходят к философской традиции мусульманского Востока.

Из мыслителей Древней Греции Ибн Баджжа чаще всего ссыла- •

ется на Аристотеля. На "Метафизику" ссылки даются в "Жизнеуст-роении уеданенника", там, где речь идет о видах разума и о содержании понятия единства и где дается критика Платоновой теории идей. К "Физике" Ибн Бадажа обращается в "Прощальном послании" в ходе рассуждения о движении и двигателях, в "Хшзнауст-роении уеданенника", когда разговор заходит о действиях, исходящих от духовных сил человека и животного. Ибн Бадажа упоминает также малые естественно-научные сочинения Аристотеля, его работы "О душе", "Накомзхова этика", "Вторая аналитика", "Риторика" и "Книга о животных".

Из трудов Платона в "Прощальном послании" Ибн Бадажа, рассуждая о метемпсихозе, упоминает диалог "Федон", в "1£изнеустро-ении уеданенника" - "Федон" и "Государство", в "Книге о душе" -"Тимей". "

В трактате "О соединении разума с человеком" делается ссылка на работу Александра Афродасийского, трактующую так называемые "духовные формы" и содержащую изложение трех тезисов из "Элементов теологии" Прокла. Б "Книге о душе" есть ссылка на трактат Александра "О душе".

Что касается восточной философской традиции, то преоблада- . идее влияние на нашего мыслителя оказало творчество ал-Фараби. Его комментарии к "Органону" Аристотеля во многом определили содержание логических трактатов Ибн Баджжи.' Труды среднеазиатского философа "Политика", "Взгляды жителей добродетельного города" и "Афоризмы государственного деятеля" легли в основу политической философии Ибн Баджжи, как она раскрывается в "Еиз-неустроении уеданенника".

Имя ал-Газали встречается у Ибн Бадажи в контексте критики суфийского толкования человеческого познания и счастья. Критикуя в его лице мусульманских мистиков, андалусский философ дает непосредственные ссылки почти исключительно на заключительные разделы трактата ал-Газали "Избавляющий от заблуждения".

В § I ("Бог и мир") главы второй ("Учение о бытии") отмечается, что для полной реконструкции онтологического учения Ибн Баджжи сохранившиеся от мыслителя труда оказываются гораздо скупее, чем для воссоздания остальных его главных концепций. Шесте с тем можно уловить превалирующую черту его миропонимания, которую южно рассматривать как начало, придающее единство его онтологическим, психологическим, гносеологическим и нравственно-политическим концепциям - монистическую ориента-8

цию в трактовке бытия, получавшую ферму органистицизма, который включает в себя моменты целостной интерпретации материальных и духовных структур, их внутг'еннюг ь-р'--рхизацт:> ч установление телеологической связи между соподчиненными звеньями каждой данной структуры. Для Ибн Баджжи вместе с тем типично стремление подчеркивать имманентный характер наблюдаемой в мире телеологии, а также опосредованность связи между крайними уповнями иерархии, равно как постепенность перехода смежных ее ступеней от низшей к высшей.

В самом , общем плане высшую страту бытия у Ибн Бадажи образует бытие самодовлеющее и абсолютно необходимое, а низшую, "нулевую" - абсолютное небытие. Между ними располагаются промежуточные страты.

Абсолютно необходимым бытием обладает лишь одна сущность, это - "необходимо сущее само по себе", Бог, по отношению к которому все прочее выступает в качестве -'вовмож »о сущего". Это чистый разум, чистое мышление, находящееся- з состоянии чистого самосозерцания. Объектом божественного мышления может быть лишь сама божественная сущность (поскольку если бы Бог мыслил что-то помимо-самого себя, то он оказался бы от этого "что-то" в определенной зависимости); мир своих творений он знает не тай, как знаем их мы, а лишь в той мере, в какой они проистекают из полноты и совершенства его сущности. И знание его о вещах есть причина их существования.

В данной трактовке отношения Боге.; к миру у Ибн Бадаи преобладает деистическая тенденция. Толкуемый как цель всех целей, Бог наделяется ограниченной функцией - служить перводвигателем, источником упорядоченности и гармонии мира. Но телеология Ибн Бадажи имманентна, отсюда его положение: "Мир является как бы простым едлным живым существом, не нуждающимся ни в чем постороннем"

Стремление Ибн Бадаи преодолеть дуализм формы и материи, имеющий внутреннюю связь с дуализмом природы и надприродного творца, раскрывается в § 2 ("Материя и форма") той же главы. От степени причастности первой материи, по Ибн Ваджже, зависит

* Ибн Баджжа. Книга о душе//йзбрашше произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока 1Х-Х1У вв. - М., 1961. -С.307.

степень приближения вещей к телесное, возможности, потенциальности, изменчивости и преходядноати, между тем как устремленность вещей к саыосозерцакщему Богу определяет их близость к чистой форме, духовности, действительности, актуализированное™, постоянству и вечности. Последнее из указанных обстоятельств подразумевает другой ряд градаций, имеющий отношение как к объективному бытих, таи и к отр ..пению его в человеческом сознании, а именно - иерархию форм.

Данная концепция развертывается Ибн Бадажей в "Рассуждении о духовных формах", включенном им б трактат о жизнеустройстве уединенника. Ибн Бадажа здесь пишет, что существует несколько разрядов духовных форм: I) формы сферических тел; 2) деятельный разум .и разум приобретенный; 3) материальные умопостигаемые предметы; 4) идеи, существующие в силах души, а именно те, что находятся в общем чувстве, в силе воображения и в силе памяти. Из перечисленных видов духовных форм формы первого вида не являются материальными ни в каком отношении; формы второго вида сами по себе также нематериальны, но имеют отношение к материи в том смысле, что придают завершенность материальным формам (функция приобретенного разума) или выступают по отношению к ним в качестве. действующего начала (функция деятельного разума); формы третьего вида называются "материальными" потому, что зависят от материи, будучи лишь отвлечены от телесности, и строго говоря, -сами по себе не являются духовными (другими.словами, это абстрактные формы предметов, потенциально существующие в материальном разуме и переводимые в актуальное состояние деятельным разумом); форда четвертого вида занимают промежуточное, посредствующее положение меяду материальными умопостигаемыми предмета-, ми и чисто материальными формами.'

Ибн Бадажа толкует сущность наиболее духовной субстанции - . деятельного разума как "дарителя форм", призванного "наделять" материю формами, общими для целого класса предметов, и актуализировать в человеческом интеллекте те универсалии, которые содержатся в нем потенциально как некие предрасположения индивидуальных образов, вырабатывающихся в душе после восприятия форм единичных предметов. Речь здесь идет до существу о доказательстве объективного существования общего, отвергавшегося мусульманскими теологами - мутакаллимама. Но здесь отнюдь не утверждается реальное существование универсалий как самосущвх предметов. Такой реализм платоновского типа не только был чужд Ибн Ю • .

Баджже, но и подвергался им решительной критике - например, в рассуждении "О соединении разума с теловеком", где относительно учения Платона о формах "Ж с : 'гг.зях, отпе/юнных от материи, которые воспринимаются умом наподобие того, как чувство ' воспринимает формы чувственно воспринимаемых вещей", говорится, что "из него следуют те нелепости, о которых рассказывает Аристотель в своей книге "Метафизика" ^. Следовательно, деятельный разум не внедряет формы в материю откуда-то извне, из чего следует невозможность вмешательства в природные процессы каких-либо надприродных начал. Дальнейшее подтверждение этот вывод получает в натурфилософии.йбн Баджжи, которой посвящена глава третья ("Учение о природе").

В § I ("Учение о движении") этой главы вскрывается философская значимость динамической концепции йбн Бадпжи. Вьступая против аристотелевской интерпретации движения, Ибн Баджжа утверждал, что среда несуществен для ео13с"ченк.я?о движения, обладающего конечной скоростью. Ввиду этого если бы толо двигалось в пустоте, то заключенная в нем движущая сила оставалась бы неизменной, как это и происходит с круговым дьижошем небесных сфер. Так, тяжесть, рассматриваемая Ибн Бадггэй в качество внутренней движущей силы, изгоняется скоростью, о которой она движет тело в чисто геометрическом пространстве до направлению к центру земли. Используя современную тершнсш :лю, мошго'сказать, что, согласно Ибн Бадаг». сила тяготения сущностным образом не определяется отношением, между массами раа^чных тел, а рассматривается как абсолютная сила самодвижения тела, действующая в нем подобно тому, как душа действует в органическом . теле.

Ликвидируя пропасть между царством духовных субстанций и царством телесного бытия, Ибн Баджжа не впадал, однако, в ту разновидность панпсихизма, которая нивелирует одушевленный мир и мир неодушевленный. Органические и неорганические естественные тела объединяет то, что источник их движения заключается в них самих, и в этом смысле они могут быть противоположны только искусственно создаваемым вещам. Естественное тело есть сочетание двигателя и движущегося, в то время как у искусственных тел двигатель находится вне движущегося, и движущееся здесь бывает

1 Расаил Ибн Баджжа ал-илахиййа. - Бейрут, 1968. - С.169.

двигателем лишь акцидентально.

Рисуя органистическую картину бытия, Ибн Баджжа остается верным основному своему тезису: сущее движется между противоположностями, но между этими противоположностями нет непроходимых граней, они связаны между собой и образуют лишь крайние полюса внутренне дифференцированного, иерархизированного и вместе с тем сохраняющего свое иммыкоитное единство мира. Так он толкует бытие в целом, так он трактует телесное бытие, и точно так же он рассматривает бытие духовное, которому посвящен § 2 ("Учение о душе") той же главы.

Хотя учение о душе и входит в науку о природе, тем не менее, указывает Ибн Баджжа, данное учение само является необходимой предпосылкой физики. Более того, учение о душе занимает в системе человеческих знаний самое высокое положение, уступая лишь метафизике, но и наши познания о первом начале не могут быть полными без познания того, что такое душа и разум.

Собственное учение о душе Ибн Баджжа разрабатывает, исходя из основополагающих принципов Аристотелевой психологии, а также используя некоторые идеи из книги "О душе" Александра Афродисийского. Подобно Аристотелю, Ибн Бадажа рассматривает растительную, животную и разумную души, акцентируя повсюду мысль об отсутствии резких граней между соответствующими этим душам силами, равно как между одушевленным и неодушевленным миром в целом.

Из примечательных особенностей учения Ибн Баджжи о душе можно упомянуть его положение о том, что развитие психических сил в организме человека носит стадиальный характер: в зачаточном, эмбриональном состоянии человек проходит стадию ве-гитативной жизни, в раннем детстве живет жизнью животного (двигается и тянется к пище) и лишь, когда достигает стадии разумного восприятия, становится человеком согласно его определению. Примечательно также и то, что, как и в других случаях, рассматривая разряды форм, воспринимаемых познавательными силами различных уровней, наш философ акцентирует мысль о постепенности их перехода друг б друга - вплоть до форм умопостигаемых.

Высшую ступень духовных форм занимают интеллигибельные предметы, универсалии, которые согласно Ибн Баджже, постигаются по-разному широкой публикой, с одной стороны, и философами - с другой. Широкая публика постигает их через познание форм общего чувства, воображения и памяти, которые опираются 12

на данные пяти внешних чувств. Философское познание тоже идет этим общим для всех путем, продвигался от постижения практических предметов к постижению маъ-емаи."зских с£ло::тов. Эти частные формы продолжают играть значительную роль даже в физике: естествоиспытатель познает начала этой науки не как чистые универсалии, а как нечто обладающее природным бытием, как нечто "пронизывающее" естественные предметы. Цель философского знания состоит в достижении такой стадии, на которой человек понимает, что разум и умопостигаемое тождественны и не опосредуются духовными формами.

В зависимости от способности к отвлеченному мышлению того или иного уровня люди делятся Ибн Баджжей на три разряда: I) "широкую публику", пользующуюся интеллигибельными формами в практических искусствах (ремеслах); 2) "умозрителей", оперирующих абстракциями, но еще в их связи с чувственно воспринимаемыми предметами и 3) "счастливых", отре;raiпихол от чувственно воспринимаемого, телесного мира и соединившихся с деятельным разумом. Высшую ступень мыслительной деятельности человека Ибн Баджжа называет "потусторонней жизнью и высшим человеческим счастьем". В этой связи он упрекает мистиков за то, что те рациональное познание подменяют имагинативным, а целью познания объявляют наслаждение, которое сопутствует познашзю, но, по убеждению нашего философа, ке может быть его цс-.тью.

Так учение Ибн Баджжи п душе смыкается с областью практических наук, которым посвящена глава четвертая ("Жизнеустроение уединенника и добродетельный город").

Специфическими действиями человека, согласно Ибн Бадаже, являются те, которые представляют собой результат акта свободной воли, а именно такой воли, которая вытекает из мышления, а не из инстинктивного побуждения, которым руководствуются животные. У людей мы редко встречаем действия, которые были бы исключительно животными. Гораздо чаще действия, совершаемые людьми, носят частью человеческий, частью животный характер. Такими людьми наш философ населяет четыре города, которым соответствуют четыре "образа жизни" (сийар) и которые в совокупности своей противопоставляются "добродетельному городу". Это "плотский город", "город украшательства", "город воображения" и "город памяти".

Перечисленные четыре "города" образуют четыре ступени подъ-

ема от низшего, плотского состшш аолее утонченным и возвышенным ступеням. И тем не менее, жегели этих городов ориентируются лишь на те духовные формы, которые входят в четвертую, низшую их категорию. Б таких городах не может быть своим человеком тот, кто одержим помыслам о более возвышенных вещах. Пользуясь терминологией мусульманских мистиков, андалусский мыслитель называет подобных людей "чугь.ами", так как, живя на своей земле, они мыслями и дерсживаш?"эш своими уносятся далеко от всего того, чем живут их соотечественники. Ибн Баджжа использует в том же смысле еще один термин - "уединенник" (мута-ваххид), который имеет и другую коннотацию - человека, соединяющегося о деятельным разумом.

Долгом уединенника в несовершенных городах является удаление от людей, насколько это возможно. Вмешиваться в их дела он должен только в той мере, в какой это требуется для удовлетворения своих жизненных потребностей. Ибн Бадажа отдает себе отчет в том, что все это противоречит политической науке, определяющей человека как существо общественное и указывающей на пагубность самоизоляции от людей. Но это, говорит он, верно сущ-ностно, т.е. в принципе, но бывают случаи, когда благо акциден-тально состоит в удалении от общества.

Ибн Баджжа видит конечную цель уединенника в постижении уни- • версальных, интеллигибельных форм, имеющих энтелехию в самих себе и представляющих собой, так сказать, идеи идей. На высшей ступени самосовершенствования уединенник характеризуется приобретенным разумом, который "изливается" на него от деятельного разума. В этом состоянии уединенник достигает вечного бытия, "потусторонней жизни".

Первое, чем характеризуется добродетельный город Ибн Бадж-жи, - это "отсутствие искусства врачевания и искусства судопроизводства". Медицина там излишня, потому что граждане питаются надлежащим образом, а болезни, вызываемые внешними факторами,, часто излечиваются сами собой. Точно так же там излишне и яра- ■ восудие. Отношения между гражданами в добродетельном городе основаны на любви, так что между ними не бывает никаких ссор. Ни один его житель не нарушает обычаев его и законов, в своих до-ступках они не допускают ошибок, ибо они благоразумны, не занимаются пустяками и не прибегают к обману. Поэтому им нэ нужна "медицина душ" или "нравственная медицина". Все эти институты необходимы лишь в несовершенных городах. 14

Для образа жизни граждан добродетельного города свойственно то ае, что и для зшзнеустроения уеданенника, поскольку уединен-ники в несовершенном города стре?1ятся стать элементами совершенного общества, подготавливают его приход. Подобно уединеннику, они не чуждаются развлечений, украшений, занятий всевозможными искусствами, свойственных жителям несовершенных городов, но если для последних все это представляется самоцелью, то для обитателей добродетельного города это лишь условие достижения специфического для них счастья.

В главе пятой ("Ибн Бадяжа и андалусская школа восточного перипатетизма") показаны место и роль нашего философа в развитии философской мысли мусульманской Испании. Учение андалусско-го философа о способности одного или нескольких интеллектуалов обрести высшие добродетели в изоляции от сограздан в несовершенном обществе представляло собой своего рода социальную робинзонаду. Робинзонада эта открывала простор для сочинения гипотетической истории становления человека в абсолютно естественных условиях. Таково, по предположению А.В.Сагадеева одно из возможных объяснений возникновения философской робинзонады, принадлежащей второму из трех крупнейших представителей андалус-ской школы восточного перипатетизма - Абу Бакру Мухаммеду Ибн Туфайлу. Суть этой робинзонады раскрывается в его аллегорической "Повести о ХаМе, сыне Якзана".

В заключительной части повести, в частности, как самостоятельная теш звучит и концепция "уединенника": "философ-самоучка" Хайй оказывается отторгнутым от общины, символизирующей несовершенные города, и приходит к пониманию того, что жить в соответствии с требованиями разума можно только, изолировавшись от недобродетельного социального окружения; и он удаляется вместе со своим другом на остров, где ему когда-то случилось появиться на свет в результате случайного самозарождения из "бродящей глина". Этот остров символизирует у Ибн Туфайла "внутреннюю эмиграцию", в которой оказываются "уединенника" Ибн Бадж-жи.

Сагадеев A.B. Философская робинзонада Абу Бакра Ибн Туфей-ля // Ибн Туфейль. Повесть о Хаййе, сыне Якзана. Пер Сага-деева A.B. И., 1988, с.23.

Разумеется, можно найти много о Глазго и в других идеях Ибн Бадюш и Ибн Туфайла, но объяснить ату общность влиянием первого из названных мыслителей на второго мы пытаться не будем, так как она определяется в первую очередь принадлежностью обоих философов к единому направлению средневековой арабо-му'сульманс-кой мысли - восточному перипатетизму.7

То же самое следует-сказать об оалшости взглядов Ибн Бадж-жи и третьего из крупнейших предсташ^алей андалусской школы восточного перипатетизма - Дбу-л-Валада Мухаммеда ибн Ахмеда Ибн Рушда (Аверроэса). Замеаам только, что концепция единого для всего человечества разума,;с которой средневековая Европа накрепко связала имя^Аверроэса, до-него еще высказывалась Ибн Баджжей. ,, г- ,

У Ибн Рушда наиболее яркое и четко сформулированное выражение нашла общая черта философии перипатетизма в Андалусии - отсутствие попыток примирения-.разума и веры. Эта черта впервые здесь проявилась у Ибн Баджжи в учении об "уединеннике".

Как пишет Н.С.Кирабаев, "последовательный рационализм социальной философии Ибн Баржи привел не только к отказу от концепции пророчества и шариата как фактора идеологического воздействия на массы, но я.показал невозможность цримирения разума и веры, философии и религии"

В заключении подводятся итоги исследования и подчеркив'а-• ется, что творчество .Ибн Баджжи, :рк и остальных перипатетиков Андалусии, свидетельствует о несостоятельности противопоставления ментальности мусульманских; народов и народов, христианского мира, Востока и Запада вообще,гчто, в частности, автор "Едзне-устроения уединенника" гумарстияан,,изнгзчально, ибо ставит проблему^, человека и человеческого' счастья во главу угла всего своего,.здюрчес-р^.... .

,:и ч:г1 ишчодг« а»»•• 0'".01Г\г. 'ч »\ •л'-мй" ввЯру г ьл. : - - ."г: . ;

-вдей ;;оГ1 "¡ашшкшад£*Г ноа^^;;'- ■• «у-

-ау, г^ду УИЛлК,

1 Кира"ЗйёВ'йТС.1 Сбииальная философия"мусульманского Востока. -- М., 1987. - С.140.