автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Даосизм. Опыт историко-религиеведческого описания

Полный текст автореферата диссертации по теме "Даосизм. Опыт историко-религиеведческого описания"

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

Р Г 0 О Д На правах рукописи

О С!--

ТОРЧИ НОВ Евгений Алексеевич

ДАОСИЗМ.

ОПЫТ ИСТОРИКО-РЕЛИГИЕВЕДЧЕСКОГО ОПИСАНИЯ

Специальность 09.00.03 — история философии

09.00.06 — теория и история религии, свободомыслия и атеизма

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации

на соискание ученой степени доктора философских наук

Санкт-Петербург —1993

Работа выполнена в Санкт-Петербургском филиале Института востоковедения Российской Академии наук.

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор А.Н.Типсина.

доктор исторических наук, профессор Г. Я. Смолин, доктор философских наук, профессор В. С. Глаголев.

Ведущее учреждение: Государственный музей истории религии.

Защита состоится «23 »ДЕКАБря 1993 Г- в 15 ч. 30 мин. на заседании Специализированного совета Д.063.57.02 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук при Санкт-Петербургском государственном университете.

Адрес: 199164, Санкт-Петербург, Менделеевская линия, 5, философский факультет СПбГУ.

С ¿укеерта^иеи можно ознакомиться в научной библиотеке им. А. М. Горького Санкт-Петербургского государственного университета.

Автореферат разослан Ученый секретарь

Специализированного совета доцент

1993 г.

С. И. ДУДНИК

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Обоснование темы исследования. Предлагаемая работа посвящена исследованию даосизма — одного из ведущих направлений религиозно-философской мысли традиционного Китая, наряду с конфуцианством и буддизмом определившего специфику духовной культуры Китая и оказавшего сильнейшее влияние на различные аспекты китайской цивилизации. При этом именно даосизм сыграл решающую роль в интеграции и синкретизации различных идеологических течений древнего и средневекового Китая. С одной стороны, даосизм выступал посредником между архаической религиозностью, сохранившейся в Китае в виде мощного пласта народных верований, и «большой традицией» имперской культуры, а с другой — выполнял аналогичные функции во взаимодействии собственно китайской культурной традицией и пришедшим из Индии буддизмом, способствуя его вхождению в китайское общество и приспособлению к его нормам и ценностям.

На протяжении всей своей истории даосизм оказывал мощное влияние на самые разнообразные стороны культуры традиционного Китая, которая не может быть адекватно понята без знания основных даосских доктрин, категорий даосской философии и даосской религиозной практики. Кроме того, даосизм, уделявший особое внимание натурфилософской проблематике, оказался тесно связанным с формированием традиционного китайского природо-знания, и поэтому без изучения даосизма невозможны исследования и в такой важной области, как история науки в традиционном Китае. Центральная религиозная доктрина даосизма — учение о бессмертии — стимулировала создание и развитие особого рода практики, сложного комплекса психофизических упражнений, а также алхимии, целью которой было создание эликсира бессмертия. Данная установка даосизма обусловила его особую связь с традиционной китайской медициной (иглотерапия, традиционные формы психотерапии, фармакология). Не удивительно поэтому, что все крупнейшие даосские алхимики (они же зачастую и идеологи даосизма)—Гэ Хун, Тао Хунцзин, Сунь Сымо и другие—были одновременно и крупнейшими медиками.

Велико было и влияние даосизма на социальную мысль традиционного Китая. Даосские утопические идеи не только сыграли важную роль в процессе формирования социальных теорий и кон-

цепций государственной власти в древнем и средневековом Китае, но зачастую также служили и идеологическим обоснованием целей многочисленных народных, прежде всего, крестьянских движений средневекового Китая.

Тесно был связан даосизм и с эстетической мыслью Китая. Важнейшие положения даосской доктрины, выражавшиеся в понятиях «недеяние» (у вэй) и «самоестественность» (цзы жань) сыграли важнейшую роль в формировании традиционной китайской эстетики и оказали мощное воздействие на различные направления традиционно китайского искусства (монохромная живопись, садово-парковое искусство) и литературы.

Даосизм остается живой и влиятельной религиозно-философской традицией и в настоящее время. Даосские религиозные организации активно действуют в КНР, на Тайване, в китайской диаспоре стран Запада. Даосские идеи продолжают оказывать значительное влияние на современную культуру стран Восточной Азии, цивилизация которых генетически связана с китайской традицией (Корея, Япония, Вьетнам).

Даосская философия привлекала и продолжает привлекать внимание к себе деятелей культуры Европы и Америки (достаточно упомянуть Л. Н. Толстого, Г. Topo, А. Швейцера).

Все это свидетельствует об обоснованности обращения к исследованию даосского религиозно-философского учения.

Актуальность избранной темы обусловлена следующими факторами. Во-первых, даосизм, являясь целостным религиозно-философским учением, возникшим и развившимся в Китае, представляет собой единственное автохтонное религиозное направление традиционной китайской культуры, поскольку конфуцианство может быть определено скорее как эгико-политическое учение, нежели как религия, а буддизм возник в Индии и начал распространяться в Китае уже тогда, когда традиционная культура Китая уже сложилась во всех своих основных характеристиках. Следовательно, именно по даосизму современный исследователь может судить о специфике китайской религиозности и религиозной философии. Между тем в отечественной историко-философской науке и религиеведении даосизм как целостное учение изучен крайне недостаточно и комплексные исследования этого исключительно важного феномена китайской культуры, а тем более его монографические описания практически отсутствуют. Имеющиеся исследования по большей части посвящены только отдельным аспектам даосизма (древняя философия, космологические концепции, связь даосизма с искусством и литературой), не стремясь к его целостному описанию и осмыслению, а многие из этих исследований к тому же безнадежно устарели (Ян Хин-шун, 1950). Отсутствуют и исследования, посвященные истории даосизма, чрезвычайно малочисленны и прокомментированные переводы даосских текстов.

До сих пор не разработан стандартный курс по истории китайской философии и истории религий Китая, и университетское фи-

лософское образование имеет в основном европоцентристский характер.1

Предлагаемое исследование имеет своей пелыо предоставить проанализированный на оригинальной основе историко-философский и религиеведческий материал для частичного восполнения этой лакуны.

Во-вторых, изучение даосизма в его историческом развитии, что в отечественной науке даже не предпринималось, необходимо для более полного познания даосизма в его диахронии, что в свою очередь предполагает исследование функционирования даосизма на определенных конкретных синхронных срезах в контексте конкретных исторических условии. Анализ основных моментов происхождения, формирования и развития даосизма позволяет определить его роль в истории духовной культуры Китая и традиционной общественной мысли.

В-третьих, актуальность избранной темы сг.язана с проблемой преодоления некоторых ошибочных стереотипов в зарубежной и отечественной историко-философской науке. Прежде всего это относится к проблеме соотношения философского и религиозного аспектов даосизма. Еще в конце XIX века сложилась концепция (Дж. Легг, Л. Вигер, В. П. Васильев, в XX в. — Г. Дж. Крил и Л. С. Васильев), согласно которой даосизм впервые сформировался как «чисто» философское учение и только позднее, на рубеже новой эры, «выродился» в религию, наполненную магией, анимизмом и суевериями и в этом смысле чуть ли не противоположную «высокой теории» ранних даосов.

Предлагаемое исследование рассматривает религиозный и философский аспекты даосизма в качестве двух его взаимосвязанных уровней, показывает роль религиозного уровня в ранней даосской философии, с одной стороны, и философскую ценность поздних текстов «религиозного» даосизма с другой.

Таким образом, актуальность темы настоящего исследования определяется высокой теоретико-методологической значимостью и слабой степенью разработанности этих трех важнейших проблем в отечественной историко-философской науке.

Объект исследования и степень его изученности. Для максимально полного историко-философского и религиеведческого анализа основных положений даосизма и истории развития этого учения нами проведено исследование широкого круга оригиналь-

1 В последние два десятилетия в отечественной науке активно проявило себя новое поколение специалистов-синологов — историков философии, работающих на материале оригинальных источников. Здесь следует прежде всего упомянуть московского ученого А. II. Кобзева (проблемы методологии древнекитайской философии, учение Ван Янмина), создавшего на основе трудов китаиста старшего поколения В. С. Спирина собственную оригинальную концепцию сущностных особенностей китайской философии. Необходимо также назвать имена В. В. Малявина (философия Чжуан-пзы, «мистодогня» Ш—IV веков), Л. Е. Померанцевой (учение «Хуаинань-цзы») и Г. Э. Гороховой (ранне-даосские философские тексты).

1*

3

ных даосских текстов, входящих в так называемый «Даосский канон» (Дао цзан) и достаточно репрезентативных как для изучения фундаментальных даосских идей, так и для решения вопросов, связанных с рассмотрением становления и развития даосской традиции.

Прежде всего, это ранние даосские философские тексты («Дао-дэ цзин», «Чжуан-цзы»), созданные в середине 1-го тыс. до и. э. Эти тексты неоднократно анализировались в отечественной науке, однако, как правило, в отрыве от их религиозного контекста и без учета их истолкования поздней религиозной комментаторской традицией. Поэтому при анализе их содержания нами учитывались не только классические «философские» комментарии (Хэшан-гун, II в. до н. э., Ван Бн, III в. н. э., Го Сян, III—IV вв. н. э.), но и религиозная даосская экзегетика (прежде всего, комментарий к «Дао-дэ цзпну», приписывающийся третьему иерарху школы Небесных наставников Чжан Лу, II—III вв. н. э.). К этой же группе текстов примыкает и «Ле-цзы», написанный, видимо, в раннее средневековье (IV в.), но включивший в себя и более ранние материалы.

Другую группу изучаемых источников составляют средневековые даосские религиозно-философские тексты, степень изученности которых весьма невелика, а некоторые из них вводятся в научный оборот нами впервые. К этим текстам относится компендиум ран-несредневекового алхимического даосизма «Баопу-цзы» Гэ Хуна (III—IV вв.), «Книга о единении сокрытого» (Инь фу цзин, VIII в.?), трактат «Гуань Инь-цзы» (IX в.?) и ряд других памятников. К этим текстам примыкают сочинения, посвященные даосской психотехнической религиозной практике и алхимии. Это «Трактат о единении триады» (Цань тун ци) Вэй Бояна (II в.?), «Главы о прозрении истины» Чжан Бодуаня (XI в.) и ряд других текстов, но большей части входящих в весьма репрезентативную антологию даосских текстов «Юнь цзи ци цянь» («Семь грамот из облачного книгохранилища», XI в.). Все эти тексты остаются практически не изученными в отечественной синологической и историко-философской науке, несмотря на их первостепенную важность для понимания даосской религиозной философии. Большинство из перечисленных выше текстов не переводились ранее на русский, а некоторые из них — и на европейские языки.

Кроме того, для работы нами привлекались тексты других направлений китайской мысли: конфуцианские, легистские, буддийские сочинения, а также произведения некоторых иных школ.

Изучение истории даосизма потребовало в ряде случаев обращения к традиционной китайской историографии: «Историческим запискам» Сьша Цяпя (II—I вв. до н.э.), «Истории династии Хань» Бань Гу (I в.) и другим историческим сочинениям, прежде всего относящимся к традиции официального псториописания (дн-настийные истории).

И, наконец, по необходимости краткого очерка состояния современного даосизма мы обращались также к материалам китайской прессы и даосским периодическим изданиям.

Цель и задачи исследования. Основная цель настоящего исследования—реконструировать систему даосской религиозно-философской мысли в ее историческом развитии и разработать научную концепцию происхождения, становления и развития даосской традиции.

Эта цель конкретизирована в следующих задачах:

— проанализировать основные методологические проблемы изучения даосизма и рассмотреть возможные пути их решения;

— прояснить содержание основных положений даосской доктрины и религиозной философии, определив специфику и наиболее существенные особенности даосского мировоззрения;

— рассмотреть в исторической последовательности основные этапы эволюции даосского учения;

— предложить научно обоснованную периодизацию истории даосизма;

— определить место философии в даосском учении.

Методологическая основа исследования. В качестве методологической основы исследования нами использовались труды отечественных п зарубежных ученых, исследовавших особенности мировоззренческих систем культур Востока.

Прежде всего следует назвать труды классиков отечественного китаеведения — академиков В. М. Алексеева и Н. И. Конрада, 10. К- Щуцкого.

Подход, использованный в настоящем исследовании для решения вопроса о соотношении философского и религиозного уровней даосизма, базируется на теории структурного полиморфизма, разработанной на материале индийских религиозно-философских систем В. И. Рудым и Е. П. Островской (Рудой, Островская, 1987, Рудой, 1990).

Для понимания памп специфики классической китайской философии, в том числе и даосской, были исключительно важны труды А. И. Кобзева (прежде всего, Кобзев, 1983).

В значительной степени данное исследование базируется также на принципах, разработанных французской школой даологи-ческих исследований (А. Масперо, М. Кальтепмарк, К. М. Скип-пер, И. Робннэ н др.).

Новизна исследования. Новизна результатов исследования определяется новым теоретическим подходом к задаче истолкования сочинений китайских религиозно-философских учений (в данном случае — даосизма) и привлечения нового, не известного ранее в отечественной историко-философской и религиеведческой науке материала:

— в исследовании рассмотрены наиболее общие проблемы изучения даосизма (проблема единства даосской традиции, правомерность квалификации даосизма в качестве китайской нацио-

нальной религии, соотношение даосизма с государством традиционного Китая и с народными верованиями, вопрос о роли даосизма в развитии традиционных форм науки в древнем и средневековом Китае) и предложено их научно обоснованное решение;

— рассмотрена проблема соотношения так называемых «философского» и «религиозного» даосизма и предложено решение вопроса о соотношении философского и религиозного аспектов даосизма;

— на примере даосских космогонических и космологических концепций проанализированы основные характеристики даосского мировоззрения и предложена оригинальная реконструкция космогонической системы раннего даосизма;

— проанализирован генезис и основное содержание центральной религиозной доктрины даосизма — учения об обретении бессмертия;

— впервые в отечественной науке предложено концептуально обоснованное описание истории даосизма и разработана ее периодизация;

— введены в научный оборот материалы не изучавшихся ранее в отечественной науке оригинальных китайских текстов.

Апробация исследования. Основные результаты наших исследований изложены в ряде статей, опубликованных в авторитетных научных изданиях — журнале «Народы Азии и Африки» (1985, 1986, 1988, 1989); журнале «Вестник Санкт-Петербургского университета» (1992); сборниках «Китайские социальные утопии». М., 1987; «Этика и ритуал в традиционном Китае». М., 1988; «Историко-философский ежегодник '89». М., 1989; Альманахе «Петербургское востоковедение». СПб., 1992; сборниках Музея истории религии (Л., 1985—1986) и иных изданиях. Две статьи были переведены и опубликованы в научных изданиях Китайской Народной Республики (1984, 1987), одна статья опубликована в США (журнал «Philosophy East and West», 1992).

Основные теоретические положения и методики данного исследования были представлены в научных докладах и сообщениях на ежегодных научных конференциях «Общество и государство в Китае» (1985—1990, 1992), проводимых отделом Китая Институтом востоковедения АН СССР (РАН) — Москва; на годичных сессиях ЛО ИВ АН СССР (СПбФ ИВ РАН) — 1985—1992); на конференциях по историографии и источниковедению, проводимых Восточным факультетом СПбГУ (1989, 1991, 1992, 1993); на II Всесоюзной конференции востоковедов (Душанбе, 1988); на международной конференции памяти Фэн Юланя (Пекин, 1990). Все упомянутые выступления получили положительную оценку.

Внедрение материалов и результатов исследования осуществлялось по четырем направлениям: 1) в университетских лекционных курсах, читавшихся на Философском и Восточном факультетах СПбГУ в 1990 — 1993 годах: а) спецкурсе «История религий Востока» ^Философский факультет, 1989, 1990, 1992/1993 учебные

годы); б) спецкурсе «История древнекитайской философии» (Философский факультет, 1991, 1992/1993 учебные годы); в) лекционном курсе «История и философия религии» (Восточный факультет, 1991, 1992/1993 учебные годы); 2) при подготовке коллективного спецкурса «Философия в духовной культуре Востока» для Ленинградской кафедры философии АН СССР для аспирантов Ленинградского научного центра (1988, 1989, 1990 учебные годы);

3) в лекциях по истории китайской культуры, читавшихся в Санкт-Петербургском Институте культуры в 1992/1993 учебном году;

4) в лекциях по истории китайской духовной культуры, читавшихся по линии общества «Знание» (1988, 1989 гг.) и в Центре по изучению философии и психологии Дальневосточного буддизма Махаяны при Философско-политологической школе СПбГУ (1992, 1993 гг.).

Структура диссертации. Специфика историко-философского и религиеведческого исследования традиционных китайских религиозно-философских учении определила структуру дайной работы: она состоит из Введения, двух частей, Заключения и Библиографии. Последовательность частей и их разделов (глав) соответствует логике предпринятого исследования, отражая переход от решения проблем более общего историко-философского и религиеведческого характера к рассмотрению исторической конкретики.

Введение посвящено постановке целей и задач исследования и проблемам историография изучаемого вопроса.

Первая глава (Основные проблемы изучения даосизма) посвящена рассмотрению основных методологических проблем изучения даосской религиозной философии и истории даосизма с подробным рассмотрением степени изученности данных проблем и путей, предложенных для их решения в мировой синологической, историко-философской и религиеведческой науке.

В первом параграфе (Проблема единства даосизма) рассматривается проблема единства даосской традиции,особенно актуальной в связи с тем, что даосизм ни организационно (институционально), ни идейно не представлял собой единого монолитного учения, всегда существуя в виде отдельных и полностью автономных школ и направлений.

В целом, взгляды современных ученых на данную проблему можно резюмировать следующим образом: 1) единство даосизма отрицается; ранний и поздний даосизм — принципиально различные явления, практически не сводимые друг к другу. Они целиком автономны и сущностно не связаны (Г. Крил); 2) даосизм — религия средневекового Китая, возникшая в начале новой эры после «откровения» Чжан Даолина (142 или 145 г.) и образования школы Небесных наставников. Философский даосизм — фикция, созданная западными синологами, поскольку «Дао-дэ цзин» и «Чжуан-цзы» — просто философские тексты эпохи Чжань-го (V— III вв. до н. э.) и не представляют собой единого направления;

в лучшем случае это протодаосизм '(М. Стрикмэн и отчасти Н. Сивин); 3) даосизм представляет собой единую традицию, развертывающуюся на разных уровнях (религиозном, философском) — точка зрения, характерная для японских ученых (Кимура Эйити и др.); 4) ранний и поздний даосизм континуальны и представляют собой различные фазы единой традиции. В философских текстах присутствует религиозный уровень и, наоборот, в сочинениях религиозно-доктриналыюго характера наличествуют философски значимые идеи; все уровни даосизма (включая и его популярные или народные формы) строятся на основе единого принципа (французские ученые школы А. Масперо — К. М. Скиппер, М. Кальтенмарк, И. Робинэ).

Вопрос о единстве даосизма крайне осложняется из-за наличия различных, порой взаимоисключающих определений даосизма, а они варьируют от признания самого понятия «даосизм» фикцией (крайний номинализм Н. Сивина) до растворения даосизма во всей сумме традиционных китайских верований небуддийского характера при некритическом подходе, характерном для синологии первой половины нашего столетия и сохранившегося в качестве рудимента и в некоторых современных (особенно, популярных) работах.

Между тем применение к даосским философским сочинениям современных методик истолкования традиционных текстов, значительно возросший уровень знаний о живой даосской традиции (как в континентальном Китае, так и на Тайване) и их интерпретация с применением методик, разработанных этнологами, а также новые археологические находки (прежде всего, в Чанша-Ма-вандуй), содержащие принципиально новые данные относительно религиозных веровании Китая периода генезиса даосизма, все эти факторы в комплексе позволяют утверждать единство даосской традиции, ее беспрерывную континуальность и преемственность.

При этом особое внимание следует уделить не проблеме противоречий между ранним и поздним даосизмом, а вопросу о характере связи между его различными уровнями и пластами, о сущности которого подробно говорится в последующих главах первой части.

Во втором параграфе (Даосизм — национальная религия Китая?) рассматривается вопрос о правомерности квалификации даосизма как национальной религии Китая.

Большинство современных ученых (особенно это характерно для японской науки: Кимура Эйити, Кубо Норитада) склонны рассматривать даосизм как национальную религию Китая, понимая под термином «национальная религия» такую религию, которая по своему характеру неразрывно связана с данным народом или государством и поэтому не может распространиться в других регионах. Такая религия неотделима от культуры, мифов и обычаев исповедующего его народа. При таком определении понятие «национальная религия» вполне приложимо к даосизму, однако

последнему несомненно присущи и черты, присущие мировым религиям: он содержит доктрину возможности обретения бессмертия любым человеком независимо от его этнической принадлежности, чужд этноцентризма и теоретически мог бы выполнять функции мировой религии, о че.м свидетельствует и определенное распространение даосизма и даосских идеи в Восточной и Юго-Восточ-коп Азии (Япония, Вьетнам, Камбоджа и особенно — Корея). Тем не менее, даосизму не удалось реализовать свои универсалистские потенции, что в основном было связано с рядом субъективных факторов, важнейшими из которых являются отсутствие у даосского духовенства установки на миссионерскую деятельность и конкуренция со стороны сформировавшейся мировой религии (в данном случае буддизма). Кроме того, следует отметить и некоторые объективные факторы — организационная и доктриналь-ная аморфность даосизма и тесная связь его с китайской сельской общиной.

Таким образом, актуально даосизм сформировался именно как национальная китайская религия, причем единственная религия такого типа в Китае, ибо конфуцианство может быть определено скорее как этико-иолитическое учение, нежели как религия, а институционально и доктринальио пе оформленные народные верования (типологически соответствующие архаическим культам анимистического характера) на статус национальной религии претендовать никак не могут.

Впрочем, некоторые социологи (см. В. В. Малявин, 1985) оспаривают данный вывод на том основании, что анкетирование китайского населения не выявило преобладающего большинства последователей даосизма. Однако это свидетельствует лишь о неадекватности самого метода анкетирования (если вопрос формулируется как требование указания вероисповедания респондента) китайскому традиционному отношению к религии. Не исключено, что при анкетировании и конфуцианство с буддизмом оказались бы религиями меньшинства.

Кроме того, следует отметить, что даосизм оказал сильнейшее влияние на формирование менталитета носителей традиционной китайской культуры, определив сущностные характеристики самых глубинных слоев этой культуры, тогда как влияние конфуцианства было значительно более поверхностным, хотя и более наглядным, что и привело европейских синологов XVIII—XIX вв. к созданию ошибочного образа «конфуцианской культуры» и «конфуцианской империи».

Вместе с тем, квалифицируя даосизм как национальную религию Китая, мы должны сделать и две оговорки. Во-первых, слово «национальный» употребляется нами не как прилагательное от слова «нация», о которой применительно к традиционному Китаю говорить не приходится, а как эквивалент прилагательному «этнический»: даосизм — специфическая религия китайского (ханьского) этноса. Во-вторых, первоначально многое в даосских религиозных

представлениях и практике восходило к верованиям некитайских народов юга Китая, впоследствии китаизированных и включенных в состав империи, однако эти иноэтнические мотивы были ассимилированы китайской культурой еще в эпоху Хань (III в. до н. э.— III в. н. э.) и задолго до периода окончательного складывания китайского этноса в XIII—XIV вв. (А. М. Решетов, 1985) уже воспринимались как исконно китайские.

В третьем параграфе (Даосизм и народные верования) рассматривается проблема соотношения даосизма и народных верований и культов в традиционном Китае.

В науке по данному вопросу существует две полярные точки зрения. Первая, традиционная (в настоящее время ее придерживаются в основном японские ученые), склонна ставить знак равенства между даосизмом и народными верованиями, рассматривая последние как своего рода «народный даосизм». Эта позиция не учитывает (и не рассматривает) ни специфику даосизма как институциализированной национальной религии Китая, ни специфику народных верований, воспроизводящих архаические религиозные представления древнего Китая.

Другая точка зрения, наоборот, резко противопоставляет даосизм и народные верования (в отечественной науке эта позиция наиболее четко представлена В. В. Малявиным, 1981). Она учитывает неизвестные ранее факты о борьбе даосов совместно с чиновниками-конфуцианцами против многих народных культов, особенно локального характера. Вместе с тем, справедливо указывая на несводимость одной группы религиозных представлений к другой, сторонники данной концепции необоснованно ограничивают сферу народной религии только локальными культами, относящимися к так называемым «непристойным культам» (инь сы), то есть верованиям, не входившим в одобренный государством реестр культов и связанным с почитанием официально не признанных божеств. В действительности, народная религия включала в себя множество общенациональных культов, отношение к которым со стороны властей было вполне терпимым.

По существу оппозиция «даосизм — народные верования» может быть сведена к оппозиции «организованная религия — не организованные культы», на что указывал, в частности, Р. Стейн (1979).

Наши выводы свидетельствуют, что даосы, как правило, признавали культы, восходящие к государственной религии чжоуского Китая и религиозным верованиям «верхнего пласта» южнокитайского происхождения периодов Чжань-го и Хань. Отношение же к околошаманским культам (составлявшим ядро «непристойных культов») было гораздо сложнее, ибо генетически именно они были субстратом даосской религии. С появлением организационного даосизма эти верования (своеобразное «язычество» для даосов) начинают рассматриваться как чуть ли не противоположные даосизму.

Вместе с тем даосизм охотно черпал «материал» из народных верований, которые зачастую в даосизированном виде возвращались в исходную среду своего бытования, иногда же подобная «вульгаризация», превращение в персонаж народного пантеона, происходила и с чисто даосской фигурой (трансформация алхимика Лю Хайчаня в отрока Лю Хара из свиты бога богатства). Даосизм с самого начала оказался в пограничном, срединном положении между элитарной имперской и народной культурами, что позволило ему стать основным синтезирующим фактором в процессе складывания системы религиозного синкретизма. Даосская религия вобрала в себя почитание многочисленных народных божеств и многое из народной религиозной практики, но и народная религия приспосабливала к себе даосские формы.

Таким образом, даосизм не может быгь растворен в народной религии, в свою очередь обладавшей собственной спецификой. Даосизм и народные верования — понятия далеко не тождественные, но постоянно взаимодействующие. Из всех религий Китая только даосизм находился в столь тесном взаимодействии с народными верованиями, из недр которых он и вышел, что еще раз подтверждает справедливость квалификации даосизма как национальной религии Китая.

В четвертом параграфе (Даосизм и государство) формулируются основные проблемы изучения социально-политического аспекта функционирования даосизма в традиционном китайском обществе, подробно рассматривающиеся во второй части монографии на основе конкретно-исторического материала.

1. Концептуальный аспект.

Его рассмотрение предполагает анализ даосских идей «совершенного правления» и их влияние на реальную политическую практику.

2. Взаимодействие даосизма и конфуцианства. Оба эти учения отнюдь не правильно рассматривать как просто противоположные; неоднократно на протяжении своей истории даосизм впитывал в себя многочисленные конфуцианские идеи, а взгляды некоторых мыслителей в области социально-политических концепций могут просто квалифицироваться как даосско-конфуцианский синтез (например, учение Гэ Хуна).

3 Даосизм и другие социально-политические доктрины. Особенно интересна связь даосизма и легизма. Археологические раскопки в Мавандуй (1972—1974 гг.) и обнаружение неизвестного до тех пор текста «Четыре книги Хуан-ди» (Хуан-ди сы цзин) лс-гистско-даосского характера проливают новый свет на данную проблему, причем все более ясным становится, что основные понятия даосизма и легизма коррелировали (например, дао-фа).

4. Даосизм и государственная идеология империи.

Имперские идеи сакрализации монархии были органической частью даосской религии и отнюдь не могут считаться исключи-

тельной прерогативой конфуцианства, ибо, как отмечала А. Зай-дель (1979), первообразом даосского священнослужителя выступал не маг и не алхимик, а персона миродержавного государя.

5. Влияние даосизма на политическую жизнь Китая в отдельные исторические периоды.

6. Даосские ереси, утопии и идеология крестьянских движений.

Этот вопрос наиболее изучен и в отечественной, и в зарубежной науке. В настоящее время может считаться доказанной неправомерность взгляда на даосизм как на революционную антиимперскую и антиконфуцианскую идеологию.

Особой проблемой является влияние даосизма на формирование этнопсихологии китайского народа, во многом осуществлявшееся через общинные формы даосской религии. Этому аспекту роли даосизма в традиционном социуме уделяется большое внимание в КНР.

Анализ поставленных проблем предпринимается во второй части,

В пятом параграфе (Закономерности развития: даосизм «философский» и даосизм «религиозный») анализируется проблема соотношения «философского» и «религиозного» даосизма в аспекте вопроса о связи между ранним и поздним даосизмом.

Еще в конце прошлого века сформировалась концепция, рассматривающая историю даосизма как постепенную деградацию первоначального «чисто философского учения» и превращение его в религиозно-мистическую доктрину, наполненную «мистикой и суевериями». Эта концепция имеет ряд уязвимых мест. Прежде всего, достаточно странен сам факт «вырождения» философии в религию, так как обычно, напротив, религия в процессе своего развития создает для себя теоретический фундамент в виде системы более или менее жесткой догматики и богословских спекуляции, часто граничащих с религиозной философией. Поэтому традиционная теория эволюции даосизма нуждается в очень четком обосновании с доскональным выяснением причин столь странной трансформации. Между тем до сих пор убедительного обоснования она не получила. Поэтому представляется возможным саму эту концепцию сделать объектом научного рассмотрения и проанализировать причины, приведшие к ее возникновению.

Эти причины можно свести к трем группам:

1) стремление миссионеров (особенно сторонников протестантского рационализма) усмотреть в раннедаосских памятниках элементы «прамонотезима» и «единого откровения», которое, понятно, не могло иметь ничего общего с «языческой» мифологией вообще и поздиедаосскими сказаниями, в частности; 2) позитивистские установки ряда светских синологов, презрительно третировавших миф и его символику в противовес «чистой», «высокой», «научной» философии. Здесь же проявился и определенный европоцентризм, точнее желание смотреть на все китайское глазами «позитивно мыслящего» европейца XIX в., и 3) конфуцианский

пуризм традиционно образованных начетчиков-информаторов европейских ученых.

Таким образом, причины игнорирования роли мифологии и религии в древнедаосской философии были в основном не научного [¡ли вне научного характера.

Первым ученым, решительно отказавшимся от противопоставления раннего и позднего даосизма, был А. Масперо. Он указал, гто, с одной стороны, религиозная практика, традиционно считав-иаяся нозднедаосской, в действительности предшествовала философии Лао-цзы и Чжуаи-цзы, осмыслявших ее и философски интерпретировавших стихийно уже сложившиеся представления, 1 с другой, — что все памятники «философского» даосизма пронизаны указаниями на существование даосской религиозной практи-<и и методов обретения Дао.

Несмотря на весьма весомый вклад А. Масперо в решение рас-:матриваемон проблемы, следует отметить, что иногда он полемически подменял вопрос о преемственности вопросом о тождест-¡е раннего и позднего даосизма. По нашему мнению, это неправомерно, ибо древнейшие формы практики и представления, безус-ювно, претерпели серьезные изменения, пройдя через призму фи-юсофской рефлексии и теоретического осмысления. И в этом :мысле поздний даосизм отличен от протодассизма, дофнлософ-:кого даосизма.

Проведенный нами анализ классических текстов раннего даосизма показывает несомненное наличие в них религиозного пласта, ¡ключающего в себя как концептуальный (идея бессмертия, при-нание возможности непосредственного постижения природы реадь-юсти), так и религиозно-практический (даосская «техника экста-а» — дыхательные и гимнастические упражнения, методы созер-,ания, макробиотика) уровни, обычно ассоциирующиеся с позд-:им, «религиозным» даосизмом.

Безусловно, было бы ошибочно ставить знак равенства между анннм и поздним даосизмом и игнорировать качественные разлп-ия между ними. Речь идет об устранении ошибочного взгляда а две ступени развития даосизма как на противоположные, чуть и не взаимоисключающие, тогда как их континуальность, преем-твенность и взаимосвязь представляются достаточно отчетли-ыми.

Отсутствие же детального описания методов обретения бес-мертия, четкого изложения их теории, словом, всего того, что хо-ошо известно по поздним памятникам, можно объяснить, во-пер-ых, иными задачами авторов классических текстов — попытками ать более или менее систематическое описание теоретически смысленной даосской доктрины мира, социума и человека, а во-торых, тем, что все относящееся к даосской религиозной практике читалось, видимо, тайным, не подходящим для письменной фик-ации и разглашения (до периода введения в систему теорети-гски осмысленного мировоззрения). Поэтому оно табуировалось,

существуя в традиции автономно от философии, передаваясь от учителя к ученику из уст в уста (коу цзюэ) -1

Таким образом, наличие преемственности в развитии даосизма может считаться научно обоснованным фактом.

Шестой параграф (Даосизм и алхимия в традиционном Китае) рассматривает проблему связи даосизма с традиционными формами науки в древнем и средневековом Китае.

Из всех видов традиционного природознания в Китае даосизм особенно тесно был связан с алхимией, которая вообще не может быть понята вне контекста даосской мысли. В свою очередь, алхимия входила в непосредственный контакт с китайской медициной (все крупнейшие даосские алхимики были одновременно и видными медиками) и поэтому может считаться ятрохимией. Связь даосизма с алхимией, с одной стороны, и медицинский характер самой алхимии с другой — обусловлены центральной даосской доктриной—учением о возможности обретения бессмертия.

В методологических основаниях алхимии можно выделить два основных пласта: 1) общенаучные методологические принципы традиционного Китая и 2) положения даосской философии, специфицирующие алхимию в ряду других форм традиционной китайской науки.

Из теоретических положений второго уровня важнейшим было признание субстанциального единства мира и универсальности перемен. Натуралистический гилозоизм традиционной китайской мысли проявился в алхимии в том, что согласно ее теории, алхимик оперировал не столько веществами, сколько их энергетической (ци) природой, «одухотворявшейся» в ходе трансмутацни В соответствии с традиционным китайским классификационизмом (коррелятивностью) алхимия не разработала концепцию причинности, которую функционально заменяло представление о «сродстве видов» (тун лэй), аналогичное учению об универсальной симпатии в средневековой европейской алхимии. Здесь же следует указать на концепцию гомоморфности (подобия) микро- и макрокосма и связанное с ней представление о возможности моделирования универсума и управления созданной моделью.

К специфически алхимическим представлениям относится I1 признание тезиса о возможности искусственно ускорять процесс трансмутации через нагревание, сжимающее временные циклы алхимического микрокосма.

Что касается общенаучных (в традиционном смысле) методологических принципов, то важнейшим из них была нумерология то есть комплекс представлений и связанных с ними операции по классификациям и упорядочиванию материала с использова-

1 Находка при раскопках п Чанша-Мавандуи (1972—1974 гг.) текстов, посвященных даосской практике, полностью подтверждает этот вывод с тем уточнением, что и информация о практике также письменно фиксировалась для узкого круга адептов, однако до самого последнего времени подобные тексть не были известны науке.

нием математикоподобных объектов и пространственных структур. Методология алхимии обусловливает и ее язык описания, основой которого является нумерологический язык «Канона перемен» (И цзин) и сложившейся вокруг него литературы. Собственно же алхимическая терминология весьма символична, что определено высокой степенью семиотичности самого алхимического делания.

Ниже критически анализируется разделение даосской алхимии на теоретическую и практическую, предложенное Н. Сивином, и предлагается иная интерпретирующая гипотеза, согласно которой речь должна идти не о разных типах алхимии, а о разных типах алхимических текстов, связанных с различными аспектами алхимии (теоретический и операциональный аспекты). Следует отметить также, что методологические принципы алхимии являются общими как для внешней, лабораторной (вай дань), так и для внутренней, психофизиологической (ней дань) алхимии.

В параграфе содержится краткий очерк истории даосской алхимии и типологическое сопоставление основных характеристик китайской алхимии с алхимическими традициями других культур (индийской и европейской). Наряду с важными параллелями, существующими между даосской и западной алхимией, отмечаются и два основных различия: 1) значительно большая связь китайской алхимии с медициной и с поисками эликсира бессмертия и 2) определенная теистическая направленность европейской алхимии, совершенно чуждая китайской. Оба различия обусловлены прежде всего фундаментальными отличиями доктринальных основ даосизма и христианства.

В седьмом параграфе (Общая характеристика даосского учения) рассматриваются основные сущностные характеристики даосского мировоззрения и его структура.

В решении вопроса об общей характеристике даосского мировоззрения в контексте анализа его структуры мы исходим из разработанной В. И. Рудым на индийском материале теории структурного полиморфизма, предполагающей наличие в религиозно-философских учениях грех относительно автономных, но взаимообусловленных уровня: религиозной доктрины, философского дискурса и психотехники. Однако применительно к даосскому материалу данная концепция должна быть в определенной мере переформулирована.

В отличие от Индии в Китае первоначально носителями философского знания выступали так называемые «ши», «ученые мужи», прообраз служилого чиновничества периода империи. Отсюда и иной предмет традиционной китайской философии, в которой даже проблемы космологии и натурфилософии ставились, как правило, в связи с этико-политической тематикой. Поэтому предмет традиционной китайской философии может на уровне рабочей гипотезы быть определен как натурфилософская антропология. При этом интерес к этико-политической и натурфилософской пробле-

матике сочетался с относительно неразработанностью вопроса гносеологии, психологии и логики.

Другой важной чертой китайской философии (причем к даосской мысли это относится в особой мере) был ее архаически-синкретический характер, чему способствовали и многие экстрафилософские факторы (в частности, символически образный характер иероглифической письменности, к тому же предполагавший и наличие в иероглифе и его лексическом референте значений обыденного языка).

Сказанное выше особенно относится к даосизму — учению, более непосредственно связанному с религиозным мировоззрением вообще и архаическими верованиями в частности, чем большинство школ и направлений традиционной китайской мысли. Даосская философия никогда не представляла собой самодовлеющего целого, будучи составной частью становящейся религиозной традиции, выше аттестованной как национальная религия Китая.

Отсюда можно заключить, что в даосской философии идеологический синкретизм («философский символизм») представлен наиболее ярко, что обусловлено взаимоналожением стадиально различных типов мышления, философского и мифологического или мифопоэтического (вопрос о соотношении исторических типов мышления в философском тексте разрабатывался Е. П. Островской, 1987). Поэтому представляется правомерным вывод, что типологически даосские тексты типа «Дао-дэ цзшга» и «Чжуан-цзы» соответствуют философскому -символизму Упанишад в Индии и текстам досократиков в Греции, когда «миф» и «логос» еще не разделились окончательно. Особо следует рассмотреть вопрос психотехники. Прежде всего важно отметить, что ввиду отличия направленности даосской философии от индийской, психотехника не выполняла в ней функции поставщика сырого материала для философствования. Равным образом практически отсутствовала и философская рефлексия на психотехнические процедуры. Все это, впрочем, отнюдь не мешало даосизму обладать весьма развитой «эмпирической» психотехникой, то есть набором средств и приемов для достижения определенных измененных состояний психики, оценивавшихся традицией в качестве «просветленных» и «совершенных». Существовала (особенно в позднем даосизме) и большая литература, посвященная описанию подобного рода методов.

К даосской психотехнике непосредственно примыкал также литургический (культовый) символизм, особенно в рамках традиции «Небесных наставников», смоделированный в соответствии с парадигмой психофизиологической («внутренней») алхимии, поскольку в ритуале все этапы «внутреннеалхимического» действа приобретали вещественную демонстративность и пространственную протяженность.

Говоря о религиозной доктрине даосизма, следует еще раз подчеркнуть ее аморфность и неопределенность. Подобно тому,

как в текстах нет систематического изложения даосской философии и она (как система) должна реконструироваться, нет в даосизме и сформулированного доктринального кодекса.

Таковой отсутствует не только в виде символа веры, но даже и в виде таких формулировок, как «четыре благородные истины» буддизма, и потому доктрина также должна реконструироваться на основе материала многочисленных текстов «Дао цзаиа». Док-тринальная аморфность даосизма усугублялась и имплицитно присутствующей в даосизме концепцией продолжающегося откровения (неприемлемой по существу только для Небесных наставников), что делало возможным появление новых направлений, базировавшихся на своих специфических текстах.

Таким образом, даосизм как идеологическое направление может рассматриваться в качестве сложного синкретического образования, включающего в себя религиозную философию, религиозную доктрину и психотехнику, к которой непосредственно примыкает культовая ритуальная практика. Вместе с тем данные уровни не разграничены достаточно четко ни на уровне макроструктуры всего целого даосского учения, ни на уровне микроструктуры отдельного формообразующего элемента этого целого. Последнее хорошо видно на примере рассмотренной выше специфики даосской философии с ее взаимоналожением философии и дофнлософ-ских форм мышления.

Поэтому можно говорить не столько о полиморфизме, сколько о синкретизме даосской идеологии, хотя в .ходе исторического развития тенденция к дифференциации уровней непрерывно возрастала.

Восьмой параграф (Космогония и космология в даосизме) посвящен проблеме рассмотрения фундаментальных характеристик даосского мировоззрения на примере космогонических и космологических представлений даосизма.

Реконструкция целого даосской идеологии предполагает прежде всего обращение к философскому уровню даосизма. Философия, обладая по определению степенью максимальной обобщенности, является предельным выражением всего даосского идеологического комплекса, в котором все существенные особенности даосского мировоззрения, став в той или иной степени объектом теоретической рефлексии, представлены в наиболее концентрированном виде.

Из сказанного выше ясно, что наиболее важной стороной даосской философии, к тому же напрямую связанной с доктрннальным и психотехническим аспектами, является натурфилософский комплекс, включающий в себя собственно онтологию, космогонию и космологию. В силу весьма большой степени прозрачности архаического субстрата в даосской философии, характер которого неоднократно освещался выше, именно космогония оказывалась стержнем натурфилософии, непосредственно выходя и на комплекс сотериологических положений доктрины.

2 Зак. 421

17

В целом даосскую космогонию можно рассматривать как своеобразный дериват архаического мифологического мышления, склонного, как известно, к замене причинных объяснений генетическими. Поэтому для даосской мысли характерна подмена собственно онтологии как теории бытия космогонией как генетическим объяснением бытия. Вполне естественно, что космогонические модели даосизма не обосновываются дискурсивно, а непосредственно вводятся. Не исключена их непосредственная связь с древними мифологемами, прежде всего — мифологемой космического первочеловека, Пань-гу, из тела которого появилось мироздание.

В таком случае даосские космогонии вполне определенно представляют собой мифологические дериваты, будучи в определенной степени рационализацией содержания мифологического мышления предыдущей ступени становления идеологии в древнем Китае.

Далее . рассматриваются космогонические кон-

цепции ранних даосских текстов (прежде всего, «Дао-дэ цзина» и «Чжуан-цзы» с привлечением материалов более поздних памятников— «Хуайнань-цзы» и «Ле-цзы»). В монографии предлагается оригинальная интерпретация космологических глав (чжанов) «Дао ■дэ цзина» (прежде всего, § 42), согласно которой наиболее ранняя даосская космогония выделяла два этапа космогенеза: исходное развертывание первоначала — Дао, не нарушающее его субстанциальное единство, и последующее отпадение от этого единства чувственного космоса, приводящее к возникновению мира множественности и дисгармонии. Только утвердившаяся в имперский период установка на единство, проявившаяся во всех аспектах традиционной китайской мысли, не только заменила эту концепцию на учение о постепенном и плавном развертывании Дао вплоть до формирования чувственного универсума, но и переосмыслила в соответствующем направлении раннюю космогонию.

Рассмотрение чрезвычайно сложных космогонических систем позднего даосизма сопровождается их типологическим сопоставлением с космогониями средиземноморского гностицизма. Отметив ряд типологически сходных характеристик двух типов космо-гоннй, мы тем не менее обращаем особое внимание на фундаментальное различие между ними: для даосизма мир есть результат естественного и последовательного развертывания единого первоначала и как таковой оказывается включенным в универсальную целостность бытия, тогда как гностицизм рассматривает чувственный мир в качестве результата грехопадения одного из элементов исходной полноты бытия, следствие распадения единства и узи-лише духа, из которого следует освободиться.

Завершается глава сопоставлением буддийских и даосских космологических идей на основе критики с буддийских позиций даосской космологии, приведенной в трактате Цзун-ми (IX в.)

«О началах человека» (Юань жэнь лунь). Цзун-ми, с одной стороны, устанавливает четкие соответствия между буддийскими и даосскими представлениями, а с другой — критикует последние за их недостаточность (отсутствие теории повторяющихся космических циклов, непонимание природы мира как сапсары — извечно связанного со страданием взаимочередования рождений и смертей).

В главе содержатся также сведения о даосской космографии.

Глава вторая (Очерк истории даосизма) посвящена научному описанию основных этапов истории даосизма от его формирования и до настоящего времени.

В первом параграфе (Проблема происхождения даосизма) рассматривается проблема происхождения даосизма. В настоящее время может считаться доказанным происхождение даосизма из комплекса религиозных верований шаманистского типа, особенно характерных для южнокитайского культурного региона (царство Чу). Именно религиозные представления и религиозная практика чуского шаманизма послужили исходным материалом для более поздней философской рефлексии первых даосских мыслителей, также тесно связанных с чуской культурой. Однако кроме философии школы «Дао-дэ цзя» в формировании даосизма как целостной религиозно-философской традиции значительную роль сыграли и другие школы древнекитайской мысли, прежде всего школа натурфилософов (инь-ян цзя), процветавшая в восточнокитайском царстве Ци. Именно интеграция прошедшего через философскую рефлексию южнокитайского шаманизма со школой натурфилософов и другими течениями религиозно-философской мысли древнего Китая (нумерология «И цзина», культ бессмертных шэнь-сянь, идеология предсказательных апокрифических текстов чань-вэй) породила в первые века новой эры даосизм как окончательно сформировавшуюся религию.

Именно в силу констатации гетерогенности даосской традиции мы в отличие от большинства предшественников не ограничиваемся указанием на южнокитайские, чуские, источники даосизма, отмечая принципиальную полиэтничность генезиса даосизма.

Таким образом, генезис даосизма связан со всей ойкуменой традиционной китайской культуры и с большинством этносов, населявших территорию будущей единой империи. Этот тезис подразумевает автохтонность даосизма и его исключительную принадлежность восточноазиатскому культурному ареалу. Исходя из данного вывода, в монографии критически анализируется популярная в XIX в. и отчасти возрожденная ныне (Л. С. Васильев, 1982, 1983) концепция индийского происхождения даосизма и обосновывается ее научная несостоятельность: 1) данная концепция является исключительно спекулятивной и не подкрепленной эмпирическими данными; 2) она базируется на ложном теоретическом основании, отрицая возможность появления в собственно китайской традиции разработанных космологических и онтологя-

Ческих учений, исходя из тезиса о исключительно этико-политиче-ской направленности китайской мысли; между тем, в настоящее время совершенно очевидна роль космологических и онтологических идей в большинстве не даосских школ китайской философии, включая и конфуцианство.

Второй параграф (Даосизм предъимперии и ранней империи) (Чжань-го, Цинь, Ранняя Хань) посвящен истории развития даосизма до начала процесса его инстигуциализации (т. е. до III в. н. э.). Начинается параграф с анализа содержания классических памятников даосской философии (Дао-дэ цзин, Чжуан-цзы) и рассмотрения проблем, связанных с их авторством и датировкой. При этом делается вывод о наиболее вероятном создании приписывающегося Лао-цзы «Дао-дэ цзина» на рубеже IV—III вв. до и. э., а не в VI в. до н. э., как это утверждается традицией.

Рассматривается вопрос о связи даосской философии с даосской доктриной бессмертия и учении о бессмертных (сяиь), причем вслед за Юй Инши выделяются два типа представлений о бессмертии: как о бесконечном продлении профанического существования и как о состоянии, предполагающем переход обретшего бессмертие святого на уровень сакрального бытия.

Определенное внимание уделяется связи даосизма с натурфилософскими идеями «академии» Цзися и циской культурной традицией.

В заключительной части параграфа анализируется место даосизма в идеологической системе ранних китайских империй (Цинь и Ранняя Хань), рассматривается характер императорской поддержки, оказываемой в это время даосизму (особенно, Цинь Ши-хуаном и первыми ханьскими императорами, включая У-дн). Особое внимание уделяется расцвету культа бессмертных во II—I вв. до н. э. и рассматривается характер этого культа как тесно связанного со стремлением к мирскому долголетию и процветанию.

В третьем параграфе (Небесные наставники и даосская «церковь» II—III вв.) анализируется процесс первоначальной инстн-туализации даосизма, начавшийся с создания в середине II в. и. э. первой организованной школы даосской религии — Пути Небесных наставников (тянь ши дао). Формирование этой школы совпало с острым кризисом политической системы империи Поздняя Хань, нашедшем свое наиболее полное выражение в восстании «желтых повязок» (184 г.), тесно связанном с деятельностью тайной даосской секты «та¡'шин дао» (Путь великого равенства — благоденствия). В связи с этим фактом необходимо обращение к одному из наиболее ранних компендиумов даосского религиозного учения — трактату «Тай пин цзин», а также рассмотрение вопроса о связи идеологии повстанцев с учением Небесных наставников. Таковая однако не обнаруживается, что позволяет сделать вывод об отсутствии у Небесных наставников отчетливых мессианских и теократических устремлений. Следовательно, создание ими на короткий период теократического государства на ЭД

территории Сычуани (его структура и основные принципы организации также рассматриваются в данном параграфе) обусловлено скорее географической изолированностью региона и практическим исчезновением в условиях смуты связи с центром, нежели теократической направленностью доктрины Небесных наставников. В 215 году третий наставник Чжан Лу признает власть полководца Цао Цао, и теократическое правление в Сычуани прекращается.

В параграфе также рассматриваются мессианские представления некоторых других синхронных религиозно-политических даосских движений, связанных с культом обожествленного Лао-цзы (Лао-цзюня) как спасителя и грядущего божественного правителя Поднебесной. Весьма существенным фактом для понимания позиции ортодоксального даосизма относительно мессианских движений является отрицание им подобного понимания Лао-цзюня, выступающего в учении Небесных наставников в роли небесного божества и подателя высшего откровения.

Четвертый параграф (Даосизм в смутное время «распадения Поднебесной» (IV—VI вв.) посвящен рассмотрению истории даосизма в период раннего средневековья (III—IV вв.), когда активно развивался процесс возникновения новых организованных даосских школ.

Этот период отмечен наличием ряда принципиально новых факторов, оказавших влияние на направление развития даосизма.

Прежде всего, это начало широкомасштабного даосско-буд-днйского взаимодействия. Буддизм начинает распространяться в Китае с I в. и. ё., но только в II—IV вв. он становится реальной идейной силой и важной составляющей духовной культуры Китая. Процесс распространения буддизма в Китае может рассматриваться как осуществление межкультурного взаимодействия индийской и китайской традиций. В ходе этого взаимодействия буддизм подвергся мощному воздействию со стороны традиционной китайской культуры и, в свою очередь, оказал влияние на нее. На философском уровне это взаимодействие может быть рассмотрено как взаимодействие психологизма классической индийской буддийской философии и китайского философского натурализма и космологизма; даосизм играл в процессе адаптации буддизма к китайской культуре центральную роль.

Буддизм также стимулировал консолидацию разрозненных направлений даосизма и Формирование единой религиозно-философской традиции даосизма, что нашло наиболее яркое выражение в сведении всей даосской литературы воедино. Этот свод получил название «Дао цзан» (Даосский канон), история формирования и структура которого подробно рассматриваются в данном параграфе.

Период III—VI вв. отмечен распадом единой китайской империи, сопровождавшимся завоеванием севера страны кочевниками, смутами и междоусобицами. Историческая ситуация способ-

ствовала развитию мессианских и утопических настроений в даосизме, обычно связываемых с образом небесного спасителя Ли Хуна. В это же время до логического завершения доводится и философское выражение даосской утопии, свидетельством чего являются идеи Бао Цзинъяна (III—IV вв.), отвергавшего любое государство, любую власть и частную собственность во имя возвращения к первоначальному единению всего сущего в Дао.

На юге страны под властью национальных династий продолжается формирование новых школ даосизма, знаменующее развитие процесса ннституциализации даосизма. Наиболее важной из них была школа Шан цин (Маошань), соединившая символический литургизм Небесных наставников с алхимической традицией южнокитайского «оккультизма» (сань хуан вэнь). Для школы Маошань характерно обращение к методам созерцания и другим формам индивидуальной религиозной практики. Объединение Китая в конце VI — начале VII в. под властью династий Суй и Тан создало условия для интеграции результатов развития даосизма на севере и юге страны.

Пятый параграф (Даосизм эпох Тан и Сун: синтез и трансформация) рассматривает направление развития даосизма в период правления династий Тан (VII—X вв.) и Северной Сун (X— XII вв.), который считается временем наивысшего расцвета китайской культуры.

Для данной эпохи характерна тенденция превращения даосизма если не в мировую, то по крайней мере в региональную религию, о чем свидетельствуют попытки распространить даосизм за пределами Китая, прежде всего в Корее и Японии, частично увенчавшиеся успехом. Другой важнейшей тенденцией было формирование под влиянием буддизма института монашества, не только чуждого добуддийекому даосизму, но и решительно осуждавшемуся даосами в их полемике с буддистами в предыдущую эпоху.

В рассматриваемый период даосизм укрепил свои позиции в идеологической системе империи благодаря постоянной поддержке со стороны императорского двора (императоры династии Тан, в частности, считали себя потомками Лао-цзы). В целом, поддержка двором даосизма отражала стремление монархов найти такое идеологическое обоснование их автократии, которое не было бы связано с интересами порой оппозиционной крайним проявлением императорского единовластия конфуцианской бюрократии. Данный аспект императорского покровительства даосизму наиболее ярко проявился в религиозной деятельности сунского ¡императора Хуэй-цзуна (II01 —1125 гг.).

В VII—IX вв. имеет место новый расцвет даосской философской мысли, испытавшей мощное воздействие со стороны буддийской философии. Этот новый подъем даосской философии нашел свое выражение в таких текстах, как «Иньфу цзин» (его полный перевод приводится) - и «Гуань Инь-цзы». Последний текст несет на себе печать явного влияния буддийской тео-

рии сознания (философия виджнянавады) и содержит ряд идей, принципиально новых для даосской традиции (концепция мира опыта как производного от деятельности сознания, учение о самодостаточности субъекта, прокреационистские мотивы).

С IX в. в даосизме начинают созревать новые идеи и формы религиозной практики, связанные с повышением роли личного, прежде всего нравственного, совершенствования и переключением внимания даоссов с внешней, лабораторной, алхимии (вай дань) на внутреннюю, психофизиологическую, алхимию (нэй дань), предполагавшую использование разработанных методов психофизического тренинга адепта (созерцание, дыхательные упражнения и г. п.). Данная тенденция отразила стремление даосов к инте-риоризации как ритуальной, так и алхимической практики и ее психологизации, нашедшее свое максимальное развитие в последующий период эволюции даосизма.

Шестой параграф (Даосская «реформация» и ее последствия) посвящен мощному реформаторскому движению в даосизме XII— XIII вв., приведшему к формированию новых школ, определяющих лицо даосизма и в настоящее время. Это школы «тай и цзяо», «чжэнь да дао цзяс» и «цюань чжэнь цзяо». Последняя из них («учение совершенной истины») не только сохранилась до настоящего времени, но и стала ведущим направлением даосизма, особенно на севере Китая. Эти школы отличались от «переформированных» направлений даосизма прежде всего следующим:

]) Преимущественной ориентацией не на крестьянство или чиновничество, а на социальные группы средневекового китайского города.

2) Более организованным (институциализированным) характером как формы сугубо монастырского даосизма, требовавшего от духовенства принятия монашеских обетов.

3) Преимущественным вниманием к практике нравственного совершенствования, созерцанию и методам психофизиологической «внутренней алхимии». На религиозную практику школы «цюань чжэнь» сильнейшее влияние оказал буддизм созерцательной школы чань (это отразилось и в ее наименовании «даосского чань»),

4) Стремлением к достижению всеобъемлющего религиозного синтеза, религиозным универсализмом. «Реформированные» школы (прежде всего, «цюань чжэнь цзяо») отличала сознательная установка на объединение на основе даосской доктрины конфуцианской этики и буддийской философии по принципу «сань цзяо вэй и» (три учения суть одно).

В параграфе подробно рассматривается формирование новых школ, расцвет учения «цюань чжэнь», отношение к нему монгольской династии Юань (императорское покровительство сменилось в конце XIII в. немилостью и даже репрессиями после поражения даосов в полемике с буддистами). Анализируется также роль учения «цюань чжэнь» в складывании позднесредневекового религиозного синкретизма в Китае.

«Реформированному» даосизму, однако, не удалось отстоять свое духовное и интеллектуальное лидерство, и учением, совершившим реальный синтез традиционной китайской культуры, стало неоконфуцианство, которое, в свою очередь, лишившись реальных оппонентов после обретения статуса государственной идеологии и монополизировав интеллектуальную сферу деятельности, вступило в состояние стагнации.

С созданием новых школ в XII—XIII вв. завершается формативный период в истории даосизма, который постепенно лишается творческих импульсов и склоняется к сектантской замкнутости, сопровождающейся утратой внутренней мотивации к религиозной деятельности, причем даосские идеи растворяются в стихии религиозного синкретизма.

В седьмом параграфе (Поздний даосизм (XIV—XIX вв.). Даосизм и современный Китай) рассматривается историческое развитие позднего даосизма и современное состояние этой религии.

Поздний период эволюции даосизма связан в основном с его участием в процессе формирования религиозного синкретизма. Этот период также характеризуется возникновением тайных синкретических сект, подчас имевших религиозно-политическую направленность. Даосский элемент в этих сектах играл роль формообразующего фактора, что вызывало подозрительное отношение к даосизму со стороны властей, особенно в правление маньчжурской династии Цин (1644—1911 гг.), когда даосизм воспринимался как знамя национального сопротивления иноземной династии.

В самом организованном даосизме нарастают тенденции к сектантской замкнутости и обособленности даосских монастырей и других религиозных центров. В середине XV в. был издан законченный текст свода даосской литературы «Дао цзана», дополненного некоторыми сочинениями в 1607 г. Это событие знаменует завершение создания даосской религиозной литературы. Более поздние сочинения имеют, как правило, более или менее сектант-скип характер и относятся к жанрам дидактических сочинений «шань шу» и «баоцзюань».

Самым значительным событием в истории даосизма фактом было создание в XVII—XVIII вв. направления «бессмертных-будд» (сянь фо), проповедовавшего буддо-даосский доктриналь-ный синкретизм и практику «внутренней алхимии».

Новый этап эволюции даосизма начинается после Синьхаи-скон революции 1911 г. и свержения монархии, когда в Китае начинается активный процесс «борьбы за новую культуру», связанный с усвоением различных европейских философских и научных идей. К началу этого периода даосизм находился в глубоком упадке и стагнации.

Новая эпоха не только не привела к модернизации даосизма (хотя тенденция к этому НД метилась в создании общественных даосских организаций), напротив, реакцией на вестернизацию Ки-

тая явилось усиление консервативных начал даосизма. В результате в обществе (интеллигенция и чиновничество) сформировалось отрицательное отношение к даосизму как к «старому суеверию», сохранившееся даже на Тайване вплоть до второй половины 70-х гг.

После образования КНР даосизм оказался под жестким государственным контролем, однако до начала «культурной революции» определенная свобода деятельности даосских организаций и общин сохранялась и осиозиой удар был нанесен правительством по тайным сектам (и гуань дао и др.). После «культурной революции» и начала в 1978 г. политики реформ деятельность даосских организаций значительно оживилась. В настоящее время в КНР существуют многочисленные храмы, монастыри, имеется система религиозного образования, публикуются религиозные издания. Более того, борьба с «буржуазным либерализмом» привела к определенному покровительству, оказываемому властями носителям традиционной китайской культуры, в том числе и последователям даосизма.

Значительное влияние даосские идеи оказывают на современную китайскую культуру через расцвет системы психофизической тренировки «ци гуп», представляющей собой по существу секуляризованный вариант «внутренней алхимии».

Подъем переживает в настоящее время даосизм и на Тайване, где преобладающим направлением является школа Небесных наставников.

В Заключении излагается предлагаемая на основе проведенного исследования периодизация истории даосизма и приводятся основные выводы, касающиеся закономерностей развития даосизма.

По теме диссертационного исследования опубликованы . следующие работы:

1. Даосская философия в памятниках религиозного даосизма (на материале «Иньфу цзина» и «Глав о прозрении истины» Чжан Бодуаня). Социально-философские аспс-кты критики религии. Л., Государственный музей истории религии и атеизма (далее ГМИРиА), 1985— 1,5 а. л. *

2. Происхождение даосизма и периодизация его истории. Народы Азии и Африки (Далее — НАА), 1985, Лг<? 3,— 1,0 а. л.

3. Алхимия ¡1 ритуал в даосизме. Шестнадцатая научная конференция «Общество и государство в Китае» (далее — НКОГК). Ч. 1. М„ «Наука», 1985 -0,25 а. л.

4. «Ода о восхождении на гору Тяньтаишапь (10 Тяньтайшань фу)». Сунь Чо (314—371) и проблема даосско-буддийского взаимодействия. Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока. Ч. 2. М., «Наука», 1986 — 0,5 а. л.

5. Даосизм и наука в традиционном Китае в современной зарубежной историографии. Письменные памятники и проблемы

истории культуры народов Востока. Вып. 20. Ч. 1. М., «Наука», 1986 — 0,2 а. л.

6. Методологические проблемы изучения даосско-буддийского взаимодействия. Четвертая всесоюзная школа молодых востоковедов. Т. 1. М., «Наука», 1986 — 0,2 а. л.

7. Даосизм и государство в традиционном Китае (к постановке проблемы). Семнадцатая НКОГК. Ч. 1. М., «Наука», 1986 — 0,25 а. л.

8. История и теория алхимии и химии в Китае (совместно с А. М. Карапетьянцем). Современные историко-научные исследования: наука в традиционном Китае (реферативный сборник). М., ИНИОН АН СССР, 1987 — 0,75 а. л.

9. Научный и социально-этический статус китайской медицины (совместно с Г. Э. Гороховой). Современные историко-научные исследования: наука в традиционном Китае (реферативный сборник). М„ ИНИОН АН СССР, 1987 — 0,75 а. л.

10. Даосизм в XX веке: традиции и новации. Восемнадцатая НКОГК. Ч. 1. М„ «Наука», 1987 — 0,25 а. л.

11. Даосская утопия в Китае на рубеже древности и средневековья (II—VI века). Социальные утопии в Китае. М., «Наука», 1987— 1,7 а. л.

12. Даосизм и императорская власть в традиционном Китае. Общественные движения и их идеология в добуржуазных обществах Азии. М., «Наука», 1987 — 0,8 а. л.

13. Дао цзяо ды ци юань цзи ци лиши фэпь ци вэньти (Проблема происхождения даосизма и переодизации его истории). Цзунцзяо сюэ яньцзю (Религиеведческие исследования). Чэнду, 1987, № 3 — 1,0 а. л.

14. Теоретико-методологический аспект изучения даосско-буддийского взаимодействия. Девятнадцатая НКОГК. Ч. 1. М., «Наука», 1988 — 0,25 а. л.

15. Рецепция буддизма в Китае как пример межкультурного взаимодействия. Взаимодействие и взаимовлияние цивилизаций и культур на Востоке. III Всесоюзная конференция востоковедов. Ч. 1. М., «Наука», 1988 — 0,2 а. л.

16. Даосско-буддийское взаимодействие (теоретико-методологические проблемы исследования). НАА, 1988, № 2— 1,0 а. л.

17. Этика и ритуал в религиозном даосизме («Главы о прозрении истины «Чжан Бодуаня). Этика и ритуал в традиционном Китае. М., «Наука», 1988 — 3,0 а. л.

18. «Тай пин цзин» («Каноническая книга Великого благоденствия»),— Совместно с С. Ф. Лейкиным. НАА, 1989, № 5— 1,0 а. л.

19. Буддизм и формирование дальневосточного историко-культурного ареала. Двадцатая НКОГК. Ч. 1. М., «Наука» — 0,25 а. л.

20. Буддийский философ о конфуцианстве и даосизме. Двадцать первая НКОГК. Ч. 1. М., «Наука», 1990 — 0,5 а. л.

21. Принципы формирования буддийских школ и направлений в традиционном Китае. Двадцать третья НК.ОГК. Ч. 1. М., «Наука», 1992 — 0,5 а. л.

22. Даосизм и алхимия (к проблеме взаимодействия религии и традиционных форм науки в средневековом Китае). Вестник Санкт-Петербургского университета, серия 6, 1992, выпуск 3 (№ 20) —0,5 а. л.

23. Даосизм: поиск бессмертия и свободы. Фрагменты из сборника древнекитайских даосских текстов. Философско-религиозный и литературный альманах Реверс. Вып. 1. — СПб.: Редакция альманаха «Реверс», 1992 — 1,75 а. л.

24. Даосизм и алхимия в традиционном Китае. Петербургское востоковедение. Вып. 2. СПб.: Центр «Петербургское востоковедение», 1992 — 3,0 а. л.

25. Даосизм. Опыт историко-религиовед чес кого описания.

СПб.: "Андреев и сыновья11, 1993 - 19,5 а.л.