автореферат диссертации по искусствоведению, специальность ВАК РФ 17.00.04
диссертация на тему: Чиновники (типиконы) Успенского собора Московского Кремля как источник по истории русского искусства Позднего Средневековья

Полный текст автореферата диссертации по теме "Чиновники (типиконы) Успенского собора Московского Кремля как источник по истории русского искусства Позднего Средневековья"

На правахрукописи

САЕНКОВА ЕЛЕНА МИХАЙЛОВНА

ЧИНОВНИКИ (ТИПИКОНЫ) УСПЕНСКОГО СОБОРА МОСКОВСКОГО КРЕМЛЯ КАК ИСТОЧНИК ПО ИСТОРИИ РУССКОГО ИСКУССТВА ПОЗДНЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Специальность 17.00.04 -изобразительное и декоративно-прикладное искусство и архитектура

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени кандидата искусствоведения

Москва 2004

Работа выполнена на кафедре истории отечественного искусства исторического факультета Московского государственного университета имени MB. Ломоносова

Научный руководитель:

Доктор искусствоведения, профессор Э.С. Смирнова

Официальные оппоненты:

доктор искусствоведения, профессор А.Л. Баталов

кандидат искусствоведения М.А. Маханько

Ведущая организация:

Государственный Исторический музей.

Защита состоится "27" октября 2004 г. в часов

на заседании диссертационного совета Д 501.001.81 в Московском государственном университете им. М.В. Ломоносова по адресу: Москва 119992, Ленинские горы, 1-й корпус гуманитарных факультетов, ауд.

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке им. А.М Горького МГУ (1-й корпус гуманитарных факультетов)

Автореферат разослан_2004 г.

Ученый секретарь диссертационного совета, кандидат искусствоведения

С.С. Ванеян

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования.

Чиновники — это богослужебные уставы кафедральных соборов русских городов, созданные в эпоху Позднего Средневековья. Само название «Чиновник» происходит от слова «чин», одно из значений которого - последовательность молитв и действий богослужения. Поскольку в богослужении используются многочисленные предметы храмового убранства, включая иконы, тексты Чиновников представляют большой интерес с точки зрения истории искусства.

В настоящее время существенно расширился спектр вопросов, которыми занимаются историки искусства. Помимо традиционного изучения стиля и иконографии художественных произведений все большее внимание уделяется функциональному назначению предметов искусства, особенностям их бытования как в пространстве храма, так и в городской среде. Речь идет об их роли в жизни общества, об их воздействии на мировосприятие людей эпохи Позднего Средневековья. Актуальность этой тематики и ее значимость для истории искусства подтверждается повышенным интересом к ней как отечественных, так и зарубежных специалистов. Историки средневекового искусства в последние десятилетия часто обращаются к изучению некоторых аспектов литургии. Так, константинопольским богослужебным процессиям и причинам их возникновения посвящена монография Дж. Балдовина «Городской характер христианского богослужения»1. С точки зрения назначения и функции икон рассматривает крестные ходы X. Бельтинг в известной монографии о роли художественного образа в жизни средневекового общества2. Процессии с чудотворной константинопольской святыней - иконой Одигитрии и другими иконами исследованы в работах АМ. Лидова3 и И.А. Шалиной4. Изучению

1 Baldavin J. The Urban Character of Christian Worship. The Origin, Development, and Meaning of Stational Liturgy. Roma, 1987.

1 Belting H. Bild und Kunst Eine Geschichte des Bildes vor dem Zeitalter der Kunst München, 1991.

3 Ладов A.M. Пространственные иконы. Чудотворное действо с Одипггрией Константинопольской // Иерстопия. Исследование сакральных пространств / Ред. - сост. А.М. Лидов. М, 2004. С. 115-124.

4 Шапииа И.А. Чудотворная икона «Богоматерь Одигитрия» и ее вторничные «хождения» по Константинополю II Искусство христианского мира. Вып. УП»Мт20<)}>С.54-74

рос.

C-Uet-fiV'A ~

оэ rj'Hfb'fJ

разнообразных функций икон и мощей в богослужении посвящены статьи Н. Паттерсон-Шевченко и Э. Бакаловой5. Исследование крестных ходов Древней Руси затронуто в раде работ по истории московских святынь6. В последнее время все большее внимание историков искусства привлекает формирование сакрального пространства храма и средневекового города. В отечественной науке роль православных святынь в истории и искусстве средневековья стала предметом нескольких конференций, по материалам которых издан ряд сборников7.

Для изучения русского искусства Позднего Средневековья разнообразная информация, содержащаяся в Чиновниках, представляет немалый интерес. В XVI-XVII веках на Руси значительное количество художественных произведений было вовлечено в богослужебный обиход. Иконы, кресты и реликвии присутствовали как в храмовом богослужении, так и в городских процессиях. Ключари соборов должны были иметь подробные указания, регламентировавшие использование этих произведений. Некоторые богослужебные предметы, давно имевшиеся в обращении, со временем получили иные функции, зафиксированные в чиновых записях. Появление в столице новых святынь, изменения исторической ситуации существенно влияли на участие реликвий в богослужении, что отражалось в текстах последующих

9 Паттерсон-Шевченко Н. Иконы в литургии // Восточнохристианский храм. Литургия и искусство. СПб., 1994. С. 36-64; Бахаяова Э. Реликвии у истоков культа святых // Восточнохристианские реликвии. М, 2003. С. 19-44; Бакаяова Э., Назарова А. Культ св. Свиридова и создание сакрального пространства на о. Корфу: между Византией и Венецией // Иеротопия. Исследование сакральных пространств. М, 2004. С. 137-139.

4 Щенникова J1A. «Владимирская» чудотворная икона в памятниках русской письменности XVI века // Материалы и исследования. Гос. ист.-куяьтур. музей-заповедник «Московский Кремль». Вып. XI.

М., 1998. С. 38-52; она же. Почитание святых икон в Московском Кремле в XIV-XVII столетиях // Искусство христианского мира. Вып. IV. М., 2000. С. 151-171; Махонько МЛ. Привоз икон в Москву

в XVI в. и его влияние на чин городских богослужение // Сакральная топография средневекового города. М., 1998. С. 74-85; Баталов AJI., Беляев ПЛ. Некоторые проблемы топографии средневекового русского города // Сакральная топография ... . С. 13-22; Баталов AJI. Гроб Господень в сакральном пространстве русского храма XVI-XVII веков // Восточнохристианские реликвии. М., 2003. С. 513-532 и др.

7 Восточнохристианский храм. Литургия и искусство. СПб., 1994; Сакральная топография средневекового города. М., 1998; Христианские реликвии в Московском Кремле. М, 2000; Восточнохристианские реликвии. М., 2003.

Чиновников. Если в Византии на протяжении столетий строго следовали предписанному ктитором уставу, то в Москве в течение XVII века бурно развивавшиеся обряды постоянно требовали новых комментариев. Подробная информация о кафедральном богослужении, содержащая массу уникальных деталей, ставит Чиновники в ряд важнейших источников по истории искусства и культуры XVI-XVII веков.

Предмет и задачи исследования.

Предмет исследования - содержащаяся в Чиновниках Успенского собора Московского Кремля информация о произведениях искусства. Необходимо пояснить, почему в качестве источников исследования выбраны именно эти документы. Во-первых, они интересны своей относительной древностью и полнотой сохранности. Более ранний аналогичный источник - «Чин архиепископа Новгорода и Пскова» -сохранился фрагментарно. И он, по всей видимости, не содержал подробных описаний богослужений годового круга. Во-вторых, для характеристики русской культуры XVI-XVII веков особенно важно изучение московских традиций, поскольку столице принадлежала ведущая роль в формировании культурной среды Русского государства.

В русской культуре XVI-XVII веков происходит необычайный расцвет богослужебных обрядов, в орбиту которых было вовлечено огромное количество почитаемых икон и реликвий. Складывается сложная система городских богослужебных процессий, во время которых из кафедрального собора и из различных московских церквей выносили чтимые святыни. Их участие в крестных ходах было строго регламентировано и зависело от целого ряда причин.

Обращение к записям кафедрального собора, фиксировавшим особенности чинов на протяжении определенного периода, позволяет решить целый ряд проблем истории искусства. Это и изменения в иконографии некоторых сюжетов, и причины использовании шитых нагробных покровов и «сионов»-«иерусалимов» в литургии, а также роль икон и различных реликвий в жизни столицы. К тому же, существует возможность проследить, как развитие обрядов влияло на функции икон и богослужебных предметов. Задачи работы - выяснить роль и функции икон и реликвий в жизни Москвы на примере некоторых богослужебных действ, а также изучить всю совокупность крестных ходов и проследить ее эволюцию. Необходимо

исследовать, как на протяжении двух столетий изменялся состав участвовавших святынь и объяснить, что лежало в основе предпочтения тех или других реликвий. Хронологические рамки.

Материал диссертации охватывает период Позднего Средневековья, подробно освещенный в Чиновниках. Именно на это время приходится расцвет богослужебных обрядов кафедральных соборов, когда в том или ином действе использовалось огромное количество художественных произведений. Еще А.П. Голубцов доказал существование чиновых записей в Москве уже в XVI веке. К концу XVII века угасает интенсивность городских процессий, и интерес к обряду значительно ослабевает. Этот факт определил верхнюю границу исследования. На рубеже XVП-XVШ веков происходит переход к новому периоду истории, требующему отдельного изучения. Но Чиновники велись в Успенском соборе и в XVIII веке, поэтому в некоторых случаях, чтобы выяснить судьбу наиболее ярких обычаев и определить направление развития традиции, привлекается материал первой трети XVIII века, когда был издан ряд синодальных предписаний, касающийся исследуемых проблем. Источники и методы исследования..

Тема диссертации находится на стыке нескольких дисциплин: истории искусства, источниковедения, исторической литургики. Это обусловило своеобразие методов исследования. Специфика поставленных проблем потребовала привлечения большого количества письменных источников и значительного изобразительного материала. Основную группу источников составляют несколько Чиновников Успенского собора. Это следующие тексты.

1. В 1621-1622 годах при патриархе Филарете было составлено «Сказание действенных чинов святыя соборныя и апостольския великия церкве Успения Пресвятая Владычицы нашея Богородицы и приснодевы Мария»» (ТИМ, Син. 910). «Сказание» было написано в дополнение к Типикону.

2. Через десять с небольшим лет, примерно в 1633 году был создан «Чиновник. Указ о звону и о чину в пост великий и в пятидесятницу до недели всех святых». Такое название эти записи получили в 1681 году во время его правки при патриархе Иоакиме. Возможно, их автором был ключарь Иван Наседка.

3. Третий источник, «Чиновник церковный» - продолжатель последнего, был начат в 1639 году, и записи его велись до 1671 года.

4. Литургические записи, возродившиеся при патриархе Никоне. Сохранились их неполные тексты за 1655-1658 годы: «Книга записная облачением и действу великого государя святейшего Никона» (ГИМ, Син. 93). Эти четыре источника были опубликованы в 1908 году А.П Голубцовым, предварившим издание очерком об истории Чиновников8.

5. «Книга записи ежедневных служб, совершавшихся в Успенском соборе и об особых службах и крестных ходах 1666-1743 годах» (ГИМ, Успен. 89). Как нам удалось установить, именно этот источник был неполностью и с ошибками опубликован Н. Новиковым в Древней Российской Вивлиофике9. Издатель не указал его названия и происхождения. По этой причине А.П. Голубцов, которому было неизвестно место хранения этой рукописи, упоминает о нем вскользь. Но для воссоздания картины развития обрядов, изменения состава святынь в городских процессиях сведения этого источника представляют бесценный материал. В работе присутствуют ссылки и на издание Новикова, а, где необходимо - и на текст самой рукописи.

Помимо Чиновников, привлечены Описи имущества Успенского собора, различные толкования на литургию, полемические сочинения православных богословов, иконописные подлинники, летописи. В работе использован комплексный метод изучения источников с учетом всех доступных материалов, содержащих интересующую нас информацию. Кроме работы с письменным материалом был рассмотрен ряд произведений искусства, прослежена эволюция их иконографии, без чего невозможно было бы установить взаимосвязи между отдельными богослужебными действами и художественными произведениями.

Степень изученности проблемы.

Интерес историков к Чиновникам возник еще в конце ХУШ века. С этого времени периодически стали появляться публикации с фрагментами их текстов и небольшими исследованиями историко-литургического характера. В конце ХГХ века

8 Голубцов А.П. Чиновники Московского Успенского собора и выходы патриарха Никона. М, 1908.

9 Новиков Н. Древняя Российская Вивлиофика, содержащая в себе собрание древностей российских, до истории, географии и генеалогии российския касающихся. Ч. Х-Х1. М, 17881789.

к изучению Чиновников обратился А.П. Голубцов. Итогом его деятельности стал ряд публикаций, до сих пор остающихся лучшими и наиболее полными10. Хотя A.IL Голубцов отметил богатство археологического материала чиновых записей, они привлекали внимание преимущественно только историков литургии11.

В последнее время, в связи с изучением художественного и историко-культурного наследия Московского Кремля и возрастанием интереса к искусству Позднего Средневековья, к Чиновникам активно обращаются историки искусства Древней Руси. Судьбе кремлевских чудотворных икон — «Богоматери Владимирской», «Богоматери Донской», «Богоматери Петровской», «Одигитрии» из Вознесенского монастыря, и их участию в городских богослужебных процессиях посвящены статьи Л.А. Щенниковой12. Исследовательнице принадлежит также краткий очерк о некоторых чинопоследованиях Успенского собора, в которых

13

использовались чтимые реликвии .

10 Голубцов А.П. Чиновники Новгородского Софийского собора. СПб., 1899; он же. Чиновник Нижегородского Преображенского собора. М, 1905; он же. Чиновники холмогорского Преображенского собора. М., 1903.

11 Никольский К О службах Русской Церкви, бывших в прежних печатных богослужебных книгах. СПб., 1885; Дмитриевский А. Богослужение в русской церкви в XVI в. Казань, 1894; Голубцов А.П. Соборные чиновники и особенности службы по ним. М, 1907; Мусин А., диакон. Святые мощи в Древней Руси: литургические аспекты почитания // Восточнохристианские реликвии. С. 363-386 и др.

12 Щенникова Л.А. Чудотворная икона «Богоматерь Владимирская» как «Одипприя евангелиста Луки» И Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. М., 1996. С. 252-302; Царьградская святыня «Богоматерь Одипприя» и ее почитание в Московской Руси // Древнерусское искусство. Византия и Русь. К 100-леппо А.Н. Грабара. СПб., 1999. С. 329347; Святая Покровительница государства Российского // Исторический вестник. М.; Воронеж, 1999. №3-4, С. 27-88; Первая святыня Москвы и московских святителей // Седьмые международные Рождественские общеобразовательные чтения. Секция: Церковные древности. М., 1999; Икона «Богоматерь Одипприя» из Вознесенского монастыря Московского Кремля и ее почитание в ХУ-ХУП веках // Ферапонтовский сборник. Вып. 5. М., 1999 и др.

13 Щенникова Л.А. Почитание святых икон в Московском Кремле в ХГУ-ХУП столетиях // Искусство христианского мира. Вып. IV. М., 2000. С. 151-171.

тексты в качестве основного предмета изучения. Они зафиксировали уникальный пласт русской духовной культуры, вобрали в себя богатейшие сведения о памятниках искусства и их функциях в богослужении в XVI-XVII веках. Обращение к записям кафедрального собора, отмечавшим особенности чинов на протяжении значительного периода, позволяет осветить целый ряд проблем истории искусства, связанных с иконографией, восприятием и сюжетно-содержательной стороной произведений. Кроме того, существует возможность проследить, как развитие обрядов влияло на функции икон и реликвий. Помимо общих задач, краткие упоминания Чиновника о разнообразных богослужебных предметах позволяют восстановить исторический контекст существования и использования вещей, а в ряде случаев избежать неверной трактовки их назначения. В ходе работы удалось решить некоторые текстологические вопросы, например, выявить рукопись, опубликованную Н. Новиковым, что представляется важным ввиду многочисленных ошибок и пропусков текста в издании ХУШ века.

Апробация работы.

По теме диссертации был сделан ряд докладов на следующих конференциях: Лазаревские чтения - Исторический факультет МГУ (2000, 2004); Научная конференция молодых специалистов по византинистике и неоэллинистике -Филологический факультет МГУ (2001); Федорово-Давыдовские чтения -Исторический факультет МГУ (2001); «Святитель Николай в искусстве и культуре Древней Руси» - Институт Русской литературы РАН (2002); «Древнерусское шитье: проблемы изучения» - Государственный институт искусствознания (2003); «Византия и Запад. (950-летие схизмы христианской церкви. 800-летие захвата Константинополя крестоносцами)» - XVII Всероссийская научная сессия византинистов. ИВИ РАН (2004). Диссертация была обсуждена и одобрена на заседании кафедры истории отечественного искусства исторического факультета МГУ 19 мая 2004 года. Результаты исследования отражены в ряде публикаций.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Диссертация состоит из Введения (куда входят два раздела - «Историография» и «Источники»), четырех глав, Заключения, четырех Приложений, списка источников, списка используемой литературы.

Во Введении определены проблемы, цели и структура работы. Оно состоит из двух разделов. В разделе «Источники» дана характеристика письменных памятников - Чиновников, объяснен тип этих текстов, история их возникновения и русская специфика в сравнении с аналогичными византийскими источниками. В разделе «Историография» рассмотрены основные работы, авторы которых обращались к материалам Чиновников для изучения проблем древнерусского искусства.

Первая глава - «Особенности участия; икон, в Чине Торжества Православия, совершавшегося в Успенском соборе в XVI-XVП веках». В ней

анализируется действо в Первую неделю (первое воскресенье) Великого Поста, в котором раскрывается догмат об иконопочитании. Праздник Торжества Православия был установлен в 843 году в Константинополе. Его чинопоследование на протяжении столетий изменялось. Неизвестно, каким оно было в Киевской Руси, но московская обрядовая практика по сравнению с византийской представляет собой необычайно яркое и своеобразное явление. В Константинополе перед литургией из Влахернского храма в Св. Софию совершалась процессия, в которой несли Евангелие, крест, иконы Богоматери и Спасителя. Между тем на Руси было разработано особое действо. При этом Чин Торжества Православия в XVI-начале XVII века в Москве и Новгороде был включен в литургию кафедральных соборов, а крестных ходов по городу в это время не совершалось.

Причиной стать значительных перемен по отношению к византийскому наследию была историческая ситуация, сложившаяся на рубеже XV-XVI веков. Воспринятая вместе с христианством от Византии традиция иконопочитания, прочно укоренившаяся на Руси, со временем приобрела своеобразные формы и дополнительные нюансы. Подчеркнутое внимание к иконе отразилось в установлении в месяцесловах дней памятей явления чудотворных образов или дней их благодарения за избавление от разных бед. Житийные иконы святых получают в русском искусстве необыкновенное распространение. Возникают циклы сказаний о чтимых богородичных иконах. Списки с прославленных богородичных икон окружались клеймами их истории и деяний. С XVI века чудотворные иконы использовались Москвой даже в политических целях как весомый аргумент для доказательства своих претензий именоваться Третьим Римом. Не случайно собирание

реликвий приобрело в Москве в XVI веке статус важного государственного мероприятия. При этом на фоне столь благополучной картины возникают еретические движения, заставившие Русь обратиться к богословской проблематике и заново осмыслить то, что было унаследовано много веков назад. Как следствие, в Чине Торжества Православия были расставлены соответствующие акценты.

Сохранились новгородские и московские описания Чина Торжества Православия начала XXVII века. В Новгороде литургия начиналась «по обычаю». После выхода с Евангелием протодиакон брал с престола книгу Синодик, на которой был написан образ св. Софии, и начинал читать постановления Вселенских соборов. Когда он доходил до определений Седьмого собора, восстановившего иконопочитание и сформулировавшего догмат, в храме начиналось оживление. Ключари готовили иконы - образы Спаса, Богоматери и святых. Диаконы подносили их для целования ко святителю и духовенству. Особое внимание уделялось своим местным святым, образы которых подносили настоятели храмов и монастырей, где находились мощи. Когда протодиакон прочитывал весь Синодик, возглашалось многолетие. По его окончании протодиакон отдавал Синодик митрополиту. Митрополит еще раз возглашал вечную память умершим защитникам иконопочитания и многолетие здравствующим, а затем продолжалась литургия.

Примерно так же описывает Чин Торжества Православия и московский Чиновник. Однако количество икон в московском обиходе было значительно больше. Во время чтения Синодика для целования патриарху и священникам подносили образы всех святых, имена которых возглашались. Перечень насчитывал несколько десятков имен. К этому дню ключари собора готовились заранее. Необходимые иконы вынимали из пристенных иконостасов, за недостающими отправляли к патриарху. В чине участвовали также и чудотворные иконы. Царь присутствовал лишь в начале действа, затем уходил на литургию в Благовещенский собор и по ее окончании возвращался опять, чтобы выслушать многолетие. Затем царь уходил, а в Успенском соборе продолжалась литургия. Столь развернутое чинопоследование и длительное действо, может быть объяснено особым почитанием иконы на Руси и борьбой с еретическими движениями, на протяжении целого столетия стремившимися поколебать основы этого почитания в Русской церкви. Борьба с иконоборческими тенденциями, о чем на Руси прежде знали из житий святых,

творений святых отцов и исторических сочинений, в XVI веке была пережита и осмыслена самостоятельно. Отсутствие необходимых источников оставляет открытым вопрос о влиянии новгородской богослужебной практики на московскую, этот период, в XVI - первой половине XVII века, мог существовать и обратный процесс воздействия Москвы на Новгород. Зато к безусловно московскому юрчеству можно отнести чинопоследование середины XVII столетия.

Источники показывают, что в XVII веке при царе Алексее Михайловиче характер празднования в Первую неделю Великого поста значительно изменился. В 1657 году Патриарх Никон совершал Чин Торжества Православия на площади у алтаря Успенского собора, подобно действу Страшного Суда. Ключари готовили там место под иконы «надолбы на ношках, и обивали сукнами красными, и выносили из соборные церкви иконы на то уготованное место - образы местные болшие: образ Живоначальной Троицы, образ Всемилостивого Спаса, что на окладе чеканные около его слова, образ пречистые Богородицы Корсунския, образ Петра и Павла, образ Николы чюдотворца Вяжищской, образ Димитрия великомученика, образ Петра Чюдотворца»18. В 1658 году из собора выносили еще «Богородицу Петровскую да Спаса,что на гробу Петра чюдотворца прикладывается народ»19. Иногда из местного ряда составлялся другой подбор икон: «а ключари поставляют местные иконы: Живоначальныя Троицы, Спасов образ - моление Варлаама Хутынского и образ Пречистыя Богородицы Одигитрия - оклад басменный»20.

Вероятно, то обстоятельство, что Чин Торжества стал совершаться на площади, объясняется ориентацией на греческое богослужение. Роль Царьградского Форума выполняла Ивановская площадь. К месту проведения праздника отправлялись крестным ходом. Количество икон сократилось, но зато в действе принимали участие прославленные древние иконы, находившиеся в местном ряду иконостаса Успенского собора. Их устанавливали на особо приготовленном месте, где во время действа находились патриарх и царь, теперь не покидавший праздника. К чтимым образам

18 Голубцов Л.П. Чиновники Московского Успенского собора.... С. 245. 15 Там же. С. 90. 20 Там же. С. 302.

прикладывались только царь, святитель и власти. Для народа специально были поставлены иконы Спасителя и Богоматери.

Главная задача выноса святынь из Успенского собора - представить образ Церкви небесной. Икона Св. Троицы соотносилась с первой строкой Синодика об исповедании триединого Бога. Образ Христа, главы Церкви, напоминал ее богоустановленность. На догмат боговоплощения указывали иконы Богоматери с Младенцем. Образы апостолов и святых раскрывали предназначение Церкви -распространять учение Христа Спасителя и сохранять его в чистоте. Почитаемые образы святых, такие как «Никола Вяжищский», были непременными участниками праздника. Их присутствие выражало надежду на заступничество этих святых. Но образ святителя Николы, ударившего Ария за его богохульные слова, олицетворял еще и победу над ересями. Молящийся на площади народ, возглавляемый царем и патриархом, знаменовал собой полноту Церкви. В действе Первой недели Великого поста в зримых, наглядных образах пытались показать могущество Православного государства, в основе которого лежал союз власти духовной и светской, объединенных идеей торжества христианства.

Подобно тому, как в иконопочитании отразились черты, присущие национальному восприятию культуры, а также особенности эпохи Позднего Средневековья, так и в чинопоследовании Торжества Православия нашли отражение актуальные для своего времени проблемы. Необычен состав участвовавших в празднике икон. Известно, что в Византии существовало функциональное разделение икон - проскинесис (т.е поклонные), выносные и т.д. В русском варианте обряда Торжества Православия выносили даже те образы, которые по своему первоначальному назначению не были прецессионными. Основополагающей причиной являлась их древность и почитание, их огромный духовный авторитет. Во второй половине XXVII века чинопоследование становится лаконичнее. Останется неизвестным, повлияло ли на «унификацию» одного из самых пышных русских действ участие приезжавших в Москву восточных патриархов и их советы, или многочасовое действо стало просто обременительным мероприятием. Тем не менее, со второй половины XXVII века, в связи со снижением интереса к обрядности, участие икон в празднике было сведено до минимума.

Вторая глава - «Нагробные покровы московских святителей и «нерусалнмы» в богослужения Успенского собора в XVII веке» В ней

рассмотрено интереснейшее явление русской культуры — вынос шитых изображений святых во время Великого Входа. Этот обряд широко практиковался в богослужении русских кафедральных соборов в XVI-XVII веках и подробно описан в Чиновниках. Неизвестно, существовала ли аналогичная практика участия покровов святых в литургии в Византии и Киевской Руси. На Руси обряд прослеживается в XVI-XVII веках в Новгороде и Москве. Известно, что в Новгороде он совершался не только в кафедральном соборе, но и в некоторых монастырских храмах, где покоились мощи святых, во время служб владыки в дни их памяти.

В Успенском соборе Кремля существовала традиция несколько раз в году выносить два лицевых шитых покрова митрополитов Петра и Ионы на литургии во время Великого Входа. Покровы присутствуют на богослужениях дней памяти самих святителей, некоторых двунадесятых праздников, на Страстной седмице и праздник Пасхи. Сначала рассматриваются дни праздников в честь святителей. 21 декабря отмечалось Преставление митрополита Петра. Помимо текстов Чиновников, описание выноса покрова св. Петра оставил в своем сочинении архидиакон Павел Алеппский, присутствовавший в 1655 году 21 декабря на богослужении патриарха Никона. Судя по этому описанию, архидиакон не был знаком с таким обычаем в практике восточной церкви. Этот обычай продолжал существовать на протяжении всего XVII века.

Присутствуют нагробные покровы и на празднике «Проявления мощей митрополита Петра», который отмечался 4 августа. Этот праздник просуществовал около столетия. Вероятно, он появился во второй половине XVI века. Его возникновение связывают с видением царицы Анастасии Романовны, которой явился святитель Петр, повелевая ей запечатать свою раку и больше ее не открывать. Праздник был упразднен в никоновское время: сведения о нем уже отсутствуют в Чиновнике 1666 года. Покровы и пелены, которые ключари клали на гробницы митрополитов, оставались на них иногда до Успения, а иногда и до отдания праздника Успения Богоматери. Возможно, проведение столь торжественных богослужений на Проявление мощей митрополита Петра было обусловлено желанием выделить день закладки Успенского собора, приходившийся на 4 августа. Во второй

половине XXVI века, когда Москва утверждалась в качестве столицы русских земель и центра православия, весьма актуальны были даты, связанные со значительными событиями собственно московской истории.

Торжество в честь Проявления мощей митрополита Петра происходило незадолго до Успения Богоматери, и связь между двумя праздниками подчеркивалась тем, что покровы оставались на раках именно до Успения. Успенская служба, во время которой также выносили покровы, была одной из самых пышных и торжественных, их. Естественно, что нагробные покровы присутствовали и во время празднования 24 августа на Перенесение мощей святителя Петра. В этот день выносили оба покрова.

Таким образом, выстраивалась некая линия: 4 августа - закладка собора и празднование в честь его основателя, 15 августа - Успение Богоматери и 24 августа -Перенесение мощей святителя Петра. Не случайно память святителя Петра сочеталась с Богородичным праздником. В житиях св. Петра подчеркивалось, что святитель находился под особым покровительством Богоматери. Закладывая Успенский собор и оставляя в нем прославленную икону — «Богоматерь Петровскую», митрополит Петр вручал Москву покровительству Богородицы.

Память святителя Ионы в первой половине XXVII века отмечалась 30 марта. Очень часто этот день совпадает с великопостным периодом. Во время литургии преждеосвященных даров, которую служили в честь св. Ионы, перенесения шитых покровов на Великом Входе не было. Если же день памяти митрополита попадал на время Пятидесятницы, то нагробные покровы выносили. Со второй половины XVII века основные торжества в честь св. Ионы совершались 15 июня.

Помимо вышеотмеченных дней святительских памятей и праздника Успения, покровы принимали участие в богослужениях Страстной седмицы. Самым сложным было чинопоследование Страстной пятницы. Вместе с плащаницей Христовой на утрене священники выносили нагробные покровы Петра и Ионы и клали на Гроб Господень. Затем плащаницу относили на престол, а покровы возвращались на раки. На литургии во время пения «Да молчит всякая плоть..» священники вместе с плащаницей носили также покровы святых. На Пасху «на выходе большом несут воздухи все три и оба Иерусалима, а будет толко служащих слишком, ино возмут два

покрова»21. Таким образом, в XVI-XVII веках в Успенском соборе в дни памятей московских святителей Петра и Ионы и на Успение Богоматери на Великом входе обязательно выносились покровы митрополитов. При описании служб Страстной седмицы в Чиновниках оговаривалось, что святительские плащаницы брали на вынос при наличии в храме достаточного количества священников.

Аналогичная традиция выноса покровов святых во время Великого Входа описана в текстах новгородского Чиновника XVII века. В Св. Софии покровы св. Иоанна и Никиты использовали довольно часто. «Сионы» и покровы выносили в дни двунадесятых праздников: на Воздвижение Креста, Рождество Христово, Крещение, Троицу, на праздник Происхождения честных древ креста, Успение, на действо Новолетия. К этим службам ключари готовили «сионы» и оба покрова.

В новгородском Чиновнике также говорится об использовании нагробных покровов в дни некоторых богослужений Великого Поста. В Неделю Торжества Православия, в Пятую неделю поста на праздник Тихвинской иконы Богоматери, на Вербное воскресенье и на Пасху носили «сионы и плащаницы, Никиту и Иоанна». В Великую пятницу с плащаницей Спасителя и покровами святителей совершали крестный ход вокруг Св. Софии. Конечно же, покровы выносились и в дни памяти самих святителей. Но если в Москве мы встречались с практикой перенесения сразу двух покровов в святительские праздники, то в Новгороде в день памяти святого выносился только его собственный покров. Возможно, что подобная практика могла существовать также и в некоторых крупных монастырях во время архиерейского богослужения. В новгородском Чиновнике приведены уникальные сведения из обихода Хутынского и Антониева монастырей, в которых во время служб новгородского митрополита в дни памятей преподобных выносили их покровы. Но, на наш взгляд, подобная практика участия нагробных покровов в литургии восходит не к монастырскому богослужению, а к традициям кафедральных соборов. В обиходниках Иосифо-Волоцкого, Соловецкого монастырей и Троице-Сергиевой Лавры отсутствуют сведения о перенесении покровов преподобных во время Великого Входа.

21 Там же. С. 128.

Неизвестно, выносили ли в Византии какие-либо изображения святых на Великом Входе. Но древнерусские паломники, Антоний Новгородец и Стефан Новгородец, посетившие Царьград, видели, как выносили на литургии самые мощи святых, например, преподобномучениц Феодосии и Параскевы Пятницы в монастырях их имени; и даже ставили на больных при прохождении мощей по храму. Наши паломники акцентируют внимание на «врачебном» аспекте использования мощей во время выхода со Св. Дарами. К сожалению, неизвестно, как часто выносились мощи на литургии, и какие еще смысловые оттенки были заключены в этой процессии. Выскажем предположение, что греческая традиция выносить раки с мощами святых на Великом Входе могла трансформироваться, и на Руси вместо мощей стали использовать покровы.

Мощи новгородского архиепископа Иоанна были обретены в 1439 году, тогда же установлено его местное почитание. В 1547 году состоялось его всецерковное прославление. Почитание св. Никиты было установлено в древности, но задолго до середины XVI века оно ослабело. Епископ Никита, по мнению Е.Е. Голубинского, был канонизирован вновь около 1558 года. Мощи новгородских святителей находились под спудом, и покровы могли реально заменить их. Технически это также было намного легче. Вспомним, как говорит в некоторых случаях о покровах, словно о самих мощах, новгородский Чиновник: «носят плащаницы, Никиту и Иоанна». Самые ранние упоминания о лицевых покровах в Новгороде восходят к XV веку22.

Во второй половине XVII века в Москве во время литургии носили мощи св. Василия Великого и св. Григория Богослова. К сожалению, тексты упоминают об этом лишь вскользь. В 1692 году 1 января на память св. Василия Великого «святейший служил, и мощи по входе носил по чину, яко же главу Иоаннову»23. В 1691 году 25

22 Так, покров упоминается в Слове на обретение мощей Иоанна, архиепископа новгородского. См.: Макарий, митрополит. Великие Минеи Четки, собр. Всерос. Митр. Махарием. Т. I. Сентябрь, дни 1-13. С. 342. В 1439 г. новгородский «архиепископ Евфимий позлати гроб князя Владимира, и подписа; такоже и матери его гроб подписа, и покров положи, и память им устави творити на всякое лето месяца октября в 4 день». См.: ПСРЛ. Т. 3. М, 2000. Л. 257.

23 Книга записи ежедневных служб, совершавшихся в Успенском соборе и об особых службах и крестных ходах 1666-1743 гг. И ДРВ Ч.Х.М., 1788. С. 152.

января в день памяти св. Григория Богослова «патриарх служил, и главу Богослова указал ключарям, вынув из ковчега, на мисе большой серебреной на первом выходе поднести для отнесения, и принимает первый архиерей, и несут в алтарь по правую сторону патриарха, и поставляют на престоле, и стоит во всю литургию»24. Очевидно, что речь идет не о Великом Входе, а скорее всего о входе с Евангелием.

Наряду с аллюзией на св. мощи, еще одной причиной, повлиявшей на использование покровов святых в литургии, были изменения, произошедшие в богослужении еще в XIV веке. К этому времени в святоотеческих толкованиях Великого Входа доминирует символика погребальной процессии Спасителя. Превращение Великого Входа из простого перенесения Даров на престал в процессию погребения Спасителя отразилось в обрядовой стороне богослужения, в связи с чем стал практиковаться вынос плащаницы на Великий Вход23. Можно предположить, что лицевые покровы на раки святых, возникшие как шитые нагробные иконы, вместе с тем воспринимались и как аналогия плащанице с изображением Спасителя. Сами нагробные покровы в Чиновниках называются «плащаницами». Согласно текстам Чиновников, покровы святых после Великого Входа полагались на престол, очевидно, тем самым, уподобляясь погребальным пеленам Христа. В возникновении этой ассоциации немалую роль играла и общая материальная природа этих предметов, шитых на ткани.

Таким образом, участие нагробных покровов святых во время Великого Входа оказалось под воздействием нескольких существенных факторов. Во-первых, древняя традиция выносить мощи святых, во-вторых, родство с Плащаницей Христовой и ее использованием в богослужении; в-третьих, восприятие Великого Входа как погребальной процессии Спасителя и одновременно Второго Пришествия; в-четвертых, стремление на Руси к сугубой величественности и торжественности богослужения, выражавшееся в усложнении обрядов. В отличие от Византии, где больные во время Великого Входа могли прикоснуться к ракам, на Руси «терапевтический» аспект этого обычая был утрачен. Шитые покровы святых,

24 Указ. соч. С. 201.

25 Святоотеческие толкования и каталог византийских и поствизантийских памятников с изображением Великого Входа см.: Т<щ1ядм% Т. П. Н цеуйХл екгобо? отцу дкоуотроирих. весоаХоуисп, 1997.

выносимые на литургии, олицетворяли шествие праведных в Царствие Небесное, их предстательство и молитву к Спасителю за свое земное отечество.

В главе рассматривается еще одна проблема. Из текстов Чиновников следует, что и в Новгороде, и в Москве наряду с нагробными покровами святых (кроме богослужений Четыредесятницы) в дни праздников носили еще и «иерусалимы»-«сионы» - модели храмов, выполненные из драгоценных металлов. Не касаясь в данной работе проблематики новгородских сосудов, попытаемся осмыслить функции в богослужении Успенского собора в XXVII веке московских «иерусалимов», выполненных по повелению Ивана III в М86 году. В Новгороде и в Москве «иерусалимы» использовались только в богослужении кафедрального собора. Другие же богослужебные сосуды из Успенского собора свободно выдавались в кремлевские храмы, когда там служил патриарх.

По сообщениям Чиновников, в Успенском соборе сосуды использовались на Богоявление, в день праздника Проявления мощей св. Петра, на Пасху и на Успение. В Москве выносили сразу оба сосуда: «еросалим да святый сион». Вполне вероятно, что функции сосудов на протяжении столетий могли меняться. Исследователи расходятся во мнении о назначении «иерусалимов»-«сионов». По мнению ИЛ. Стерлиговой, московские «иерусалимы» уже в XXV веке не являлись дискосами, что подтверждается текстами источников. В Чиновниках содержатся указания об одновременном употреблении и дискоса и иерусалимов во время Великого Входа. Павел Алеппский на пасхальном богослужении в Успенском соборе увидел дьяконов, несущих впереди всех «модель города Иерусалима»26. Затем несли дискос и потир.

Очевидно, что московские «иерусалимы» в XXVI-XXVII веках не могли использоваться также и в качестве дарохранительницы, поскольку к богослужению выдавались из казны2'. Описи называют местом хранения иерусалимов алтарь, где

26 Путешествие Антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века, описанное его сыном, архимандритом Павлом Алеппским. Вып. Ш. М, 1898. С. 202. На этих словах архидиакона базируется мнение о том, что иерусалимы являлись просто моделью храма Воскресения. Об этом см.: Баталов АЛ. Московское каменное зодчество конца XVI века. М., 1996. С. 268.

27 Голубцов А.П. Чиновники Московского Успенского собора ... .С. 72-73.

28 Тг

они находились вместе с другими сосудами . К тому же, в текстах есть упоминание о настоящей дарохранительнице в виде золотого голубя, висевшего над престолом. Именно он предназначался для Святых Даров29, поскольку как раз дарохранительница и должна находиться на престоле либо над престолом. К этому следует добавить упоминание «Иерусалима» Павлом Алеппским во время чина освящения колокола. Естественно, что дарохранительница там присутствовать не могла.

Объясняя смысл Великого Входа, св. Симеон Солунский говорит, что некоторые из пустых священных сосудов носятся из благоговения к Святым Дарам.30. Тексты известных на Руси Толкований на литургию трактуют понятие «небесный Иерусалим» как Царствие небесное, славу и величие которого символизировали сосуды в виде храма.

Очевидно, что «Иерусалим» - это также образ Гроба Господня, о чем писал архидиакон Павел. Его объяснение было основано либо на практике Антиохийской церкви, либо на комментариях к русскому богослужению, которые он мог получить у кого-то из клириков.

Представляется возможным выделить еще один аспект, объясняющий функции «иерусалимов» в богослужении XVI-XVII веков. Исходя из сведений Чиновников, можно сделать вывод, что участие сосудов в богослужении Успенского собора было напрямую связано с присутствием патриарха и царя. «Иерусалимы» использовались всего несколько раз в году - на Богоявление, Пасху, Проявление мощей св. Петра и Успение. Столь редкое обращение к «иерусалимам» можно объяснить тем, что в дни других больших праздников основные торжества, возглавляемые патриархом, проходили в храмах, где находились соответствующие престолы. При этом следует заметить, что в Успенском соборе также совершалась литургия. На Троицу патриарх служил в соборе, а государь совершат паломничество в Сергееву Лавру. На Воздвижение царь присутствовал лишь на всенощной, а затем отправлялся в свой

28 Описи Московского Успенского собора, от начала XVII века по 1701 год включительно // РИБ. Т. Ш. СПб., 1876. Стб. 339.

® Путешествие Антиохийского патриарха Макария .... Вып. IV. М, 1898. С. 100; Описи Московского Успенского собора.... Стб. 338.

30 Симеон Солунский. Книга о храме // Историческое, догматическое и таинственное изъяснение божественной литургии. М, 1993, (репринт). С. 409.

домовый храм. Самым удивительным в этом перечне торжеств, на которых выносили «иерусалимы», является праздник Проявления мощей св. Петра. Как уже упоминалось, это было сугубо московское торжество, в котором нашли отражение важнейшие события истории столицы государства. Очевидно, что к XVII веку «иерусалимы» с одной стороны добавляли ноту торжественности в патриаршее богослужение, на котором присутствовал государь. С другой, эти сосуды превратились в некий государственный символ, в знак «преемственности соборной церкви княжества от Матери церквей и одновременно ее государственной самостоятельности»31. Таким образом, в XVI-XVII веках в русских кафедральных соборах выносили на Великий Вход символы Царствия небесного - мощи святых и сосуды-иерусалимы. Однако вместо мощей в Новгороде и затем в Москве переносили лицевые шитые покровы. В обычаях кафедральных соборов были свои оттенки использования священных предметов.

Третья глава - «Городские процессия средневековой Москвы: истоки, традиции и своеобразие». Она посвящена роли икон и различных реликвий в духовной и политической жизни города. Кратко рассматривается история сложения крестных ходов и причины их появления. Анализируя сведения источников, можно утверждать, что уже домонгольская Русь, ориентируясь на Константинополь, имела развитую систему городских богослужений с участием почитаемых святынь. Некоторые самые известные константинопольские литании буквально воспроизводились на Руси. Так, по велению св. Евфросинии в Полоцке устраивали вторничные хождения по городу с присланной из Византии иконой Одигитрии, наподобие вторничных хождений в Константинополе32.

На примере новгородского материала удается проследить, с одной стороны, связь с константинопольской традицией, с другой - отметить черты русского своеобразия крестных ходов. В русской богослужебной практике возникает обычай отмечать дни прославления икон. Как правило, это богородичные иконы. Дни их явления, чудесных знамений вносились в месяцесловы. С чудотворными иконами совершали крестные ходы. В Новгороде уже в XIV веке был установлен праздник в честь иконы «Богоматерь

51 Стерлигова И. А. Иерусалимы как литургические сосуды в Древней Руси // Иерусалим в русской культуре. М, 1994. С. 52.

52 Шалина И А Богоматерь Эфссская-Полоцкая-Корсунскал-Торопецкая: исторические имена и архетип чудотворной иконы // Чудотворная икона ... .С. 200-251.

Знамение». Это самый ранний пример, послуживший в последствии образцом доя других аналогичных торжеств. В Новгороде образовались два крупных центра, вокруг которых были сосредоточены городские процессии, - Св.София и Знаменский собор на Ильине улице. Эти храмы играли такую роль в духовной жизни города, как Св.София и Влахерны в Константинополе. Почитание иконы «Богоматерь Знамение», возможно, было ориентировано на один из чтимых образов Влахернского храма В течение года крестные ходы с самым почитаемым образом обходили разные части города В самой Св. Софии сложился комплект выносных икон, принимавших участие в процессиях: «Богоматерь Знамение», «Богоматерь Тихвинская», «Богоматерь Владимирская», «Св. София». Очень редко к ним добавлялась «Богоматерь Неопалимая Купина». Необходимо упомянуть еще один фактор, игравший важную рать в церковной организации города. В Новгороде было установлено семисоборное деление, также отразившееся на проведении городских процессий.

Москва, воспринявшая некоторые черты новгородской системы крестных ходов, создала свои традиции, обусловленные исторической ролью города в жизни государства Выделяются несколько этапов в формировании собственной московской системы процессий. В источниках не сохранилось сведений о процессиях раннего периода московской истории. По мнению Л. А. Щенниковой, центром этих крестных ходов была «Богоматерь Петровская». В первой трети XVI века Москва ориентировалась на традиции Владимира В этот период значительное внимание было уделено собиранию и копированию древних владимирских святынь. Затем, под влиянием митрополита Макария, появляется интерес к богослужебной жизни Новгорода, от которого было заимствовано соборное деление. В этой связи в Москве появились шествия от всех церквей к кафедральному собору. В XVI веке формируются крестные ходы с иконой Богоматери Владимирской, возведенные затем в ранг больших, к которым в начале XVII в. будут добавлены еще четыре шествия: два в честь Владимирской и два в дни празднования Казанской иконы. В большие крестные ходы брали также иконы святителей. Малые совершали с «Богоматерью Петровской», с иконой «Моление о народе Пречистая Богородицы», а также выносили образы московских святителей и Ильи Пророка Однако, несмотря на заимствование традиций древних русских городов, в Москве довольно рано прослеживаются свои особенности. К ним следует отнести торжества по случаю приноса и проводов святынь. В их честь устраивались грандиозные

совершали процессии, установленные по случаю принесения или проводов побывавших в столице икон. В XVII века эта сторона жизни не была столь значимой, и постепенно интерес к таким крестным ходам был утрачен. В зависимости от важности мероприятия определялся круг участвовавших в процессии святынь. С конкретными святынями связывались чаяния и воспоминания каких-либо событий. Иногда вдруг «забывали» про иконы, столетиями участвовавшие в крестных ходах, и взоры обращались к другим святыням.

Четвертая глава - «Чин Воздвижения Креста в Успенском соборе н московская интерпретация иконографии праздника Крестовоздвижения». В ней рассматриваются обряд поклонения иконе «Воздвижения Креста» в московской богослужебной практике и изменения в иконографии праздника.

Следует подчеркнуть, что отдельные иконы Воздвижения в византийском искусстве неизвестны. Изображения Воздвижения Креста в византийском искусстве вообще не получили широкого распространения. Центром богослужения и иконой праздника был Крест. В Константинополе в Св. Софии в период предпразднества четыре дня совершалось поклонение Кресту. Изображения Воздвижения Креста появляются в миниатюрах Минологиев и Евангелиях апракос как символическая картина праздничной службы. По мнению И.А. Шалиной, такие изображения стремились передать константинопольский чин Воздвижения Креста, а не историческое событие его обретения33. В византийских памятниках эта композиция, известная с XI века, кроме миниатюр встречается на синайских иконах-минеях. Иконографическая схема с небольшими различиями была следующей: епископ в крестчатых ризах, стоя на амвоне в окружении молящегося народа, воздвигает Крест. Следует отметить, имя что святителя, воздвигающего Крест, как правило, не надписывалось. В качестве примера можно привести некоторые миниатюры из рукописей Афонских монастырей: Дионисиу, cod. 587; Пантелеймон, cod. 2, Ватиканский минологий, Vatic, gr. 1156 и др. В этих миниатюрах на амвоне с крестом в руках изображен седовласый старец. Такие изображения характерны для

33 Шалина H.A. Символическое пространство византийских миниатюр со сценой «Воздвижения Креста» // Византия в контекстве мировой истории. Материалы научной конференции, посвященной памяти A.B. Банк. СПб., 2004. С. 170-179.

средневизантийского периода. Однако имеются исключения. В Федоровской Студийской Псалтири XI века епископ, совершающий обряд Воздвижения, назван Иоанном Златоустом. Память святителя Иоанна Златоуста приходится также на 14 сентября, что могло быть одной из причин его изображения в чине воздвижения.

В палеологовский период изображение Воздвижения Креста появляется также и во фресках. Известны изображения праздника в живописи Старо Нагоричина, Грачаницы и Дечан. В иконографию праздника включается еще фигура царя34. Однако стоит отметить, что композиция Воздвижения входила не в состав великих праздников, а располагалась в месяцесловной части росписи. В целом, иконография повторяла изображения в рукописях. Например, в Дечанах на фоне одноглавого храма Крест воздвигает епископ в присутствии царя и народа. Большой интерес представляет фреска в церкви Св. Георгия Вьяну на Крите, выполненная около 1401 года. В этой композиции епископ возносит Крест вместе с орудиями страстей, чем акцентируется роль искупительной жертвы Спасителя в иконографии Воздвижения -35.

В поствизантийский период появляются немногочисленные иконные изображения праздника, причем в иконографии соединяются две сцены: собственно Обретения и Воздвижения. По мнению А. Семоглу, несмотря на историческую направленность, иконография воспроизводила константинопольский обряд36. В качестве примера можно указать икону из собрания Византийского музея в Афинах, которая называется «Обретение и Воздвижение Честного Креста»3' и образ 1740 года из темплона храма Креста на острове Сифнос38. Их иконография подробно иллюстрирует события в Иерусалиме в момент обретения Креста и его первого воздвижения, совершенного ради желавшего видеть святыню народа. Следует

34 Евсеева JIM Афонская книга образцов. М, 1998. С. 229,234.

35 Пахщихтор&кщ Т. Ol яроешлооец п>; беотбкои ctov erf. Гебрую Biowoii / ДХАЕ. Т. 14. A&nva, 1989. X. 322-323.

36 Семогяу А. Честной Крест и Глава Иоанна Крестителя. Темы обретения и почитания реликвий в византийском и поствизантийском искусстве // Восточнохристианские реликвии. С. 217-233.

37 QowioiSArfcL М. Aoyix^ Xatpela. ЕкЗосец AjkxjtoXikiV; Auncoviai;. X. 221.

38 AXixpdcvnjg в. Xp. Br)oüupoi тц<; licpvou. Eih6ve; tcov vatav xai trnv цоушу. A9i^\ai, 1979. IIiv. 25.

отметить, что облик святителя на поствизантийских памятниках похож на святителя на русских иконах.

На Руси, в отличие от Византии, уже в домонгольский период было немало храмов, посвященных празднику Крестовоздвижения. Но самая ранняя сохранившаяся икона праздника - новгородская таблетка конца XV века. По мнению В.Д. Сарабьянова, роль храмового образа в Крестовоздвиженских храмах могли выполнять изображения святых Константина и Елены с Крестом39. Но и они до нашего времени не дошли. Древнейшим сохранившимся русским изображением Крестовоздвижения можно считать миниатюру Киевской Псалтири XIV века. На ней, согласно надписи, представлен св. Иоанн Златоуст, совершающий чин воздвижения.

Весьма интересным представляется - разнообразие надписей около фигуры святителя на русских иконах. К сожалению, неизвестно имя святителя на Софийской таблетке — самого раннего сохранившегося иконного изображения праздника на Руси. Большинство памятников XVI столетия в основном повторяют иконографию Софийской таблетки. Одинаков и облик святителя: высокий лоб с залысиной, русые или седые волосы и окладистая борода. Возможно, что часто встречающийся в композициях святитель с длинной окладистой бородой - это патриарх Макарий. Именно он, как участник обретения Креста, упоминается у древних авторов и в текстах Пролога. На иконе из погоста Лядины второй четверти XVI века, хранящейся в ГРМ, сохранилась надпись имени: «Евсевий». По мнению ИА Шалиной, это может быть Евсевий Кесарийский, описавший путешествие св. Елены на Восток и автор Похвального слова на день освящения храма Воскресения40.

Согласно историческим сочинениям об обретении Креста, найденную святыню показывал народу, благословляя его, иерусалимский патриарх Макарий. Традиционно отмечались в этом событии заслуги царя Константина и царицы Елены. Но надписание на многих русских иконах имени святителя указывает на св. папу Римского Сильвестра. Такое же указание содержат Иконописные подлинники. Однако существуют противоречия между описанием внешности святого, которые

39 Сарабъянов ВД. Иконографическое содержание заказных икон митрополита Макария // Вопросы искусствознания. М, 1993. Вып.4. С. 250.

40 Святая земля в русском искусстве. М, 2001. Кат. № 30.

приведены 2 января на день его памяти и при описании композиции Крестовоздвижения.

В XVI веке иконография Воздвижения Креста оказалась под влиянием двух факторов - иконографической традиции и исторического восприятия событий Воздвижения Креста. С одной стороны, Пролог был насыщен историческими повестями об обретении Креста, которые прочитывались во время богослужения. С другой, сохранялось наследие константинопольской иконографии чина воздвижения, что нашло отражение еще в одном нарушении «исторической канвы» повествования в русских иконах - изображение Воздвижения на фоне Св. Софии Константинопольской. Об этом свидетельствует колонна с конной статуей императора Юстиниана, своеобразная «визитная карточка» византийской столицы. Упоминание о колонне как о неотъемлемой черте иконографии праздника содержат тексты Иконописных подлинников. Что же могло стать причиной столь необычного варианта иконографии - св. папа Римский Сильвестр воздвизает крест в Св. Софии Константинопольской?

Обратимся к праздничным изображениям. Как уже было отмечено, в Византии не существовало икон Крестовоздвижения. Несколько сохранившихся синайских икон-Миней не могут служить весомым аргументом в пользу повсеместно распространенной традиции выставлять для поклонения образ праздника. Софийская таблетка, очевидно, предназначалась для участия в праздничном богослужении, но новгородский Чиновник не дает никаких указаний на этот счет, поэтому невозможно утверждать, что она присутствовала на аналое во время службы рядом с Крестом.

Впервые подобная информация приводится текстами московских Чиновников, где зафиксировано появление на аналое иконы Воздвижения Креста, которой поклонялись царь и патриарх перед чином воздвижения. Икона Крестовоздвижения, помимо истории праздника, воспринималась в Москве еще и как образ идеального православного государства, во главе которого стоят царь и патриарх. С этой точки зрения вполне объяснимо сочетание в этой русской иконографии Св. Софии Константинопольской и св. Сильвестра, крестившего царя Константина. В Прологах присутствуют повести о том, как св. Сильвестр полемизировал с иудеями, недовольными распространением христианства и крещением императора. Вероятно, что фигура папы Римского, к тому же участвовавшего в Обретении Креста, была

неким идеальным образом святителя. Он - хранитель чистоты веры, духовный наставник императора, победитель еретиков. Все эти причины привели к тому, что святитель, воздвигающий крест, стал восприниматься как св. Сильвестр. Позднее в некоторые иконописные подлинники были внесены изменения, и имя Сильвестра было заменено именем Макария. С утратой актуальности концепции «Москва -Третий Рим» обратились к историческим событиям в изображении праздника Воздвижения Креста.

Заключение. Своеобразие художественной культуры Позднего Средневековья сказывалось не только в иконографии и в стиле произведений, но и в особенностях их участия в богослужении, то есть не только в «статических» явлениях культуры, но и в «динамических». С одной стороны, участие в богослужении, в том числе в крестных ходах, русских святынь - чудотворных икон, шитых нагробных изображений чудотворцев, подчеркивало глубокие исторические корни русской святости, указывало на достойное место России и Русской церкви в православном мире. С другой стороны, особенности богослужения с участием святынь, и в частности крестных ходов, обнаруживали явную аналогию между Русью и православным миром, укрепляя идею культурной преемственности между Москвой, Римом, Константинополем, Иерусалимом.

В свою очередь, демонстрация святынь в богослужении Успенского собора и городских процессиях оказывала влияние и на культуру местных центров, способствовала распространению столичной иконографии и обычаев, в том числе, например, исполнения шитых произведений, включая нагробные покровы.

Тема святости, благодати, простертой над страной, раскрывалась не только в богослужении, но и в зримых образах тех произведений, которые участвовали в нем. Реликвии конкретизировали богослужебное действо. А для каждого отдельного произведения факт участия в богослужении означал чрезвычайное повышение его статуса и раскрытие его духовного содержания.

Первое Приложение - «Сцены детства в житийных иконах святителя Николая и праздник его Рождества 29 июля». В XXVI веке на Руси усиливается почитание святителя Николая, прославляются его новые чудотворные образы, устанавливаются новые праздники. Большой интерес представляет праздник Рождества святителя (29 июля). В Новгороде в честь этого праздника был освящен

храм на Розваже. В Москве, как свидетельствуют Чиновники, Рождество отмечалось особо торжественно. В этот день совершали крестный ход к Покровскому собору, где в одном из приделов был устроен престол в честь Великорецкой иконы св. Николая. В русских Прологах с 1662 года в день 29 июля полагалось еще чтение повести о принесении на Русь Можайского образа святителя. В тексты Пролога специально была внесена эта повесть, хотя в Чиновниках упоминается празднование в честь иконы св. Николая, принесенной из Вятки. Таким образом, день 29 июля был посвящен прославлению святителя Николая: праздник Рождества был словно подкреплен воспоминанием о событиях, связанных с двумя чудотворными образами святителя.

В искусстве XVI веке в житийных иконах увеличивается стремление к повествовательности. Разрастаются отдельные темы Так, например, у св. Николая увеличивается количество сюжетов «детского цикла», степеней священства и эпизодов, связанных с перенесением мощей. Одно из редких клейм житийных икон св. Николая - «Видение матерью святителя, Ноной, во сне агнца». Такие изображения появляются в XVI веке. Ни в житиях, ни в текстах служб, ни в различных сказаниях не обнаруживается литературного источника этого изображения.

В Москве в житийных иконах митрополита Петра известно аналогичное клеймо -«Видение агнца во сне матерью св. Петра». Как отметили исследователи, наблюдается взаимопроникновение некоторых аспектов в почитании св. Петра и Николая. Вероятно, этот факт наряду с усилившимся вниманием к прославлению св. Николая стали причиной возникновения нового сюжета в его житийных иконах.

Второе Приложение - «О некоторых особенностях иконографии Великого Входа в древнерусском монументальном искусстве». В нем исследуются особенности изображения Великого Входа в русских росписях XVI-XVII веков. Изучение письменных источников позволило объяснить своеобразие русских композиций, получивших большое распространение в живописи Позднего Средневековья. Столкновения и споры с инославным миром по поводу совершения Евхаристии привели к изменениям в этой иконографии, сформировавшейся еще в византийском искусстве в палеологовский период. К русским особенностям композиции принадлежат изображение трех святителей у престола, совершающих литургию,

огромный непокровенный дискос с Жертвенным Агнцем. Великий Вход совершается священниками и диаконами, а не служащими ангельскими силами.

В третьем Приложении собраны тексты Чиновников, где даются указания ключарям по уборке храма к различным праздникам. Эти интереснейшие сведения позволяют представить, как выглядел собор, и как менялось его убранство.

В четвертом Приложении даны две таблицы, относящиеся к третьей главе. В первой приведено сравнение новгородских и московских крестных ходов, а во второй — соотношение состава святынь и направление движения московских процессий в первой и во второй половинах XVII века

Публикации по теме диссертация.

1. Чин Торжества Православия по текстам XVI-XVП веков. Тема иконопочитания в духовной жизни Руси эпохи Позднего Средневековья // Искусствознание. Вып. 1. М, 2001. С. 434-450 (0,8 пл.).

2. Сцены детства в житийных иконах святителя Николая и праздник его Рождества 29 июля // Искусство христианского мира. Вып. VI. М, 2002. С. 81-87 (0,5 пл.).

3. Чин Воздвижения Креста Успенского собора и московская иконография праздника // Искусство христианского мира. Вып. VII. М., 2003. С. 184-194. (0,8 пл.).

4. О некоторых особенностях иконографии Великого Входа в древнерусском монументальном искусстве // Искусство христианского мира. Вып. УШ. М., 2002. С. 81-87 (0,5 пл.)

5. Нагробные покровы московских святителей и иерусалимы в богослужении Успенского собора в XVII веке // Церковное шитье Древней Руси. (1 п.л.) - в печати.

6. Константинопольская святыня «Богоматерь Влахернская» в богослужении Успенского собора Московского Кремля в последней трети XVII в. // Византия и Запад. (950-летие схизмы христианской церкви. 800-летие захвата Константинополя крестоносцами.) Тезисы докладов XVII Всероссийской научной сессии византинистов Москва 26-27 мая 2004 года. М., 2004 (0,1 п.л.).

А« 168 11

Издательство ООО "МАКС Пресс". Лицензия ИД № 00510 от 01.12.99 г. Подписано к печати 20.09.2004 г. Формат 60x90 1/16. Петлист 1,5. Тираж 130 экз. Заказ 990. Тел. 939-3890,939-3891,928-1042. Тел./факс 939-3891. 119992, ГСП-2, Москва, Ленинские горы, МГУ им. М.ВЛомоносова.

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата искусствоведения Саенкова, Елена Михайловна

Введение.

Примечания к Введению.

Глава I. Иконы в чине Торжества Православия, совершавшемся в Успенском соборе в XVI-XVII вв.

Примечания к Главе I.

Глава П. Нагробные покровы московских святителей и «иерусалимы» в богослужении Успенского собора в ХУЛ в.

Примечания к Главе П.

Глава Ш. Городские процессии средневековой Москвы: истоки, традиции и своеобразие.

Примечания к Главе Ш.

Глава IV. Чин Воздвижения Креста Успенского собора и московская интерпретация иконографии праздника Крестовоздвижения.

Примечания к Главе IV.

Введение диссертации2004 год, автореферат по искусствоведению, Саенкова, Елена Михайловна

В последнее время исследователи все больше обращаются к искусству и культуре Позднего Русского Средневековья, которые долгое время оставались вне должного внимания историков искусства. Сложный, переломный характер эпохи, с одной стороны продолжавшей средневековые традиции, а с другой -вырабатывавшей новые эстетические позиции, обусловил ее диаметрально противоположные оценки. Русское государство, проявляя интерес к собственной истории, осознавало себя еще и в качестве хранителя византийского наследия. Стремления сохранить чистоту веры и доказать право на преемственность по отношению к Царьграду не могли не отразиться на художественном процессе и стали стимулом к собиранию и копированию древних святынь, что обусловило целый ряд специфических черт искусства этого периода. Как отметила Э.С. Смирнова, для Позднего Средневековья характерны дидактика образа и историзм концепции, повлекшие за собой новые функции искусства1. Живопись приобретает характер проповеди, толкования. Она насыщена назиданиями, разъяснениями, содержит подробнейшие повествовательные циклы на сюжеты из национальной истории (особенно из житий русских святых и сказаний о чудотворных иконах). В это время возникают усложненные иконографические типы, иллюстрирующие богословские концепции и литургические сюжеты. В ХУ1-ХУП вв. как никогда ранее очевидна взаимосвязь литературы и искусства.

Стоит отметить еще одну особенность жизни древнерусского города периода Позднего Средневековья. Любовь к процессиям с чудотворными иконами и мощами святых, за которыми на Руси закрепилось название крестных ходов, получила новый импульс в связи с возросшим интересом к греческим реликвиям и богослужению Восточных Церквей. В ХУ1-ХУ11 вв. в стациональном2 богослужении участвует огромное количество произведений искусства, что не может не привлекать к этому феномену искусствоведов. Информация о городских процессиях собиралась и подробно записывалась причтом кафедральных соборов. На основании записей об особенностях богослужения кафедрального собора были составлены Чиновники.

В средневековом обществе все стороны жизни были тесно взаимосвязаны, именно поэтому процессы, происходившие в культуре и искусстве, находили свое отражение в жизни Церкви, в богослужении, и наоборот, некоторые праздники и крестные ходы стали основой для новых иконографических сюжетов, например, изображение Сретения Владимирской Богоматери. Новые идеи, новый статус государства получили свое воплощение, свою «художественную» форму в обрядах кафедрального собора столицы через привлечение чудотворных икон, реликвий святых, шитых покровов, пелен и т.д. Позднее Средневековье дает удивительный пример «самовыражения» государственной власти через кафедральное чинопоследование, ставшее проводником замыслов государства о самом себе и о своих международных позициях. В ХУ1-ХУТ1 вв. и богослужение, и уникальные обряды, достигшие к этому времени наивысшего расцвета, представляют собой уникальный источник для истории искусства.

Византийские богослужебные уставы и ктиторские типиконы, в основном изученные и в большинстве изданные, уже давно востребованы историками искусства для решения целого ряда проблем. Еще в начале их изучения и публикаций на рубеже Х1Х-ХХ вв. знаменитый русский литургист А. Дмитриевский отметил, что из богослужебных уставов можно почерпнуть разнообразные данные по агиологии, топографии, археологии, по истории культуры древней Византии3. К сожалению, аналогичный ранний русский материал крайне малочислен. Поздние же литургические памятники относительно недавно заняли свое место среди других важнейших для истории искусства источников. Соборные чиновые4 записи, монастырские обиходники, святцы, книги записные облачению патриархов, приписки на полях Уставов содержат ценную информацию об участии в богослужении чудотворных икон, прославленных реликвий и о функциях различных богослужебных предметов. В этом ряду Чиновники Московского Успенского собора стали одним из базовых источников ХУ1-ХУП вв., богатый и разносторонний материал которых используется как историками литургии, так и искусствоведами5. Однако, в научный оборот в основном введены московские Чиновники первой половины XVII в., опубликованные А.П. Голубцовым. Это издание, предпринятое в начале XX в., и по сей день остается лучшим.

Уникальность Чиновников, их основное отличие от других источников аналогичной направленности состоит в подробной фиксации обрядов кафедрального собора времени их расцвета в XVI- первой половине ХУЛ вв.

Свойственные богослужению ХУ1-ХУН в. «зрелищность», помпезность и красочность способствовали привлечению к участию в литургии и различных действах многочисленных литургических предметов: икон, крестов, мощевиков, покровов, плащаниц и т.д. Именно эта черта соборных Чиновников особенно привлекательна для истории древнерусского искусства. В отличие от тех авторов, которые обращались к Чиновникам как к вспомогательному, дополнительному источнику, мы, наоборот, рассматриваем их тексты в качестве основного предмета изучения. Они зафиксировали уникальный пласт русской духовной культуры, вобрали в себя богатейшие сведения о памятниках искусства и их функциях в богослужении в ХУ1-ХУП веках. Обращение к записям кафедрального собора, отмечавшим особенности чинов на протяжении целого ряда лет, позволяет осветить целый ряд проблем истории искусства, связанных с иконографией, восприятием и сюжетно-содержательной стороной произведений. Кроме того, существует возможность проследить, как развитие обрядов влияло на функции икон и реликвий. Помимо общих задач, краткие упоминания Чиновника о разнообразных богослужебных предметах позволяют восстановить исторический контекст существования и использования вещей, а в ряде случаев избежать неверной трактовки их назначения. Например, упоминание висевшего над престолом златого голубя с Телом Христовым дает возможность отказаться от популярной версии о том, что московские иерусалимы использовались в качестве дарохранительницы6.

Необходимо пояснить, почему в качестве предмета исследования выбраны именно Чиновники московского Успенского собора. Во-первых, сейчас известен только один более ранний аналогичный источник - «Чин архиепископа Новгорода и Пскова», датируемый 40-ми годами XVI в. Этот памятник сохранился фрагментарно, и, по всей видимости, не представлял подробной системы изложения богослужений годового круга. Во-вторых, для русской культуры ХУ1-ХУП вв. особенно важны московские торжества и традиции, поскольку столице принадлежит ведущая роль в формировании культурной среды Русского государства. Все последующие Чиновники других соборов создавались с оглядкой на Успенский.

В Византии сведения о литаниях с чудотворными иконами и о других обрядах с участием прославленных реликвий содержалась в основном в Уставе Великой церкви и ктиторских типиконах, которые отличались и порядком богослужения и наличием в монастырских уставах дисциплинарной части. А.П. Голубцов полагал, что в храме Воскресения в Иерусалиме, в Софии Константинопольской и в других великих церквах наряду с церковно-богослужебными книгами существовали записи отдельных рукописных чинопоследований, относившихся преимущественно к особенностям патриаршего или архиерейского служения7. Практически каждый кафедральный храм или крупный монастырь имели как обрядовые особенности уставных богослужений, так и свои собственные чины, обусловленные почитаемыми реликвиями или днями памяти местных святых. Эти две стороны церковной жизни определяли характер подобных записей, впоследствии превратившихся в Москве и Новгороде в XVII в. в некую целостную систему. С одной стороны, они были призваны фиксировать богослужебные традиции, с другой -реагировать на все нововведения. Такая направленность Чиновников перекликается с характером эпохи, сочетавшей в себе традиционализм и новации.

В Древней Руси литургические записи, содержащие интересующие нас сведения о почитаемых реликвиях и об участии икон в богослужении, сохранились лишь с XVI столетия. Как отметил А.П. Голубцов, «до нас не дошло литургических записей от периода Киевского или начального Московского, но уже одно существование их в XVI веке в Новгороде, где Устав Великой Константинопольской церкви несомненно имел приложение и отличался большой живучестью, достаточно говорит за возможность существования таких богослужебных записок, хотя бы то в виде самых кратких и отрывочных заметок, при наших древнейших всероссийских митрополитах»8.

В середине XVI в. на Руси в монастырях появляются обиходники. «Это были краткие богослужебные уставы, которые по своей структуре повторяли церковный устав»9. Особенности богослужения монастырских обиходников не касались литургической части. Они описывали обряды: звоны, крестные ходы, молебны, встречу высокопоставленных гостей. Например, в обиходнике Троице-Сергиева монастыря подробно рассказывается о встрече государя и государыни в день преп. Сергия и об участии царя в богослужении10.

Как уже было отмечено, в Византии важнейшим источником по истории многих прославленных реликвий являлись ктиторские монастырские типиконы. Древнейшие уставы русских княжеских обителей до нас не дошли. А в последующие столетия на Руси доминировал другой способ образования монастырей, вдохновленный преп. Сергием Радонежским. Они возникали не по княжескому распоряжению, а вырастали из небольших общин, собиравшихся около подвижников веры. Князья впоследствии выступали в жизни этих монастырей не ктиторами, а вкладчиками. Возможно, что ориентация на Святую Троицу преп. Сергия лежала в основе уставов и некоторых княжеских монастырей.

На Руси сохранились лишь считанные единицы монастырских уставов: Нила Сорского11, Евфросина Псковского, Иосифа Волоцкого, Корнилия Комельского и Мартирия Зеленецкого12. Часто устав передавался в виде устных наставлений, как это было, например, в обителях преп. Сергия Радонежского и преп. Кирилла Белозерского. Известно, что иногда стремление изменить завещанный устав приводило к недовольству братии, как это очевидно случилось в Пафнутьево-Боровском монастыре во время игуменства Иосифа Волоцкого.

Таким образом, тексты Чиновников оказываются самым ранним и самым полным литургическим памятником, донесшим отголоски предшествующих обычаев и скрупулезно фиксировавшим их развитие на протяжении ХУ1-ХУП вв.

Благодаря трудам профессора А.П. Голубцова, известна история создания московских Чиновников. После Смутного времени новоизбранный патриарх Филарет пожелал привести в порядок богослужение Успенского собора, для чего ключари составляют «Сказание действенных чинов». По приказу патриарха была описана существующая на начало ХУЛ столетия последовательность служб. Причин для этого было несколько. Естественно, что во время Смуты былое великолепие богослужений кафедрального собора было нарушено. С другой стороны, новый патриарх был человеком, поневоле оказавшимся в духовном сословии. Личного его опыта явно было мало для совершения служб, многочисленных крестных ходов и чинов Успенского собора. Он, конечно же, нуждался в практическом руководстве, опиравшемся на практику прежних лет. Именно поэтому требовалось подробное и обстоятельное сочинение, в котором помимо действий патриарха расписаны «полномочия» властей, соборного священства и ключарей. Роли последних отводилось особое внимание, поскольку именно на их плечи ложилась и подготовка к службе и контроль за ее проведением. Вынос праздничных икон, подготовка царского и патриаршего мест, выдача необходимых для литургии предметов, - это лишь малая толика обязанностей ключарей. Все действия надо было выполнять четко и быстро, чтобы не разгневать патриарха и царя. Скрупулезность описаний некоторых московских торжеств с одной стороны говорит о том, что составитель словно боялся впасть в погрешность при описании служб. С другой, знания тонких деталей выдают лучших знатоков Устава собора и всех его обычаев, которыми, конечно же, были ключари. Их авторство в деле написания Чиновников доказал А.П. Голубцов.

Для работы над Чиновниками были использованы общецерковный Типик, местные Обиходники, летописные тексты с объяснениями истории московских праздничных шествий, житиями русских святых и предшествующие соборные записи. Как они выглядели, к сожалению, неизвестно, поскольку самым ранним московским источником такого плана стало «Сказание действенных чинов». Возможно, они воспроизводили ход особых праздничных служб и какие-то местные особенности, не расписывая подробно весь богослужебный год. О том, как могли выглядеть предшественники московских Чиновников, дает представление «Чин архиепископа Новгорода и Пскова», в котором описаны некоторые праздничные и великопостные дни.

Записи «Сказания действенных чинов» построены по принципу месяцеслова, содержащего полный круг памятей русских святых, охватывают весь богослужебный год. Отдельно выделены службы Четыредесятницы и Пятидесятницы. Помимо литургических указаний и объяснения участия в действах святынь, появляются приписки исторического характера о происхождении различных празднеств и процессий. Эти записи представляют интерес, поскольку позволяют понять восприятие и трактовку событий современниками. Уникальность Чиновников как источника обусловлена тем, что был создан особый тип устава кафедрального собора, где рассматриваются только особенности обрядовой стороны богослужения.

Чиновники и Книги записные облачению патриархов еще с ХУШ в. привлекали внимание любителей старины множеством самобытных традиций.

Естественно, что первоначально интерес к источникам возник в среде ученых, занимающихся историей церкви и богослужения. Служивший в Успенском соборе протоиерей Александр Левшин, тонкий знаток Устава, предоставляет Н.

Новикову несколько рукописей для публикации в томах Древней Российской 11

Вивлиофики . (О них подробнее ниже). Новиков не указал для некоторых ни происхождения, ни даже правильного названия, чем затруднил их идентификацию для последующих исследователей. Так было положено начало изданию Чиновников.

Последующие публикации представляли собой в основном небольшие выдержки из источников, а иногда и полные тексты, часто с существенными погрешностями. Первое научное издание московских Чиновников было предпринято А.П. Голубцовым, предварившем их тексты подробным очерком история создания, изучения и изданий14. Опубликовав Чиновники Новгородской Софии15, Успенского собора Кремля, Спасо-Преображенского Нижегородского собора16 и Спасо-Преображенского Холмогорского17, ученый написал труд «Соборные Чиновники и особенности службы по ним»18. В этой работе исследователь касается литургических особенностей, в изобилии зафиксированных соборными записями, и пытается определить происхождение и тип источника, поскольку для Чиновников не существует византийского эквивалента. Александр Петрович постоянно подчеркивает богатство археологического материала.

В соборных записях московского Успенского собора существенное место отводится присутствию царя во время богослужения. Был разработан особый ритуал встреч и проводов государя. Его участие в крестных ходах было строго регламентировано. Посещения кафедрального храма было не только делом личного благочестия царя, но и прямой обязанностью главы православного государства. Выход царя, его публичное появление было частью некоторых чинопоследований Успенского собора. Напряженная богослужебная жизнь московских государей стала ослабевать со второй половины ХУП в. Но не только своим присутствием, но и личными указаниями цари влияли на кафедральное богослужение. А.П. Голубцов отметил, что подобно византийским императорам наши цари нередко вмешивались в область церковно-богослужебную19.

В Синодальном собрании, собрании Санкт-Петербургской Духовной Академии сохранилось несколько рукописей, содержащих чиновые записи Успенского собора разных лет. Один Чиновник, не упомянутый Голубцовым, хранится в Успенском собрании ГИМ.

Используя сохранившийся рукописный материал, А.П. Голубцов предложил следующую схему истории создания Чиновников.

1. В 1621-1622 годах при патриархе Филарете было составлено «Сказание действенных чинов святыя соборныя и апостолския великия церкве Успения пресвятыя владычицы нашея Богородицы и приснодевы Мария»20, зафиксировавшее особенности богослужебной практики и обрядности Успенского собора. Форма «Сказания» говорит в пользу его происхождения из поденных богослужебных записей. Как отметил А.П. Голубцов, ссылки на практику предшественников патриарха Филарета велись отнюдь не по памяти, а на основании каких-то записей21. «Сказание» писалось в дополнение к Типикону. «Литургическая практика первопрестольного храма, в виде уставных предписаний, нашла впервые на Москве [.] свое литературное выражение в Сказании, и неудивительно, если последнее и со стороны содержания и еще более своего изложения сделалось образцом, по которому стали составляться потом произведения этого рода как столичными, так и провинциальными соборными уставщиками или ключарями» . В тексте диссертации при сравнении нескольких Чиновников этот источник именуется «Сказание».

2. Следующим через десять с небольшим лет, примерно к 1633 г. был создан «Чиновник. Указ о звону и о чину в пост великий и в пятидесятницу до недели всех святых» . Такое название эти записи годов получили в 1681 г. во время его правки при патриархе Иоакиме. В 1644-1671 гг. к ним еще делались приписки. Возможно, их автором был ключарь Иван Наседка. В Чиновнике содержатся любопытные сведения о возложении трех плащаниц на гроб Господень и о ходе с ними в великую субботу, также сообщается о выходах городского духовенства на воскресных вечернях и утренях в кафедральном храме.

3. Третий источник, «Чиновник церковный о благовесте и о звону» -продолжатель последнего, был начат в 1639 году, и записи его велись до 1671 года24. Один из сохранившихся списков был опубликован в Ш-ем томе РИБ25. «Чиновник церковный» похож на «Сказание». Голубцов публиковал его по рукописи Синодального собрания. В тексте диссертации он называтся «Чиновник церковный».

По утверждению А.П. Голубцова, все три соборные устава бесспорно являются богослужебными памятниками преимущественно Филаретова

26 времени , впоследствии подвергавшиеся редактуре и исправлениям.

4. При Никоне возрождаются литургические записи. Сохранились неполные записи за 1655-1658 гг. «Книга записная облачением и действу великого государя святейшего Никона»27. В тексте диссертации кратко называется «Книга записная патриарха Никона».

Эти четыре источника были проанализированы А.П. Голубцовым и опубликованы в 1908 г. Они отражают время расцвета соборного богослужения, которое во второй половине XVII в. словно начинает тяготиться своей сложностью и продолжительностью. К концу ХУЛ в. начинает чувствоваться понижение уровня богослужебной обрядности, уменьшение к ней интереса со стороны всех слоев населения28. Соборная служба утрачивает свои особенности в ХУП1 в., практически ничем не отличаясь от службы монастырской или уп приходской. Она стала совершаться по указаниям обычного Устава .

В Синодальный период, с 1721 - по1723 гг., будут отменены практически все московские торжества, сопровождаемые крестными ходами и многие чины, существенно сократятся действа Торжества Православия, Страшного суда и другие празднества.

К перечисленным четырем источникам, изданным А.П. Голубцовым, необходимо добавить еще один. Это «Книга записи ежедневных служб, совершавшихся в Успенском соборе и об особых службах и крестных ходах 1666-1743 гг.» (ГИМ, Успен. 89). Как нам удалось установить в процессе работы, именно эта рукопись без ссылки на источник была издана Новиковым в Х-Х1 томах Древней Российской Вивлиофики под названием «Устав

Московских Святейших Патриархов Российских, от создания мира 7176, а от Рождества Христова 1668, Индикта 6, хранимый и по ныне в точности соблюдаемый, в первопрестольном большем Успенском соборе». Для полноты картины развития обрядов, изменения состава святынь в городских процессиях сведения этого источника предоставляют бесценный материал. В тексте диссертации это источник называется «Книга записи».

Многие Чиновники и Книги записные были рассчитаны на ведение записей в течение нескольких лет, поэтому в рукописи соответственно оставлялись места. Если богослужение ничем не отличалось от предыдущего года, то автор сообщал об этом кратким замечанием. В случае серьезных расхождений порядок службы обстоятельно излагался.

Основными источниками для исследования служат вышеперечисленные Чиновники и произведения искусства. В качестве дополнительных письменных источников использованы те же самые, к которым прибегали авторы Чиновников, а именно - монастырские обиходники, летописи, жития святых, историческими сказаниями, описи Успенского собора, полемические сочинения православных богословов. * * * *

Практически все исследователи, занимающиеся художественным наследием Московского Кремля, обращались к Чиновникам как к источнику, содержащему важные «биографические» сведения о предметах искусства. В связи с изучением чудотворных икон и реликвий, крестных ходов, сакральной топографии Москвы и целого ряда других вопросов из Чиновников «выбирался» материал, позволявший «документировать святыню» или какую-либо проблему.

Судьбе кремлевских чудотворных икон: «Богоматери Владимирской», «Богоматери Донской», «Богоматери Петровской», Одигитрии из Вознесенского монастыря, - и их участию в городских богослужебных процессиях посвящены

30 статьи Л.А. Щенниковой .

В работе «Святая покровительница государства Российского» Л.А. Щенникова рассматривает историю Владимирской иконы, в том числе ее почитание в Московской Руси и возникновение праздничных дней в ее честь. Первое принесение образа в Москву из Владимира состоялось в 1395 г. в связи с военной угрозой от войск хана Тамерлана. Внезапное отступление хана от

Москвы было воспринято как предстательство Богоматери. В честь этого события впоследствии будет установлено празднество 26 августа. Следующая знаменательная страница в русской истории, послужившая к прославлению Владимирской иконы, - стояние на Угре в 1480 г. Победа в противостоянии с татарским войском была соотнесена с принесением иконы в Москву 23 июня того же года. Этот день и стал новым торжеством, в котором прославлялась помощь Богоматери Русскому государству. В XVI в. возникает еще два празднования в честь Владимирской иконы. Первое было связано с поновлением образа в 1514 г., а также с избавлением от Махмет-Гирея в 1521 г. и приходилось на 21 мая. Причиной второго, отмечаемого 15 сентября, послужило создание новых списков с чудотворной иконы в 1518-1520 гг. Все праздничные дни в честь Владимирской Богоматери сопровождал большой крестный ход. Л.А. Щенникова описывает порядок Большого и Малого крестных ходов. Она отмечает, что чин Большого крестного хода окончательно сформировался в начале XVII в. Главной святыней Малого хода являлась Петровская икона Богоматери. Л.А. Щенникова отметила, что икона «Моление о народе Пречистыя Богородицы» («Богоматерь Боголюбская с молящимся народом»), также непременно принимавшая участие в малых ходах, не упоминается в источниках XVIII в. Ее место стала занимать принесенная с Востока в 1653 г. «Богоматерь Влахернская».

В Древней Руси было воспринято константинопольское почитание Одигитрии, однако оно имело свои особенности. Царьградский культ в Москве нашел отражение в почитании трех икон: Владимирской, Одигитрии из л 1

Вознесенского монастыря и Одигитрии Смоленской .

Л.А. Щенниковой принадлежит также краткий очерк о наиболее ярких чинопоследованиях Успенского собора, в которых использовались чтимые реликвии32.

В книге33, а затем и в диссертации Т.В. Толстой «Формирование художественного убранства интерьера Успенского собора Московского Кремля в конце XV - начале XVI века»34 проанализированы многие источники: описи, летописи и Чиновники. Эти материалы позволяют реконструировать расположение икон в интерьере храма, их украшение пеленами, а также функции некоторых художественных предметов в богослужении.

Помимо «собственных святынь» и перенесенных из Владимира чудотворного образа Богоматери и других икон, начиная с XVI в., в Москву стекается множество реликвий как русских, так и привезенных из других православных стран. Проблеме собирания почитаемых икон, а также введению их (или сделанных с них списков) в городское богослужение в XVI в. посвящены диссертация и ряд статей М.А. Маханько35, которая выделила несколько этапов в этом процессе. В первой трети XVI в. доминировал интерес к святыням Владимира. Ставший в 1542 г. московским митрополитом бывший архиепископ Новгорода Макарий делает акцент на новгородские традиции. Начавшееся в XVI в. собирание старины приобрело статус государственной политики, ставшей «частью идеальной модели благочестия верховной власти, будь то иерархия духовная или светская»36. Важность появления чтимых икон в столице подчеркивалась особым вниманием к дням их принесения. Часто их встречали или провожали крестными ходами с участием известных московских святынь. Многие из этих шествий продолжали совершаться в память об этих событиях также и в последующие годы.

В ХУ1-ХУН вв. в богослужебной практике кафедральных соборов, а вслед за ними и в монастырских и приходских церквах, на Страстной седмице важная роль отводилась копии Гроба Господня. Богатейший материал о его перемещении в пространстве храма, об использовании плащаниц содержится в Чиновниках. Истоки традиции, значение Гроба Господня в культуре Древней Руси рассмотрены в работах А.Л. Баталова37. Подобие Гроба Господня было включено в сакральное пространство русского храма только в Позднее Средневековье. Появление в русском богослужении воспроизведения этой святыни прошло некую эволюцию. Если Гроб Господень новгородской Софии восходил к временным «Пасхальным Гробам», распространенным в Западной Европе, то устроении его модели в Москве продолжало иную традицию. По мнению А. Л. Баталова, Борис Годунов ориентировался в создании своей модели Горба Господня на каменные постоянные сооружения с изображение Спасителя, появившиеся на Западе после смещения акцентов в его почитании, в котором стал превалировать культ Страстей Христовых. Однако Гроб Господень Успенского собора сохранил и богослужебные функции. Реликвия кафедрального собора стала началом превращения Гроба Господня в необходимый элемент сакрального пространства русских храмов.

Упоминание большого количества предметов прикладного искусства и чудотворных икон в богослужении Успенского собора сделало тексты Чиновников одним из основных источников при изучении произведений искусства, происходящих из кремлевских соборов38. Храмовая утварь Кремлевских соборов и ее функции, описанные в Чиновнике, - тема ряда исследований И. А. Стерлиговой39.

Особое внимание в диссертации уделено роли художественных предметов в московских городских процессиях. Изучение византийских и отчасти русских крестных ходов было начато еще в XIX в. Д.Ф. Беляев посвятил третью часть своей книги «Bizantina. Очерки, материалы и заметки по византийским древностям» участию византийских императоров в городских процессиях40. Выходы русских царей рассмотрены в работе В. Строева41. Актуальность этой темы и ее значимость для истории искусства подтверждает повышенный интерес к ней как отечественных, и так и зарубежных специалистов. Так, константинопольским богослужебным процессиям, их происхождению и причинам возникновения посвящена монография Дж. Балдовина «Городской характер христианского богослужения»42. Он рассматривает различные источники, содержащие сведения о процессиях, - это ранние византийские хроники, творения святых отцов и богослужебные уставы. По его наблюдениям, уже в IV столетии в Константинополе совершались длительные литании, некоторые из них изначально носили политический характер. Постепенно литургические процессии в Константинополе приобрели регулярную основу. Проанализировав источники, Дж. Балдовин делает несколько важных выводов. По его мнению, городские процессии византийской столицы с самого начала носили публичный характер, поскольку являлись доказательством могущества официальной церкви в ходе борьбы с ересями, а впоследствии демонстрировали единство церкви. Массовый характер литаний выводит их на улицы города Процессии, основная линия развития которых сформировалась еще до иконоборчества43, совершались довольно часто. Литании, возникнув в Иерусалиме как шествия по святым местам, связанные с воспоминанием о событиях Евангельской истории, со временем превратились в одну из форм церковной и общественной жизни.

Богатейший пласт источников средневизантийского периода, содержащий сведения о разносторонних аспектах культа чудотворных икон, представляют ктиторские типиконы. Их изучение было предпринято в монографии X. Бельтинга44. Исследователь проследил две тенденции использования икон в богослужении. С одной стороны, прославленные городские чудотворные святыни по воле императора привлекались для «личных нужд» правителя. С другой стороны, шел активный процесс включения в литургию еще никому неизвестных икон, когда богослужебные процессии с ними изначально были запланированы в ктиторском уставе. X. Бельтинг замечает, что в период ХЗ-ХП вв. происходил активный процесс включения икон в литургию, в том числе и для молитвенного поминовения ктитора. Большое внимание уделил исследователь также назначению и функциям икон в городских процессиях.

Изучение разнообразных функций икон и мощей в богослужении было затронуто также в работах Н. Паттерсон-Шевченко и Э. Бакаловой45.

Процессии с чудотворной константинопольской святыней - иконой Одигитрии, исследованы в работах И.А. Шалиной46 и А.М. Лидова47. И.А. Шалина рассмотрела вторничное хождение как определенное богослужебное последование с определенным символическим замыслом. По мнению А.М. Лидова, еженедельная процессия с Одигитрией воспроизводила осаду Константинополя в 626 г, К изучению крестных ходов Древней Руси не раз обращались исследователи истории московских святынь и сакральной топографии столицы48.

В последнее время все большее внимание историков искусства привлекает формирование сакрального пространства храма и средневекового города. В отечественной науке роль православных святынь в истории и искусстве средневековья стала предметом нескольких конференций, по материалам которых издан ряд сборников49. ^ Ф ^ ^

Работа состоит из четырех глав и четырех приложений. В первой главе рассмотрено участие икон в чине Торжества Православия, особое внимание обращено на роль чудотворных икон. Анализируя записи Чиновников, удается проследить, как изменялась на протяжении столетия сама форма чина Торжества под воздействием политической ситуации и духовной атмосферы. Различные смысловые оттенки, каждый раз вкладывавшиеся в это действо, выражались при помощи участвовавших икон.

Во второй главе исследуется обычай использования во время литургии на Великом Входе лицевых нагробных покровов святителей Петра и Ионы. Причины этого явления восходят к византийской традиции выноса вместе со Св. Дарами святых мощей. На Руси обряд прослеживается в ХУ1-ХУП вв. в Новгороде и Москве. Известно, что он совершался не только в кафедральных соборах, но и в некоторых монастырях во время служб владыки в дни памяти святых, чьи мощи покоились в храмах. В отличие от Византии, где больные во время Великого Входа могли прикоснуться к ракам, на Руси «терапевтический» аспект этого обычая был утрачен. Шитые покровы святых, выносимые на литургии, олицетворяли шествие праведных в Царствие Небесное, их предстательство и молитву к Спасителю за свое земное отечество.

Третья глава посвящена изучению специфики московских крестных ходов и их роли в жизни столицы в ХУ1-ХУ11 вв. Причины возникновения городских процессий были различны. Некоторые шествия устанавливались в память избавления от вражеских нашествий. В центре этих торжеств находилась, как правило, богородичная икона, перед которой молились о спасении. Другие крестные ходы отмечали появление в Москве чтимых реликвий, и впоследствии в память об этих событиях становились неотъемлемой частью городских литаний. Расцвет процессий с иконами, крестами и другими реликвиями приходится как раз на период позднего средневековья. Чиновники показывают, как новые святыни, списки с чудотворных икон быстро включались в эту систему крестных ходов, иногда вытесняя другие святыни. Во второй половине XVII в. необычайно развитое чинопоследование больших и малых ходов начинает постепенно упрощаться. В Синодальный период практически все московские процессии будут отменены.

В четвертой главе рассматриваются изменения в иконографии праздника Воздвижения Креста. В XVI в. в связи с идеями Москвы как центра православного мира, где государство выступает защитником и покровителем церкви, особую роль приобретают образы царя Константина и св. папы Римского Сильвестра. Они наделяются чертами идеальных правителей, светского и духовного. Первый защитник веры от врагов, второй - борец с ересями, хранитель ее чистоты, что символизировал подаренный императором белый клобук. Иконография Воздвижения Креста давала уникальную возможность продемонстрировать Торжество православного мира, находящегося под защитой Креста Господня. Для создания образа идеального государства поступились конкретными историческими деталями. Изображение иерусалимского патриарха Макария было заменено на изображение св. Сильвестра.

В первом приложении рассмотрены особенности московского торжества на память Рождества св. Николая и его влияние на иконографию житийных икон Мирликийского святителя. В Москве в этот день совмещали празднование в честь некоторых чтимых икон св. Николая, сыгравших значительную роль в жизни государства.

Второе приложение посвящено особенностям иконографии Великого Входа в древнерусском монументальном искусстве ХУ1-ХУ11 вв. Изучение письменных источников при работе над диссертацией позволило объяснить своеобразие русских композиций, получивших большое распространение в живописи XVII в.

В третьем приложении собраны тексты Чиновников, в которых говорится о подготовке храма к праздникам, об освещении иконостаса. Эти редкие свидетельства дают представление об изменении облика собора в зависимости от богослужебного календаря.

В четвертом приложении, относящимся к Третьей главе, даны таблицы, в которых сравниваются новгородские и московские крестные ходы, а также московские процессии первой и второй половины ХУЛ в

Примечания к Введению.

1 Смирнова Э.С. Художественная культура Древней Руси периода Позднего Средневековья (кон. ХУ-Х\Ш вв.). Некоторые проблемы. Текст доклада, прочитанный на семинаре в МГУ по искусству Позднего Средневековья. Февраль, 2004. Л

Термин «стациональная литургия» был применен Балдувином для обозначения городских богослужебных процессий. См.: Baldovin J. The Urban Character of Christian Worship. Roma, 1987.

3Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока. Киев, T.I. C.IV.

4Слово «чин» в славянском языке означает порядок. «Таким именем в богослужебных книгах называется полное изложение или указание всех, как изменяемых, так и неизменяемых молитв, назначенных для известного богослужения, с обозначением их взаимной последовательности». См /.Дьяченко Г., прот. Полный церковно-славянский словарь. М., 1993, (репринт). С. 823. 5Никольский К. О службах Русской Церкви, бывших в прежних печатных богослужебных книгах. СПб., 1885; Дмитриевский А. Богослужение в русской церкви в XVI в. Казань, 1894; Голубцов А.П. Соборные чиновники и особенности службы по ним. М., 1907; Муст А., диакон. Святые мощи в Древней Руси: литургические аспекты почитания/ЛЗосточнохристианские реликвии. М., 2003. С. 363-386 и др.

6Рындина A.B. Большой иерусалим Успенского собора Московского Кремля // Художественное наследие. Хранение, иссследование, реставрация. Т. 14. М., 1992. С. 133-147. п

Голубцов А.П. Чиновники Московского Успенского собора и выходы патриарха Никона. М., 1908. С. (Далее Голубцов, 1908) 8Голубцов, 1908. C.Vm. еларский обиходник Матфея Никифорова старца Кирилло-Белозерского монастыря 1655/1656 год. М., 2002. С. 9.

10Обиходник Троице-Сергиевой Лавры 1645 г. РГБ, ф. 304.1,249. пРоманенко Е.В. Нил Соре кий и традиции русского монашества/УИсторический вестник. №3-4. М., Воронеж, 1999. С. 99-113.

19

Древнерусские иноческие уставы. М., 2001, (репринт).

13Новиков Н. Древняя Российская Вивлиофика, содержащая в себе собрание древностей российских. До истории, географии и генеалогии российская касающихся. Ч. Х-Х1. М., 1788-1789. иГолубцов, 1908. С. 1-ЬШ.

15Голубцов А.П. Чиновники Новгородского Софийского собора. СПб., 1899. 16Голубцов А.П. Чиновник Нижегородского Преображенского собора. М., 1905.

17Голубцов А.П. Чиновники холмогорского Преображенского собора. М., 1903.

18

Голубцов А.П. Соборные чиновники и особенности службы по ним. М., 1907. 19Голубцов, 1908 С. XIV. Прим. 3. 20ГИМ, Син. 910. 2] Голубцов, 1908. С. VI. 22Голубцов, 1908. С. ХУП-ХШ. 23Голубцов, 1908. С. XVIII. иГолубцов, 1908. С. XXVI. лс

Русская историческая библиотека. Т. Ш. СПб., 1876. 26Голубцов, 1908. С. XXXI. 27ГИМ. Син. 93. 2%Голубцов, 1908. С. Х1Ш 29Голубцов, 1908. С. ХЫХ.

30

Щенникова Л.А. Чудотворная икона «Богоматерь Владимирская» как «Одигитрия евангелиста Луки»//Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. М,, 1996. С. 252-302; она же. «Владимирская» чудотворная икона в памятниках русской письменности XVI века//Материалы и исследования. Гос. ист.-культур, музей-заповедник «Московский Кремль». Вып. XI. Русская художественная культура Х^Х\Ч веков. М., 1998. С. 38-52; она же. Царьградская святыня «Богоматерь Одигитрия» и ее почитание в Московской Руси//Древнерусское искусство. Византия и Русь. К 100-летию А.Н.Грабара. СПб., 1999. С. 329-346; она же. Святая Покровительница государства Российского//Исторический вестник. М., Воронеж, 1999. №3-4. С. 27-88; она же. Первая святыня Москвы и московских святителей/УСедьмые международные Рождественские общеобразовательные чтения. Секция: Церковные древности. М., 1999. С. 30-88; она же. Икона «Богоматерь Одигитрия» из Вознесенского монастыря

Московского Кремля и ее почитание в ХУ-ХУП веках//Ферапонтовский сборник. М., 1999. Вьш. 5. пЩенникова Л.А. Царьградская святыня «Богоматерь Одигитрия» и ее почитание в Московской Руси//Древнерусское искусство. Византия и Русь. К 100-летаю А.Н.Грабара. СПб., 1999. С. 36.

32

Щенникова Л.А. Почитание святых икон в Московском Кремле в ХГУ-ХУП столетиях//Искусство христианского мира. Вьш. IV. М., 2000. С. 151-171.

Толстая Т.В. Успенский собор Московского Кремля. К 500-летию уникального памятника русской культуры. М., 1979. и Толстая Т.В. Формирование художественного убранства интерьера Успенского собора Московского Кремля в конце XV - начале XVI века. Диссертация на соискание степени кандидата искусствоведения. М., 1992.

35

Маханько М.А. Традиционализм в художественной культуре Московской Руси XVI века. Собирание древнейших икон и святынь. Диссертация на соискание степени кандидата искусствоведения. М., 1999; она же. Привоз икон в Москву в XVI в. и его влияние на чин городских богослужений//Сакральная топография средневекового города. М., 1998. С. 74-85; она же. Собирание в Москве древних икон и реликвий в XVI веке и его историко-культурное значение//Искусствознание. М., 1998. №1. С. 120-142.

36Маханько М.А. Традиционализм в художественной культуре Московской Руси XVI века. Собирание древнейших икон и святынь. Диссертация на соискание степени кандидата искусствоведения. М., 1999. С. 124.

Баталов А.Л. Гроб Господень в замысле «Святая Святых» Бориса Годунова//Иерусалим в русской культуре. М., 1994. С. 154-173; он же. Московское зодчество конца XVI века: Проблема художественного мышления эпохи. М., 1996. С. 268-282; он же. Гроб Господень в сакральном пространстве русского храма/УВосточнохристианские реликвии. М., 2003. С.513-532.

Толстая Т.В. Икона Богоматерь Иерусалимская (Гефсиманская); Крест запрестольный Корсунский; Крест выносной Корсунский//Христианские реликвии в Московском Кремле. М., 2000.

39

Стерлигова И.А. Иерусалимы как литургические сосуды в Древней Руси//Иерусалим в русской культуре. М., 1994. С.46-62; она же. Драгоценный убор русских икон. М., 2002 и др.

40Беляев Д.Ф. Bizantina. Очерки, материалы и заметки по византийским древностям. Кн. Ш: Богомольные выходы византийских царей в городские и пригородные храмы Константинополя. СПб., 1906.

41 Строев П. Выходы Государей Царей и Великих князей, Михаила Федоровича, Алексия Михайловича, Федора Алексиевича, Всея Руси самодержцев (с 1632 по 1648). М„ 1844.

A2Baldovin J. The Urban Character of Christian Worship. The Origin, Development, and Meaning of Stational Liturgy. Roma, 1987.

43Аналогичные рассуждения в монографии Бельтинга X. Образ и культ. История образа до эпохи искусства. М., 2002. «Иконоборчество закончилось созданием официального церковного учения об иконах. Для их почитания церковь предоставляла календарь и место действия. Пространством почитания стали помещения церквей, временным планом почитания стала последовательность праздников церковного года». С. 210. 44БельтингХ. Указ. соч. С. 264-271.

А5Паттерсон-Шевченко Н. Иконы в литургии//Восточнохристианский храм. С. 36-64; Бакалова Э. Реликвии у истоков культа святыхУ/Восточнохристианские реликвии. С. 19-44; Бакалова Э., Назарова А. Культ св. Спиридона и создание сакрального пространства на о. Корфу: между Византией и Венецией/УИеротопия. Исследование сакральных пространств. М., 2004. С. 137139.

46Шалина И.А. Чудотворная икона «Богоматерь Одигитрия» и ее вторничные «хождения» по Константинополю//Искусство христианского мира. Вып. VII. М., 2003. С.51-74.

A1JIudoe А.М. Пространственные иконы. Чудотворное действо с Одигитрией КонстантинопольскойУ/Иеротопия. С. 115-124.

48Щенникова JI.A. «Владимирская» чудотворная икона в памятниках русской письменности XVI века. С. 38-52; она же. Почитание святых икон в Московском Кремле в XIV-XVII столетиях//Искусство христианского мира.

Вып. IV. М., 2000. С. 151-171; Маханько М.А. Привоз икон в Москву в XVI в. и его влияние на чин городских богослужений//Сакральная топография . .С. 7485; Баталов А.Л., Беляев Л.А. Некоторые проблемы топографии средневекового русского города//Сакральная топография . . С. 13-22; Баталов А.Л. Московское зодчество конца XVI века. С. 282-289 и др.

49Восточнохристианский храм. Литургия и искусство. СПб., 1994; Сакральная топография средневекового города. М., 1998; Христианские реликвии в Московском Кремле. М., 2000; Восточнохристианские реликвии. М., 2003.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Чиновники (типиконы) Успенского собора Московского Кремля как источник по истории русского искусства Позднего Средневековья"

Заключение.

Одна из существенных черт древнерусской культуры ХУГ-ХУП вв. -взаимосвязь искусства и литературы. Все исследователи, занимающиеся искусством этого периода средневековья, оперируют сведениями множества письменных источников разного характера. В этой работе была предпринята попытка рассмотреть один из интереснейших и оригинальных памятников -Чиновники Успенского собора Московского Кремля с точки зрения проблематики истории искусства. Многоплановый источник позволить затронуть разнообразные аспекты бытования икон и предметов декоративно-прикладного искусства в храмовом пространстве, изменение старых и появление новых иконографических сюжетов под воздействием целого ряда факторов, и, наконец, проанализировать участие почитаемых святынь и их роль в городских процессиях и жизни средневековой Москвы.

Образование Московского царства, сразу возложившего на себя вселенские задачи сохранения непогрешимости православия и защиты и покровительства всем православным народам способствовало формированию своеобразной культурной среды с новым отношением как к своим святыням, так и попыткой вобрать в жизнь государства древние прославленные восточные реликвии. С их помощью выражали актуальные для своего времени и духовные, и политические идеи. В ХУ1-ХУП вв. возникают удивительные явления -собирание, копирование древних святынь, которые облекаются новыми функциями. Происходил активный процесс их включения в систему богослужения столицы.

Одним из центральных источников, отразившем новые процессы как в духовной, так и в политической жизни страны стали Чиновники Успенского собора. Соборные записи, первоначально носившие фрагментарный характер, к началу XVII в. были оформлены в особую систему, подробно излагавшую кафедральные обряды. Эти пояснения были необходимы для клира собора, поскольку на ХУТ-ХУИ вв. приходиться расцвет и необычайное усложнение богослужебной обрядности, торжественных шествий по городу. Чиновые записи строго регламентировали участие в крестных ходах и различных действах чудотворных икон и многочисленных чтимых реликвий. Именно их присутствие выражало содержание и различные оттенки богослужения. Несомненный интерес представляют «редакторские правки», вносимые не только патриархами, но и московскими царями, принимавшими активное участие в формирование церковной обрядности, в которых особа царя играла особую «сакральную» роль.

Расцвет обрядности обусловлен несколькими причинами. Отчасти он был спровоцирован новой ролью Москвы сначала как столицы государства, а затем и всего православного мира В XVI в. потребовалось соответствующее статусу города оформление. В Москве, за исключением Петровской Богоматери и мощей московских святителей, не было своих древних прославленных реликвий. Но их присутствие было необходимо. Начинается собирание святынь. Сначала переносится «Богоматерь Владимирская», а затем на протяжении столетия еще целый ряд чудотворных икон. Если иконы возвращались обратно, на свои исконные места, то для столицы с них обязательно выполнялась копия. Кремль превращался в грандиозный реликварий. Принесенные иконы включались в московское богослужение. Внимательно относились и к новопрославленным святыням, стараясь получить их списки. Таким образом, Москва стремилась вобрать в себя все святыни государства.

Стремление Москвы стать Третьим Римом привело к необходимости указать на свою духовную преемственность по отношению Первому и Второму Риму. Как итог этой деятельности - копирование богослужебных традиций и городских шествий Константинополя. В XVII в. на Руси появляются конкретные предметы, зримо являющие взаимосвязь трех великих городов - «Крест царя Константина», Влахернская икона Богоматери и др. В этой связи особое отношение проявлялось к празднику Воздвижения Креста. Праздничная икона в обиходе Успенского собора стала возлагаться на аналое для поклонения царя и патриарха. Это было глубоко символическое действие. Оно уподобляло глав русского государства и церкви императору Константину и папе римскому Сильвестру, которые были идеалом для московского царя и первосвятителя. Союз светской и духовной властей был гарантией существования во враждебном мире православного царства. Актуальность этой идеи и ее значимость повлияли на изменение иконографии праздника Крестовоздвижения, когда фигура патриарха Макария была заменена столь значимой персоной св. Сильвестра, крестившего Константина и получившего от него священные одежды, затем переправленные на Русь.

Еще одной причиной, повлиявшей на усложнение обрядности, стало вхождение государства в новую сферу политических взаимоотношений с Западом и более тесный контакт с западной культурой. Столкновение с критическим отношением не только к традиционным православным обрядам, но и к основам веры потребовали от русских людей их осмысления, защиты от нападок, объяснения для основной массы верующих. Естественно, что удобнее всего, нагляднее эту своеобразную катехизацию можно было провести через богослужение, главная роль в котором отводится иконам и чтимым святыням. Отрицание иконопочитания и почитания святых представителями еретических движений, нападки на него со стороны протестантов привели к увеличению значительно изменился, акцентируя внимание именно на проблеме отношения к иконам. Чин Торжества Православия являл собой союз церкви земной и небесной, зримо представленной участвовавшими в нем иконными образами. Стремление найти адекватное выражение богословской мысли через обрядовую сторону церковных праздников характерно для русской культуры позднего средневековья. Именно в этот период совершается значительное количество крестных ходов, торжественных действ по особо продуманной схеме. И древний константинопольский чин Торжества Православия в деталях обряда приспосабливался к реалиям русской жизни.

Контакт с инославными и полемика с их воззрениями нашли отражение в иконографии центральных сюжетов монументальных росписей. Так серьезной переработке подверглась на Руси композиция Великого Входа.

Обиход русской богослужебной жизни ХУ1-ХУП вв. был насыщен разнообразными предметами, функциональное назначение которых менялось с течением времени. В период позднего средневековья зрелищность церковных служб достигла своего апогея. Некоторые действа, такие, например, как Пещное напоминали театральные представления. В текстах Чиновников есть множество упоминаний о произведениях прикладного искусства: покровах, пеленах, амвоне, крестах - и их использовании во время богослужения. Некоторые из этих обычаев, а иногда и сами предметы исчезнут в конце XVII в. - нач. XVIII в., и восстановить их функции возможно лишь благодаря записям Успенского собора. количества участвующих

Торжества Православия икон. Сам чин

К числу забытых обычаев относится вынос шитых лицевых покровов русских святых на литургии во время Великого Входа. На Руси древний византийский обычай выносить на Великом Входе мощи святых был трансформирован, и вместо мощей стали использовать тканые изображения. Эта традиция известна в новгородском обиходе, однако в Москве она приобретает самостоятельной звучание. Присутствие шитых образов в процессии Великого Входа не только подчеркивало торжественность момента, но и напоминало об особом статусе Москвы - о независимом православном граде, находящемся под покровительством Богоматери и святых митрополитов.

Значительное место в Чиновниках занимает описание крестных ходов. Присутствие икон, крестов, реликвий в крестных ходах делают их ценным источником для истории искусства, давая возможность осознать их роль в жизни общества. Ведь различные оттенки городских богослужений и их «ранг» определяли участвовавшие в них святыни. К тому же, крестные ходы и другие богослужебные чины сообщают немало «биографических» сведений о прославленных памятниках искусства.

Анализ московских городских процессий позволил выявить их истоки и своеобразие. Система крестных ходов была подвижным организмом, часто изменявшемся по воле царя и патриарха, и отражавшем насущные государственные проблемы. Так, во второй половине ХУЛ в. в связи с политическими амбициями Алексея Михайловича и реформами патриарха Никона в столице появится множество привезенных с Востока святынь и копий с чудотворных икон. Они значительно «потеснили» в стациональном богослужении национальные святыни.

Чиновники Успенского собора Московского Кремля - письменный памятник, позволяющий понять суть эпохи Позднего Средневековья. Содержащаяся в нем богатая литургическая информация является важным и необходимым источником для изучения искусства этого времени.

Необходимо отметить, что изучение Чиновников указало еще на один феномен русской художественной культуры ХУ1-ХУП вв. Ее своеобразие сказывалось не только в иконографии и в стиле произведений, но и в особенностях их участия в богослужении, то есть не только в «статических» явлениях культуры, но и в «динамических». С одной стороны, участие в богослужении, в том числе в крестных ходах, русских святынь - чудотворных икон, шитых нагробных изображений чудотворцев подчеркивало глубокие исторические корни русской святости, указывало на достойное место России и Русской церкви в православном мире. С другой стороны, особенности богослужения с участием святынь, и в частности крестных ходов, обнаруживали явную аналогию между Русью и православным миром, укрепляя идею культурной преемственности между Москвой, Римом, Константинополем, Иерусалимом.

В свою очередь, демонстрация святынь в богослужении Успенского собора и городских процессиях оказывала влияние и на культуру местных центров, способствовала распространению столичной иконографии и обычаев, в том числе, например, исполнения шитых произведений, включая нагробные покровы.

Тема святости, благодати, простертой над страной, раскрывалась не только в богослужении, но и в зримых образах тех произведений, которые участвовали в нем. Реликвии конкретизировали богослужебное действо. А для каждого отдельного произведения факт участия в богослужении означал чрезвычайное повышение его статуса и раскрытие его духовного содержания.

Список научной литературыСаенкова, Елена Михайловна, диссертация по теме "Изобразительное и декоративно-прикладное искусство и архитектура"

1. Абрамович Д.И. Киево-Печерский Патерик. Киев, 1991, (репринт).

2. Азбелев С.Н. Новгородские местные летописцы /ЛГОДРЛ. М.-Л, 1958. Т. 15. С. 364370,

3. АннаКомнина. Алексиада. СПб., 1996.

4. Антонова В.И. Московская икона начала XIV века из Киева и «Повесть о Николе Зарайском»//ТОДРЛ. М.-Л., 1957. Т. 13. С. 375-392.

5. Антонова В.И., Мнева Н.Е. Государственная Третьяковская галерея: Каталог древнерусской живописи Х1-начала ХУШ века. Опыт историко-художественной классификации. М., 1963, Т. 1-2.

6. Антонова В.И. Древнерусское искусство в собрании Павла Корина. М., 1966.

7. Афиногенов Д.Е. Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии (784-847). М., 1997.

8. Афиногенов Д.Е. Торжественная процессия в Константинополе в день восстановления иконопочитания 11 марта 843 года//Сакральная топография средневекового города, М„ 1998,

9. Афиногенов Д.Е. Повесть о прощении императора Феофила и Торжество Православия. М., 2004.

10. Богоматерь Владимирская. М„ 1995.

11. Баталов А.Л., Вятчанина Т.Н. Об идейном значении и интерпретации иерусалимского образца в русской архитектуре ХУ1-Х\Ш веков //Архитектурное наследство, М., 1988, Вып, 36, С, 22-42,

12. Баталов А.Л. К интерпретации архитектуры собора Покрова на Рву (о границах иконографического метода)//Иконография архитектуры. М, 1990. С. 15-38,

13. Баталов А.Л. Гроб Господень в замысле «Святая Святых» Бориса Годунова //Иерусалим в русской культуре. М., 1994. С. 154-173.

14. Баталов А.Л. Московское зодчество конца XVI века; Проблема художественного мышления эпохи. М., 1996.

15. Баталов А.Л. О ранней истории собора Покрова на Рву и обретении «лишнего» престолаУ/Сакральная топография средневекового города, М,,1998. С. 51-64.

16. Баталов А.Л. Гроб Господень в сакральном пространстве русского храма//Восточнохристианские реликвии. М., 2003. С.513-532,

17. Белоброва О.А. Статуя византийского императора Юстиниана в древнерусских письменных источниках и иконографии//ВВ. Т. ХУЛ. М.,Л., 1960,

18. Бельтинг X. Образ и культ. История образа до эпохи искусства. М., 2002.

19. Борисов Н С. Политика московских князей конца XIII- первой половины XIV века, М„ 1999,

20. Бусева-Давыдова И.Л. Рутман Т.А. Церковь Ильи Пророка в Ярославле. М., 2002.

21. Вздррнрв Г,И, Исследование о Киевской Псалтири, М„ 1978,

22. Вологодская икона. М., 1995.

23. Вознесенский А., Гусев Ф. Житие и чудеса св. Николая чудотворца, архиепископа Мирдикийского и слава его в России, Спб„ 1899,

24. Воскресенская летопись//ПСРЛ. М., 1859. Т. 8.

25. Св. Герман Константинопольский. Сказание о Церкви и рассмотрение таинств, М„ 1995.

26. Герстель Ш. Чудотворный Мандилион. Образ Спаса Нерукотворного//Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. М., 1996.

27. Григорий, инок, Всемирное Воздвижение Креста ГосподняШравославная икона. Канон и стиль. М., 1998.

28. Голубинский Е Е. История канонизации святых в русской церкви. М., 1998, (репринт),

29. Голубинский Е.Е. История Русской церкви. Т.1-П. М., 1998, (репринт).

30. Голубцов А.П. Чиновник новгородского Софийского собора. М.,1899.

31. Голубцов АЛ, Чиновники холмогорского Преображенского собора, М„ 1903,

32. Голубцов А.П. Чиновник Нижегородского Преображенского собора. М., 1905.

33. Голубцов А.П. Чиновники московского Успенского собора и выходы патриарха Никона, М„ 1908.

34. Голубцов А.П. Соборные чиновники и особенности службы по ним. М., 1907.

35. Государственная Третьяковская галерея. Каталог собрания. Т.1. Древнерусское искусство Х-начала XV в, М„ 1995.

36. Декоративно-прикладное искусство Великого Новгорода: художественный металл Х1-ХУ1 вв. М., 1996.

37. Дионисий Фурноаграфиот. Ерминия или наставление в живописном искусстве, составленное иеромонахом и живописцем. М., 1993,

38. Дмитриева Р.П. Сказания о князьях владимирских. М.- Л., 1955.

39. Дмитриевский А. А. Древнейшие патриаршие типиконы. Святогробский Иерусалимский и Великой Константинопольской церкви. Киев, 1907,

40. Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока. Киев, Т. I.

41. Дмитриевский А, Богослужение в русской церкви в XVI в, Казань, 1894,

42. Древнерусские княжеские жития. М., 2001.

43. Древняя Русь в свете зарубежных источников. М, 1999.

44. Евсеева Л,М, Афонская книга образцов, М„ 1998, с. 229,234,

45. Зиновий Отенский. Истины показание к вопросившем о новом учении. Казань, 1863.

46. Златая цепь. Тексты, исследования, комментарии, м„ 2003,

47. Зонова О. В. Стенопись Успенского собора Московского Кремля// Древнерусское искусство. XVII в. М., 1964. С. 128-134.

48. Иконы Сергиево-Посадского музея-заповедника. Сергиев Посад, 1996,

49. Из коллекций академика Н.П. Лихачева. СПб., 1993.

50. Иконописный подлинник новгородской редакции по Софийскому списку (Филимоновский), М„ 1873.

51. Искусство Рязанских земель. М., 1993.

52. Иосиф Волоцкий. Просветитель. МД993.

53. Иосиф Врдоцкий, Поедание иконописцу. М„ 1994,

54. Ипатьевская летопись//ПСРЛ. Т.2

55. Каган М.Д. Кириллова книга//СЖКДР. XVII век. СПб., 1993. 4.2. С. 163-166.

56. Казакава Н, А., Лурье Я,С, Антифеодальные еретические движения на Руси XIV- начала XVI века. М.,Л., 1955.

57. Каршшев А.В. Очерки по истории Русской церкви. Т. П. М., 1992.

58. Качалова И,я„ Маясова Н,А„ Щенникова Л,А, Благовещенский собор: к 500-летию уникального памятника русской культуры. М., 1990.

59. Келарский обиходник Матфея Никифорова старца Кирилло-Белозерского монастыря 1655/1656 год. М„ 2002.

60. Квливидзе Н.В. Фрески церкви Троицы в Вяземах. Программа и иконография в контексте идейных движений эпохи. Автореферат. М, 1999.

61. Квливидзе Н.В. Новооткрытые фрески алтаря церкви Троицы в Вяземах//Р1оп1е^иш. М., 2000. С. 104-125,

62. Квливидзе Н.В. Происхождение честных древ Креста Господня. Константинопольские реликвии в русской иконографии/УРеликвии в искусстве и культуре восточнохристианского мира. М„ 2000, С, 85-86,

63. Киприан Керн, архим. Евхаристия. Париж, 1947.

64. Клосс Б.М. Избранные труды. Т.2. Очерки по истории русской агиографии XIV-XVI вв, М„ 2001.

65. Книга Паломник: Сказание мест святых во Цареграде Антония, архиепископа Новгородского в 1200 г//ППС. Т. XVIII. Вып. 3. СПб., 1899.

66. Книга степенная царского родословия//ПСРЛ, СПб,, 1908,1913, Т, 21. 4,1-2,

67. Косцова А.С. Древнерусская живописьв собрании Эрмитажа. СПб., 1992.

68. Красносельцев Н.Ф. Типик Великоц Церкви в Константинополе (IX). Одесса, 1892,

69. Крутова М.С. Святитель Николай Чудотворец в древнерусской письменности. М., 1997.

70. Лаврентьевская летопись//ПСРЛ, м„ 1962, Т,1,

71. Лебедев Л., прот. Москва патриаршая. М.,1995.

72. Лихачев Д.С. Повести о Николе Заразском. ТОДРЛ. М., 1947. Т. VII. С.

73. Лосева О.В, Древнерусские месяцесловы Х1-Х1У веков, М„ 2001.

74. Макарий, митрополит. История Русской церкви. Кн. 4. Ч. 2. М., 1996.

75. Митрополит Макарий, Археологическое описание . Т. II

76. Макарий, митрополит. Великие Минеи Четии, М„ 1863, Сентябрь.

77. Макарий. Московский митрополит Макарий и его время. М., 1996.

78. Максим Грек. Творения. Ч. 1- 2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996.

79. Маханько М,А, Привоз икон в Москву в XVI веке и его влияние на чин городских богослужений//Сакральная топография средневекового города. М.,1998.

80. Маханько М, А, Собирание в Москве древних икон и реликвий и его историко-культурное значение/Мскусствознание. Вып. I. М., 1998. С. 112-142.

81. Маханько МА. Икона св. Николы Великорецкого. ПКНО. 1997. М., 1998. С.

82. Маханько М.А, Традиционализм в художественной культуре Московской Руси XVI века. Собирание древнейших икон и святынь. Диссертация на соискание ученой степени кандидата искусствоведения. М., 1999.

83. Маханько М.А., Саенкова Е.М. Реликвии по сообщениям русских летописей Х1-ХУП в. (в печати)

84. Маясова Н А. Древнерусское шитье. М., 1971.

85. Маясова Н А. Древнейший покров митрополита Ионы//Древнерусское художественное шитье, М., 1995, С. 26-38.

86. Мошин В.А. Сербская редакция Синодика в неделю православия. Анализ текстов. ВВ. Т. 16-17. М.1959.

87. Мусин А„ диакон, Святые мощи в Древней Руси; литургические аспекты почитания //Восточнохристианские реликвии. М., 2003. С. 363-386.

88. Никитина Т.Л. Церковь Иоанна Богослова в Ростове Великом. М, 2002.

89. Никитина Т.Л, Церковь Воскресения в Ростове Великом, М„ 2002.

90. Никитина Т.Л. Церковь Иоанна Богослова в Ростове Великом. М., 2002.

91. Николаева Т.В. Древнерусская живопись в собрании Загорского музея. М., 1977.

92. Никольский К., прот. Анафематствование, совершаемое в первую неделю Великого поста. Историческое исследование о чине православия. Спб , 1879.

93. Никольский К, О службах Русской Церкви, бывших в прежних печатных богослужебных книгах. СПб., 1885.

94. Никоновская летопись//ПСРЛ. М, 1965. Т. 9-13.

95. Новиков Н, Древняя Российская Вивлиофика, содержащая в себе собрание древностей российских. До истории, географии и генеалогии российская касающихся. Ч. XI. М., 1789.

96. Новгородская первая летопись//ПСРЛ, М.-Л„ 1950, Т,3, Новгородская Ш летопись/Шовгородские летописи. СПб., 1879.

97. Описи Московского Успенского собора от начала XVII века по 1701 г. включительно // РИБ. СПб., 1876.Т, Ш.

98. Опись келейной казны патриарха Филарета Никитича 1630 г. // РИБ. Стб.

99. Путешествие Антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века, описанное его сыном, архимандритом Павлом Алеппским, (далее -Путешествие Павла Алеппского). Вып. Ш. М., 1898.

100. Подвижники благочестия Синайской горы. Письма паломницы IV века. М„ 1994.

101. Покровский Н.В. Стенные росписи в древних храмах греческих и русских. М„ 1890.

102. Преображенский A.C. Ктиторе кий надгробный и вотивный портрет в Древней Руси. XI-первая треть ХШ вв. Дипломная работа при кафедре истории отечественного искусства МГУ им. МВ.Ломоносова. М., 2001.;103. Пролог. М., 1641.104. Пролог, М„1659,

103. Попруженко М.Г. Синодик царя Борила. София, 1928.

104. Родникова И.С. Псковская икона ХШ-XVI веков. Л., 1990.

105. Розанов С,П. Жития преподобного Авраамия Смоленского и службы ему. СПб., 1912.

106. Романенко Е.В. Нил Сорский и традиции русского монашества//Историмеский вестник. №3-4. М„ Воронеж, 1999, С, 99-113.

107. РындинаА.В. Большой иерусалим Успенского собора Московского Кремля // Художественное наследие. Хранение, иссследование, реставрация. Т. 14. М, 1992, С, 133-147.

108. Салтыков A.A. Музей Древнерусского искусства имени Андрея Рублева. Л., 1989.

109. Самойлова Т.Е, Ведущие аспекты программы росписи Архангельского собора // Искусство средневековой Руси. Материалы и исследования. М., 1999. Вып. ХП.

110. Сарабьянов В,Д, Иконографическое содержание заказных икон митрополита Макария //Вопросы искусствознания. М.,1993. Вып.4.С. 250.

111. Сарабьянов В.Д. Символико-аллегорические иконы Благовещенского собора и их влияние на искусство XVI векаУ/Благовешендаш собор Московского Кремля. М., 1999. С. 175.

112. Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в России, странах СНГ и Балтии, XIV век, Вып, 1. М„ 2002,

113. Святая земля в русском искусстве. М., 2001.

114. Седова P.C. Святитель Петр митрополит Московский в литературе и иркусстве Древней Рури, М,, 1993.

115. Семоглу А. Честной Крест и Глава Иоанна Крестителя. Темы обретения и почитания реликвий в византийском и поствизантийском искусстве// Восточнохристианские реликвии, М„ 2003, С, 217-233,

116. Сергий (Спасский), архиеп. Полный месяцеслов Востока. М., 1997.

117. Серегина Н.С. Песнопения русским святым. СПб., 1994.

118. Серебрянский Н, Древнерусские княжеские жития. Спб„ 1884,

119. Симеон Солунский. Сочинения/ЛТисания отцев и учителей церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения, СПб., 1856,

120. Симеон Солунский. Книга о храме//Историческое, догматическое и таинственное изъяснение божественной литургии. М., 1993, (репринт).

121. Синшшна Н.В. Третий Рим, Истоки и эволюция русской средневековой концепции. М.,1998.

122. Скабалланович М. Пятидесятница. Воздвижение Честнаго Креста. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995.

123. Скабалланович М. Толковый типикон.

124. Словарь исторический о русских святых. М, 1862, (репринт).

125. Смирнова Э,С„ Лаурина В,К„ Гордиенко Э.А, Живопись Великого Новгорода. XV век. М., 1982.

126. Смирнова Э.С. Московская икона XIV-XVII веков. Л.,1988.

127. Смирнова Э,С Тематика иконопочитшшя в русских житийных иконах XTV-XVI вв.//Среднековековая архитектура и монументальное искусство: Рашюртовские чтения. Тезисы докладов. СПб., 1999. С. 122-125.

128. Смирнова Э.С. Храмовая икона Дмитриевского собора, Святость солунской базилики во владимирском храме Дмитриевский собор. М., 1997. С. 220-254.

129. Смирнова Э.С. Культ икон св. Николая Мирликийского: соперничество Москвы и Новгорода // Русское искусство позднего средневековья, XVI в. Тезисы докладов. Спб., 2000. С. 37-41.

130. Соколова И.М. Икона «Богоматерь Влахернская» из Успенского собора Московского Кремля//Древнерусское искусство, М„ 1997, С, 413-428,

131. Сократ. Церковная история. М., 1996.

132. София Премудрость Божия. М., 1999.

133. Стерлигрва И.А. Иерусалимы как литургические сосуды в Древней Руси // Иерусалим в русской культуре. М., 1994. С.46-62.

134. Стерлигова И.А. Драгоценный убор русских икон. М., 2002.

135. Тодртой М,В, Книга глаголемая описание р российских святых, М„ 1995, (репринт).

136. Успенский собор Московского Кремля. М, 1979.

137. Толстая Т.В, Крест запрестольный Корсунский;Крест выносной Корсунский //Христианские реликвии в Московском Кремле. М., 2000.1000-летие русской художественной культуры. М., 1988.

138. Успенский А.И, Подлинник иконописный, М„ 1903.

139. Успенский Б.А. Царь и патриарх: харизма власти в России. М., 1998.

140. Успенский Ф.И. Синодик в неделю православия. Сводный текст с приложением. Одесса, 1892.

141. Федотов Г. П. Святой Филипп митрополит Московский. М., 1991, (репринт).

142. Фонкич Б.Л, «Крест царя Константина» и «Глав» Иоанна Златоуста». Ватопедские святыни в Москве XVII века//Реликвии в искусстве и культуре восточнохристианского мира. Тезисы докладов и материалы международного симпозиума. М., 2000, С, 90-91.

143. Хождение Стефана Новгородца//Библиотека литературы Древней Руси. Т. 6. СПб., 2000. С.

144. Хождение Игнатия Смоляшша//Мгиезка G.P, Russian Travelers to Constantinople in the Fourteenth and Fifteenth centuries. Washington, 1984.

145. Шалина И. А. Придел Рождества Богородицы Софийского собора в Новгороде, М„ 2001.

146. Шалина И.А. Чудотворная икона «Богоматерь Одигитрия» и ее вторничные «хождения» по Константинополю/ТИскусство христианского мира. Вып. VII. М,, 2003, С, 51-74,

147. Шалина И.А. Богоматерь Эфесская-Полоцкая-Корсунская-Торопецкая: исторические имена и архетип чудотворной иконы// Чудотворная икона в Византии Древней Руси, М„ 19%, С.200-251.

148. Шалина И.А. Символическое пространство византийских миниатюр со сценой «Воздвижения Креста»//Византия в контекстве мировой истории. Материалы научной конференции, посвященной памяти A.B. Банк. СПб,» 2004. С. 170-179.

149. Щапов Я.Н. Древнерусские княжеские уставы XI-XV веков. М., 1976. T.I.

150. Щедрина К.А. Храмы реликварии европейских и русских монархов. (Кремлевский «Новый Иерусалим» царя Федора Алексеевича )//Искусство христианского мира. Вып. vin, М„ 2003,

151. Щенникова Л.А. Чудотворная икона «Богоматерь Владимирская» как «Одигитрия евангелиста Луки»//Чудотворная икона в Византии и Древней Руси, М, 1996. С, 252-302.

152. Щенникова Л.А. «Владимирская» чудотворная икона в памятниках русской письменности XVI века//Русская художественная культура XV-XVI веков. М., 1998, С. 38-52.

153. Щенникова JI.А. Царьградская святыня «Богоматерь Одигитрия» и ее почитание в Московской Руси//Древнерусское искусство. Византия и Русь. К 100-летию АН.Грабара. СПб., 1999.

154. Щенникова Л.А. Святая Покровительница государства Российского // Исторический вестник. М„ Воронеж, 1999, №3-4,

155. Щенникова Л.А. Первая святыня Москвы и московских святителей // Седьмые международные Рождественские общеобразовательные чтения.

156. Секция; Церковные древности. М„ 1999,

157. Щенникова Л.А. Икона «Богоматерь Одигитрия» из Вознесенского монастыря Московского Кремля и ее почитание в XV-XVII веках// Ферапонтрвский сборник. Мг, 1999, Вып. 5.

158. Щенникова Л.А. Почитание святых икон в Московском Кремле в Х1У-ХУ11 столетия//Искусство христианского мира. Вып. IV. М., 2000. С. 151-171.

159. Щенникова Л.А Чудотворные иконы Московского Кремля//Христианркие реликвии в Московском Кремле. М., 2000.

160. Baldovin J. The Urban Character of Christian Worship. Roma, 1987.

161. Зидно сликарство монастира Дечана, Београд, 1995.

162. Felmy K.Ch. «Es schweige alles menschliche Fleisch». Der Große Einzug und die «Schlachtung des Christusknaben» // «Die Weisheit baute ihr Haus». München, 1999.

163. Frolow A. La Relique de la Vraie Croix. Paris, 1961.

164. Karger M. Les portraits des fondateurs dans les peinture murales du monastere de Svijazsk H L art Byzantine chez les slaves, Paris, 1932.

165. Majeska G.P. Russian Travelers to Constantinople in the Fourteenth and Fifteenth centuries. Washington, 1984.

166. Mateos I Le Typicon de la Grande Eglise//OCA, 1962-1963, Vol.I.

167. Sinai Treasures of monastery. Athena, 1990.

168. Sevcenko Nancy P. The Life of Saint Nicolas in byzantine art. Torino, 1983.

169. Smimova E, The Veneration Icons in Russian Iconography / Зограф, Београд» 1997. Вып. 26: Споменица Воислава БуриЬа. С. 121-125;

170. Sotiriou G. et M. Icones du Mont Sinai. Athenes, 1956. Т. I.

171. Taft R, The Greet Entrance. A History of the Transfer of Gifts and Other Preanaphoral

172. Rites in the Liturgy of St. John Chiysostom. Rome, 1978.

173. A^iJtpavxriç 0. Xp. ©цоосирог xriç Xupvou EiKoveç xœv vacov Kai xtov xovcov. A9rjvai, 1979.

174. EteXexaviSot) Z.M., Xprçarou П.К., МагэроясюЛог)- Тсп,ог>цт1 Xp., KaSa Z. Oí örioaupoi хао Аугог) Opauç. EiKovoypoKpTpevot хеЧХ)ТРаФа- Aöriva, 1973-1979. T. 13.

175. Паяацокпоракт^ T. Oi npoeiKoviaeiç xriç ©еотокао отov ay. Георую Buxwou /АХАЕ. Aörjva, 1989. T. 14.175. 0r¡aaupoi тог) Ауюг) Opouç. ©eomXovucn, 1997.

176. OodvtodXtiç I. M. Лоуист} Хатрега. EkSoceiç АяоотоАлктц; Auxkovuxç.