автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Человек обратной перспективы: философско-антропологическое исследование феномена юродства Христа ради

Полный текст автореферата диссертации по теме "Человек обратной перспективы: философско-антропологическое исследование феномена юродства Христа ради"

На правах рукописи

Л . ^

003451679

Ростова Наталья Николаевна Человек обратной перспективы: философско-антропологическое исследование феномена юродства Христа ради

Специальность 09.00.13 - «религиоведение, философская антропология и философия культуры»

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Москва-2008

003451679

Работа выполнена на кафедре философской антропологии и проблем комплексного изучения человека философского факультета Московского Государственного Университета имени М.В. Ломоносова

Научный руководитель: Доктор философских наук,

профессор Гиренок Ф.И.

Официальные оппоненты: Доктор философских наук,

профессор Никонов К.И.

Ведущая организация:

Доктор философских наук, профессор Марков Б.В.

Сектор Истории антропологических учений Института философии РАН

Защита состоится «10» ноября 2008 г. в 14 час. 40 мин. на заседании Диссертационного совета Д.501.001.09 при Московском Государственном Университете имени М.В. Ломоносова по адресу: 119992, Москва, Ленинские горы, МГУ, 1-ый учебный корпус, философский факультет, аудитория Г 625.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Московского Государственного Университета имени М.В. Ломоносова (Ленинские горы, 1-ый учебный корпус МГУ).

Автореферат разослан «_»

Ученый секретарь Диссертационного совета

2008 года.

Шишков А.М.

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования

Несмотря на общий интерес историков, культурологов, литературоведов, богословов, журналистов и писателей к юродству Христа ради, философам до сих пор удавалось обходить вниманием этот феномен. В настоящее время нет ни одного в полном смысле философского исследования на эту тему, хотя сами философы нередко указывали на важность его проведения. Например, П. Флоренский в «Философии культа» писал о том, что видение Андрея Юродивого, ярко описанное в житии подвижника, заслуживает отдельного анализа, который сам философ не нашел времени провести1.

Юродивые, на наш взгляд, представляют собой не менее богатый материал для философско-антропологических обобщений, чем шизофреники (у Ж. Делеза), слепо-глухо-немые (у Э. Ильенкова), аутисты (у Б. Беттельхейма) и дети (у 3. Фрейда, Э. Эриксона). Рассмотрение феномена юродства позволяет обратиться к таким проблемам, как человек и его сознание, самость, «я» и Бог, внутренний опыт и роль фигуры другого в его формировании, культ и актуализация, ум и безумие, знак и символ, а также соотношение внешней и внутренней детерминации в поведении человека. Что касается последнего пункта, то юродивый представляет собой «человека обратной перспективы», то есть человека, у которого внутреннее причинение доминирует над внешним причинением, что проявляется в асоциальности и некоммуникабельности подвижника.

Изучение феномена юродства Христа ради позволяет по-новому взглянуть на антропологические проблемы, поставленные западными философами. В частности, известен эпизод работы М. Фуко «История безумия», в котором автор обращается к полотнам Гойи и, указывая на

1 Флоренский П.А. Собрание сочинений. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М.: Мысль, 2004. С. 40.

обнаженного человека, водрузившего себе на голову одежду, говорит о том, что здесь происходит освобождение человечности2. Однако в данном фрагменте философ, сам того не зная, имеет дело с феноменом юродства, а именно: с историей Симеона юродивого, который в ответ на предложение своего друга сходить с ним в баню неожиданно разделся, повязал одежду на голову и на удивление собрата собрался в таком виде идти по городу. Таким образом, обращение к юродству Христа ради позволяет переосмыслить вопрос М. Фуко об «освобождении человечности» в человеке.

Исследование феномена юродства также интересно с точки зрения популярной в современных философско-антропологических кругах проблемы сущности человека, остро поставленной еще в 20 в. М. Фуко3. Человек, согласно Фуко, — это лишь представления о человеке, это недавнее изобретение и столь же недолговечное, как рисунок на прибрежном песке. Если человек умер, то кантовский вопрос «Что есть человек?» в философии должен быть преодолен, ибо навевает антропологический сон, все еще полагая, что человек есть и что у него есть сущность. Но никакой сущности у человека нет. Человек - это лишь определенная конфигурация человека. Фуко предлагает перейти от вопроса: Каким человек является сам по себе? Каков он в замысле Божьем? - к вопросу: Каким человек дан в данное время, в данном месте? То есть лишает человека того, что в нем замыслено в вечности. А это значит, что человеком может быть что угодно и кто угодно, а под словом «человек» скрывается множество типов людей и содержаний, исключающих друг друга4. Русские мыслители 21 в., занимающиеся концептуализацией проблем философской антропологии, среди которых можно выделить В. Подорогу, С. Хоружего, В. Вараву, С. Смирнова, Ф. Гиренка, П. Гуревича, Б. Маркова, П. Тищенко, В. Буданова и др., по-разному реагируют на проблему человека после заявлений о его смерти и об

2 Фуко М. История безумия в классическую эпоху. С.-П.: Университетская книга, 1997. С. 517.

3 Также важной вехой в разработке этого вопроса является работа Нанси Ж.-Л.: Сегодня// Ас1 Маг(рпет 93. Ежегодник. М.: АЛ Маг^пет, 1994.

4 Фуко М. Антропологический сон//Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. С.-П.: А-сас1,1994. С. 361-363.

отсутствии у него неизменной сущности. Одни строят «антропологию без человека» и пытаются найти «человеческое» в следах, оставшихся от него, -в фотографиях, кинофильмах, изобразительном искусстве, текстах, вещах (В. Подорога5). При таком подходе решающую роль играют представления о знаке и коде. Другие полагают, что человек, несмотря на то, что тяжело болен, все еще жив. Тяготея к классике русской философии, они пытаются помыслить человека в связи с Богом. Так, С. Хоружий выстраивает свою синергийную антропологию, обращаясь к традиции исихазма6. Третьи указывают на невозможность возврата к символическому плану прошлого (к понятиям Блага, Бога и т.п.) и формируют представление о «человеке перехода» (С. Смирнов7), который принужден пребывать в «культурной паузе», когда уже ничего нет и когда еще ничего нет. Существуют и другие теории. Таким образом, вопрос о сущности человека все еще открыт. В этом смысле феномен юродства позволяет нам говорить о модели человека мистериального, который бытийствует в символическом пространстве. Его сущность не задана, ибо подвижник непрерывно обретает себя в процессе актуализации.

Степень разработанности проблемы

Научный интерес к феномену юродства Христа ради возникает в 19-20 вв. Основными исследованиями отечественных авторов в этой области можно считать работы апологетического характера священника Иоанна Ковалевского «Юродство о Христе и Христа ради юродивые восточной и русской церкви»8 (1895г., в переиздании: «Подвиг юродства») и иеромонаха Алексия (Кузнецова) «Юродство и столпничество. Религиозно-психологическое, моральное и социальное исследование»9 (1912г.), а также историко-культурологические исследования Д.С. Лихачева и A.M. Панченко

5 Подорога В. А. Метафизика ландшафта. Коммуникативные стратегии в философской культуре 19-20 вв. -М.: Наука, 1993.

6 Хоружий С.С. Очерки синергийной антропологии. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2005.

7 Смирнов С.А. Человек перехода: Сборник научных работ. Новосибирск: НГУЭУ, 2005.

8 Ковалевский Иоанн (священник) Подвиг юродства. М.: Лепта-Пресс, 2000.

9 Алексий (Кузнецов, иеромонах) Юродство и столпничество. Религиозно-психологическое, моральное и социальное исследование. М.: Издательство московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2000.

5

«Смех в Древней Руси»10 (1976г.) и С.А. Иванова «Византийское юродство» (1994г., дополнено и переиздано в 2005г.: «Блаженные похабы»"). В середине 20в. Г.П. Федотов написал философско-исторический труд «Русская религиозность»12, в котором отдельная глава посвящена юродивым. Интерес к феномену был проявлен и со стороны филологов - в 2006г. вышла в свет монография И. В. Мотеюнайте «Восприятие юродства русской литературой 19-20 веков»13. Это основные отечественные исследования по юродству на сегодняшний день.

Кроме того, стоит отметить очерки и небольшие работы о юродстве таких авторов, как священник Иоанн Кологривов14, М. Тареев15, Е. Беленсон16, протоиерей Н. Митропольский17, И. Ильин18. В целом эти работы написаны с апологетических позиций.

Объединяет названных авторов рассмотрение юродства как одного из видов христианского подвижничества, принимаемого на себя сознательно и добровольно. Исследователи пытаются выявить характерные черты, присущие юродству. Так, С. А. Иванов, считает, что это провокация и агрессия. Д.С. Лихачев и A.M. Панченко полагают, что это зрелищность и общественный протест. Г. П. Федотов рассматривает такие четыре «фундаментальные принципа», на которых зиждется юродство, как:

- аскетическое попрание тщеславия, всегда опасного для монашеской аскезы. В данном случае юродство - это притворное безумие с целью вызвать поношения от людей и тем самым побороть свою гордыню;

10 Лихачев Д.С., Панченко A.M., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. Ленинград: Наука, 1984.

11 Иванов С.А. Блаженные похабы: Культурная история юродства. М.: Языки славянских культур, 2005. -448с. Иванов С. А. Византийское юродство. М.: Международные отношения, 1994.

12 Федотов Г.П. Собрание сочинений в 12 т. Т. 11: Русская религиозность. Часть 2. Средние века. 13-15 вв. М.: Мартис, 2004.

13 Мотеюнайте И.В. Восприятие юродства русской литературой 19-20 веков. Псков. 2006.

14 Кологривов Иоанн (иеромонах) Юродивые Христа ради//Очерки по истории русской святости. Брюссель: Жизнь с Богом,1961. С. 239-250.

15 Тареев М.М. Молитва. Пост. Христианское юродство/Христианское мировоззрение/ГОсновы христианства т.З. Сергиев Посад, 1908.

16 Беленсон Е. О подвиге юродства// Путь, 1927, №8.

17 Митропольский Н. (протоиерей) Юродивая Домна Карповна. О подвиге юродство вообще. М.: Захаров, 1897.

18 Ильин И. А. Свобода духа в России. Простецы по природе и юродивые во Христе// Собрание сочинений: В 10 Т. Т. 6. Кн. 3. М.: Русская книга. 1997.

- служение миру своеобразной проповедью, «которая совершается не словом и не делом, а силой Духа, действующей под личиной безумия и проявляющейся в прозорливости и в исполнении пророчеств»19;

- презрение к миру и ко всем условиям обычного человеческого существования, следование идее уничижения и кенозиса Христа;

- движение к безумию, имеющее свое основание в словах апостола Павла («Мы безумны Христа ради», «Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумен, чтобы быть мудрым» и др.); юродство как результат выявления противоречия между глубокой христианской правдой и поверхностным здравым смыслом.

При этом в рассуждениях исследователей возникают «разрывы» и «рассогласования» в понимании юродивого. Ведь если он провокативен, то он не безумен. Если безумен, то не актер и его действия не носят характер зрелища. Если юродивый игрок, актер, тогда он лжив. Наконец, если юродивый служит миру, то почему под личиной безумия? Не является ли притворное безумие предельным вариантом гордости?

Авторы, рассматривающие юродство в узком смысле как один из видов христианского подвижничества, при объяснении его сталкиваются с определенными проблемами. Поскольку подвиг юродства Христа ради резко отличается от других видов благочестия тем, как он проявляется внешне, -безумное поведение подвижника предстает нарушением всех возможных норм и правил не только на фоне светской жизни, но и на фоне церковной, -постольку необходимо объяснить, чем это отличие вызвано. То есть ответить на вопрос: что заставляет юродивого юродствовать? Здесь и возникает трудность, поскольку все объяснения подвига оказываются характерными для христианства в целом и не обосновывают именно безумного поведения. Так, например, в основу подвига юродства кладут соблюдение заповедей, служение людям, нестяжательность, смирение, отречение от мира и т.п., то

19 Федотов Г.П. Собрание сочинений в 12 т. Т. 11: Русская религиозность. Часть 2. Средние века. 13 -15 вв. М.: Мартис, 2004. 292 С.

есть то, что должно быть в идеале присуще всякому христианину и тем более монаху. Специфика юродства убедительно оправдывается исследователями лишь в одном случае: когда юродство представляется как способ самоуничижения, ибо самость человека в Боге и для того чтобы дать ей быть, необходимо унизить свое «сам», свое «я». Безумствуя, юродивые навлекают на себя побои, гонения, вызывают презрение публики и, терпеливо снося это, скрывают свои благие дела, способные послужить поводом почитания в народе и тем самым - причиной для тщеславия. Так они стяжают смирение и уподобляются Христу. Однако здесь мы подходим к наиболее важной черте в объяснении подвига юродства, характерной для большинства исследователей, а именно: к попытке объяснить действия юродивых внешними причинами, то есть поставить действия святых в зависимость от фигуры другого и тем самым неизбежно прийти к выводу о том, что юродство имеет смысл только в присутствии зрителей. Несмотря на различные (и порой - диаметрально) подходы к феномену, эту позицию разделяют, как историки и культурологи, так и богословы.

Таким образом, исследователи часто редуцируют юродство к юродствованию, то есть набору приемов, которые подвижник использует в благочестивых целях. Этому способствует христианская традиция в целом, определяющая юродство как мнимое безумие и использующая для характеристики подвига такие выражения, как: мнимое безумие, притворное безумие, представиться безумным, представиться лишенным разума, принять вид безумного человека, личина глупости, творяще ся юрод и т.п.20 (по крайней мере, такие обороты мы встречаем в русскоязычной литературе).

Традиция, говоря о мнимом безумии, всякий раз хочет подчеркнуть сознательность и душевное здоровье юродивых, но тем самым обедняет понимание подвига и дает повод сравнивать юродивого с актером, играющим, пусть и в благочестивых целях, свою роль. К тому же в данном

20 Например, житие Андрея Юродивого// Жития святых на русском языке, изложенные по руководству Четьих-Миней святителя Димитрия Ростовского в 12 т. .Месяц октябрь. М.: Ставрос, 2004. С.55-56.; Житие Прокопия Устюжского Ковалевский, Иоанн (священник) Подвиг юродства. М.: Лепта-Пресс, 2000. С. 170.; житие Симеона// Византийские легенды / под ред. С В. Поляковой. С.-П.: Наука, 2004. С.74.

8

случае становится неоправданным возведение оснований подвига к призывам апостола Павла быть безумным в веке сем, что бы быть мудрым (1 Кор. 1,18; 1,21; 1,25; 3,18-19; 4,10). Ведь апостол говорит о принципиальном отличии законов мира сущего и законов мира божественного, их противоположности и призывает христиан жить божественным порядком, что не может рассматриваться как игра, но как актуализация христианской правды.

Преодолеть это противоречие пытаются авторы, понимающие юродство как более фундаментального явление, нежели один из видов христианского подвижничества, нежели юродствование. Так, например, М. Тареев и вторящий ему Алексий Кузнецов приходят к выводу о том, что юродство позволяет подвижнику соучаствовать в страданиях Христа, а это есть необходимое условие участия в его славе: «Насколько для христианина желательно участие в Христовой славе, которая есть истинная жизнь, настолько для него необходимо «юродство»21. М. Тареев прямо говорит о необходимости для всякого христианина юродства наряду с постом и молитвой, при этом автор отождествляет юродство со смирением: «Смирение человека в отношении к людям и есть юродство»22. Однако данные попытки выйти за рамки рассмотрения юродства как юродствования и игры носят частичный характер. Никем из исследователей этот взгляд не разрабатывается фундаментально. Кроме того, авторы сталкиваются с названными нами выше проблемами. Ведь если юродство - это смирение, тогда непонятно безумие юродивого. Если речь идет о самоуничижении и терпеливом сношении гонений и порицаний, то опять же на горизонте пути юродивого возникает фигура другого.

В литературе на исследуемый нами феномен также распространен критический взгляд, в основе которого лежит мысль о том, что юродивые -это люди с поврежденной психикой или же мошенники, в которых народ

21 Алексий (Кузнецов, иеромонах) Юродство и столпничество. Религиозно-психологическое, моральное и социальное исследование. М.: Издательство московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2000. 148 С. Аналогичная цитата содержится у Тареева М.М. Молитва. Пост. Христианское юродство/Христианское мировоззрение//Основы христианства т.З. Сергиев Посад, 1908. С. 104.

22 Тареев М.М. Молитва. Пост. Христианское юродство/Христианское мировоззрение//Основы христианства т.З. Сергиев Посад, 1908. С. 104.

слепо видит обличителей властей и своих заступников. Критический взгляд на юродство выразили такие исследователи, как И.Г. Прыжов, В. Лавров, А. Белов, А.И. Клибанов, И.У. Будовниц и др23. Также подобные исследователи часто высказывают мысль о том, что юродивые - это средство манипуляции

«24

церкви народными массами, цель которой - смирение и покорность людей .

Начиная с середины 19 в. (труды С.С. Корсакова и его школы) юродство становится предметом профессионального интереса психиатрии. Подходы к пониманию юродства разнообразны: от восприятия феномена как однозначной психопатологии (П.Б. Ганнушкин, A.B. Снежневский) до более сдержанных оценок в исследованиях В.А. Гиляровского, Т.Н. Юдина, Д.Е. Мелехова и представления юродства как способа самореализации и социальной адаптации психопатологической личности.

Что касается зарубежных исследований, то здесь можно выделить культорологические и апологетические работы таких авторов, как Behr-Sigel Е.25, Benz Е.26, Festugiere A.-J.27, Gorraïnoff I.28, Grosdidier de Matons J.29, упомянутый нами по необходимости ранее J.-C. Larchet30, Petzold H.31, Rochcau V.32, Ryden L.33, Saward J.34, Spidlik Т.35 За исключением книги французского богослова Ж.-К. Ларше, в которой отдельная глава посвящена феномену юродства Христа ради, работы указанных авторов на русский язык, к сожалению, не переведены.

23 Прыжов И.Г. История нищенства, кабачсства и кликушества на Руси. М.: Терра; «Книжная лавка - РТР», 1997г. - 240с.; Лавров, В. Юродивые, прорицатели и другие// Москва, 1988, №9. С. 163-166; Белов А.

Христа ради юродивые// Наука и религия. М., 1984, №6.; Клибанов А.И. Юродство как феномен русской средневековой культуры//Диспут, 1992, №1.; Будовниц И.У. Юродивые Древней Руси// Вопросы истории религии и атеизма. Т. 12. 1964. 4 А. Белов А.И. Клибанов, И.У. Будовниц.

25 Behr-Sigel Е. Les «Fous pour le Christ» et la «saintete laïque» dans l'ancienne Russie//Irenikon.l938.15.P.554-564.

26 Benz E. Heilige Narrheit // Kyrios. 1938. 3. P. 1-55.

27 Festugiere A.-J. Introduction// Leontios de Neapolis. Vie de Symeon le Fou. 1974. P. 1-30.

28 Gorraïnoff I. Les Fous en Christ dans la tradition orthodox. Paris. 1983

29 Grosdidier de Matons J. Les themes d'édification dans la Vie d'André Salos // TM. 1970. Vol. 277-328.

30 Ларше Ж.-K. Исцеление психических болезней: Опыт христианского Востока первых веков. М.: Изд-во сретенского монастыря, 2007.

31 Petzold H. Zur Frömmigkeit der heiligen Narren // Die Einheit der Kirche. Festgabe P. Meinhold. Wiesbaden, 1977. S. 140-153.

32 Rochcau V. Que savons-nous des fous-pour-le-Christ //Irenikon. 1980. P. 341-353, 501-512.

33 Ryden L. The Holy Fool // The Byzantine Saint / Ed. S. Hackel. Londres, 1981. P. 106-113.

54 Saward J. Dieu a la folie. Histoire des saints fous pour le Christ. Paris, 1983.

3! Spidlik T. Fous pour le Christ. I En Orient // Dictionnaire de spiritualité. 1964. Vol. V. Col. 752-758.

Насколько нам известно, зарубежные философы, несмотря на общий интерес к безумию (Делез, Фуко), также обходят вниманием феномен юродства Христа ради. Здесь стоит отметить, что безумие шизофреников, меланхоликов, невротиков, аутистов и т.п., к которым западная традиция проявляет интерес, связывается европейскими философами с деятельностью бессознательного, в то время как безумие юродивого основывается на опыте сознания, или, говоря в терминологии психоанализа, на деятельности сверх-я. Таким образом, рассуждая о юродивых, мы не можем вполне и в существенном прибегнуть к языку зарубежной философии.

Исходя из освещенной нами истории вопроса видно, что на сегодняшний день нет ни одного вполне соответствующего современным требованиям философско-антропологического исследования феномена юродства. Мы попытаемся восполнить этот пробел и дать определение юродства Христа ради с философско-антропологических позиций, а также рассмотреть важнейшие связанные с этим феноменом проблемы.

Здесь стоит отметить, что в современной философской антропологии происходит конкуренция двух парадигм, одна из которых исходит из фундаментальной роли диалога в культуре (М.М. Бахтин и его последователи, в том числе Д.С. Лихачев и A.M. Панченко), другая — из доминирующей роли метафизического аутизма (Э. Блейлер, Ю. М. Бородай, Б. Беттельхейм, Ф. Гиренок). В первом случае доминирует фигура другого и внешний опыт, во втором - другой редуцируется и доминирует внутренний опыт. На наш взгляд, юродивый не помещается в пространство «смеховой» и любой другой культуры, его опыт нельзя поставить в зависимость от фигуры другого и описать в терминах внешнего опыта, но только внутреннего. Ведь если признать, что фигура другого всегда предшествует тебе, тогда придется наложить запрет на существовании самости и Бога и превратить Бога в другого. Но Бог не то же, что другой. В своем определении мы будем исходить из того, что юродивый - это тот, чье поведение не имеет внешнего причинения.

Объект исследования

Феномен юродства Христа ради. Предмет исследования

Человек обратной перспективы: философско-антропологический аспект феномена юродства Христа ради. Цель и задачи исследования

Цель настоящего исследования состоит в том, чтобы ответить на вопросы: В чем с философско-антропологической точки зрения заключается смысл феномена юродства Христа ради?

Для того чтобы достичь поставленных целей, требуется решить следующие задачи:

обратиться к житиям юродивых и ввести их в философский

дискурс;

рассмотреть юродство как способ актуализации невозможного;

выявить символическую структуру пути юродивых; определить формы редукции мира сущего и связь юродивого с культом;

проанализировать философский смысл возвращения юродивого в мир и установить место и роль смеха в символической структуре пути юродивого;

критически проанализировать теорию «смеховой

культуры»;

показать, что юродивый с философско-антропологической точки зрения является «человеком обратной перспективы».

проанализировать современные отечественные

философско-антропологические теории и соотнести их с концептом «человека обратной перспективы».

ввести понятие о «русском мире безумия».

Метод исследования

В своем исследовании мы будем применять философско-антропологический и эйдетический подходы. Мы будем выявлять смысл феномена юродства (а вместе с ним и феномена человека) и рассматривать его как то, что находится в области невозможного, в то время как культурология, психопатология, социология, история, политика, юриспруденция склонны рассматривать юродивого как то, что находится в составе наличного, фактического. При этом реальность мы мыслим как то, что состоит из наличного и возможного. Наличное - это бывшее возможное. Возможное - это то, что может стать наличным. Невозможное - это то, что не может быть реализовано, оно находится вне плана реальности, вне состава наличного и возможного и может быть лишь актуализировано или объективировано. Актуализация бытийствует в момент своего осуществления, она не дает результатов, ибо ее цель в самой себе. Ее нельзя понять, будучи вне ее, то есть являясь простым наблюдателем, а не соучастником. Как об актуализации мы можем говорить, например, о мистериальном действе, молитве, творчестве. Объективация означает то, что актуальное находит свои следы в мире реального, например, это видно в художественном творчестве, результатом которого может быть такая объективация, как живописное полотно или скульптура. Объективации всегда предшествует актуализация. Объективация существует как нечто готовое, оно не требует чьих-либо усилий для того, чтобы быть. Как, например, этого не требует картина, выставленная в музее. Разница между объективацией и реализацией заключается в том, что реальному непосредственно не предшествует актуальное, ему предшествует объективация, оно существует как бы «третьим» шагом. Для того чтобы быть, оно не требует чьих-либо усилий и не нуждается в чьем-либо сознании. При этом невозможное сопряжено с воображением и существует благодаря стремлению к тому, чтобы оно существовало.

По результатам проведенного исследования автор выносит на защиту следующие теоретические положения:

1. К антропологическим типам, вокруг которых интенсивно пульсирует жизнь культуры, можно отнести мудреца и героя, святого и юродивого, гения и таланта. При этом мудрец стремится к покою, апатии, атараксии и точке безразличия по отношению к миру наличного. Герой своими личными качествами восполняет недостатки наличного. Гений предвосхищает возможное и объективирует его. Святой актуализирует невозможное на уровне духа, а юродивый актуализирует невозможное также и на уровне эмпирического поведения.

2. Обращаясь к житиям юродивых и встраивая их в философский дискурс, мы тем самым напоминаем России об одном из истоков ее философии, ибо до появления вербально оформленной философии юродивые были нашим «умозрением в поступках», тогда как икона была нашим «умозрением в красках».

3. Критически проанализировав господствующую в современной литературе точку зрения на юродивого как на элемент «смеховой культуры», мы показываем, что для этой точки зрения нет достаточных оснований. Ибо юродивый не встраивает себя в порядок представления и зрелища, он не смешит собой, но видит то, что не видят другие, для него не применимы метафоры «антимира» и «антиповедения», его смех - не есть смех в обыденном смысле слова, поскольку он направлен из трансцендентной перспективы и имеет характер жеста и поступка. Юродивый - это не скоморох, а предел человека в поведенческой актуализации невозможного.

4. М. Фуко описал и философски осмыслил феномен безумия на материале европейских источников, что позволяет нам условно назвать его концепт «европейский мир безумия». «Европейский мир безумия» персонифицируют невротики, шизофреники, меланхолики и т.п. В этом мире доминирует бессознательное Оно, и он складывается вокруг недосягаемого объекта, который, тем не менее, возможен. С нашей точки зрения,

правомерно говорить о «русском мире безумия», который персонифицирует не шизофреник, а юродивый. Также к нему можно отнести блаженных, странников, Иванушек-дурачков, калик перехожих, кубраков, лаборов и др. В этом мире безумия доминирует не бессознательное Оно, а бессознательное Сверх-Я36. При этом «русский мир безумия» вращается вокруг объекта, который невозможен в мире наличного, но доступен.

5. Осмысление феномена юродства Христа ради позволяет нам выявить новый философско-антропологический тип - «человека обратной перспективы» - наряду с «человеком перехода» С. Смирнова, «человеком-аутистом» Ф. Гиренка, «человеком, вопрошающем Бога» В. Варавы, «человеком границы» С. Хоружего и другими проектами современной философской антропологии. «Человек обратной перспективы» - это тот человек, у которого внутренний опыт доминирует над внешним, кто редуцирует в своей жизни роль другого, символически умирает по отношению к миру сущего и жертвует не своим, но собой, то есть непрестанно смещает «я» на периферию. Для такого человека характерно отсутствие внешнего причинения, актуализация невозможного в пространстве мистерии, выражающаяся в иконическом поведении, периферическое сознание, метафизическая нагота, или непосредственность, стремление к безмолвию, а также смех над сущим, направленный из трансцендентной перспективы.

Научную новизну полученных результатов исследования автор видит в следующем:

1. Исходя из освещенной нами истории вопроса видно, что в настоящее время нет ни одного в полном смысле философского исследования феномена юродства. Таким образом, данная работа претендует на то, чтобы быть первым из них, предлагая рассматривать юродство как способ актуализации невозможного.

36 Фрейд 3. Я и Оно. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2007. С. 839, С. 858-860.

15

2. Философско-антропологический анализ житий юродивых позволяет ввести исследуемые агиографические источники в философский дискурс и напомнить тем самым России об одном из истоков ее философии.

3. В феномене юродства выделена его символическая структура, состоящая из трех основных частей: 1)редукция мира сущего, включающая в себя такие этапы, как отказ от одежды, имущества, крова, родственных связей, авторитетов, разума и, наконец, своего «я»; 2)точка обращения, в которой приостанавливается уход от мира и начинается возвратное движение к нему; 3) возврат мира и превращение его в объект смеха при взгляде на него из трансцендентной перспективы. Этот этап составляют жесты и символический язык юродивого, посылающего закодированные сообщения окружающему миру.

4. В работе показана невозможность отнесения юродивого к персонажам «смехового культуры», поскольку юродивый не встраивает себя в порядок представления и зрелища, он не смешит собой, но видит то, что не видят другие, для него не применимы метафоры «антимира» и «антиповедения», его смех - не есть смех в обыденном смысле слова, поскольку он направлен из трансцендентной перспективы и имеет характер жеста и поступка. Юродивый - это не скоморох, а предел человека в поведенческой актуализации невозможного.

5. Введено понятие «русский мир безумия». «Русский мир безумия» персонифицирует юродивый. Также к нему можно отнести блаженных, странников, Иванушек-дурачков, калик перехожих, кубраков, лаборов и др. В этом «мире» доминирует не бессознательное Оно, а бессознательное Сверх-Я. При этом «русский мир безумия» вращается вокруг объекта, который невозможен в мире наличного, но доступен.

6. Проанализирована ситуация в современной отечественной философской антропологии и установлено, что ни один из ее основных концептов: «человек перехода» С. Смирнова, «человек-аутист» Ф. Гиренка, «человек, вопрошающий Бога» В. Варавы, «человек границы» С. Хоружего -

не может в полной мере отразить феномен «человека обратной перспективы», изученный в настоящей работе.

Теоретическая и практическая значимость исследования

Теоретическая значимость диссертационного исследования заключается в том, что оно позволяет определить место юродивого среди идеальных антропологических типов. Результаты исследования могут быть использованы при изучении сознания, а также возможных типов бессознательного. Практическая значимость результатов диссертационного исследования обусловлена тем, что они могут применяться при чтении курсов по философской антропологии, по культурологии, по религиоведению, по философии сознания, по русской философии.

Апробация диссертационного исследования

Основные результаты исследования были изложены в рамках докладов на Международной конференции студентов и аспирантов «Ломоносовские чтения» (Москва, 2006-2008 гг.), на конференции «Конструирование человека» (Томск, 2008 г.), на круглом столе «Искусство и Философия -обмен бессилием?» (Москва, 2008 г.), а также на заседании кафедры философской антропологии. Отдельные аспекты темы обсуждались в ходе ведения семинарских занятий в рамках учебного курса «Философская антропология» в 2008 учебном году на философском факультете МГУ им. М.В. Ломоносова.

Структура диссертационной работы

Диссертация состоит из введения, четырех глав, включающих в себя в общей сложности 18 параграфов, заключения и библиографического списка используемой литературы.

И. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во введении обосновывается актуальность выбранной темы, формулируется центральный вопрос исследования, отмечается недостаточность разработки этого вопроса в философской литературе. Далее формулируются представления об объекте, предмете, целях и задачах работы, а также методологическая база исследования. Перечисляются положения, выносимые на защиту, указывается авторское видение новизны, теоретической и практической значимости диссертации.

В первой главе - «Забытая русская философия» - анализируется ситуация в научной литературе, посвященной агиографическим источникам, и обосновывается значение житий юродивых для философии.

В первом параграфе — «Жития и философия» - автор делает вывод о том, что несмотря на общий интерес к житиям святых, проявленный в 1920вв., жития святых, в том числе жития юродивых Христа ради, были весьма скромно изучены с философских позиций. Автор обращается к трактату Е. Герцык «О путях» как единственному произведению философского характера, в котором жития юродивых анализируется как самоценный материал.

Несмотря на критику в адрес Е. Герцык, автор отмечает, что ей близок пафос исследовательницы, попытавшейся выстроить собственную антроподицею наряду с проектами Н. Бердяева («Смысл творчества» -оправдание творчеством), П. Флоренского («У водоразделов мысли», «Философия культа» - оправдание через соучастие в жизни Церкви, через культ), С. Булгакова («Свет невечерний» - учение о софийности человека) и положить в ее основу агиографические источники, в том числе жития юродивых. Таким образом, как отмечает автор, в своем трактате Е. Герцык попыталась говорить о житиях в пространстве философии.

Автор отмечает, что жития юродивых Христа ради представляют интерес не только для понимания подвига юродства, но и для философии в целом, особенно для русской философии.

Во втором параграфе - «Умозрение в поступке» — автор, ссылаясь на работу В.В. Зеньковского «История русской философии», указывает на юродство как один из истоков русской философии и говорит о том, что подобно тому, как в допетровские времена иконопись была, по известному выражению Е. Трубецкого, нашим «умозрением в красках», юродивые являлись нашим «умозрением в поступках»37.

Попытка Зеньковского вписать жития юродивых в рамки русской философии не нашла отклика в философских кругах, как современных автору, так и последующих поколений. До сих пор данному феномену не было уделено должного внимания со стороны философов. Таким образом, в диссертационном исследовании проводится попытка встроить жития святых юродивых в философский дискурс и тем самым напомнить России о ее забытой философии.

Во второй главе - «Жития юродивых в философском дискурсе» -проводится философский анализ житий юродивых Христа ради. В ней описывается символическая структура пути, общая для всех юродивых, дается рефлексивный анализ конкретных агиографических источников, определяется связь наготы юродивого с культом, а также анализируется природа смеха юродивого и его связь со «смеховой культурой».

В первом параграфе - «Символическая структура пути юродивого» -приводится схема земной жизни, общая для подвижников. Эту схему автор называет структурой пути юродивого. Основные ее элементы состоят из символов, доопределяемых в каждом отдельном случае тем или иным юродивым, что дает основание говорить о символической структуре пути юродивого. По своему составу она троична. Первая часть - это уход из мира. Она включает в себя такие этапы, как отказ от одежды и имущества, от крова

37 См. главу «До эпохи Петра Великого» работы В.В. Зеньковского «История русской философии».

19

и родственных связей, от авторитетов и разума. Вторая часть - это достижение предельной точки ускользания от мира. В ней происходит отказ подвижника от своего «я». Юродивый обращается и становится человеком со смещенным из центра «я». Теперь его жизнь вращается не вокруг эго, а вокруг Бога. Третья часть - это возврат мира. Юродивый возвращает мир и возвращается в него. Новая стратегия отношений с миром связана у него со смехом. Этот этап составляют жесты и символический язык юродивого, посылающего закодированные сообщения окружающему миру.

Во втором параграфе - «Рефлексивный анализ отдельных житий юродивых» - рассматриваются наиболее яркие источники, отражающие разнообразие оттенков подвига юродства Христа ради: жития Симеона Эмесского, Андрея Юродивого, Исаакия Печерского, Ксении Петербургской, Пелагеи Серебрениковой, инока Киево-Печерской Лавры Феофила, Паши Саровской.

Разобрав жития, автор делает следующие выводы:

1.С философско-антропологической точки зрения, человек - это не элемент мира сущего, не производное от природы и социума. Условием появления сознания, человеческого в человеке является боль, что выражено в формуле Ф.М. Достоевского: страдание - это единственная причина сознания38. В христианстве боль задается механизмом грехопадения.

2. Ангелы и демоны - это не то, что имеет корреляцию с миром наличного, они не открыты взору внешнего наблюдателя. Ангелы и демоны -это способ, каким сознание являет себя человеку.

3. Изучение феномена юродства показывает, что человек встречается с самим собой, со своим «я» только в предельном одиночестве, в котором человеку открывается то, что помимо бытия существует инобытие, или невозможное, то есть то, чему нет места в пространстве наличного и

38 Достоевский Ф.М. Записки из подполья. М.: Правда, 1986. С. 252.

возможного. Если бытие причинно обусловлено и связано с нормами, то инобытие существует стремлением к нему.

4. Но встреча с самим собой обнаруживает в человеке последнюю и самую сильную зависимость от мира, выраженную в «я». Расстаться со своим «я» и ввериться воле Бога - так формулируется категорический императив юродивого.

5. Юродивый объективирует свою актуальность на поведенческом уровне, а потому она становится наглядна, доступна внешнему взору другого, эмпирически подтверждаема и мы можем заключать о ней по речам, поступкам и жестам юродивого.

6. Среди мотивов, побуждающих к юродству, можно выделить следующие:

- видения и столкновения со сверхсущим (Андрей Юродивый);

- жизненные потрясения, которые прерывают обыденное причинно-следственное течение жизни, обусловленное внешним, и обнажают, выявляют внутреннее (Ксения Петербургская, Паша Саровская); -самопроизвольная редукция мира сущего, при которой юродство может выступать как условия подвига (Пелагея Серебреникова, инок Киево-печерской Лавры Феофил) или его усиление (Симеон Эмесский, Исаакий Печерский).

Несмотря на разницу мотивов, послуживших основанием для принятия подвига, неверно было бы думать, что подвиг имеет внешнее причинение. Причина подвига - в самих подвижниках, в их внутреннем самоопределении, внешние события жизни подвижников, приведшие их к юродству, - это везение, случай, который приоткрыл завесу перед тайной их внутреннего бытия. Это шанс встретиться с собой, которым подвижники могли бы и не воспользоваться.

Юродство есть бытийствование, делающее человека непроницаемым для воздействия извне и позволяющее сформироваться внутреннему вне

зависимости от другого. Но это также защита от самого себя, от идеи «я сам», или что то же - от христианского греха гордыни.

7. Юродство есть сознательный выбор подвижника, а посему его нельзя путать с природной ущербностью, увечьем, от рождения данным, или психопатологией. Если обычное безумие существует в виде неврозов, психозов и фобий в пространстве между наличным и возможным, в котором недоступное относится к реальному, то безумие юродивого существует в пространстве между реальным и идеальным (сверхреальным), в котором невозможное относится к идеальному и более того - оно является доступным, ибо Бог, к которому стремится подвижник, всегда доступен в этом стремлении и этим стремлением внутренне учреждается.

8. Юродивый в своем стремлении к Богу находится в режиме незнания своей праведности, достижений своего духа. И поэтому делает невозможным применение к себе таких метафор, как мнимое безумие, притворство, актерская игра, ибо последние как раз и предполагают это знание.

В третьем параграфе - «Уход от мира: Нагота и культ» -рассматривается первая часть структуры пути юродивого вплоть до переломной точки - точки обращения - и устанавливается метафизический смысл наготы юродивого.

Автор отмечает ограниченность позиции авторов, видящих в наготе юродивого проявление непритязательности в одежде и следование идеалам нищеты (напр. Алексий Кузнецов, Ж.-К. Ларше), а также указывает на неадекватность квалификации факта наготы как «сексуальной агрессии»39 и предлагает видеть в юродивом модель человека мистериального, для которого нагота является не способом обнажения плоти и реализации ее желаний, а необходимым условием актуализации духа.

В четвертом параграфе - «Возврат мира: Юродство и «смеховая культура»»- рассматривается третья часть символической структуры пути юродивого, основной составляющей которой является смех подвижника, и

39 Иванов С.А. Блаженные похабы: Культурная история юродства. М.: Языки славянских культур, 2005. С. 111-113.

22

проводится критический анализ теории Д.С. Лихачева и A.M. Панченко, вписывающих феномен юродства Христа ради в рамки «смехового мира» Древней Руси. Автор делает вывод о том, что юродивый не может быть причислен к персонажам «смеховой культуры», поскольку он не встраивает свои действия в порядок представления, но является поистине безумным.

В третьей главе - «Человек обратной перспективы как философско-антропологический тип» - осуществлена попытка объяснить юродивого в терминах иконописи, предложенных П. Флоренским в работе «Обратная перспектива»40, и представлена концепция «человека обратной перспективы». Отдельно уделяется внимание анализу сходных определений и метафор в отношении феномена юродства, к которым прибегают другие исследователи («антиповедение» Б. Успенского, «антимир» Д. Лихачева и А. Панченко).

В первом параграфе - «Человек-икона» - автор, используя работы П. Флоренского и других теоретиков иконы, формулирует концепт «человека обратной перспективы».

Согласно П. Флоренскому, вместе с живописью, заданной линейной перспективой, существует икона, которая не только не вписывается в правила линейной перспективы, но грубо их нарушает — делает невидимое видимым, второй план меняет местами с первым. Она живет по правилам обратной, или искаженной перспективы. То есть представляет собой особый, иной тип представления действительности.

Подобно двум типам живописи существуют и со-существуют два взгляда на мир, два опыта жизни, два отношения к реальности - внешнее и внутреннее, линейно-перспективное и определенное обратной перспективой. Линейно-перспективное толкование мира предполагает индивидуализм, рационализм, секуляризацию, гуманизм, просвещение, наличие в мире причинно-следственных связей и следование им. Это мир нормированный,

40 Существуют различные работы, посвященные обратной перспективе. В первую очередь, это исследования Б.В. Раушенбаха. «Пространственные построения в древнерусской живописи», «Геометрия картины и зрительное» и др. Однако нас интересует философия данного вопроса, которой занимался в большей мере П. Флоренский, а не взгляд со стороны психологии, геометрии или искусствоведения.

23

объясненный цепочкой причин и следствий. Обратная перспектива нарушает эту цепь, меняет звенья местами.

Юродивый - это тот, кто определен внутренним и собою свидетельствует о том, что не соответствует ничему физически зримому. Кто меняет знаки, принятые в мире линейной перспективы, переворачивает все с ног на голову, делая второе первым, а первое - вторым. О чем символически свидетельствуют жесты юродивого. Святой являет нам образ, сокрытое, делает зримым невидимое. Даже нагота юродивого, которая является символическим свидетельством отречения от всего, что принадлежит миру сущему, подобна окладу иконы, ее обрамлению, которое, согласно П. Флоренскому41, по своему смыслу есть изъятие из мира наличного.

Юродивый - это тот, кто следует иной логике, имеющей точку отсчета в абсолюте. На место законов этого мира он ставит законы мира небесного, на место я - Бога, на место ума - веру, на место сна - бодрствование, на место слова - образ, на место внешнего - внутреннее, на место культуры -культ.

Во втором параграфе — «Юродство иконы» - рассказывается о теории Л.А. Успенского. Указывая на евангельское видение мира как иконическое, юродское, то есть видение обращенного, он проводит прямую аналогию между иконой и подвигом юродства и, таким образом, является косвенным, «обратным» сторонником концепции юродивого как человека обратной перспективы.

В третьем параграфе - «Антиповедение» - критикуется позиция Б. Успенского, приписывающего юродивому такие характеристики, как антиповедение, «дидактические цели», причастность к социальной группе. Автор показывает, что для подвижника неприменимы подобные определения, поскольку юродивый не «окарикатуривает» мир, не учит и не

41 Флоренский П.А. Собрание сочинений. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М.: Мысль, 2004. С. 193.

наставляет и, разрывая социальные связи, бытийствует в мистериальном порядке.

В четвертом параграфе — «О периферическом, или «рыхлом» сознании» - говорится о юродивом как носителе неопредмечивающего сознания. «Рыхлое», по словам П. Флоренского, сознание подвижника, с одной стороны, является необходимым условием его мистериапьного опыта, поскольку оно утончено и чувствительно к колебаниям сверхсознательного, то есть веяниям духа. С другой стороны, оно объясняет реакцию юродивого на мир, которая выражается в необычном поведении и иносказательной или несвязанной речи.

В пятом параграфе - «Юродивый — святой - художник» -анализируются связь юродивого с другими святыми, а также с художниками. Отличие юродивого от святого заключается в том, юродивый объективирует актуальное на поведенческом уровне, делает его явленным в своих поступках и жестах, своею плотью, поведением указует на смысл, подобно тому, как Христос собой являет истину. Актуальное же святого сокрыто в его внутреннем и становится видимым лишь изредка, например, в сотворении чуда. Отличие юродивого от художника состоит в том, что художник объективирует актуальное на холсте или ином в составе наличного. И, наконец, разница между подвижником и человеком-перформанса заключается в том, что юродивый ничего не выражает, но предо-ставляет сказаться в себе тому, что есть результат опыта сверхсознательного. Человек-перформанса всегда остается в горизонте посюстороннего мира. Юродство же - мистериальное действо, которое есть живое свидетельство иного бытия.

В четвертой главе - ««Человек обратной перспективы» и современная философская антропология» - анализируется ситуация в отечественной антропологии 21 в. и проводится попытка встроить концепт «человека обратной перспективы» в поле современных научных изысканий.

В первом параграфе - ««Человек перехода» С. Смирнова» -рассматриваются философско-антропологические идеи С. Смирнова,

который, подобно Фуко, полагает, что никакого единственного человека нет, есть лишь различные проекты человека. Поскольку доминирующий в последнее время проект «человека желания» себя исчерпал, нужно искать новую модель. При этот человек, как бы там ни было, всегда остается существом культурным, раскрывающим себя в художественной, религиозной и философской практиках. Поэтому новый проект будет по-прежнему проектом человека культурного.

Во втором параграфе - ««Человек-аутист» Ф. Гиренка» анализируются философско-антропологические идеи Ф. Гиренка, который, говоря об отсутствии сущности у человека, тем самым пытается избавить человека от власти внешнего причинения. Человек - это, по сути, аутист. В нем внутренне доминирует над внешним. Сущность же - это то, что приходит к нему извне. Тогда как исток человека внутри его, и этим истоком является самоограничение, которое учреждается в момент встречи с абсурдом.

В третьем параграфе - ««Человек, вопрошающий Бога» В. Варавы» -рассматриваются философско-антропологические идеи В. Варавы, который, отчасти созвучно Ф. Гиренку, говорит о том, что не нужно искать человека вне его и даже не стоит искать его в нем самом, ибо он есть ложь и только. Человек раскрывается в Боге в момент обращения к Нему, в длении вопрошания Его.

В четвертом параграфе - ««Антропология границы» С. Хоружего» -проводится анализ философско-антропологических идей С. Хоружего, для которого человек «слишком широк», предельно пластичен. Подобно тому, как воображал Г. Гессе («Степной волк»), он представляет собой шахматную доску, на которой может быть разыграно сколь угодно много самых разнообразных партий. Поскольку существует масса антропологических стратегий, постольку не имеет смысла искать в человеке сущность и строить связанные с этим представления о норме. Человеческая норма задается

телосом антропологической практики. И, например, у христиан и у буддистов она будет противоположной.

В пятом параграфе - «Проекты визуальной антропологии» -описывается ситуация в визуальной антропологии, а также намечаются перспективы дальнейших философских разработок в этой области. В частности, автор обращает внимание на классический этнографический кинофильм «Нанук с севера», который предоставляет богатый материал для исследования таких философских проблем, как: сознание человека и его связь с трудом, речью и ритуалом.

В шестом параграфе — ««Человек обратной перспективы» и символически-мистериальное пространство» - говорится о «человеке обратной перспективы» как примере человека мистериального, бытийствующего доопределением символа. Если у него отнять такую характеристику, как актуализация невозможного на поведенческом уровне, то его именем можно назвать любого человека, ибо, по мнению автора, человек - это то, что длит себя в символическом пространстве.

В заключении подводятся основные итоги диссертационного исследования и указываются направления дальнейших исследований по теме. В частности, автор вводит понятие «русский мир безумия» и предлагает его сравнивать с европейским взглядом на безумие.

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

1. Человек обратной перспективы. Опыт философского осмысления феномена юродства Христа ради. - М.: МГИУ, 2008. - 140 с. - 8,75 п.л.

2. Жития юродивых в философском дискурсе // Высшее образование в России, М.: Изд. Московского государственного университета печати, 2008, №8- 1,4 п.л.

3. Феномен юродства в современной отечественной литературе // Вестник МГУ. Серия 7. Философия. М.: Издательство МГУ, 2008, №4 - 0,2 п. л.

4. Нагота юродивого как предмет философско-антропологического исследования // Философия и культура, М., 2008, №6 - 1,6 п. л.

5. Юродство и «смеховая культура»: Почему концепция Д.С. Лихачева и A.M. Панченко вызывает сомнение, и какова природа смеха юродивого? // Философия и культура, М., 2008, №5 - 1,8 п. л.

6. Человек обратной перспективы как философско-антропологический тип (Исследование феномена юродства) // Вестник Томского государственного педагогического университета. 2007. Выпуск 11 (74). Серия: Гуманитарные науки (философия). (Принята редколлегией к публикации 24.11.2006) - 0,8 п. л.

7. Любовь как преодоление тоски по трансцендентному // Альманах Центра общественных наук и экономического факультета МГУ им. Ломоносова «Философия хозяйства». М, 2006, №2 - 0,2 п. л.

8. Тоска по трансцендентному как призыв к творчеству // Альманах Центра общественных наук и экономического факультета МГУ им. Ломоносова «Философия хозяйства». М, 2006, №4 - 0,3 п. л.

9. Человек перед лицом одиночества и свободы // Альманах Центра общественных наук и экономического факультета МГУ им. Ломоносова «Философия хозяйства». М, 2006, №6 - 0,3 п. л.

10.Почему юродивый - не элемент «смеховой культуры»?// Вестник МГУ. Серия 7. Философия. М.: Издательство МГУ, 2008, №5 -1,4 п.л.

11. Почему сегодня «бесы» невозможны // Альманах Центра общественных наук и экономического факультета МГУ им. Ломоносова «Философия хозяйства». М, 2008, №2 - 0,2 п. л.

12.Сознание как то, что дано в пространстве боли (Философско-антропологический анализ жития Симеона Эмесского, 6 в.) // Конструирование человека: Сборник трудов Всероссийской научной конференции с международным участием (г. Томск, 12-15 июня 2008 г.): В 2 т. Т. 1. Ч. 2. Томск: Издательство Томского государственного

педагогического университета, 2008. 368 с. (Серия «Системы и модели: границы интерпретаций») - 0,4 п. л.

13.«Разрывы» в понимании феномена юродства Христа ради // Альманах Центра общественных наук и экономического факультета МГУ им. Ломоносова «Философия хозяйства». М, 2008, №3 - 0,4 п. л.

14.Быть человеком трудно // Наследник. М.: Изд. Новоспасского монастыря, 2006, №8 - 0,1 п. л. (в соавт. с Гиренком Ф.И.)

Подписано в печать 03.10.2008 Формат 60x88 1/16. Объем 2 п.л. Тираж 100 экз. Заказ № 745 Отпечатано в ООО «Соцветие красок» 119991 г.Москва, Ленинские горы, д.1 Главное здание МГУ, к. А-102

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Ростова, Наталья Николаевна

Введение.

Глава 1. Забытая русская философия.

§ 1. Жития и философия.

§2. «Умозрение в поступке».

Глава 2. Жития юродивых в философском дискурсе.

§1. Символическая структура пути юродивого.

§2. Рефлексивный анализ отдельных житий юродивых.

2. 1. Сознание как то, что дано в пространстве боли (Житие Симеона Эмесского, 6 в.).

2.2. Человек как тот, кто принужден выбирать себя всякий раз заново (Житие

Андрея Юродивого, 10 в.).

2. 3. Расставание с «я» как последняя жертва на пути к себе (Житие Исаакия

Печерского, 11 в.).

2. 4. Пустота как пространство встречи с самим собой (Житие Ксении

Петербургской, 18в.).

2. 5. Безумие как монастырь в миру (Житие Пелагеи Серебрениковой, 19 в. и житие Феофила, инока Киево-Печерской Лавры, 18-19 вв.).

2. 6. Человек как трещина мира (Житие Паши Саровской, 18-20 вв.).

Общее резюме.

§3. Уход от мира: Нагота и культ.

3.1. Нагота и сексуальность.

3. 2. О внутреннем и внешнем знании.

3.2. 1. Знание и онтология ума.

3. 2. 2. Как уразуметь сверхразумное.

3. 2. 3. Тайна и секрет.

3.3. Юродивый и культ.

3.3. 1. Движение, обратное падшему человеку.

3.3.2. Узы видимого мира (Имущество, дом и родные, отечество).

3. 3. 3. О нравственности того, кто ведет на заклание сына (Этика).

3. 3. 4. На пути к духовной нищете.

Ничего-не-знание.

Бремя бытия между умом и безумием.

Юродивый - это аристократ духа (О свободе).

Юродивый и Церковь.

Периферия как место для «я».

3.3.5. Мертвец и мученики мирской суеты (Юродивый и монах).

3. 3. 6. Почему юродивому уготовано Царствие Небесное.

3. 4. Юродство как непрерывно длящийся мистериальный акт.

3.4. 1. Когда кончатся смертные муки Христа.

3. 4. 2. Юродство как мера достижений на христианском пути.

Общее резюме.

§4. Возврат мира: Юродство и «смеховая культура».

4. 1. Аргументы авторов концепции «смеховой культуры».

4. 2. О смехе юродивого, или смеялся ли Христос.

4.2. 1. Смех в мире.

4. 2. 2. Смех из перспективы.г.

Смех из трансцендентной перспективы.

Смех из перспективы Ничто.

4. 2. 3. Смех в модусе ускользания от мира.

Резюме.

4. 3. Смешон ли юродивый?.

4. 4. Зрелище и действо.

4. 5. Бог и другой.

4. 6. Об «изнаночном» принципе.

4. 7. Смех и культ, или несколько слов о теории М. Бахтина.

4. 7. 1. Карнавал и мистериальный акт.

4. 7. 2. Культ как вместилище аффектов.

4. 7. 3. О вечном обновлении церкви.

4. 7. 4. Карнавал как утверждение относительного.

4. 8. Смех и слезы.

Общее резюме.

Глава 3. Человек обратной перспективы как философско-антропологический

§ 1. Человек-икона.

§2. Юродство иконы.

§3. Антиповедение.

§4. О периферическом, или «рыхлом» сознании.

§5. Юродивый - святой - художник.

Глава 4. «Человек обратной перспективы» и современная философская антропология.

1§ «Человек перехода» С. Смирнова.

2§ «Человек-аутист» Ф. Гиренка.

3§ «Человек, вопрошающий Бога» В. Варавы.

4§ «Антропология границы» С. Хоружего.

5§ Проекты визуальной антропологии.

6§ «Человек обратной перспективы» и символически-мистериальное пространство^]

Общее резюме.

Введение диссертации2008 год, автореферат по философии, Ростова, Наталья Николаевна

Актуальность исследования

Несмотря на общий интерес историков, культурологов, литературоведов, богословов, журналистов и писателей к юродству Христа ради, философам до сих пор удавалось обходить вниманием этот феномен. В настоящее время нет ни одного в полном смысле философского исследования на эту тему, хотя сами философы нередко указывали на важность его проведения. Например, П. Флоренский в «Философии культа» писал о том, что видение Андрея Юродивого, ярко описанное в житии подвижника, заслуживает отдельного анализа, который сам философ не нашел времени провести1.

Юродивые, на наш взгляд, представляет собой не менее богатый материал для философско-антропологических обобщений, чем шизофреники (Ж. Делез), слепо-глухо-немые (Э. Ильенков), аутисты (Б. Беттельхейм) и дети (3. Фрейд, Э. Эриксон). Рассмотрение феномена юродства позволяет обратиться к таким проблемам, как человек и его сознание, самость, «я» и Бог, внутренний опыт и роль другого в его формировании, культ и актуализация, ум и безумие, знак и символ, а также соотношение внешней и внутренней детерминации в поведении человека. Что касается последнего пункта, то юродивый представляет собой человека обратной перспективы, то есть человека, у которого внутреннее причинение доминирует над внешним причинением, что проявляется в асоциальности и некоммуникабельности подвижника.

Изучение феномена юродства Христа ради позволяет по-новому взглянуть на антропологические проблемы, поставленные западными философами. В частности, известен эпизод работы М. Фуко «История безумия», в котором автор

1 Флоренский П.А. Собрание сочинений. Философия культа (Опыт прапославной антроподицеи). М.: Мысль, 2004. С. 40. обращается к полотнам Гойи и, указывая на обнаженного человека, водрузившего себе на голову одежду, говорит о том, что здесь происходит освобождение человечности2. Однако в данном фрагменте философ, сам того не зная, имеет дело с феноменом юродства, а именно: с историей Симеона юродивого, который в ответ на предложение своего друга сходить с ним в баню неожиданно разделся, повязал одежду на голову и на удивление собрата собрался в таком виде идти по городу. Таким образом, обращение к юродству Христа ради позволяет переосмыслить вопрос М. Фуко об «освобождении человечности» в человеке. 1

Однако в данном фрагменте философ, сам того не зная, отсылает к юродству, а именно: к истории Симеона юродивого, который в ответ на предложение своего друга сходить с ним в баню неожиданно разделся, повязал одежду на голову и на удивление собрата собрался в таком виде идти по городу. Таким образом, обращение к юродству Христа ради позволяет переосмыслить вопрос М. Фуко об «освобождении человечности» в человеке.

Исследование феномена юродства также интересно с точки зрени'я популярной в современных философско-антропологических кругах проблемы сущности человека, остро поставленной еще в 20 в. М. Фуко3. Человек, согласно Фуко, - это лишь представления о человеке, это недавнее изобретение и столь же недолговечное, как рисунок на прибрежном песке. Если человек умер, то кантовский вопрос «Что есть человек?» в философии должен быть преодолен, ибо навевает антропологический сон, все еще полагая, что человек есть и что у него есть сущность. Но никакой сущности у человека нет. Человек - это лишь определенная конфигурация человека. Фуко предлагает перейти от вопроса: Каким человек является сам по себе? Каков он в замысле Божьем? - к вопросу: Каким человек дан в данное время, в данном месте? То есть лишает человека того, что в нем замыслено в вечности. А это значит, что человеком может быть что

2 Фуко М. История безумия в классическую эпоху. С.-П.: Университетская книга, 1997. С. 517.

3 Также важной вехой в разработке этого вопроса является работа Нанси Ж—Л.: Сегодня// Ad Marginem 93. Ежегодник. М.: Ad Marginem, 1994. угодно и кто угодно, а под словом «человек» скрывается множество типов людей и содержаний, исключающих друг друга4. Русские мыслители 21 в., занимающиеся концептуализацией проблем философской антропологии, среди которых можно выделить В. Подорогу, С. Хоружего, В. Вараву, С. Смирнова, Ф. Гиренка, П. Гуревича, Б. Маркова, П. Тищенко, В. Буданова и др., по-разному реагируют на проблему человека после заявлений о его смерти и об отсутствии у него неизменной сущности. Одни строят «антропологию без человека» и пытаются найти «человеческое» в следах, оставшихся от него, - в фотографиях, кинофильмах, изобразительном искусстве, текстах, вещах (В. По дорога5). При таком подходе решающую роль играют представления о знаке и коде. Другие полагают, что человек, несмотря на то, что тяжело болен, все еще жив. Тяготея к классике русской философии, они пытаются помыслить человека в связи с Богом. Так, С. Хоружий выстраивает свою синергийную антропологию, обращаясь :< традиции исихазма6. Третьи указывают на невозможность возврата к символическому плану прошлого (к понятиям Блага, Бога и т.п.) и формируют представление о «человеке перехода» (С. Смирнов ), который принужден пребывать в «культурной паузе», когда уже ничего нет и когда еще ничего нет. Существуют и другие теории. Таким образом, вопрос о сущности человека все еще открыт. В этом смысле феномен юродства позволяет нам говорить о модели человека мистериального, который бытийствует в символическом пространстве. Его сущность не задана, ибо подвижник непрерывно обретает себя в процессе актуализации.

Степень разработанности проблемы

Научный интерес к феномену юродства Христа ради возникает в 19-20 вв. Основными исследованиями отечественных авторов в этой области можно считать

4 Фуко М. Антропологический сон//Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. С.-П.: A-cad, 1994. С. 361—363f

5 Подорога В.А. Метафизика ландшафта. Коммуникативные стратегии в философской культуре 19—20 вв. - М.: Наука, 1993.

6 Хоружий С.С. Очерки синергийной антропологии. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2005.

7 Смирнов С.А. Человек перехода: Сборник научных работ. Новосибирск: НГУЭУ, 2005. работы апологетического характера священника Иоанна Ковалевского g

Юродство о Христе и Христа ради юродивые восточной и русской церкви» (1895г., в переиздании: «Подвиг юродства») и иеромонаха Алексия (Кузнецова) «Юродство и столпничество. Религиозно-психологическое, моральное и социальное исследование»9 (1912г.), а также историко-культурологические исследования Д.С. Лихачева и A.M. Панченко «Смех в Древней Руси»10 (1976г.) и С.А. Иванова «Византийское юродство» (1994г., дополнено и переиздано в 2005г.: «Блаженные похабы»11). В середине 20в. Г.П. Федотов написал

1 л философско-исторический труд «Русская религиозность» , в котором отдельная глава посвящена юродивым. Интерес к феномену был проявлен и со стороны филологов - в 2006г. вышла в свет монография И. В. Мотеюнайте «Восприятие юродства русской литературой 19-20 веков»13. Это основные отечественные исследования по юродству на сегодняшний день.

Кроме того, стоит отметить очерки и небольшие работы о юродстве таких авторов, как священник Иоанн Кологривов14, М. Тареев15, Е. Беленсон16,

17 18 протоиереи Н. Митрополъский , И. Ильин . В целом эти работы написаны с апологетических позиций.

8 Ковалевский Иоанн (священник) Подвиг юродства. М.: Лепта-Пресс, 2000. —384 С.

9 Алексий (Кузнецов, иеромонах) Юродство и столпничество. Религиозно-психологическое, моральное и социальное исследование. М.: Издательство московского подворья Свято-Троицкой Сергиепой Лавры, 2000. -416 С.

10 Лихачев Д.С., Панченко A.M., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. Ленинград: Наука, 1984. - 296 С.

11 Иванов С.А. Блаженные похабы: Культурная история юродства. М.: Языки славянских культур, 2005. - 448 С. Иванов С.А. Византийское юродство. М.: Международные отношения, 1994. — 236 С.

12 Федотов Г.П. Собрание сочинений в 12 т. Т. 11: Русская религиозность. Часть 2. Средние века. 13-15 вв. М.: Мартис, 2004. - 367 С.

13 Мотеюнайте И.В. Восприятие юродства русской литературой 19-20 веков. Псков. 2006. - 304 С.

14 Кологривов Иоанн (иеромонах) Юродивые Христа ради//Очерки по истории русской святости. Брюссель: Жизнь с Богом, 1961. С. 239-250.

15 Тареев М.М. Молитва. Пост. Христианское юродство/Христианское мировоззрение//Основы христианства т.З. Сергиев Посад, 1908. -318 С.

16 Беленсон Е. О подвиге юродства// Путь, 1927, №8.

17 Митропольский Н. (протоиерей) Юродивая Домна Карповна. О подвиге юродство вообще. М.: Захаров, 1897. — 20 С.

18 Ильин И. А. Свобода духа в России. Простецы по природе и юродивые во Христе// Собрание сочинений: В 10 Т. Т. 6. Кн. 3. M.: Русская книга. 1997. - 560 С.

Объединяет названных авторов рассмотрение юродства как одного из видов христианского подвижничества, принимаемого на себя сознательно и добровольно. Исследователи пытаются выявить характерные черты, присущие юродству. Так, С. А. Иванов, считает, что это провокация и агрессия. Д.С. Лихачев и A.M. Панченко полагают, что это зрелищность и общественный протест. Г. П. Федотов рассматривает такие четыре «фундаментальные принципа», на которых зиждется юродство, как:

- аскетическое попрание тщеславия, всегда опасного для монашеской аскезы. В данном случае юродство - это притворное безумие с целью вызвать поношения от людей и тем самым побороть свою гордыню;

- служение миру своеобразной проповедью, «которая совершается не словом и не делом, а силой Духа, действующей под личиной безумия и проявляющейся в прозорливости и в исполнении пророчеств»19;

- презрение к миру и ко всем условиям обычного человеческого существования, следование идее уничижения и кенозиса Христа;

- движение к безумию, имеющее свое основание в словах апостола Павла («Мы безумны Христа ради», «Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумен, чтобы быть мудрым» и др.); юродство как результат выявления противоречия между глубокой христианской правдой и поверхностным здравым смыслом.

Федотов также указывает на бросающееся в глаза противоречие между первой и второй чертами юродства - между самоуничижением и реализацией миссии спасения, неминуемо ведущей к почитанию святого в народе. И, кроме того, обращает внимание на то, что «парадоксия христианского юродства

9П охватывает не только разумную, но и моральную сферу личности» . Безумие подвижника сопровождается его безнравственностью.

19 Федотов Г.П. Собрание сочинений в 12 т. Т. 11: Русская религиозность. Часть 2. Средние века. 13-15 вв. М.: Мартис, 2004. 292 С.

20 Там же. 290 С.

При этом в рассуждениях исследователей возникают «разрывы» и «рассогласования» в понимании юродивого. Ведь если он провокативен, то он не безумен. Если безумен, то не актер и его действия не носят характер зрелища. Если юродивый игрок, актер, тогда он лжив. Наконец, если юродивый служит миру, то почему под личиной безумия? Не является ли притворное безумие предельным вариантом гордости?

Авторы, рассматривающие юродство в узком смысле как один из видов христианского подвижничества при объяснении его сталкиваются с определенными проблемами. Поскольку подвиг юродства Христа ради резко отличается от других видов благочестия тем, как он проявляется внешне, -безумное поведение подвижника предстает нарушением всех возможных норм и правил не только на фоне светской жизни, но и на фоне церковной, - постольку необходимо объяснить, чем это отличие вызвано. То есть ответить на вопрос: что заставляет юродивого юродствовать? Здесь и возникает трудность, поскольку все объяснения подвига оказываются характерными для христианства в целом и не обосновывают именно безумного поведения. Так, например, в основу подвига юродства кладут соблюдение заповедей, служение людям, нестяжательность, смирение, отречение от мира и т.п., то есть то, что должно быть в идеале присуще всякому христианину и тем более монаху. Специфика юродства убедительно оправдывается исследователями лишь в одном случае: когда юродство представляется как способ самоуничижения, ибо самость человека в Боге и для того чтобы дать ей быть, необходимо унизить свое «сам», свое «я». Безумствуя, юродивые навлекают на себя побои, гонения, вызывают презрение людей и, терпеливо снося это, скрывают свои благие дела, способные послужить поводом почитания в народе и тем самым - причиной для тщеславия. Так они стяжают смирение и уподобляются Христу. Однако здесь мы подходим к наиболее важной черте в объяснении подвига юродства, характерной для большинства исследователей, а именно: к попытке объяснить действия юродивых внешними причинами, то есть поставить действия святых в зависимость от фигуры другого и тем самым неизбежно прийти к выводу о том, что юродство имеет смысл только в присутствии зрителей. Несмотря на различные (и порой — диаметрально) подходы к феномену, эту позицию разделяют, как историки и культурологи, так и богословы.

Так, например С. Иванов, считает, что: юродивый - это человек, который «публично симулирует сумасшествие, прикидывается дураком или шокирует окружающих нарочитой разнузданностью. Но это определение необходимо еще сузить: разного рода экстравагантность может быть названа юродством лишь в том случае, если ее свидетели усматривают за ней не просто душевное здоровье или сугубую нравственность, а еще и некую особую мотивацию, отсылку к иной

91 реальности». Действия юродивого направлены на смирение не собственной, но

22 чужой гордыни . Таким образом, С. Иванов ставит юродство в двойную зависимость от другого: юродивый не только не может состояться без зрителей23, но, собственно, юродивым его и делают те зрители, которые трактуют его поведение.

Д.С. Лихачев и A.M. Панченко, связывающие феномен юродства со «смеховой культурой» Древней Руси, считают, что юродивый, подобно актеру, нуждается в аудитории. Цель юродственного зрелища заключается в том, чтобы обличать мир, погрязший в грехах, обновлять вечные истины, оживлять страсть. Оно противостоит рутине. Юродивый, по словам авторов, «шалует» с той же целью, что и ветхозаветные пророки24.

Той же логике следует и православный богослов Ж-К. Ларше, который полагает, что «нельзя быть юродивым Христа ради в одиночестве: это поведение имеет смысл лишь в социальных рамках и при взаимоотношении с другим

21 Иванов С.А. Блаженные похабы: Культурная история юродства. М.: Языки славянских культур, 2005. С. 9.

22 Там же. С.200.

23 Там же. С.16.

24 Лихачев Д.С., Панченко A.M., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. Ленинград: Наука, 1984. С. 85. человеком»25. Юродивый надевает маску, симулирует безумие и испытывает «раздвоение подобное тому, которое переживает актер, входящий в свою роль, но остающийся самим собой»26.

Таким образом, исследователи часто редуцируют юродство к юродствованию, то есть набору приемов, которые подвижник использует в благочестивых целях. Этому способствует христианская традиция в целом, определяющая юродство как мнимое безумие и использующая для характеристики подвига такие выражения, как: мнимое безумие, притворное безумие, представиться безумным, представиться лишенным разума, принять вид

97 безумного человека, личина глупости, творяще ся юрод и т.п. (по крайней мере, такие обороты мы встречаем в русскоязычной литературе).

Традиция, говоря о мнимом безумии, всякий раз хочет подчеркнуть сознательность и душевное здоровье юродивых, но тем самым обедняет понимание подвига и дает повод сравнивать юродивого с актером, играющим, пусть и в благочестивых целях, свою роль. К тому же в данном случае становится неоправданным возведение оснований подвига к призывам апостола Павла быть безумным в веке сем, чтобы быть мудрым (1 Кор. 1,18; 1,21; 1,25; 3,18-19; 4,10). Ведь апостол говорит о принципиальном отличии законов мира сущего и законов мира божественного, их противоположности и призывает христиан жить божественным порядком, что не может рассматриваться как игра, но как актуализация христианской правды.

Преодолеть это противоречие пытаются авторы, понимающие юродство как более фундаментального явление, нежели один из видов христианского подвижничества, нежели юродствование. Так, например, М. Тареев и вторящий

25 Ларше Ж.—К. Исцеление психических болезней: Опыт христианского Востока первых веков. М.: Изд-во сретенского монастыря, 2007. 189 С. Там же. С. 170.

27 Например, житие Андрея Юродивого// Жития святых на русском языке, изложенные по руководству Четьих-Миней святителя Димитрия Ростовского в 12 т. .Месяц октябрь. М.: Ставрос, 2004. С.55-56.; Житие Прокопия Устюжского Ковалевский, Иоанн (священник) Подвиг юродства. М.: Лепта-Пресс, 2000. С. 170.; житие Симеона// Византийские легенды / под ред. С.В. Поляковой. С.-П.: Наука, 2004. С.74. ему Алексий Кузнецов приходят к выводу о том, что юродство позволяет подвижнику соучаствовать в страданиях Христа, а это есть необходимое условие участия в его славе: «Насколько для христианина желательно участие в Христовой славе, которая есть истинная жизнь, настолько для него необходимо «юродство» р. М. Тареев прямо говорит о необходимости для всякого христианина юродства наряду с постом и молитвой, при этом автор отождествляет юродство со

29 смирением: «Смирение человека в отношении к людям и есть юродство» . Однако данные попытки выйти за рамки рассмотрения юродства как юродствования и игры носят частичный характер. Никем из исследователей этот взгляд не разрабатывается фундаментально. Кроме того, авторы сталкиваются с названными нами выше проблемами. Ведь если юродство - это смирение, тогда непонятно безумие юродивого. Если речь идет о самоуничижении и терпеливом сношении гонений и порицаний, то опять же на горизонте пути юродивого возникает фигура другого.

В литературе также распространен критический взгляд на феномен, в основе которого лежит мысль о том, что юродивые - это люди с поврежденной психикой или же мошенники, в которых народ слепо видит обличителей и своих заступников. Критический взгляд на юродство выразили такие исследователи, как

30

И.Г. Прыжов, В. Лавров, А. Белов, А.И. Клибанов, И.У. Будовнщ u др . Также подобные исследователи часто высказывают мысль о том, что юродивые - это

28 Алексий (Кузнецов, иеромонах) Юродство и столпничество. Религиозно-психологическое, моральное и социальное исследование. М.: Издательство московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2000. 148 С. Аналогичная цитата содержится у Тареева М.М. Молитва. Пост. Христианское юродство/Христианское мировоззрение/Юсновы христианства т.З. Сергиев Посад, 1908. С. 104.

29 Тареев М.М. Молитва. Пост. Христианское юродство/Христианское мировоззрение/Юсновы христианства т.З. Сергиев Посад, 1908. С. 104.

30 Прыжов И.Г. История нищенства, кабачества и кликушества на Руси. М.: Терра; «Книжная лавка — РТР», 1997г. — 240с.; Лавров, В. Юродивые, прорицатели и другие// Москва, 1988, №9. С. 163-166; Белов А. Христа ради юродивые// Наука и религия. М., 1984, №6.; Клибанов А.И. Юродство как феномен русской средневековой культуры//Диспут, 1992, №1.; Будовниц И.У. Юродивые Древней Руси// Вопросы истории религии и атеизма. T.12. 1964. средство манипуляции церкви народными массами, цель которой - смирение и покорность людей31.

Начиная с середины 19 в. (труды С.С.Корсакова и его школы) юродство становится предметом профессионального интереса научной и клинической психиатрии. Подходы к пониманию юродства весьма разнообразны: от

33 восприятия феномена как однозначной психопатологии (.П.Б.Ганнугикын ,

A.В.Снежневский34) до более сдержанных оценок в исследованиях

B.А.Гиляровского35, Т.И.Юдина36, Д.Е Мелехова37 и представления юродства как способа самореализации и социальной адаптации психопатологической личности.

Что касается зарубежных исследований, то здесь можно выделить то культорологические и апологетические работы таких авторов, как Behr-Sigel Е. , Benz Е.39, Festugiere A.-J.40, Gorrai'noff I.41, Grosdidier de Matons J.42, упомянутый нами по необходимости ранее J.-C.

Larchet43, Petzold Н.44, Rochcau V.45, Ryden L.46, v ло

Saward J. , Spidlik T.4° 3a исключением книги французского богослова Ж—К. Ларше, в которой отдельная глава посвящена феномену юродства Христа ради, работы указанных авторов на русский язык, к сожалению, не переведены.

31 А. Белов А.И. Клибанов, И.У. Будовниц.

32 Корсаков С.С. Общая психопатология. М.: БИНОМ. Лаборатория знаний, 2003. — 480 С.

33 Ганнушкин П.Б. Клиника психопатий, нх статика, динамика, систематика. Н.Новгород: Мед.книга, Изд-во НГМД., 1998,- 128 С.

34 Снежневский А.В. Общая психопатология. Курс лекций. М.: Медпресс-информ, 2001.-208 С.

35 Гиляровский В.А. Учение о галлюцинациях. М.: БИНОМ. Лаборатория знаний, 2003.-240 С.

36 Юдин Т.И. Очерки истории отечественной психиатрии. М.: Госмедиздат, 1951. —480 С. Юдин Т. И. Психопатические конституции. М.: Изд-во М. и С. Сабашниковых, 1926.

37 Мелехов. Д.Е. Психиатрия и проблемы духовной жизни./Психиатрия и актуальные проблемы духовной жизни. М. Свято-Филаретовская московская высшая православно-христианская школа. 1997. С. 5-62.

38 Behr-Sigel Е. Les «Fous pour le Christ» et la «saintete lai'que» dans l'ancienne Russie//lrenikon. 1938.15.P.554-564. 5

39 Benz E. Heilige Narrheit // Kyrios. 1938. 3. P. 1-55.

40 Festugiere A.-J. Introduction// Leontios de Neapolis. Vie de Symeon le Fou. 1974. P. 1-30.

41 Gorrai'noff I. Les Fous en Christ dans la tradition orthodox. Paris. 1983

42 Grosdidier de Matons J. Les themes d'edification dans la Vie d'Andre Salos // TM. 1970. Vol. 277-328.

43 Ларше Ж.-К. Исцеление психических болезней: Опыт христианского Востока первых веков. М.: Изд-во сретенского монастыря, 2007. — 224с.

44 Petzold H. Zur Frommigkeit der heiligen Narren // Die Einheit der Kirche. Festgabe P. Meinhold. Wiesbaden, 1977. S. 140-153.

45 Rochcau V. Que savons-nous des fous-pour-Ie-Christ //Irenikon. 1980. P. 341-353, 501-512.

46 Ryden L. The Holy Fool // The Byzantine Saint / Ed. S. Hackel. Londres, 1981. P. 106-113.

47 Saward J. Dieu a la folie. Histoire des saints fous pour le Christ. Paris, 1983.

48 Spidlik T. Fous pour le Christ. I En Orient // Dictionnaire de spiritualite. 1964. Vol. V. Col. 752-758.

Насколько нам известно, зарубежные философы, несмотря на общий интерес к безумию (Делез, Фуко), также обходят вниманием феномен юродства Христа ради. Здесь стоит отметить, что безумие шизофреников, меланхоликов, невротиков, аутистов и т.п., к которым западная традиция проявляет интерес, связывается европейскими философами с деятельностью бессознательного, в то время как безумие юродивого основывается на опыте сознания, или, говоря в терминологии психоанализа, на деятельности сверх-я. Таким образом, рассуждая о юродивых, мы не можем прибегнуть к языку зарубежной философии.

Исходя из освещенной нами истории вопроса видно, что на сегодняшний день нет ни одного в полном смысле философского исследования феномена юродства. Мы попытаемся восполнить этот пробел и дать определение феномена юродства с философско-антропологических позиций.

Здесь стоит отметить, что в современной философской антропологии происходит конкуренция двух парадигм, одна из которых исходит из фундаментальной роли диалога в культуре (М.М. Бахтин и его последователи, в i том числе Д.С. Лихачев и A.M. Панченко), другая - из доминирующей роли метафизического аутизма (Э. Блейлер, Ю. М. Бородай, Б. Беттельхейм, Ф.

Гиренок). В первом случае доминирует другой и внешний опыт, во втором другой редуцируется и доминирует внутренний опыт. На наш взгляд, юродивый не помещается в пространство «смеховой» и любой другой культуры, его опыт нельзя поставить в зависимость от другого и описать в терминах внешнего опыта, но только внутреннего. Ведь если признать, что другой всегда предшествует тебе, i тогда придется наложить запрет на существовании самости и Бога и превратить Бога в другого. Но Бог не другой. Фигура другого потому так и славна в атеистической литературе, что позволяет закрыть зияющую бездну на месте отвергнутого абсолюта. В своем определении мы будем исходить из того, что юродивый - это тот, чье поведение не имеет внешнего причинения.

Объект исследования

Феномен юродства Христа ради. Предмет исследования

Человек обратной перспективы: философско-антропологический аспект феномена юродства Христа ради. Цель и задачи исследования

Цель настоящего исследования состоит в том, чтобы ответить на вопросы: В чем с философско-антропологической точки зрения заключается смысл феномена юродства Христа ради? Что есть «человек обратной перспективы»? Для того чтобы достичь поставленных целей, требуется решить следующие задачи: обратиться к житиям юродивых и ввести их в философский дискурс; рассмотреть юродство как способ актуализации невозможного; выявить символическую структуру пути юродивых; определить формы редукции мира сущего и связь юродивого с культом; проанализировать философский смысл возвращения юродивого в мир и установить место и роль смеха в символической структуре пути юродивого; критически проанализировать теорию «смеховой культуры»; показать, что юродивый с антропологической точки зрения является «человеком обратной перспективы». проанализировать современные отечественные философско-антропологические теории и соотнести их с концептом «человека обратной перспективы». ввести понятие о «русском мире безумия».

Метод исследования

В своем исследовании мы будем применять философско-антропологический, эйдетический подход. Мы будем выявлять смысл феномена юродства (а вместе с ним и феномена человека) и рассматривать его как то, что находится в области невозможного, в то время как культурология, психопатология, социология, история, политика, юриспруденция склонны рассматривать юродивого как то, что находится в составе наличного, фактического. При этом реальность мы мыслим как то, что состоит из наличного и возможного. Наличное — это бывшее возможное. Возможное — это то, что может стать наличным. Невозможное - это то, что не может быть реализовано, оно находится вне плана реальности, вне состава наличного и возможного и может быть лишь актуализировано или объективировано. Актуализация бытийствует в момент своего осуществления, она не дает результатов, ибо ее цель в самой себе. Ее нельзя понять, будучи вне ее, то есть являясь простым наблюдателем, а не соучастником. Как об актуализации мы можем говорить, например, о мистериальном действе, молитве, творчестве. Объективация означает то, что актуальное находит свои следы в мире реального, например, это видно в художественном творчестве, результатом которого может быть такая объективация, как живописное полотно или скульптура. Объективации всегда предшествует актуализация. Объективация существует как нечто готовое, оно не требует чьих-либо усилий для того, чтобы быть. Как, например, этого не требует картина, выставленная в музее. Разница между объективацией и реализацией заключается в том, что реальному не предшествует актуальное, ему предшествует объективация, оно существует как бы «третьим» шагом. Для того чтобы быть, оно не требует чьих-либо усилий и не нуждается в чьем-либо сознании. При этом невозможное сопряжено с воображением и существует благодаря стремлению к тому, чтобы оно существовало.

По результатам проведенного исследования автор выносит на защиту следующие теоретические положения:

1. К антропологическим типам, вокруг которых интенсивно пульсирует жизнь культуры, можно отнести мудреца и героя, святого и юродивого, гения и таланта. При этом мудрец стремится к покою, апатии, атараксии и точке безразличия по отношению к миру наличного. Герой своими личными качествами восполняет недостатки наличного. Гений предвосхищает возможное и объективирует его. Святой актуализирует невозможное на уровне духа, а юродивый актуализирует невозможное также и на уровне эмпирического поведения.

2. Обращаясь к житиям юродивых и встраивая их в философский дискурс, мы тем самым напоминаем России об одном из истоков ее философии, ибо до появления вербально оформленной философии юродивые были нашим «умозрением в поступках», тогда как икона была нашим «умозрением в красках».

3. Критически проанализировав господствующую в современной литературе точку зрения на юродивого как на элемент «смеховой культуры», мы показываем, что для этой точки зрения нет достаточных оснований. Ибо юродивый не встраивает себя в порядок представления и зрелища, он не смешит собой, но видит то, что не видят другие, для него не применимы метафоры «антимира» и «антиповедения», его смех - не есть смех в обыденном смысле слова, поскольку он направлен из трансцендентной перспективы и имеет характер жеста и поступка. Юродивый — это не скоморох, а предел человека в поведенческой актуализации невозможного.

4. М. Фуко описал и философски осмыслил феномен безумия на материале европейских источников, что позволяет нам условно назвать его концепт «европейский мир безумия». «Европейский мир безумия» персонифицируют невротики, шизофреники, меланхолики и т.п. В этом мире доминирует бессознательное Оно, и он складывается вокруг недосягаемого объекта, который, тем не менее, возможен. С нашей точки зрения, правомерно говорить о «русском мире безумия», который персонифицирует не шизофреник, а юродивый. Также к нему можно отнести блаженных, странников, Иванушек-дурачков, калик перехожих, кубраков, лаборов и др. В этом мире безумия доминирует не бессознательное Оно, а бессознательное Сверх-Я49. При этом «русский мир безумия» вращается вокруг объекта, который невозможен в мире наличного, но доступен.

5. Осмысление феномена юродства Христа ради позволяет нам выявить новый философско-антропологический тип - «человека обратной перспективы» -наряду с «человеком перехода» С. Смирнова, «человеком-аутистом» Ф. Гиренка, «человеком, вопрошающем Бога» В. Варавы, «человеком границы» С. Хоружего и другими проектами современной философской антропологии. «Человек обратной перспективы» - это тот человек, у которого внутренний опыт доминирует над внешним, кто редуцирует в своей жизни роль другого, символически умирает по отношению к миру сущего и жертвует не своим, но собой, то есть непрестанно смещает «я» на периферию. Для такого человека характерно отсутствие внешнего причинения, актуализация невозможного в пространстве мистерии, выражающаяся в иконическом поведении, периферическое сознание, метафизическая нагота, или непосредственность, стремление к безмолвию, а также смех над сущим, направленный из трансцендентной перспективы.

Научную новизну полученных результатов исследования автор видит в следующем:

1. Исходя из освещенной нами истории вопроса видно, что в настоящее время нет ни одного в полном смысле философского исследования феномена юродства. Таким образом, данная работа претендует на то, чтобы быть первым из них, предлагая рассматривать юродство как способ актуализации невозможного.

49 Фрейд 3. я и Оно. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2007. С. 839, С. 858-860.

2. Философско-антропологический анализ житий юродивых позволяет ввести исследуемые агиографические источники в философский дискурс и напомнить тем самым России об одном из истоков ее философии.

3. В феномене юродства выделена его символическая структура, состоящая из трех основных частей: 1)редукция мира сущего, включающая в себя такие этапы, как отказ от одежды, имущества, крова, родственных связей, авторитетов, разума и, наконец, своего «я»; 2)точка обращения, в которой приостанавливается уход от мира и начинается возвратное движение к нему; 3) возврат мира и превращение его в объект смеха при взгляде на него из трансцендентной перспективы. Этот этап составляют жесты и символический язык юродивого, посылающего закодированные сообщения окружающему миру.

4. В работе показана невозможность отнесения юродивого к персонажам «смехового культуры», поскольку юродивый не встраивает себя в порядок представления и зрелища, он не смешит собой, но видит то, что не видят другие, для него не применимы метафоры «антимира» и «антиповедения», его смех - не есть смех в обыденном смысле слова, поскольку он направлен из трансцендентной перспективы и имеет характер жеста и поступка. Юродивый - это не скоморох, а предел человека в поведенческой актуализации невозможного.

5. Введено понятие «русский мир безумия». «Русский мир безумия» персонифицирует юродивый. Также к нему можно отнести блаженных, странников, Иванушек-дурачков, калик перехожих, кубраков, лаборов и др. В этом мире доминирует не бессознательное Оно, а бессознательное Сверх-Я. Прр этом «русский мир безумия» вращается вокруг объекта, который невозможен в мире наличного, но доступен.

6. Проанализирована ситуация в современной отечественной философской антропологии и установлено, что ни один из ее основных концептов: «человек перехода» С. Смирнова, «человек-аутист» Ф. Гиренка, «человек, вопрошающий Бога» В. Варавы, «человек границы» С. Хоружего - не может в полной мере отразить феномен человека обратной перспективы, изученный в настоящей работе.

Теоретическая и практическая значимость исследования

Теоретическая значимость диссертационного исследования заключается в том, что оно позволяет определить место юродивого среди идеальных антропологических типов. Результаты исследования могут быть использованы при изучении сознания, а также возможных типов бессознательного. Практическая значимость результатов диссертационного исследования обусловлена тем, что они могут применяться при чтении курсов по философской антропологии, по культурологии, по религиоведению, по философии сознания, по русской философии.

Апробация диссертационного исследования

Основные результаты исследования были изложены в рамках докладов на Международной конференции студентов и аспирантов «Ломоносовские чтения» (Москва, 2006-2008 гг.), на конференции «Конструирование человека» (Томск, 2008 г.), на круглом столе «Искусство и Философия - обмен бессилием?» (Москва, 2008 г.), а также на заседании кафедры философской антропологии. Отдельные аспекты темы обсуждались в ходе ведения семинарских занятий в рамках учебного курса «Философская антропология» в 2008 учебном году на философском факультете МГУ им. М.В. Ломоносова.

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

1. Человек обратной перспективы. Опыт философского осмысления феномена юродства Христа ради. - М.: МГИУ, 2008. - 140 с. - 8,75 п.л.

2. Жития юродивых в философском дискурсе // Высшее образование в России, М.: Изд. Московского государственного университета печати, 2008, №8- 1,4 п. л.

3. Феномен юродства в современной отечественной литературе // Вестник МГУ. Серия 7. Философия. М.: Издательство МГУ, 2008, №4 - 0,2 п. л.

4. Нагота юродивого как предмет философско-антропологического исследования // Философия и культура, М., 2008, №6 - 1,6 п. л.

5. Юродство и «смеховая культура»: Почему концепция Д.С. Лихачева и A.M. Панченко вызывает сомнение, и какова природа смеха юродивого? // Философия и культура, М., 2008, №5 - 1,8 п. л.

6. Человек обратной перспективы как философско-антропологический тип (Исследование феномена юродства) // Вестник Томского государственного педагогического университета. 2007. Выпуск 11 (74). Серия: Гуманитарные науки (философия). (Принята редколлегией к публикации 24.11.2006) - 0,8 п. л.

7. Любовь как преодоление тоски по трансцендентному // Альманах Центра общественных наук и экономического факультета МГУ им. Ломоносова «Философия хозяйства». М, 2006, №2 - 0,2 п. л.

8. Тоска по трансцендентному как призыв к творчеству // Альманах Центра общественных наук и экономического факультета МГУ им. Ломоносова «Философия хозяйства». М, 2006, №4 - 0,3 п. л.

9. Человек перед лицом одиночества и свободы // Альманах Центра общественных наук и экономического факультета МГУ им. Ломоносова «Философия хозяйства». М, 2006, №6 - 0,3 п. л,

10.Почему юродивый - не элемент «смеховой культуры»?// Вестник МГУ. Серия 7. Философия. М.: Издательство МГУ, 2008, №5 -1,4 п.л.

11. Почему сегодня «бесы» невозможны // Альманах Центра общественных наук и экономического факультета МГУ им. Ломоносова «Философия хозяйства». М, 2008, №2 - 0,2 п. л.

12. Сознание как то, что дано в пространстве боли (Философско-антропологический анализ жития Симеона Эмесского, 6 в.) //

Конструирование человека: Сборник трудов Всероссийской научной конференции с международным участием (г. Томск, 12-15 июня 2008 г.): В 2 т. Т. 1. Ч. 2. Томск: Издательство Томского государственного педагогического университета, 2008. 368 с. (Серия «Системы и модели: границы интерпретаций») - 0,4 п. л.

13.«Разрывы» в понимании феномена юродства Христа ради // Альманах Центра общественных наук и экономического факультета МГУ им. Ломоносова «Философия хозяйства». М, 2008, №3 - 0,4 п. л.

14.Быть человеком трудно // Наследник. М.: Изд. Новоспасского монастыря, 2006, №8 - 0,1 п. л. (в соавт. с Гиренком Ф.И.)

15.Юродивый - человек обратной перспективы// Независимая газета, 18 сентября 2008 г. - 0,1 п. л.

16.Византийские жития - ключ к пониманию юродства // Независимая газета, 3 апреля 2008 г. - 0, 1 п. л.

17.Богословие самоуничижения // Независимая газета, 17 января 2008 г. -0, 1 п. л.

18.Искусство как банальность // Независимая газета, 14 февраля 2008 г. -0. 1 п. л.

Структура диссертационной работы

Диссертация состоит из Введения, четырех глав, включающих в себя в общей сложности 18 параграфов, Заключения и Библиографического списка используемой литературы, насчитывающего 133 наименования.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Человек обратной перспективы: философско-антропологическое исследование феномена юродства Христа ради"

Заключение

Феномен юродства Христа ради интересен по нескольким причинам.

Во-первых, обращение к феномену юродства позволяет нам говорить об антропологических проблемах вообще, а не об узком кружке христианских подвижников. Нам близок Флоренский, который любил разные уродства и ошибки природы, полагая, что в них природа проговаривается, приоткрывая завесу над своими тайнами. В этом смысле юродство, на наш взгляд, подобно уродствам, оно, как увеличительное стекло, способно обнаружить сокрытую правду о человеке, о его прикровенном. История человечества нам представляется культоцентричной, и мистериальная фигура юродивого, его путь, состоящий из доопределения символов, является прообразом пути человека вообще. Боль, пустота, одиночество, отсутствие предзаданных оснований, жертва, встраивание себя в мистериальное пространство и непрерывное доение себя в нем и вместе с тем учреждение этого пространства — все это присуще человеку вообще, только в случае с юродивым это явлено в своем пределе, ибо дальше можно говорить лишь о Боге, Богочеловеке. Юродивый - это фигура смеющегося человека. Своими жестами, поступками и самим фактом своего существования подвижник высмеивает все сущее, притязающее на власть над ним. Этот смех направлен из трансцендентной перспективы, ибо юродивый — это тот, кто порвал связь с наличным и сделал центром своей жизни Бога. Но и сознание, и смыслы любого человека возможны лишь в отрыве от мира сущего, от внешнего причинения. Они существуют вопреки тому, что навязывает им природа и социум. И в этом смысле любой человек - юродивый бытия. Определяя юродивого как человека обратной перспективы со всеми присущими ему характеристиками, мы тем самым постулируем еще один антропологический тип наряду с «человеком перехода» (С. Смирнов), «человеком границы» (С. Хоружий), «человеком-аутистом» (Ф. Гиренок) и другими концепциями современной антропологии.

Во-вторых, нам импонирует позиция В.В. Зеньковского, полагавшего, что юродивые - это один из истоков русской философии. Обращаясь к житиям юродивых, мы попытались встроить их в философский дискурс. Нас волновали прежде всего жития святых, а не строгие исторические факты, подтверждающие, например, что тот или иной юродивый действительно жил в определенное время и в определенном месте и являлся подвижником, а не притворщиком. Конкретика здесь уходит на второй план. Нам важно то народное сознание, которое было способно выплавить и удержать образы этих святых, способно было так повествовать о них - чисто, непосредственно, исповедально, как сегодня, кажется, уже невозможно. Ведь писать и говорить о самом важном и простом, например о Боге, святых, любви, очень трудно. Для этого нужно быть предельно наивным, то есть близким к самому себе, непосредственным. На наш взгляд, смыслополагание поступком, символизм действия юродивых открывает нам подлинное лицо забытой русской философии, для которой существовала не проблема слова, его пустоты и необеспеченности, а проблема «сердечности ума».

В-третьих, фигура юродивого открывает перед нами «русский мир безумия». В 20 в. философы потеснили роль разума в объяснении человека и заговорили о безумии. Французский философ М. Фуко назвал безумие родиной ума. Он, как известно, описал «европейский мир безумия» и включил в него невротиков, шизофреников, меланхоликов и т.п. Нам близок общий пафос Фуко относительно безумия, однако в русской истории и действительности мы видим совсем иную фактуру и настроения. Русское безумие имеет иную почву. К «русскому миру безумия» мы бы отнесли юродивых, блаженных, странников, Иванушек-дурачков, калик перехожих, кубраков, лаборов и т.п., которых нельзя причислить к сумасшедшим. «Русский мир безумия» строится вокруг объекта, который невозможен, но доступен, в отличие от «европейского мира безумия», для которого объект возможен и не доступен. То есть, говоря о юродивых, мы тем самым начинаем разговор о «русском мире безумия».

Стоит отметить, что первую попытку исследовать русский мир безумия предпринял Е. Трубецкой, проанализировав феномен Иванушки-дурачка в работе «Иное царство и его искатели». Также к этой теме обращался Ф. Гиренок в работе «Метафизика пата». Однако данные попытки носили, скорее, частный характер и в результате в них не было сформировано целостного концепта, который бы позволял охарактеризовать «русский мир безумия» и отличить его от европейского взгляда на безумие.

И, наконец, в-четвертых, попытка говорить о юродивых на языке философии приводит к изменению самого языка философии. Возникают новые темы для размышления, например такие, как «соотношение ума, безумия и зауми» или «юродство как способ преодоления субъектности человека».

Список научной литературыРостова, Наталья Николаевна, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Coda, 1997. -343 С.

2. Алексий (Кузнецов, иеромонах) Юродство и столпничество. Религиозно-психологическое, моральное и социальное исследование. М.: Издательство московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2000. 416 С.

3. Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М.: Худож. лит., 1990. -543 С.

4. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979 424 С.

5. Безумием мнимым безумие мира обличившие М.: Паломник, Русский хронограф, 2006. 384 С.

6. Беленсон Е. О подвиге юродства// Путь, 1927, №8.

7. Белов А. Христа ради юродивые// Наука и религия. М., 1984, №6.

8. Бергсон А. Смех. М.: Искусство, 1992.- 127 С.

9. Блаженные старицы Дивеевского монастыря/ Сост. А.Н. Стрижев М.: Паломник, 2003. - 400 С.

10. Ю.Бородай Ю. М. Эротика смерть - табу: трагедия человеческого сознания. М.: Гнозис, Русское феноменологическое общество, 1996. — 416 С.

11. Бубер М. Я и Ты / Два образа веры. М.: Республика, 1995. 464 С.

12. Будовниц И. У. Юродивые Древней Руси// Вопросы истории религии и атеизма. Т. 12. 1964.

13. З.Булгаков С. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М.: ООО «Издательство ACT»; Харьков: «Фолио», 2001. 672 С.

14. Бычков В. В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica. В 2-х тт. Том 1. Раннее христианство. Византия. М — Спб.: Университетская книга, 1999.-575 С.

15. Бычков В. В. Духовно-эстетические основы русской иконы. М.: Ладомир, 1995.-366 С.

16. В помощь кающимся. Из творений святителя Игнатия Брянчанинова. М.: Издание Сретенского монастыря, 2005. 32 С.

17. Варава В. Философия отчего края // Литературный Интернет-журнал «Русский переплет» / http://www.pereplet.ru/.

18. Варава В. Псалтырь русского философа. Воронеж: Воронежская государственная лесотехническая академия, 2006. 92 С.

19. Византийские легенды / под ред. С.В. Поляковой. С.-П.: Наука, 2004. -304 С.

20. Визуальная антропология. Новые взгляды на социальную реальность: Сб. Науч. Ст. / Под ред. Е.Р. Ярской-Смирновой, П.В. Романова, В.Л. Круткина. Саратов: Научная книга, 2007. 528 С.

21. Ганнушкин П. Б. Клиника психопатий, их статика, динамика, систематика. Н.Новгород: Мед.книга, Изд-во НГМД., 1998. 128 С.

22. Герцык Е. О путях/ Бонецкая, Н.К. Антроподицея Евгении Герцык// Вопросы философии. М.: Наука. 2007, №10, 89-120 С.

23. Гершензон М. О. Нагорная проповедь/ Избранное. Т.4. Тройственный образ совершенства. М. Иерусалим: Университетская книга, Gesharim, 2000. — 640 С.

24. Гиляровский В. А. Учение о галлюцинациях. М.: БИНОМ. Лаборатория знаний, 2003.-240 С.

25. Гиппократ. Письма, постановления, речи/ Сочинения. Том 3. М.-Л.: Государственное издательство медицинской литературы Медгиз, 1941. -364 С.

26. Гиренок Ф. Удовольствие мыслить иначе. М.: Академический Проект, 2008. -235 С.

27. Гиренок Ф. Фигуры и складки. М.: Академический проект, 2008. 256 С.

28. Гиренок Ф. Философ Сергей Хоружий призывает кроликов быть трезвенниками // Независимая газета, 22 ноября 2007 г.

29. Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М.: Искусство, 1981.-350 С.

30. Гуссерль Э. Картезианские размышления. Санкт-Петербург: Наука, Ювента, 1998.-315 С.

31. Дамаскин (Орловский, иеромонах). Житие святого блаженного Алексия Елнатского. М.: Златоуст, 1994. 30 С.

32. Декарт Р. Страсти души // Соч. в 2-х Т. Tl. М.: Мысль, 1989. 654 С.

33. Делез Ж. Мишель Турнье и мир без Другого // Турнье М. Пятница, или Тихоокеанский лимб. СПб: Амфора, 1999. 301 С.

34. Дивный старец. Жизнеописание преподобного и богоносного отца нашего Серафима Саровского и всея Руси чудотворца. Сост. В. Афанасьев. М.: Русский Хронограф, 1993. 208 С.

35. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1979.-620 С.

36. Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии. С.-П.: Глагол, 1995. -370 С.

37. Достоевский Ф. М. Бесы. Тула: Приок. Кн. Изд-во, 1991. 653 С.

38. Достоевский Ф. М. Записки из подполья. М.: Правда, 1986. 480 С.

39. Достоевский Ф. М. Подросток. М.: Современник, 1987. 544 С.

40. Издательство Олега Абышко», 2007. 320 С. - (Серия «Библиотека христианской мысли. Источники»).

41. Иванов С. А. Блаженные похабы: Культурная история юродства. М.: Языки славянских культур, 2005. 448 С.

42. Иванов С. А. Византийское юродство. М.: Международные отношения, 1994.-236 С.

43. Ильин И. А. Свобода духа в России. Простецы по природе и юродивые во Христе// Собрание сочинений: В 10 Т. Т. 6. Кн. 3. М.: Русская книга. 1997. -560 С.

44. Инок Григорий Круг. Мысли об иконе. Paris: YMCA-PRESS, 1978. 167 С.

45. Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде// Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М.: Политиздат, 1990. 415 С.

46. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. СПб.: Наука, 1999. — 471 С.S

47. Кант И. Критика способности суждения/ Сочинения в 6-ти томах, т. 5. М.: мысль, 1966. 564 С.

48. Карасев Л. В. Философия смеха. М. : Рос. гуманит. ун-т, 1996. 224 С.

49. Катехизис православной церкви. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1995.- 104 С.

50. Киреевский И. В. Разум на пути к истине. М.: Правило веры, 2002. 661 С.

51. Клибанов А. И. Юродство как феномен русской средневековой культуры//Диспут, 1992, №1.

52. Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М.: ООО «Издательство Астрель»: ООО «Издательство ACT», 2003. 395 С.

53. Ковалевский Иоанн (священник) Подвиг юродства. М.: Лепта-Пресс, 2000. -384 С.

54. Кологривов Иоанн (иеромонах) Юродивые Христа ради//Очерки по истории русской святости. Брюссель: Жизнь с Богом, 1961. С. 239-250.

55. Корсаков С. С. Общая психопатология. М.: БИНОМ. Лаборатория знаний, 2003.-480 С.

56. Кочетков И. А. Категория времени в житии и житийной иконе// «Слово о полку Игореве» Памятники литературы и искусства 11-157 веков. М.: Наука, 1978.-318 С.

57. Кто сегодня делает философию в России. Т. 1. М.: Поколение, 2007. 576 С.

58. Кьеркегор С. Несчастнейший. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005. 376 С.

59. Лавров В. Юродивые, прорицатели и другие// Москва, 1988, №9. С. 163166.

60. Лакан Ж. Инстанция буквы, или судьба разума после Фрейда. М.: «Русское феноменологическое общество», издательство «Логос», 1997 -184 С.

61. Ларше Ж.-К. Исцеление психических болезней: Опыт христианского Востока первых веков. М.: Изд-во сретенского монастыря, 2007. 224 С.

62. Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. Ленинград: Наука, 1984. 296 С.

63. Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси// Вопросы литературы, 1977, №3. С. 152-157.

64. Мамардашвили М. К. Классические и неклассические идеалы рациональности. М. : Лабиринт, 1994. 89 С.

65. Манн Ю. В. Карнавал и его окрестности//Вопросы литературы. М., 1995. №1. С. 154-182.

66. Митропольский Н. (протоиерей) Юродивая Домна Карповна. О подвиге юродство вообще. М.: Захаров, 1897. -20 С.

67. Мотеюнайте И. В. Восприятие юродства русской литературой 19-20 веков. Псков. 2006. 304 С.

68. Нанси Ж.-Л. Сегодня// Ad Marginem 93. Ежегодник. М.: Ad Marginem, 1994°.

69. Нахов И.М. Киническая литература. М.: Наука, 1981. 303 С.

70. Ожегов С. И. Словарь русского языка. М.: Русский язык, 1991. 917 С.

71. Паньков Н. А. Теория карнавала и «русское отношение к смеху»// Вестник Московского университета. Сер. 9. Филология. М., 2005. №2. С. 60-73.

72. Паскаль Б. Мысли. М.: Издательство ACT, Харьков: Фолио, 2001. 590 С.

73. Платон. Избранные диалоги. М.: Рипол классик, 2002. 960 С.

74. Плеснер X. Lachen und Weinen. Bern, 1950.

75. Подорога В. А. Метафизика ландшафта. Коммуникативные стратегии в философской культуре 19-20 вв. М.: Наука, 1993. - 320 С.

76. Пропп В. Я. Проблемы комизма и смеха. Ритуальный смех в фольклоре (по поводу сказки о Несмеяне). М.: Лабиринт, 2006. 256 С.

77. Протоиерей И. И. Кузнецов. Святые блаженные Василий и Иоанн, Христа ради московские чудотворцы (историко-агиографическое исследование). Записки Моск. археологического института. Изд. Под ред. А.И. Успенского. Т. 8. М. 1910 494 С.

78. Прыжов И. Г. История нищенства, кабачества и кликушества на Руси. М.: Терра; «Книжная лавка РТР», 1997г. - 240 С.

79. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2004. 639 С.

80. Сказания о подвигах и событиях жизни старца Серафима, иеромонаха, пустынника и затворника Саровской пустыни. М.: Интэк, 2006. 290 С.

81. Смирнов С. А. Человек перехода: Сборник научных работ. Новосибирск; НГУЭУ, 2005. 536 С.

82. Снежневский А. В. Общая психопатология. Курс лекций. М.: Медпресс-информ, 2001.-208 С.

83. Столович Л. Н. Философия. Эстетика. Смех. С. Петербург-Тарту, 1999. — 384 С.

84. Тареев М. М. Молитва. Пост. Христианское юродство/Христианское мировоззрение/Юсновы христианства т.З. Сергиев Посад, 1908. 318 С.

85. Толстой Л. Н. Война и мир: Роман: в 4 т. Т.4. М.: Дет. Лит, 2003. 415 С.

86. Толстой Л. Н. Отец Сергий/ Повести и рассказы, Paris: Bookking International, 1995. 477 С.

87. Успенский Б. А. Семиотика искусства. М.: Школа «Языки русской культуры», 1995. 360 С.

88. Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. М.: Издательство западно-европейского экзархата. Московский патриархат, 1989 -474 С.t■

89. Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М.: ООО «Издательство ACT», 2003. -700 С.

90. Федотов Г. П. Собрание сочинений в 12 т. Т. 11: Русская религиозность. Часть 2. Средние века. 13-15 вв. М.: Мартис, 2004. 367С.

91. Флоренский П. А. Имена. М.: ООО «Издательство ACT»; Харьков: «Фолио», 2003.-330 С.

92. Флоренский П. А. Иконостас/ Христианство и культура. М.: ООО «Издательство ACT», Харьков: «Фолио», 2001. 672 С.

93. Флоренский П. А. Собрание сочинений. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М.: Мысль, 2004. 685 С.

94. Флоренский П. А. Обратная перспектива/ У водоразделов мысли// Христианство и культура. М.: ООО «Издательство ACT», Харьков: «Фолио», 2001.-672 С.

95. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М.: Правда, 1990. — 490 С.

96. Франк С. А. Реальность и человек: Метафизика человеческого бытия. М.: ACT: ACT Москва: Хранитель, 2007. 382 С.

97. Франк С. А. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии// Сочинения. Мн.: Харвест, М.: ACT. 2000. 800 С.

98. Фрейд 3. О психоанализе. Лекции. Минск: Харвест, 2007. 416 С.

99. Фрейд 3. Остроумие и его отношение к бессознательному. СПб*,: Азбука-классика, 2006. -288 С.

100. Фрейд 3. Я и Оно. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2007. 864 С.

101. Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. М. :Лабиринт, 1997. -448 С.

102. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. С.-П.: Университетская книга, 199.7. 576 С.

103. Фуко M. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. С.-П.: A-cad, 1994.-406 С.

104. Хайдеггер М. Что такое метафизика/ Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. 447С.

105. Хализев В. Е., Шикин В. Н. Смех как предмет изображения в русской литературе 19 века// Контекст 1985. Литературно-теоретические исследования. Отв. ред. Н. К. Гей. М.: Наука, 1986. С. 176-227.

106. Хоружий С. С. Очерки синергийной антропологии. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2005. 408 С.

107. Чистяков Г. Над строками Нового Завета. М.: Истина и Жизнь, 2002. -340 С.

108. Щедровицкий Г. П. Принципы и общая схема методологическойчорганизации системно-структурных исследований и разработок// Системные исследования. Методологические проблемы. Ежегодник. М.: Наука. 1981.-384 С.

109. Эко У. Имя розы. Спб.: Симпозиум, 2007. 640 С.

110. Элиаде М. Священное и мирское» М.: Издательство Московского университета, 1994. 144 С.

111. Юдин Т. И. Очерки истории отечественной психиаттрии. М.:л1. Госмедиздат, 1951.-480 С.

112. Юдин Т. И. Психопатические конституции. М.: Изд-во М. и С. Сабашниковых, 1926.

113. Behr-Sigel Е. Les «Fous pour le Christ» et la «saintete laique» dans l'ancienne Russie//Irenikon. 193 8.15 .P.554-564.

114. Benz E. Heilige Narrheit // Kyrios. 1938. 3. P. 1-55.

115. Estmen M. Enjoiment of Laughter. N. Y., 1936.

116. Festugiere A.-J. Introduction// Leontios de Neapolis. Vie de Symeon le Fou. 1974. P. 1-30.

117. Gorrainoff I. Les Fous en Christ dans la tradition orthodox. Paris. 1983

118. Grosdidier de Matons J. Les themes d'edification dans la Vie d'Andre Salos //ТЫ. 1970. Vol. 277-328.

119. Grotjan M. Beyond Laugher. Humor and Subconscious. N. Y., 1966.

120. Petzold H. Zur Frommigkeit der heiligen Narren // Die Einheit der Kirche. Festgabe P. Meinhold. Wiesbaden, 1977. S. 140-153.

121. Rochcau V. Que savons-nous des fous-pour-le-Christ //Irenikon. 1980. P. 341-353, 501-512.

122. Ryden L. The Holy Fool // The Byzantine Saint / Ed. S. Hackel. Londres, 1981.P. 106-113.

123. Saward J. Dieu a la folie. Histoire des saints fous pour le Christ. Paris, 1983.

124. Spidlik T. Fous pour le Christ. I En Orient // Dictionnaire de spiritualite. 1964. Vol. V. Col. 752-758.

125. Who comes after the Subject? Ed. By E. Cadava, P. Connor, J.-L. Nancy. N.-Y., 1991.