автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Дао и Дэ: философия раннего даосизма (Хуанди - Лаоцзы - Чжуанцзы)

Полный текст автореферата диссертации по теме "Дао и Дэ: философия раннего даосизма (Хуанди - Лаоцзы - Чжуанцзы)"

Московский ордена Ленина, ордена Октябрьской революции и ордена Трудовго Красного Знамени государственный университет имени М.В.Ломоносова

Специализированный совет (Д 053.05.54) по философским наукам

На правах рукописи ЛУКЬЯНОВ Анатолий Евгеньевич

УДК I Ж

ДАО И ДЭ: ФИЛОСОФИЯ РАННЕГО ДАОСИЗМА (ХУАНДИ - ЛАОЦЗЫ - ЧКУАНЦЗЫ)

(09.00.03 - история философии)

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание учвной степени доктора философских наук

*

7 Г/'-/

Москва 1991

Диссертация, выполнена на кафедре истории зарубежной философии философского факультета ¡Московского ордена Ленина, Ордена Октябрьской революции и Ордена Трудового Красного Знамени государственно! университета имени М.В.Ломоносова.

Официальные оппоненты:

1. Доктор философских наук, профессор СЕНИН Н.Г.

2. Доктор философских наук, профессор БРОДОВ В.В..

3. Доктор философских наук, профессор КУВАКИН В.А. Ведущее научное учреждение - Институт философии АН СССР

Защита сотоится " ¥ " \У/_199 ^ г. в " часов

на заседании Специализированного совета (Д 053.05.54) по философским наукам при Московском государственном университете имени М.В.Ломоносова по адресу: Москва, Ленинские горы, 1-й корпус гуманитарных факультетов МГУ, философский факультет, II этак, аудитория 1161.

С диссертацией можно ознакомиться в читальном зале библиотек!: 1-го корпуса гуманитарных факультетов МГУ имени М.В.Ломоносова.

Автореферат разослан

Учений секретарь Специализированного Совета профессор

ПАВЛОВ А.Т,

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

ДЬедмет исследования. Диссертация посвящена одному из ос; новда5направлений древнекитайской философской мысли - даосиз-"му. Наряду с конфуцианством и легизмом даосизм сформировал по-веденческо-познавательные архетипы, на основе которых выросло все мировоззренческое здание древнекитайской философской культуры Дао. Дао это не просто номинальное обозначение, но чрезвычайно насыщенный философский символ. Даосизм, получивший название от Дао, показателен в плане философского выражения культуры Дао не только в рамках древнекитайской философии, но и на мировой философской арене.

Из всей истории даосизма в диссертации избирается первый, так называемый ранний (античный) генезисный цикл, то есть, цикл предфилософского становления и последующего развития даосизма в философское мировоззрение. В истории древнекитайского общества этот цикл соответствует периодам родового общества, переходного (раннеклассового) общества и классового общества. Он отчетливо фиксируется уже самими древнекитайскими.философами под именами' своих родовых первопредков и основоположников' даосизма. Первый полуцикл называется "учением Хуанди и Лаоцзы", второй - "учением Лаоцзы и Чжуанцзы". Среднее звено этих полуциклов занимает учение Лаоцзы, в котором предфилософия трансформируется в философию.

Под именем Хуанди (Желтый Первопредок - центральная фигура первопредков древних китайцев) обобщен комплекс идей дофилософ-ского сознания родового общества. Связь учений Хуанди и Лаоцзы, обозначенная древними мудрецами, указывает на то, что при анализе первых шагов Философии даосизма необходимо выходить в ее предысторию, где складываются социально-теоретические предпосылки и истоки даосизма. Уже сами древние философы совершенно ясно установили для себя, что философия не может быть беспред-посылочным явлением, возникшим мгновенно и интуитивно в результате. теоретических рассуждений отдельных личностей.

Ориентируясь на мировоззренческую связь даоской предфилосо-фии и философии и' следуя требованиям современной методологии, диссертант включает в предметную область исследования предфило-софию даосизма, как неотъемлемую генетическую и содержательную

часть лаоской философской культуры. Аналогичным образом диссертант поступает с другой генетической составляющей даосизма в рамках указанного цикла - с комплексом идей, обобщенных под именем "учение Чжузкцзы". Основное внимание в диссертации уделяется среднему звену - "учению Лаоцзы", определяющему понимание как предфилософии, так и последующей даоской философии.

Рассмотрение исторического предмета даосизма (генезис) в диссертации согласуется с рассмотрением логического предмета даосизма (структура). Для конкретизации предметной области даосизма привлекаются мировоззренческие модели сопредельных даосизму философских течений, в частности, конфуцианства.

Актуальность темы. Актуальность изучения ранних форм философствования определяется их местом в развитии самосознания человечества, состоянием современной философии и историко-философской науки. Со времени своего рождения философия никогда не теряла интереса к своей предыстории и своим первым шагам. Чем более философия взрослела и удалялась от своих истоков, с тем большей заинтересованностью она обращалась к своему эмбриональному состоянию и детству в попытке разгадать тайну своего рождения. Ранний даосизм наиболее близко стоит к рубежу рождающейся философии. Тем самым .актуальность изучения раннего даосизма вытекает прежде всего из общих задач историко-философской науки решения проблемы генезиса философии. Каждый культурный регион, обладающий собственным очагом рождения философии преследует собственные цели. Современная европейская философия отыскивает свой генетический корень в греческой философии. Индийская и китайская философии в русле тысячелетних традиций пытаются отыскать свои начала. Подходов здесь наметилось множество, как множество существует и методологий исследования. На данный момент времени неодинаков и результат. Казалось бы, направление исследования в глубь каждой региональной философской культуры должно было разобщить исследователей и исследовательские задачи, как были регионально разобщены Греция, Индия и Китай до и во время возникновения в ни: философии. Однако мы встречаемся с противоположной тенденцией.-Исследователи все больше испытывают потребность перехода от обна ружения соответствий между явлениями в развитии философии в Греции, Индии и Китае к выявлению на определенных методологических основаниях общих закономерностей становления и развития философи

на Западе и Востоке. Здесь отыскиваются не только пути движения различных мировоззренческих культур, но и их генетические архетипы, которые позволяют наиболее адекватно интерпретировать одну культуру в системе другой. В этом заключается один из подходов решения современной и актуальной задачи диалога западной и восточной культур и типов мировоззрений.

Наряду с этим становление и развитие раннего даосизма актуально для китайской культуры. Заложив мировоззренческие основы культуры Дао в древности, даосизм в параллели с другими направлениями древнекитайской Философской шелл просуществовал десятки столетий. Он оказывал и продолжает оказывать культурно-просветительское и идеологическое влияние на китайское общество. За время своего существования даосизм принимал различные формы и оттенки. В древности даосизм рождается как философское учение, которое создает даоский мировоззренческий корпус китайской культуры. В средние века он перемещается в нишу народного сознания, принимает формы религии, даоской алхимии и т.д. Влияние даосизма на современность хорошо известно, даже если судить только по политическим событиям и кампаниям последних десятилетий. Высказывание: "Внешне я конфуцианец, а внутри даос" - это не только политическая маска вождя, но и характеристика традиционной культуры народа. Если конфуцианство можно назвать верхним срезом культуры - это просвещение, этикет, политическая норма и т.д., то даосизм это в прямом смысле живая пуповина связи народа с естеством Поднебесной.

Различные модификации даосизма, какие он принимал за свою длительную историю, включая сюда и области искусства, литературы, морали и т.д. - все вырастают из единой первоначальной мировоззренческой основы. Вот почему так актуально и важно изучение раннего даосизма. Детальное знание его исходной шровоззренческой модели Дао позволяет делать некоторые культурологические и политические прогнозы в современности.

Принципиальное значение для китайской философии имеет изучение генетической связи предфилософии и философии даосизма. Оно в значительной мере способствует выяснению мировоззренческого статуса как дофилософского, так и раннефилософского сознания. Предфило-софия как синкретичное идейное образование проявляет свою мировоз-зренческо-познавательную предрасположенность к философскому знанию, а философия на новой базе социальных условий развивает -воз-

мощности префилософии, формирует свой категориальный аппарат и определяет познавательную направленность сознания. В предфилосо-фиа лежат ключи к пониманию раннего даосизма. Тот идейный комплекс Дао, который изложен в "Дао дэ цзин". у первого китайского философа Лаоцзы, сформировался еще в предфилософии, а это значит, что здесь мы встречаемся с фундаментальным архетипом древнекитайской культуры. В философии он углубляется до даоского стиля мышления и системы философского языка. Сопоставление предфилософ-ского архетипа Дао с даоской философской моделью Дао актуально с точки зрения определения критерия оценки факта рождения философии. Это означает расширение понятия начала философии. Предфи-лософия не только имеет право жизни внутри философии даосизма, но ¡и вообще составляет генетическую, энергетическую и путеводную основу философской идеи.

Кроме того, генезис даосизма показывает, какой мыслительный опыт предфилософии наследуется даосизмом и сопредельными ему направлениями конфуцианством и легизмом, что в свою очередь влияет на выработку критерия мировоззренческой квалификации всех философских направлений.

Цель и'задачи исследования. Цель диссертационного исследования - анализ происхождения и развития даоской философии в первом (античном) цикле учений "Хуанди-Лаоцзы-Чжуанцзы" с выявлением структуры и функций мировоззренческой культуры Дао (Дао-Дэ) внутри предфилософии и ранней даоской философии.

В соответствии с поставленной целью в диссертации решаются следующие задачи:

1. Определить предфилософский мировоззренческий комплекс, в котором складывается генотип культуры Дао (Дао-Дэ) на базе хозяйственных и социальных изменений древнего общества.

2. Проследить телесное, духовное и идеальное (идейное) развертывание Дао в китайской Поднебесной по заложенному в нем со-цио-природному генотипу, охарактеризовать сложившуюся модель Дао как структурный и функциональный архетип даоского философского мировоззрения.

3. Рассмотреть трансформацию предфилософского Дао в философское Дао, в том числе создание таких философских моделей Дао, как "И цзин".

4. Дать дешифровку основных философских текстов раннего дао-

сизма "Дао дэ цзин", "Лецзы", "Чжуэнцзы" в контексте их историко-логического содержания, показать корреляцию космологических и текстовых моделей Дао (текстовой спиральный канон Дао).

5. Описать последовательность культурологических ипостасей Дао, какие оно имеет внутри даоского философского сознания с учетом дофнлософских стадий развития Дао.

6. Выявить упорядочивающие принципы Дао относительно гармонизации послеродового природно-социального хаоса Поднебесной.

7. Отыскать философское место совершенномудрого человека (место философа) в мировоззренческой системе китайской Поднебесной. Выяснить специфическую сущность первых философов в плане полагался личностных начал философского творчества.

8. Раскрыть триединство философского субъекта Дао - природы, первопредка и человека.

9. Дешифровать логические модели даосизма, классифицировать типы философских суждений у Лаоцзы, Лецзы и Чдуанцзы.

10. Вычленить даоские мифо-логические архетипы Дао у Чжуан-цзы с целью подтверждения завершения полного первого (античного) генетического цикла даосизма.

11. Усилить авторскую достоверность написания мудрецом Лаоцзы текста "Дао дэ цзин" посредством отыскания в этом произведении автобиографических фрагментов Лаоцзы.

12. Снять с "Дао дэ цзин" и вообще с раннего даосизма обвинение в мистицизме, истолковывая это обвинение как заблуждение, воз- ■ никающее как результат в большинстве случаев произвольного толкования мифологем даосизма и столкновения с незнакомыми спиральными системами Дао.

Методология и приемы исследования. Методологической основой диссертации служат принципы, выработанные в области исследования западной и восточной древностей, принципы историзма, единства исторического и логического. Применительно к генезису и развитию раннего даосизма принцип историзма позволяет рассмотреть формирование мировоззренческой культуры Дао в контексте исторической.динамики китайского общества. Философское Дао Лаоцзы-это не беспредпосылочное откровение духа первого философа, а причинно обусловленное социогенезом древних китайцев движение философского ■ сознания. Преемственность исторических эпох родового, переходного и классового общества отображается в преемственности предфилософ-ских и философских учений даосизма - учений "Хуанди-Лаоцзы-Чкуан-

цзы". Принцип единства исторического и логического в диссертации положен в основу понимания диахронно-синхрошшх (генезисно-струк-турных) построений мировоззренческой системы Дао.

Исследование избранного для диссертации предмета требует применения некоторых специфических приемов. Во-первых, мировоззренческая система Дао исследуется диссертантом по древнекитайским даоским текстам. Последние копируют космологическую систему ■ Поднебесной, где зафиксированы исходные мировоззренческие параметры Дао. То есть, древнекитайский философский текст имеет объемное измерение - длину, ширину и высоту (Спирин B.C.). Внутри он имеет спиральное категориальное построение. Дешифруя эту спираль в проекции ее на природно-социальную действительность, диссертант прибегает к методу развертывания исторической и логической составляющих этой спирали.

Во-вторых, совершенномудрый человек шэн кэнь. выдвигаемый даосизмом в качестве идеала человеческого субъекта, появляется в древнекитайских даоских текстах как-то сразу. Не совсем ясно, кто его философский (дофилософский) предшественник. Поэтому, предваряя анализ собственно'даосизма, диссертант "обращается к текстам "И цзин", в основном к "Сицы чзкуань" и "Шогуа чкуань", которые позволяют проследить формирование и выход на философскую арену конфуцианского и даоского философских, субъектов - "благородного человека" цзюньцзы и "совершенномудрого человека" шэн жэнь. Привлечение текста "И цзин", который традиционно включается в корпус конфуцианских канонов, в русло рассмотрения даоской философии не только допустимо, но и необходимо. Подтверждение тому в научных поисках связей даосизма и ицзинистики у других исследователей даоской философии (Чэнь Гуин, Люй Шаоган).

Источники. Анализ генезиса и развития раннего даосизма проводится диссертантом по оригинальным древнекитайским текстам из корпуса даоских и конфуцианских канонов с привлечением материалов пиктографических "иньских надписей", дешифрованных А.А.Серкиной и найденных в 1973 г. в Мавандуй написанных на шелке философских текстов. В подавляющем большинстве приводимые в диссертации философские тексты даются в авторском переводе с собственными комментариями. В работе нашли отражение переводы и трактовки даоских и конфуцианских текстов советских китаеведов В.Г.Бурова, Ф.С.Быкова, Г.Э.Гороховой, А.М.Карапетьянца, А.И.Кобзева, Н.И.Конрада,В.А.Кри-

вдова, И.С.Лисевича, Л.Д.Позднеевой, Л.Б.Померанцевой, Е.Л.Рифти-ш, Е.П.Синицына, В.С.Спирина, М.Л.Титаренко, В.Ф.Феоктистова, 1н Хиншуна, Э.М.Яншиной и некоторых зарубежных западных и восточ-шх исследователей.

Научная новизна исследования. Длительное комментирование и лучение раннего даосизма в Китае в рамках установок так называе-юй традиционной китайской философии до начала XIX века и изучение саосизмэ в свете проблем современной историко-философской науки на ¡ападе и Востоке в последние десятилетия не исчерпали и не закрыли [энной теш. Более того, она получила новый' стимул дальнейшей раз-аботки. Во-первых, в XX веке коренным образом изменилась социаль-:ая обстановка жизни китайского общества, в сознании которого неявна глубоко укоренились даоские идеи. Возникла насущная потребить соотнесения традиционной философии с современной философс-;ой мыслью Китая. Во-вторых, активное взаимодействие западной и осточной культур развило обоюдный философский интерес, где ни ода область не осталась нейтральной ни в идеологическом, ни в куль-урологическогл отношении. Это тоже побудило историко-философскую ауку обратиться к исследованию генетических истоков философии на ападе и на Востоке. В-третьих, изменилась методология исследова-яя и прочтения древнекитайских текстов. На поверхность вышли та-ие идейные комплексы, о которых западная мысль "не подозревала" которые требовали всестороннего историко-философского анализа, свете этого новизна освоения диссертантом избранной темы сводит-я к следующему:

I. Диссертация вместе с авторской монографией "Становление алософия на Востоке (древний Китай и Индия)" (М., 1989) представ-явт собой первое в отечественной литературе исследование раннего эосизма в контексте его генетических связей с предфилософией, что эпосредственно отвечает новейшим задачам историко-философской на-

В диссертации впервые в отечественном и зарубежном китаеведе-

2) на основе мировоззренческого комплекса предфилософии, гра-зко-иероглифической системы "И цзин" и даоских философских воз-эений исследуется поэтапное формирование философской культуры Дао, зедставляюЩей архетипический феномен всего древнекитайского со-гания;

3) прослеживается ритмичное перерастание предфилософских ипо-

стасей Дао в философские как обусловленный социогенезом древних китайцев процесс трансформации предфилософского видения мира в философское;

4) субъект Дао на всех стадиях генетического роста Дао рассматривается в триединстве его составляющих: природа, человека и первопредка, что предопределяет понимание творческих характеристик Дао как природного естества (жизнь и смерть), как искусства (практика жизни и смерти) и философии (теории жизни и смерти);

5) выделяется 'биологический, природный, "божественный", социальный и индивидуалъно-лячностний центр слстемы Дао ("Великий Предел", "предел пустоты", "золотая середина"), как абсолютная мера философского видения мира, как место философского.субъекта и его философского творчества;

6) непосредственно по даоским текстам дешифруется генетическая (диалектическая) телесно-духовно—идеальная спираль Дао, дающая наглядную модель истории и логики развития природы, общества и сознания по ритмам инь-ян естественного генотипа Дао;

7) по спиральному ключу Дао дешифруется логический куб Дао, объясняющий специфику диалектического философского суждения и спиральную взаимосвязь всех категорий системы Дао;

8) дешифруется лабиринт Дао, как плоскостная развертка объемной спирали Дао;

9) в генетической (диалектической) спирали Дао дешифруется опережающий ритм числового (идеального) витка; числовые модели даоских систем "Дао дэ цзин", "Лецзы", "Чжуанцзы", "Хуайнаньцзы" из области даоской мистики чисел переводятся в ранг закономерных построений спирали, логического куба и лабиринта Дао;

10) предпринята попытка реставрации философской автобиографии Лаоцзы по гексту"Дао дэ цзин"; выявляются существенные характеристики первого даоского философа как факт рождения философской личности.

Состояние разработки темы-и ее отражение в литературе. Пробле ма становления и развития философии раннего даосизма стоит в ряду общих проблем становления и развития древнекитайской философии и становления и развития философского самосознания как на Западе (Греция и Италия), так и на Востоке (Индия и Китай). В отечественной и зарубежной литературе в большей степени разработана проблема становления древнегреческой философии. Этой теме в отечест-

венной литературе посвящены как общетеоретические, так и специальные труды В.Ф.Асмуса, А.С.Богомолова, Ф;Х.Кессиди, А.Ф.Лосева, И.Д.Рожанского, А.В.Семушкина, В.В.Соколова, А.Н.Чанышева, М.И. Шахновича и др. Различные подходы высветили различные аспекты перехода Мифа в Логос. Как отмечают сами авторы, решение многих проблем далеко от завершения, однако здесь получены ощутимые результаты: определены предфилософские (родовой и послеродовой) комплексы сознания, выработан метод анализа поэтапного движения Мифа к Логосу на базе социогенеза древних греков, создан категориальный аппарат анализа становления философского знания, конкретизированы критерии мировоззренческой квалификации философии древних греков и т.д.

Проблема генезиса древнекитайской филос.офии в современной философской литературе разработана в значительно меньшей степени. На сегодняшний день в китаеведении древние философские системы даосизма, конфуцяанства и легизма представлены пока без своей предыстории. Тот мировоззренческий комплекс, который предшествует философии и из которого она вырастает, китаеведами в целом называется мифологией без подразделения на исторические и содержательные мировоззренческие блоки. Мифология не квалифицируется как предфилософия и потому не рассматривается со стороны типов фиксации и механизмов воспроизводства дофилософского сознания, различие которых полагает начала первым философским учениям в древнекитайской философии. Предфилософия под именем мифологии и философия в целом предстают пока' как два дискретных, закономерно не связанных между собой идейных комплекса. Исследователи отмечают влияние мифологии на философию, факт рождения и наличия философии бесспорен, результаты письменного творчества философов налицо, однако процесс рождения философии покрыт тайной. Такое соотношение предфилософии и философии отразилось в литературе по китайской древности.

Как явление древней культуры Китая мифология довольно широко представлена в книгах 'китайского профессора Юань Кэ и советских исследователей Б.Л.Рифтина и Э.М.Яншиной. Определяя исходный пред-философский комплекс сознания диссертант использует полученные здесь результаты и'конкретизирует понятия мифа и мифологии в контексте генезиса философии.

В характеристиках собственно китайской философии вообще и

даосизма в частности, в литературе встречаются различные оценки. Впервые Запад познакомился с мировоззрением древних китайцев через труда миссионеров (Инторчетта, Клерк, Хельман и др.), что на длительный период повлияло на восприятие китайской философии в форме религиозных воззрений. Не избежал этой участи и даосизм, получая с конца XIX и начала XX веков различные трактовки. Дао Лаоцзы трактуется как божэство (А.Ремюза, А.Форке, Р.Вильгельм) и тем самым начала даосизма полагаются в области религии. При такой трактовке в нем усматривается наличие мистицизма (Ф.Норт-роп, Фэн Юлань). Некоторые авторы трактуют даосизм в контексте учений своих философских школ. Дао Лаоцзы отождествляется с кан-товской "вещью в себе" (В.Ценкер). Г.Крил даоское учение Лаоцзы рассматривает как один из источников."синизма". Разрабатывая свои подхода, к даосизму прямо или косвенно обращались Д.Бодде, Х.Дабс, Х.йильс, Дж.Гроот, М.Кальтенмарк, М.Мюллер, Дк.Нидэм, Х.Хакманн, Б.Калгрен, Х.Масторо, Ч.Мур, Э.Морган и другие авторы западной синологии, которые вышш на широкие культурологические обобщения и предприняли попытку всесторонне осветить историю развития философской мысли в Китае.

В дореволюционном Китае даосизм рассматривался в русле собственных и западноевропейских традиций, в послереволюционный пе-рнод-с марксистских методологических позиций. Лян Цичао пишет о философии Лаоцзы в духе неокантианства, Ху Ши анализирует историю китайской философии с позиций прагматизма, Фэн Шань устанавливает периодизацию китайской философии с ориентацией на конфуцианство, сочетая его с западным прагматизмом и неореализмом. В 40-60 годах группа китайских исследователей во главе с Хоу Вайлу сдег лала попытку научного освещения истории китайской идеологии с собранием и обработкой большого количества источников, в том числе даоских. С начала 80 годов философские исследования в Китае получили новый импульс. Открываются новые историко-философские направления изучения даосизма. Во-первых, намечается рассмотрение даосизма в контексте его связей с предшествующей дофилософской мыслительной культурой (Ван Бо). Во-вторых, вопрос о связи даосизма с ицзинистикой по-новому поставил проблему о приоритете в китайской философии, тезис о первенстве конфуцианства оказывается не бесспорным (Чэнь Гуин). В-третьих, большое внимание стало уделяться религиозному учению даосизма, ученые пытаются рассмотреть его в связи с предшествующим мировоззренческим комплексом,

куда входят конфуцианство, буддизм и даосизм (Цзикь Чжао, Цин Си-тай, Ли Ган).

В отечественном китаеведении к изучению даосизма обращались иеромонах Даниил (Сивиллов), Н.Я.Бичурин, В.П.Васильев, С.М.Георгиевский, Н.В.Шелгунов и др. В послереволюционный период традиши изучения даосизма продолжили А.А.Петров и Н.И.Конрад. В 50-60 гг. . выходят фундаментальные работы по даосизму Ян Хиншуна и Л.Д.Позд-неевой. С конца70-х-начала 80-х годов можно сказать начался новый этап изучения даосизма, хотя здесь мы имеем и не так много работ. Это работы Л.Е.Померанцевой, Г.Э. Гороховой, В.В.Малявина и авторов статей в сборниках "Дао и даосизм в Китае" (1982), "Проблема человека в традиционных китайских учениях" (1983).

По вопросам становления древнекитайской философии в нашем китаеведении имеются только четыре работы. Это две работы Ян,Хиншуна "Древнекитайский философ Лаоцзы и его учение" (1950) и "Материалистическая мысль в древнем Китае" (1984), работа Ф.С.Быкова "Зарождение политической и философской мысли в Китае" (1966), вступительная статья В.Г.Бурова и М.Л.Титаренко к первому тому "Древнекитайской философии" (1972) под названием "Философия древнего Китая". У .китайских авторов эта проблема в определенных аспектах освещается Фэн Кланом, Жэнь Цзиюйем, Сяо Шафу, Ли Дзинь-цюанем в учебниках по истории китайской философии.

Таким образом, в китаеведческой науке даосизм прошел длительный путь исследования, освещался с позиций религиозных учений и различных философских школ. Сама-логика исследования даосизма показывает, что для раскрытия его сущности необходимо выйти в область генетических истоков и архетипов даоской философии. Это направление, намеченное отечественными и зарубежными китаеведами и пытается развить диссертант в своей работе.

Практическая ценность исследования. Материалы и выводы диссертации существенно дополняют и углубляют существующие в китаеведческой науке представления о процессах предфилософского зарождения, возникновения и развития раннего даосизма, воплотившегося в философской культуре Дао, способствуют более адекватной оценке места даосизма в системе древнекитайской философии и его роли в формировании культурных архетипов древнекитайского философского сознания, содействуют преодолению неоправданно упрощенных и идеалистических толкований однрй из форм первой философии китайцев. Полученные автором результаты могут быть использованы в даль-

нейшем исследовании раннего и позднего доциньского даосизма, а также для исследования сопредельных даосизму древних философских течений и их влияния на современность. Вместе с тем они могут быть использованы для совершенствования лекционных курсов по истории философии, чтения спецкурсов, разработки курсов философской пропедевтики, а также служить в помощь лекционно-пропагандистской работе при освещении тем, связанных с древнекитайской философской культурой.

Апробация работы. Основные результаты исследования излагались диссертантом в докладах и выступлениях на всесоюзных конференциях в Душанбе (1981), Вильнюсе (1984), на заседаниях и научных встречах в Центре изучения "И цзлн" в Шэньдунском университете китайской провинции Шаньдун (1986), в философских центрах АН КНР провинций Шэньси и Цзянсу (1987), на конференциях УДН им, П.Лумумбы по проблемам генезиса восточной философии (1985, 1987 г.г.), а также на семинарах Центра изучения восточной философии в УДН (1989-1990).

Материалы диссертации опубликованы в монографии "Становление философии на Востоке (древний Китай и Индия)" (1989 г.), в научных сборниках, учебных пособиях, предназначенных для преподавателей вузов.

Диссертация обсуждалась на заседании кафедры философии УДН им. П.Лумумбы и на заседании кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ им. М.В.Ломоносова и была рекомендована к защите.

Структура диссертации. Диссертация состоит из Введения, четырех глав, Заключения и Библиографии (254 наименования).

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Введание - посвящено определению предметной области, целей и задач и методологических принципов исследования, характеристике источников, формулировка проблемы в ее историческом развитии и современном состоянии, обоснованию выбора темы, изложению авторской концепции, описанию ее структуры, новизны и актуальности.

Выполняя формально-установленные требования, Введение освещает некоторые Содержательные аспекты диссертации. Это, прежде всего, касается выделения в предметной области исследования раннего генетического цикла даосизма, уже самими древними мудрецами

обозначенного ииэнэмк "Хуанди - Лаодзы - Чдуанцзы". и соотношения предфилософии и философий раннего даосизма в плане поиска структурных и функциональных архетипов философской культуры Дао.

Глава I. ПоедФилосоФия и Философия: от родового субъекта к "совершенномудрому человеку" и "сыну правителя" - сконцентрирована на вопросах складывания и развертывания генотипа предфило-софской и философской культуры Дао и типологии субъектов дофило-софского и раннефилософского творчества. В главе пять параграфов.

В § I "Род и космос"- раскрываются истоки генотипа культуры Дао. В основу анализа полагается взаимодействие человеческого рода и природы. Механизмы воспроизводства непосредственной жизни здесь таковы, что та и другая сторона образуют единый телесно-духовно-идеальный природно-родовой организм. Объективная космическая бинарная ритмика, которая получила у китайцев наименование инь-ян и Дао, закладывает в этот организм единый для всех его порождений генотип в виде диадно-триадного построения. Диада инь-ян выражает противоположность (нетоадество) женского и мужского начал, триада инь-цзы-ян выражает единство (тождество) женского и мужского начал через связующий их эмбрионально-детский центр цзы-. Этот генотип свойственен и природе, и роду, и обобщающему их первопредку щ, под сущностью которого выражается телесное,-духовное и идеальное (идейное) единство природы и рода. Вследствие этого всякое событие природы и вместе вся экономическая, социальная и духовная жизнь рода протекают здесь по типу зачатия, рождения и развития живого организма, а все идеи сознания при тождестве его с природно-родовым телом имеют чисто эмбриологическую структуру, содержание и наименование. Эта генетическая закономерность формирования идей дофилософского родового сознания имеет прямой выход в философию даосизма и вообще всей древнекитайской философии, категории которой по наименованию, структуре и функциям имеют эмбриологическую специфику и строятся в системы по механизму развертывания генотипа Дао.

При анализе складывания генотипа китайской мировоззренческой .культуры Дао автор ориентировался на работы Ю.К.Щуцкого, . Н.И.Конрада, Л.Д.Позднеевой, Л.Е.Померанцевой, Б.Л.Рифтина, А.А.Серкиной, Э.м.йншиной по-китайской культуре, Ж.Дюмезиля и Ф.Б.Я.Кёйпера по индийской культуре и работы отечественных исследователей А.Ф.Лосева, А.В.Семудкина, А.НЛанышева по греческой-культуре.

Далее диссертант анализирует процесс горизонтальной и вертикальной дифференциации рода в состоянии телесного, духовного и идеального тождества рода, природы и обобщающего их первопредка дн. Детерминируя этот процесс развитием хозяйственной деятельности, диссертант находит, что триединство природы, рода и первопредка по вертикали делится на три уровня, и по горизонтали - на пять (девять) частей, с ориентацией по центру и четырем (восьми) сторонам света, Диадно-триадная система генотипа (инь-ян. инь-цзы-ян) тоже развертывается по этим горизонтальным и вертикальным координатам. Образуется объемная модель природно-родового мироздания, в которой автор выделяет горизонтально-вертикальную систему генетических центров вузы, лежащих на плоскостях и в центре объема мироздания. Таким образом автор выходит на генетическую матрицу или структурно-функциональный архетип культуры Дао, объясняющий все ее предфилософские и философские построения вплоть до пентатоники китайского языка и построения текстов.

Горизонтально-вертикальное деление сопровождается внутренним развитием природно-родового организма. Оно предстает в виде его генетического деления на тело, дух шэнь и идеальный образ сянг генетические центры которых соответственно располагаются на матричных уровнях Неба, Поднебесной и Зешш. Таким образом в природ-но-родовом организме на Земле вырастают телесная вещь (буквально тело-вещь) телесный первопредок £и и телесный человек жэнк. На более высоком уровне в середине Поднебесной вырастают дух-вещь шэнь-у. дух-первопредок шэнь-ди и дух-человек шэнь-яэнь и. на самом высоком уровне на Небе образ-вещь сян-у, образ-дарвояредок сян-Ж и образ-человек сян-жэнь. Каждый уровень в соответствии с вращательными ритмами Солнца-ян и Дуны-инь имеет спиралеобразную горизонтальную генетическую развертку в пяти (девяти) элементах. Развитие природно-родового организма одновременно идет по вертикали и по горизонтали. Центр всего генезиса - дух, который соединяет в себе тело и идею. Генезис протекает спиралеобразно и по форме восьмерки с определенной скоростью импульсов инь-ян. Он начинается от центра вверх к идеальному образу Неба и вниз к телесной массе Земли и.от их пределов вновь возвращается к центру. .Идеи родового сознания тоже дифференцируются в пятичастных (де-■вятичастных) горизонталях трех вертикальных уровней и выступают .в категориальных системах трех пятичастных крестов.

Хо Огонь

' I

у-Ди-Цзннь

,ерв- Земля Металл о |

Шуи Бода

ятичастный крест изических катего-ий

'И

Справедливость

I

Ли - Дэ -Синь

Ритуал Доброде- Дове-тель У-""

Кэнь Человеколюбие

Пятичастный крест духовных категорий. Система "Феникса"

8/3- 5/10—4/9

I

"Б"

Пятичастный крест категорий образов-чисел. Система "Дракона"

Мышление дриродно-родовой Поднебесной тоже развивается по 'енотипу Дао.

Вслед за этим диссертант рассматривает совершенномудрого че-ювека в роли центра природно-человеческой Поднебесной переходно-'о периода. Совершенномудрые люди самосознательно ставят перед со-¡ой задачу реставрации Поднебесной и приведения е"е к гармонии. Они >азрабзтывают генетическую систему перемен - "И цзин", средствами юторой пытаются согласовать в Дао объективную закономерность при-юды и стремления человеческой натуры.

§ 2 "И цзин" - новый эмбрион Поднебесной" - полностью по-;вящен анализу графико««ероглифической системы "И цзин". Здесь досматриваются такие положения, как субъекты творчества "И цзин", энные о технике складывания спиральной графики триграмм и гекса-•рамм, мыслительная и речевая ритмика перемен Поднебесной. По •екстам "Шогуа чжуань" и "Сицы чжуань" анализируется содержание адбриональной спиральной системы триграмм. В ней раскрываются те->атоморфная, фитоморфная, зооморфная, антропоморфная, соцаоморф-[ая, теоморфная и другие эмбриональные модели Поднебесной вплоть [о технологии и образцов культурной сферы. Диссертант усматривает 1 "И цзин" мировоззренческую систему, которая соединяет в себе гредфилософию и философию и порождает ■ два типа философских субъ-1ктов - даоского совершенномудрого человека и конфуцианского бла-'ородного человека. "И цзин" полагает собственно философские на-[ала в древнекитайской культуре.

§ 3 "Конфуцианский и даоский философские субъекты цзы" -фодолжает анализ иероглифических текстов "И цзин" в ракурсе типо-[огии философских субъектов конфуцианства и даосизма. Автор нахо-

дат, что общим идеалом для них избирается фигура анонимного мудреца - совершеннрмудрого человека шзн жэнь. который,как философствующий тип субъекта, жил в глубокой древности задолго до конфуцианского цзюньдзы и даоского щэн жэнь. В инцзиновском трактате "Сицы чжуань" совершенномудрый человек в большей степени интерпретируется как субъект конфуцианской школы и в значительно меньшей степени как субъект даоской школы. Диссертант сопоставляет их и подчеркивает классические характеристики действия у конфуцианского субъекта и недеяния у даоского субъекта, которые укладываются в генетическую матрицу культуры Дао. Анализ "И цзин" показывает, что конфуцианский и даоский субъекты цзюньцзы и шэн жзнь появляются на арене Поднебесной в результате раздвоения циклов Дао под действием человеческой практик^ на естественные циклы судьбы мин и' искусственные циклы человеческой натуры син. Даос-кий совершенномудрый пытается согласовать эти циклы, избирая мировоззренческую направленность от судьбы мин к человеческой натуре син, его метод в молчании янь и недеянии у. вэй. Конфуцианский благородный человек исходит от человеческой натуры син и направляется к судьбе мин, его метод речение янь и деяние - вэй. Тот и другой субъекты будучи противоположными сторонами раздвоенного единства идеала совершенномудрого человека и спонтанных циклов Дао, в то же время составляют единство своими противоположностями.

§ 4 "ФилосоФ цзы и Дао" - концентрируется на вопросах о философском месте и имени философа в системе перемен Дао. Мировоззренческая направленность умиротворения Поднебесной у конфуцианского субъекта космологически реализуется в ориентации на разумность Неба, у даоского в ориентации на телесность Земли. Но оба' пытаются постоянно оставаться в уравновешивающем их центре. В космологии это бессмертный центр Поднебесной, а в системе "И цеин это центральный эмбрион Тай цзи ("Великий Предел"). Он же центр всех генетических центров цзы системы Дао. Его и стремится занят человеческий субъект. Как только это.происходит, он становится философским эмбрионом-субъектом ¡¡зы, который под действием космической ритмики инь-ян телесно, духовно и идеально вырастает до космических масштабов. Рост его есть одновременно и философское телесное взращивание космоса, его одухотворение и осмысливание. В центре перемен Дао человеческий субъект занимает позицию бессмертия, соединяет в себе вечную молодость и старость и получает

наименование цзы - "младенец", "ребенок". Диссертант полагает, что обозначение именем цзы всех древне кита йсхсих философов (Лаоцзы, Кунцзы, Лецзы и т.д.) следует считать значительным мировоззренческим фактом, свидетельствующим о рождении нового типа теоретического субъекта китайской культуры - именно философского субъекта'и философской личности. Далее автор рассматривает специфику философских, функций цзы в центре системы перемен Дао.

§ 5 "Хаос Поднебесной, два рождения Лаоцзы и идеал ооверЩЗ.н-номудрого человека" - описывает хаотическое социальное ц природное состояние Поднебесной, в котором рождается первый философ древнего Китая - Лаоцзы. У Лаоцзы два рождения. Одно физическое и гражданское рождение среди людей Поднебесной, здесь Лаоцзы находится во множестве с лзодьми. Другое - рождение Лаоцзы в космическом лоне Поднебесной как философа цзы, здесь он находится в космическом одиночестве. Лаоцзы сам называет себя "эмбрионом, еще не ставшим ребенком". В этом космическом лоне он наследует телесные, духовные и идеальные генетические потенции Хаоса и Космоса. Двойное рождение делает Лаоцзы двусоставным субъектом: он Первояредок и Человек, который может осуществлять коммуникацию с гармонией природно-родового Дао и дисгармонией послеродовой человеческой Поднебесной. Чтобы войти в естественные генетические ритмы Дао философ Лаоцзы ориентирует людей на то, чтобы каждый становился природной вещью. Эта установка полностью соответствует генотипу Дао. Природно-родовой космос, оставшийся в другом времени и пространстве, недостижим для обыкновенных людей. Это лоно рождения первопредков и философов. В послеродовой Поднебесной человек находится в дисгармоничном состоянии. Отсюда нет выхода к Дао и только отождествление себя с вещью, которая хранит в себе естественные ритмы природно-родового космоса, открывает путь спонтанного выхода к Дао. Для настройки на ритмы природной вещи и Дао Лаоцзы дает ряд принципов: "молчания", "недеяния", "учения неучения" и т.д.

Глава П "Генетические модели Дао. Диалектическая спираль и логический куб"- посвящена учению о Дао, изложенному в древнекитайских письменных текстах "Дао до цзян", "Лецзы", "Чжуанцзы", "Хуай-наньцзы". В Главе девять параграфов.

§ I "Родовые образы Дао" - характеризует прелфилософские образы Дао в контексте философского учения Лаоцзы. Рожденный сыном людской толпы Лаоцзы застает наличие Дао в мыслительном арсенале Поднебесной. Однако оно витает в каких-то разрозненных культурных

феноменах. Чтобы овладеть целостным Дао и воплотиться-в него, Лаоцзы в своем философском рождении и росте повторяет все пред-шествукше генетические стадии Дао. Он погружается в сферу при-родно-родового космоса, рождается в нем как философ и находит самые древние органические начала Дао в виде нерасчлененного телесно-духовно-идеального отцовско-материнского (двуполо-бесполого) лона, сокращающегося в ритмах круговых циклов жизни. Здесь у Лаоцзы фигурируют такие образы Дао как "Мать тьмы вещей", "Пращур тьмы вещей", "Сокровенная самка", "Вещь-существо" и др. При анализе этих родовых форм Дао диссертант приходит к выводам, состоящим в том, что Лаоцзы находит в этих формах субстанциально-генетические основания роста всей культуры Дао Поднебесной, что все элементы системы Дао получают эмбриологическую специфику выражения, что все физические, духовные и идеальные процессы строятся здесь по алгоритму генетических связей в естественной ритмике инь-ян и что первоначальный всеобщий философский смысл Дао есть смысл рождения. Вслед за этим Дао рассматривается в духовном и идеальном образах родового первопредка. Эти образы Дао наиболее трудно поддаются реставрации по данным "Дао дэ цзин" в силу их лапидарности и текстовой "подчистки" памятника, хотя для проведения научного исследования имеется полное основание.

На идеальной стадии Дао завершает полный эволюционный цикл телесных, духовных и идеальных трансформаций. Природно-родовое Дао исчерпывает заложенные в нем генетические потенции. Завершается горизонтально-вертикальная развертка спирали Дао, она полностью распрямляется и занимает весь объем мироздания Поднебесной. Из живого родового эмбрионального хаоса, в котором все смешано, Дао вырастает в уравновешенный космос. Внутри этого космоса в триединстве содержатся телесный, духовный и идеальный космосы. Будучи изоморфными, они имеют структурные и функциональные различия. Структурные различия состоят в разновысотном положении их генетических центров на космической вертикали (мировая ось), а функциональные в разницэ генетической энергетики в зависимости от скорости ритмики инь-ян. Вся мировая спиралеобразная телесно-духовно-идеальная конструкция Дао рассматривается в диссертации относительно построения мышления и познавательного процесса в учении Лаоцзы. Диссертант анализирует Дао в конексте его противоположностей Дао-Дэ, предварительно моделирует спираль Дао в генетической восьмерке и анализирует положения Лаоцзы, резюмирующие пер>

)ую предфило'софскую стадию даоского философа.

В § 2 "Генетические координаты и ипостаси Дао" - диссертант шлизирует механизмы и процесс роста эмбриона Дао с точки зрения тредфилософско-фалософских культурологических ипостасей Дао, каше оно -принимало лод действием исторического движения китайско--:о рода. Исходная ипостась Дао дается на примере бинарной спира-т триграмм и гексаграмм "И цзин". Это своеобразная ДИК Дао, которая хранит космический генотип Дао. Вторая ипостась - эмбрион [¡зы, который в зависимости от телесной, духовной и идеальной энергетика и напряженности эмбрионального пространства Поднебесной вырастает в тератоморфную, фитоморфную, зооморфную и антропоморфную ипостаси. Здесь ке рассматриваются техноморфная ипостась Дао в виде кузнечного меха (или флейты с кожаным мехом) и натянутого лука. Кандый тип ипостаси Дао отражает определенный этап развития родового, переходного и раннеклассового общества в Китае и несет в себе предельную мировоззренческую нагрузку, создавая условия телесного, духовного и идейного единства синоцентричесхого человечества Поднебесной.

Внутри Поднебесной в отсчете от генетического -центра Дао имеет постоянные и подвижные пространственно-временные координаты. Это, прежде всего, матричные координаты - подвижно-неподвижная пятичастная горизонталь и трехчастная подвижно-неподвижная вертикаль, пространственные стороны - передняя и задал, правая и левая, верх и низ', временные координаты - четыре времени года сы гаи. ■ Эти координаты рассматриваются в' проекции на спиральное построение тела, духа и идеальной сущности Дао. В силу различия скорости ритмики инь-ян на Небе и на Земле полуспираль, направленная вниз' на. каждом своем шаге преломляется под прямым углом и в.пределе своего движения принимает форму неподвижного земного квадрата. Полуспираль, направленная вверх, имеет большую скорость импульсов инь-ян и развертывается плавно по окружности. В пределе своего движения она приобретает форму подвижного небесного круга. Проекция круга и квадрата на центральную плоскость дает плоскостную геометрическую ипостась Дао - квадрат, вписанный в окружность.-

Горизонтально-вертикальные пространственно-временные координаты, совмещенные с космографией, социографией и антропографией Поднебесной моделируют рост культуры Дао во всех природных и человеческих областях китайской Поднебесной, - *

В § 3 "Пустотный образ Дао" - основное внимание диссертанта

сосредоточено на анализе пустотной ипостаси Дао. Она вырастает в мировоззрении человека переходной общности в результате крушения природно-родового космоса и образования внутри него телесной, духовной и идеальной пустоты сюй. Генетическая спираль Дао рушится, начинается хаос Поднебесной. Человек сходит с гармоничных орбит Дао и попадает в состояние трагической телесной, духовной и разумно-идеальной конечности, а затем в состояние одиночества в космической пустоте. Мировоззренческая ориентация и ценности человека раздваиваются: он боится навсегда ра'сцрощаться с гармонией родового космоса и боится ввергнуть себя в хаос нарождающего послеродового космоса, и все-таки обстоятельства выталкивают его в этот второй космос. Философ Лаоцзы меняет пессимистический знак пустоты и хаоса на оптимистический. Он принимает пустотное состояние Поднебесной за закономерную стадию развития Дао. Диссертант приходит к выводу, что пустотная ипостась Дао в мировоззрении общества переходного периода знаменует важный этап в развитии даосизма из лредфилософия в философию и вообще в развитии всей культуры древних китайцев.

Во-первых, с крушением родового космоса устраняются пределы родового мировоззрения, сознание человека получает новую лерспек-- тиву развертывания. ,

Во-вторых, пустота сш впервые в развитии даоской философии дает мировоззренческо-познавательную меру ясного противопоставления и различения идеи и вещи, идеального и реального.

В-третьих, пустотная ипостась Дао прочно входит в мировоззрение древних китайцев как принцип развития философии, искусства, морали и т.д.

В-четвертых, она вызывает рождение нового творческого субъекта , попытка которого свести противоположности идеального и реального в непротиворечивое тождество по спиральной системе Дао на теле космоса и.в мышлении индивида оборачивается рождением объективной и субъективной диалектики.

В-пятых, естественная телесно-духовно-идеальная ритмика инь-ян сохраняется в пустоте скй как ритмика мыслительного вакуума. Это новая трансформация эмбриона Дао, способного через каналы личностного философского творчества воспроизводить философские ипостаси - категорий Дао.

В § 4 "Философский выбор Лаоцзы естественности цзы жань" -в анализ включается следующий этап развития даоской философии,

характеризующий специфику даосизма относительно методов реализации Дао в Поднебесной ицзинистикой и конфуцианством. После того как мировоззренческие продолы родового общества разрушились, перед философом встает задача о методах возрождения жизни Дао в пустой Поднебесной. Рост личности, освободившейся от родовых авторитетов и еще не связанной обязательствами государственного закона здесь таков, что она претендует на "самость" цзы в регуляции природных, социальных и индивидуально-личностных ритмов жизни. Предвидя пагубные последствия деятельности этой самостя, Лаоцзы отказывает ей в разумной просветленности, доблести и главенстве в руководстве людьми и вещами. Самость вызывает ненависть Поднебесной. В порядке нормативного следования Лаоцзы замыкает все живые структурные уровни'Поднебесной - Человека, Землю, Небо на Дао, а Дао замыкает на естественность цзы жань. Через естественность Дао возрождается в Поднебесной в спонтанных ритмах инь-ян. Природно-косшческие прародители Небо и Земля вступают в союз и рождают новый эмбрион Дао,'тождественный самому существова-; ншо. Лаоцзы называет его также изначальным тождеством юань тун. С этого эмбриона начинается новый этап генезиса Дао в пустой Поднебесной.

Рассматривая даоские методы возрождения Дао, диссертант находит, что они отличаются от конфуцианских и ицзиновских. Согласно "И цзин" Дао преемствуется добром-искусностью иань и создает человеческую и вещную природу-натуру син.- Согласно конфуцианским установкам Дао преемствуется ванами-правителями через ритуал ли и используется дяя управления чувствами людей. Специфика даоско-го проведения Дао в Поднебесную через естественность цзы жань сказывается еще и в способе развертывания Дао - оно развертывается до собственному естественному генотипу спонтанно, без всяких к тому усилий ни со стороны человека, ни со стороны рожденных или технически произведенных вещей.

В § 5 "Система генезиса Дао" - прослеживается генезис нового эмбриона Дао - изначального тождества. Диссертант сосредоточивает внимание на его содержании, выраженном Лаоцзы в терминах ц, цзин. син. отображающих телесную, духовную и идеальную наполненность изначального тождества. Б перспективе нового генетического цикла эмбриона Дао Лаоцзы обозначает две линии генезиса - спон-

тайную линию рождения шэн, и линию технического творения цзо. Обе линии берутся им в контексте естественных ритмов цзы жань. так что технотворчество вещей цзо не превышает функциональной меры рождения вещей щэя. .Далее диссертант анализирует горизонтально-вертикальную систему генезиса Дао. Структурный механизм ее представлен у Лаоцзы в виде живой органики женско-материнского кольца инь и отцовско-мужского столба ян. Кольцо инь развертывает эволюционную и инволюционную горизонтальные генетические ветви Дао. Относительно пространства эволюционная-ветвь уходящая, инволюционная возвращающаяся, относительно времени первая направлена в будущее, вторая в прошлое. Вертикальный столб ян задает структуру всей системе генезиса Дао, 'его генетическое действие направлено от центра по вертикали вверх и вниз. Горизонтально-вертикальный генетический механизм Дао раздваивает эмбрион изначального тождества на два первоначала, взаимодействие которых осуществляет дальнейший телесно-духовно-идеальный генезис Дао. Терминологически противоположные начала-истоки изначального тождества Лаоцзы называет Дао-Дэ. Генетический горизонтально-вертикальный механизм Дао объясняет мифо-логос даосизма. Диссертант заключает, что способ, каким рождается философский даосизм, есть диалектическое взаимоотрицание мифо-логоса в спирали Дао, а Дао, замкнутое на естественность цзы нань. есть философская мифо-догосная формула даосизма.

В § б "Категории-эмбрионы, философская культура Дао" - продолжается анализ генезиса Дао в плане его философско-категориаль-ного роста. Диссертант описывает вторую философскую культуру Дао. Она выражается Лаоцзы в системе категорий, призванных внести'гармоническую ритмику инъ-ян в познавательно-поведенческую деятель- • ность людей в условиях хаоса Поднебесной. Лаоцзы выращивает эту культуру категорий на теле эмбриона Дао. Здесь проявляется та же эмбриологическая специфика наименований и содержания категорий даоской философии. Вместе с тем и процесс мышления строится здесь по алгоритму генетических связей элементов живого организма.'В • этом мыслительном процессе участвует вся Поднебесная в лице прародителей и поколений потомков. Выработка категорий на теле'эмбриона Дао соответственно его телесно-духовно-идеальному составу протекает у Лаоцзы тремя путями под действием трех познавательных способностей: чувственной, духовной и рациональной. Диссертант отмечает некоторые существенные характеристики рождения пер-

ых категорий даоской философии. Во-первых, категории системы ао на этом этапе его генезиса вырастают в ритмике естественных иклов рождения вещей. Они буквально снимаются в идеальных обра-ах и наименованиях с мировоззренческого образца-эмбриона и вытраиваются в его органический категориальный аналог. Эта систе-и несет объективные смыслы и в идеальном отвлечении создает воз- -¡ожность работы мышления в перспективе личностного философского 'ворчества. Однако, как полагает диссертант, даоская философская щчность здесь появляется только как факт, как личность вообще гака без всякой субъективно-личностной интерпретации Дао.. Субъ-эктом Дао выступает триединый субъект - первопредох, вещь и человек.

Во-вторых, категории система Дао приобретают наименования и пластическую конфигурацию (вплоть до идеальных образов) живых эмбрионов и вещей.

В-третьих, в своем генезисе^ они проходят один и тот же путь генетической спирали. В сознании триединого субъекта эта генетическая спираль откладывается как совершенная форма телесной жизни, как совершенная форма нравственности (нравственная оборотность - отношусь к тебе как к себе) и как совершенная форма мышления.

В одном из звеньев цепи категориальных переходов рождается феномен просветленности мин, категориальные смыслы трансформируются в свечение Дао. Диссертант специально останавливается на этом феномене, характеризует его мировоззренческую значимость и дает цветовой спектр разложения просветленности (света) в матрице пяти-частного креста и спирали Дао.

§ 7 "Опережающий Фактор числового витка Дао" и § 8 "Диалектическая спираль Дао, логический куб Дао" - посвящены дешифровке спиралей Дао, образуемых категориальными лятичастннш крестами телесного, духовного и идеального уровней.

Цустая Поднебесная, выведенная из анабиоза новым эмбрионом Дао, вновь функционирует как.живой организм. Она вновь генерирует телесную, духовную и идеальную пятичастную генетачзскую матрацу в уровнях низа, центра и верха. Тьма вещей вновь вводится в генетические потоки естественного Дао и только человек послеродового общества выпадает из этого круга. Общественные условия создают острую потребность в мудреце-философе, на которого возлагается обязанность привести Поднебесную к гармонии. Перед даоским философом

Лаоцзы встает проблема - как провэсти естественное Дао в ту часть Поднебесной, которая находится в хаосе. Лаоцзы избирает субстанциально-генетический принцип, то есть принцип естественного выращивания гармоничного общества и человека по естественному генотипу Дао. Во всеобщих масштабах это есть космогония по спирали Дао. Оставалось выбрать, с какого уровня категорий начать космогене-зис Дао. Телесный уровень не подходит. В целях достижения тождества человека и природной вещи это на начальный, а конечный пункт-генезиса для человека ввергнутого в хаос. Чтобы генезис Дао достиг этого уровня для человека постулируется норма естественного поведения вещей - недеяние £ вэй. Духовный уровень пяти категорий (пятичастный крест системы "Феникса").тоже не подходит, человек не прислушивается ни к каким нормам морали.-Здесь Лаоцзы избирает минимум нравственности - молчаливую веру-доверие синь. Человек хаоса - разумное существо, осмысливающее свои действия. Следовательно, космогенезис Дао нужно начинать через идеальный уровень категорий. Слово здесь не подходит, "изящные слова без доверия синь" - говорит Лаоцзы. Он оставляет только космогонический смысл категорий идеального уровня, передающий естественную ритмику генотипа Дао. Лучше, чем число, здесь ничего подобрать нельзя. Число не подвержено пространственно-временным метаморфозам физической и нравственной действительности хаоса. Этим диссертант объясняет встраивание даоскими философами (Лаоцзы, Лецзы, авторы "Хуайнаньцзы") числовых блоков в общие космогонические модели Дао. Диссертант отмечает, что числовой генезис Дао в этих построениях опережает физический и нравственный генезис вещей и чедове-' ка и задает им естественный ритм генотипа Дао - ритм инь-ян. а также опережающую осмысленность своих' физических и нравственных действий в соответствии с природным естеством цзн кань. При анализе числового генезиса Дао у Лаоцзы диссертант проводит текстовые сравнения с даоскими источниками "Лецзы" и "Хуайнаньцзы" и находит, что опережающий фактор числового генезиса Дао своействен всему раннеаду даосизму. По фрагменту из "Хуайнаньцзы" диссертант дешифрует восьмичастную числовую генетическую модель Поднебесной.

Далее диссертант переходит к дешифровке генетической спирали Дао, построенной на основе пятичаотного креста физических категорий Дерева-Огня-Земли-Металла-Воды. Ключом к дешифровке послужила запись текста из "Хуайнаньцзы". В результате диссертант находит, что спираль Дао представляет собой двадцатипятиэлемент-

ное построение из пяти горизонтальных и пяти вертикальных рядов с амбивалентной генетической последовательностью категорий: в горизонтальных и вертикальных рядах импульсы движения направлены в разные стороны' - по и против часовой стрелки. Тайну спирали образует средний третий горизонтальный ряд, который превращает ее в генетическую восьмерку. Спираль Дар буквально ткется узором на полотне Поднебесной. Диссертант обнаруживает в ней лабиринт Дао. Суть его состоит в том, что для всех элементов среднего ряда генетической спирали выполнимо условие пятичастного креста. Каждый элемент третьего ряда стоит в центре и с элементами двух верхних и двух нижних рядов образует пятгзчастные кресты: малый и большой прямые пятичастные кресты и малый и большой диагональные кресты. Итого получается построение из двадцати пятичастных крестов. Б малых прямых и диагональных крестах элементы движутся по часовой стрелке, в больших прямых и диагональных крестах против часовой стрелки. Если последовательности элементов, лежащие вокруг центральных элементов соединить линиями (элементы прямых крестов по окружности, элемента диагональных в форме квадрата), а начала (элемент Дерево) и концы (элемент Вода) разомкнуть, то получим сложный вращающийся лабиринт спирали Дао. Его можно изобразить цветовым, музыкальным, планетарным и т.д.

В свою очередь спираль Дао из элементов материальных стихий служит ключом к дешифровке духовной спирали, построенной на основе пятичастного креста духовных категорий (система "Феникса"). Остов ее диссертант находит в тексте "Дао дэ цзин" у Лаоцзы. Он реставрирует ее по полному вертикальному ряду категорий Дэ-}1энь-И-Ли-Синь и условно называет это спиральное объемное построение логическим кубом Дао, вследствие того, что Лаоцзы придает категориям верхнего и нижнего рядов логические значения "да" и "нет" и соотносит их через средний термин "деяния - недеяния". Несомненно эти построения требуют дальнейшего исследования. Дешифруя категориальную спираль, лабиринт и логический куб Дао, диссертант находит, что они дают диалектическую логико-генетическую систему философских категорий даосизма, которая изоморфна живому телесно-духовно-идеальному генезису Дао, протекающему в естественных цзы жань ритмах инь-ян.

§ 9 "Стиль Философствования и диалектический тип суждения" -развивает тему двух предыдущих параграфов. У Лаоцзы господствует не формальная, а диалектическая логика построений мышления и суж-

деннй. Основное суждение, обнимающее смыслы всех друга;-: суаден::й - это непрерывно вьющееся суждение Дао, встроенное в генетическую спираль логического куба. Поскольку Лаоцзы не выделяет мыслительный процесс из общего потока бытия, то это накладывает еще одну особенность на стиль его философствования. Лаоцзы говорит не только абстрактными понятиями, но живыми символами даже там, где он использует числа. Диссертант находит, что стиль Лаоцзы схож со стилем Гераклита. Примечательно, что у них фигурируют даже одинаковые символы. Соответственно генетическим уровням спирали Дао диссертант выделяет у Лаоцзы три типа символов Дао - телесный, духовный и идеальный. Четвертый символ всеобщий - это символ единого Дао. Структура символов Дао соответствует пятичастным горизонтально-вертикальным построениям спирали логического куба. Пята-частные сигЛволические построения свободно проецируются в диалектические триады. Все эти структурные и функциональные построения отражаются на форме и стиле философского изложения Лаоцзы. Его трактат "Дао дэ цзин" приобретает кубическую (объемную) форму, свитую спиралями Дао-Дэ с бинарными (параллельными) нитями иероглифов, в которых фиксируется различие и тождество противоположностей мыслительного потока Дао и отбивается логическая стопность (ритмика) щгь-ян.

Здесь же диссертант рассматривает еще одну особенность стиля Лаоцзы. Генезис Дао в пустотной Поднебесной осуществляется через взаимодействие противоположностей, то есть, диалектически. При попадании гармонизирующей диалектики Дао, выраженной в словесных противоположностях, в среду хаоса Поднебесной у обывателя рождается иллюзия парадоксальности Дао и даже проповеди войны противоположностей. Обыватели, в том числе и-ученые мужи, относятся к этому до-разному, трояко,вплоть до осмеяния Дао. Лаоцзы находит выход в сведении словесных противоположностей в символическое единство. Для слуха обывателя остается речевое молчание. Здесь снова бытие и Лаоцзы вещают диалектическими символами.

Глава Ш "Принципы гармонизации Поднебесной. Даоский субъект Философствования"- ставит своей задачей определение основных принципов раннедаоской философии, рассмотрение соотношения датского Дао и конфуцианского Ли, выявление основных характеристик даоского субъекта философствования.. В главе пять параграфов.

§ I "Принципы Дао относительно послеродового хаоса" - начинается анализом внечувотвенного образа единого Дао. Лаоцзы сводит

онятийно-образнне (символические) противоположности Дао ) единство и в бестелесном, внечувственном виде вводит его в об-шсть физической борьбы страстей хаоса. Дао есть неотъемлемое низов дыхание Поднебесной в естественных ритмах инь-ян. Дао входит з человека через его дыхание. Чтобы человек настроился на ритмы шхания Дао, он должен осуществлять принцип деяния-недеяния вэй I вэй в сферах природной и социальной жизни. Относительно со-диальной жизни принцип деяния-недеяния развертывается в принципы иеслужения, мирного существования царств а нонасилая. Значительную роль в социальной действительности играют имена и речь. Лаоцзы выдвигает принцип пресечения имен. Поскольку речь нарушает ритмику дыхания Дао, то нужно молчать. Шесте с бесстрастием принцип молчания распространяется на обучение людей совершэнномудрыми людьми. Обучение протекает как "обучение без слов". Диссертант предполагает, что фильтром взаимодействия Дао и хаоса выступает ненасильственное добро-искусность шань.

§ 2 "Даоское Дао и конфуцианский Ли" - фиксирует начало проявления историко-философского сознания в даосизме. Здесь рассматривается критическое отношение даосизма к сопредельному философскому течению - конфуцианству. Принципиальная позиция Лаоцзы проявляется в-том, что он исключает принцип Ли (ритуал), принятый конфуцианством за центральный принцип доктрины, из пятичастного креста духовных категорий (система "Феникса"). Конфуцианский принцип Ли задает ритуально-поведенческую развертку духа Поднебесной, базирующуюся на активности и-самосознании человека. Для Лаоцзы это шаткая позиция. Вместо Ли он вводит самое Дао, чтобы развернуть духовную систему по естественным ритмам инь-ян. Диссертант замечает, что отношение Лаоцзы к остальным четырем духовным категориям Лэнь-И-Дэ-Синь неоднозначно. В отечественном китаеведении почти общепринято считать названные категории вместе с Ли сугубо конфуцианскими. Однако они не умещаются в систему конфуцианских категорий ни в своих истоках, так как начертаны узорами на Фэн-Хуан (Фениксе) и здесь трудно сказать - конфуцианские они или даоские, ни будучи использованными в системах этих философских школ. Часть духовных категорий вместе о такими "конфуцианскими" категориями . как "отцовская любовь" и "сыновняя почтительность " используются Лаоцзы в положительном и отрицательном смыслах, что зачастую создает затруднение для исследователей в их трактовке. Диссертант пытается решить его, полагая, что категории Дэ-Кэнь-И-Синь включа-

ются в два генетические опирала о центрами Дао и Ли и, следовательно, имеют различный мировоззренческий код развертывания и получают различную оценку Лаоцзы.

В § 3 "Дзрский субъект Дилосообствования" - рассматривается один из ключевых вопросов даосизма, решение которого,по мнению диссертанта, определяет статус даосизма как подлинно философской дисциплины. В даосизме тело, дух и идея соединены в одном спи- ■ ральном клубке Дао, где легко идею принять за вещь, а вещь за идею и сложно определить, где кончается спонтанное течение Дао-объекта (мифа) и начинается творчество Дао-субъекта (логоса). Критерием определения субъектной стороны Дао диссертант избирает наличие разумности и творчества. Всеобщим субъектом даосизма выступает Дао в трех лицах - природы, первопредка и человека. Диссертант последовательно рассматривает наличие у них субъективных характеристик. Особое внимание уделяется человеческому субъекту философствования - совершенномудрому человеку. С одной стороны, он включен в спонтанный генезис Дао и находится в состоянии постоянства, недеяния и молчания. С другой стороны, он соприкасается с хаотической деятельной стороной не-Дао и для контакта с этой стороной он должен открыть какой-то канал связи. Диссертант усматривает этот канал в доверии син, простом-слове и деянии без борьбы. Этим диссертант объясняет и кажущееся противоречие у Лаоцзы в отношении совершенномудрого человека: через ово! идеал совершенномудрого человека Лаоцзы проповедует молчание и не деяние и вместе с .тем наделяет его простым словом и деянием без борьбы. Первое в соверщенномудром человеке относится к стороне спонтанного генезиса Дао, второе - к области хаотического не-Дао, Слово и деяние совершенномудрого человека особого свойства, они не передают смысла Дао в область'не-Дао, ибо в не-Дао этот смысл непонятен. Они передают только ритмику естества цзы жань. Пробужденный ею человек заново возрождается в естестве и вовлекается в потоки Дао.

§ 4 "Личностное самоопределение даоского субъекта философствования" - продолжает тему предыдущего параграфа. Лаоцзы в качестве идеального субъекта воплощения Дао выдвигает совершенномудрого человека. Последний содержит в себе сущность первопредка, природной вещи и человека. Однако перед людьми пустой Поднебесной, утратившими или во всяком случае забывшими свои генетические связи с первопредками и вещами, он выступает в человеческом обличил. Диссертант'пытается по тексту "Дао дэ цзин" выявить

фактеристики личностного телесного, духовного и идеального са-юпределекия совераенноыудрого человека. Здесь-у Лаоцзы намеча-?ся ценностное полагание самоопределенности совершенномудрого ¡ловека в высшей идеальной сфере, что позволяет квалифицировать )вершенногдудрого человека как теоретического субъекта. Его те-)сное самоопределение заключается в том, что он "ставит позади зое тело" и тем утверждает нахождение тела впереди, "отбрасыва-г вовне свое тело" и тем утверждает его существование. Посредст-м этого совершенноыудрый и создает свою индивидуальность. О ду-звной самоопределенности совершенномудрого человека у Лаоцзы го-зрить весьма трудно, записи "Дао дэ цзин" на этот счет чрезвы-зйно фрагментарны. Диссертант подробно анализирует четыре встре-экщиеся в тексте термина, которые проливают свет на духовность овершенномудрого человека.

У Лаоцзы фигурирует еще одно определение теоретического объекта - ученый муж Ж- Возможно это тот уровень развития со-эршенномудрого человека, когда он становится ученым мукем и роникает в сокровенное эмбриональное первоначало Дао, остается пустотном лоне, закрывается, но испытывает новых формирований оттуда созерцает генетические потоки вещей, заключая их в ка-эгориально-понятийные формы. По мнению диссертанта Лаоцзы указы-ает здесь на философский центр системы Дао, занимая который убъект становится чисто философским субъектом, достигающим чув-твами, духом и разумом телесных, духовных и идеальных пределов однебесной.

§ 5 "Первый философ Китая" - ставит целью реставрировать по ексту "Дао дэ цзин" философскую автобиографию Лаоцзы. Существо опроса о биографии Даоцзы лежит гораздо глубже исследсватедьско-о интереса. В его биографии, как частном примере, преломляется удьба всех первых философов Китая и отображается сущность перво-о философа.Явление первого философа - знаменательный факт рожде-ия философии в Китае, однако сам первый философ Лаоцзы окутан левадами. Обычно исследователи пытаются воссоздать биографию Лао-;зы гак гражданина царства и государства и потому подходят к не-у с паспортными мерками: пытаются, определить место и время рок-;ения, генеалогию, род занятий, хронологию событий жизни и т.д. ¡ce это важно для подтверждения исторической подлинности лица аоцзы. В дополнение к этому диссертант предлагает автобиографи-:еский жанр - реставрацию философской автобиографии Лаоцзы по

тексту "Дао дэ цзин". Особенность автобиографии Лаоцзы складывается из того, что рождаясь гражданином царства он застает хаос Поднебесной и мировоззренческую пустоту. На фоне культуры хаоса невозмокно запечатлеть биографию отдельной личности и на это нет мировоззренческого спроса, личностями являются только правители и приближенные. Лаоцзы вступил в ранг даоского философа. Он занял место генетического центра спирали Дао и стал телесным, духовным и идеальным проводником Дао Поднебесной. Он вобрал в себя космическую, социальную и божественно-человеческую творческую способность. Его биографией становится биография развертывания Дао вечной жизни Поднебесной, запечатленной в узорах сети Поднебесной. Отсюда происходит легендарность и полубожественность личности Лаоцзы. Даже свою тракданскую смерть Лаоцзы сделал фактом философской биографии. "Уходя на Запад", то есть, вступая в космическое бессмертие, Лаоцзы согласно преданию написал текст "Дао дэ цзин" (ранее называемый "Книгой Хуанди", затем "Лаоцзы"). Это иероглифическая копия китайской Поднебесной, которая и дает' возможность реставрация автобиографических данных Лаоцзы. Диссертант анализирует те главы текста "Дао дэ цзин", где Лаоцзы говорит о себе от первого лица. Читателю открываются такие страницы автобиографий Лаоцзы, как рождение философа, его школьное обучение и экзамен, принципы и практика философской жизни, теоретическое творче'ство.

Глава 1У "Чжуанцзы. Даоские философские архетипы" - посвящена заключительному этапу античного цикла генезиса даосизма. В центре внимания даоское учение Чжуанцзы (369-280 г.г. до н.э..) В главе три параграфа.

§ I "Аохетипы философского сознания" - начинается анализом философского стиля Чжуанцзы.-Лаоцзы в своем учении восходит от Дао-мифа к Дао-логосу, Чжуанцзы возвращается от Дао-логоса к Дао-глифу, но уже в его логической,'морально-нравственной и эстетической разработке. Чжуанцзы сталкивает философский Дао-логос с рри-родно-родовым Дао-мифом, оживотворяет последний и это дает эффект выражения мифо-логоса Дао в виде философско-художественной миниатюры. Диссертант отмечает специфику языка Чжуанцзы и трудности, связанные с пониманием символического выражения смыслов Дао. Далее диссертант переходит к анализу мифологического структурного а функционального архетипа сознания. У Чжуанцзы здесь,работают традиционные мифологические символы, как структурная смысловая

юрадигма космоса. Отсюда диссертант обращается к рассмотрению лифо-глогических архетипов тождества и нетождества противоположностей, соотношение которых развертывается на горизонтально-вертикальной матрице движения генетического круга и вертикальной оси.

§ 2 "Архетип философского центра совершенномудрого челове- -ка" - начинается с вопроса о логическом пределе, начале и конце движения сознания и соотношении предела со своими внутренними противоположностями утверждения и отрицания. Чжуанцзы приводит три разновидности предела, начиная с глубокой древности: безначальное; безначальное, обладающее границами; безначальное с границами, обладающее "да" и "нет". Согласно Чжуанцзы появление "да" и "нет" и нанесло ущерб Дао. Он дает пример трех философов, которые просвещали других игрой на цине, отбиванием такта и речевой проповедью. Их методы просвещения своим архетипом имеют действия Фэн-Хуан (Феникса) и. означают миф, ритуал я табу. Принципиальное отличие состоит в том, что в Фэн-Хуан все это протекает спонтанно, а философы проповедуют, держась "белого" и "черного", то есть, "да" и ."нет". Эти философы не достигают желаемого и возвращаются к письменам в нитях естественных узоров вэнь. Отсюда истинная просвещенность по Чжуанцзы не в диалектике противоположностей, а в диалектике нераздельного тождества, что выражает общую установку даосизма. Это тождество совершенномудрый человек обретает, располагаясь в генетическом центре Поднебесной.

§ 3 "Логический куб Чжуанцзы" - рассматривает категориальную спираль Дзо. Чдуанцзы упорядочивает познавательно-поведенческие категория по архетипу генетической спирали Дао. Она берется в проекции на космос. Верхний предел образует подвижный круг Неба, нижний - неподвижный квадрат Зешш, между ними развертывается динамика онтологических, гносеологических и'нравственных перемен. Чжуанцзы иллюстрирует эту динамику на примере пяти категорий: Дао-различие-человеколюйие-бескорыстие-мухество, в основе движения которых нетрудно увидеть горизонтальную матрицу пятичастного креста. С отрицанием "не" этот набор категорий располагается в круге верхнего предела. Здесь они имеют статус "великих" категорий и выражают рациональный познавательный предел. Постепенно снижаясь по спирали они перестраиваются в форму земного квадрата и трансформируются в чувственную противоположность, выражая чувственно-интуитивный познавательный предел. Логический куб (спираль)

Чжуанцзы легко восстанавливается по ключу пятичастного креста, как это происходит в случае с логическим кубок Лаоцзы.

В Заключении диссертант подводит итоги исследования, очерчивает направление генезиса философии даосизма, подчеркивает значение спиральных архетипов Дао для понимания и оценки древнекитайской философии, а также коротко характеризует даоский метод обучения последователей культуры Дао.

Основные положения диссертации изложены в следующих публикациях автора:

Монографии

1. Становление философии на Востоке (древний Китай и Индия). -М., УЖ, 1989. - II ,75 п.л.

2. Лаоцзы (философия раннего даосизма). - М., УДИ, 1991. -10 п.л.

Статьи

1. Возникновение философии в древнем Китае (к постановке проблемы) // Из истории китайской философии: становление и основные направления (даосизм, буддизм, неоконфуцианство). - М.,

АН СССР, 1978. - 1,2 я.л.

2. Дао - Ли - Фа (к вопросу становления китайской философии) // Актуальные проблемы философской и исторической мысли зарубежного Востока. - Душанбе, Дониш, 1983. - 0,3 п.л.

3. Человек и "очеловеченный" мир в древнекитайской философии // Философия зарубежного Востока о социальной сущности чел;-ве-к.1!. - М., УДН, 1986. - 2,1 п.л.

4. Дао дэ цзин: предфилософия и философия // Философские науки.•

1989, гё 2. - 0,8 я.л.

5. Первый философ Китая. Фрагменты философской автобиографии Лаоцзы // Вестник Московского университета. Серия 7, Философия. Г989, й 5. - 0,9 п.л.

6. Лабиринты Дао // Проблемы Дальнего Востока. - ИДВ АН СССР,

1990, №6.-1 п.л.

7. "Совершенномудрый человек" и "благородный человек" в "И цзин" // Человек как философская проблема: Восток - Запад. - М., УЛН, 1991. - 3 п.л.

Тезисы и методические пособия

1. Человек и космос в раннем конфуцианстве1. Тезисы // Проблема человека в истории философии (на стыке Запад - Восток). -Вильнюс, 1984. - 0,2 п.л.

2. Раннее конфуцианство - культура ритуального общения. Тозисы // Всесоюзные философские чтения молодых ученых: ХХУ1 съезд КПСС и актуальные проблемы марксистско-ленинской философии. ~ M., 1984. - 0,2 п.л.

3. Философская и религиозная разработка понятий да и ионь в мировоззрении древних китайцев. Тезисы // Методологические и мировоззренческие проблемы истории философии стран Востока. -М., Наука, I98G. - 0,2 п.л.

4. Методологические рекомендации по теме: "Борьба материализма и идеализма в истории философии". - М., УДН, 1987. - 2 п.л.

Подп. в печ. 25/11 1991 г. Формат 60x84 I/I6 Объем 2,0 н.л. 2,04 -уч.-изд.л.

ВНИЭРХ.- 101925, Москва, ул. Архшова, 4/2

Тираж 100 Заказ 1308