автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.09
диссертация на тему: Дискурс о колдовстве и локальные фольклорные традиции: семантика, прагматика, социальные функции

Полный текст автореферата диссертации по теме "Дискурс о колдовстве и локальные фольклорные традиции: семантика, прагматика, социальные функции"

004618066

ХРИСТОФОРОВА ОЛЬГА БОРИСОВНА

ДИСКУРС О КОЛДОВСТВЕ И ЛОКАЛЬНЫЕ ФОЛЬКЛОРНЫЕ ТРАДИЦИИ: СЕМАНТИКА, ПРАГМАТИКА, СОЦИАЛЬНЫЕ ФУНКЦИИ

Специальность 10.01.09 - Фольклористика

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук

1 б ДЕК 2010

Москва 2010

004618066

Работа выполнена в Учебно-научном центре типологии и семиотики фольклора Российского государственного гуманитарного университета

Официальные оппоненты:

доктор филологических наук Людмила Николаевна Виноградова доктор филологических наук Татьяна Андреевна Михайлова доктор исторических наук Елена Борисовна Смилянская

Ведущая организация:

Сектор фольклора Российского института истории искусств РАН, Санкт-Петербург

Защита состоится «23» декабря 2010 г. в «_>> часов на заседании Совета по защите докторских и кандидатских диссертаций Д 212.198.04 в Российском государственном гуманитарном университете по адресу: 125993, Москва, ГСП-3, Миусская пл., д. 6.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Российского государственного гуманитарного университета.

Автореферат разослан «_»_2010 г.

Ученый секретарь Совета

канд. филол. наук, доцент

В.Я. Малкина

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования

Современные фольклористические исследования устной несказочной прозы в разных регионах России показывают, что представления о многих мифологических персонажах (домовых, кикиморах, русалках и т.п.) постепенно исчезают, но при этом сохраняют актуальность представления о колдунах. Былички такого рода, с одной стороны, наследуют русской фольклорной традиции XIX - начала XX в. (удивительно устойчивыми оказываются уровень композиционно-повествовательной стереотипии, набор сюжетов и мотивов), с другой - они бытуют в естественных социальных контекстах, причем наиболее активными рассказчиками - носителями этих представлений являются люди среднего и молодого возраста. На наш взгляд, сохранению данных представлений во многом способствует их востребованность в коммуникативной среде локального социума (деревни, куста деревень), где они выполняют ряд важных функций.

Проблема социокультурных функций мифологических рассказов в контексте локальных фольклорных традиций не стала предметом изучения в отечественной фольклористике XX в. по ряду причин. Во-первых, в СССР тема демонологии и, в частности, колдовства, тем более современного, долгое время была табуирована для научного анализа по идеологическим причинам. Во-вторых, «цеховое» разделение на фольклористику и этнографию и разведение этих научных дисциплин по разным направлениям - филологии и истории - сделало одновременное изучение мифологических представлений и социальных отношений практически невозможным. В-третьих, и в фольклористике, и в этнографии советского периода господствовала эволюционистская парадигма, так что ученые исследовали в основном проблемы происхождения и исторического развития явлений культуры, оставляя в стороне вопрос о функциях, которые эти явления выполняли в социальной жизни. Наконец, сыграли свою роль и методы исследования: в центре внимания собирателей находилась семантика (сюжеты и мотивы), а не прагматика фольклорных текстов; мифологические рассказы фиксировались как отдельные «произведения», без учета контекста их бытования.

Между тем, исследование «включенности» верований в повседневные взаимодействия людей, воссоединение абстрагированных наукой мифологических представлений и столь же стерилизованной социальной действительности, в особенности же - исследование самого фокуса их взаимосвязи может быть эвристически ценным и продуктивным. Дело в том, что в текстах мифологической несказочной прозы, особенно в былинках о колдунах как особой категории людей социальное и мифологическое переплетены так, что фокус их анализа не может быть смещен ни в одну из сторон, его необходимо расположить в той области, которую Клиффорд Гирц назвал «социальной семантикой»1. Эти тексты могут быть рассмотрены не только как актуализация мифологической «картины мира», но и как модели, одновременно и отражающие социальную реальность, и используемые для построения этой реальности. Интерес к этой сфере, к прагматике быличек - к тому, кто, как, когда, кому, зачем и о ком/о чем их рассказывает - может многое сказать и о мифологических воззрениях носителей локальной фольклорной традиции, и об их взаимоотношениях, и о законах самой устной традиции.

Для того, чтобы нивелировать обозначенный концептуальный и методологический разрыв, мы воспользуемся понятием «дискурс». Этот термин понимается в гуманитарных науках по-разному в зависимости от использующей его теории, однако так или иначе все его интерпретации относятся к сфере изучения функционирования языка. В современной лингвистике дискурс понимается как содержащий одновременно два компонента: и динамический процесс коммуникативной деятельности, вписанной в ее социокультурный контекст (по известному выражению Н.Д. Арутюновой, дискурс есть «речь, погруженная в жизнь»2), и совокупность текстов как результат этой деятельности. При этом важно, что дискурс включает в себя как речевые, так и неречевые действия3; мы

1 Гирц К. Глубокая игра: заметки о петушиных боях у бапийцев // Гирц К. Интерпретация культур. М„ 2004. С. 508.

" Арутюнова Н.Д. Дискурс И Лингвистический энциклопедический словарь. М., 1990. С. 137.

См.: Бенвеиист Э. Формальный аппарат высказывания //Общая лингвистика. М., 1974; Maatz U. Als der Geist der Gemeinschaft eine Sprache fand. Sprache im Nationalsozialismus. Opladen, 1984; Дейк T.A. ваи. Язык. Познание. Коммуникация. M., 1989; Серио Я Как читают текст во Франции // Квадратура смысла: Французская школа анализа дискурса. М., 1999.

будем придерживаться близкого понимания. Для работы существенное значение имеют и социологические нюансы концепта «дискурс». С этой точки зрения дискурс есть «способ говорения», характеризующийся набором параметров: отличительными чертами языка, особенностями стиля, спецификой тематики и т.д. (иначе говоря, дискурс в данном понимании - это стиль плюс идеология). В особенности важна для нас идея, что «говорение» предопределяет и во многом создает саму предметную сферу дискурса, а также соответствующие ей социальные институты4. В этом смысле выражение «дискурс колдовства» предполагает не только то, как говорят о колдовстве, но и то, как «колдовство» проявляет себя в коммуникативных формах, и в этом отношении данное выражение соответствует понятию «язык колдовства», которое мы также используем. Еще одно важное для нас понятие - тема (топик, по У. Чейфу5) дискурса. Под этим термином понимается комплекс взаимосвязанных элементов, о которых говорится в дискурсе. При этом в тот или иной момент дискурса одни элементы его темы могут быть активными, другие - находиться в неактивированном состоянии. Такой подход к понятию темы позволяет объяснить феномен целостности дискурса.

Итак, под термином «дискурс» в данной работе подразумевается бытование представлений о колдовстве как своего рода символического языка (следует особо подчеркнуть, что для носителей традиции последний не существует вне этого бытования). Понятие «дискурс», следовательно, включает и лингвистические, и паралингвистические факторы, причем не только параметры коммуникативной ситуации, но и характеристики социально-культурной среды, в которой протекает коммуникация (мифологию, идеологию, правовые институты, социальную структуру, этикет, интерьер жилища, пищевые традиции и другие «кластеры» культуры, рассматриваемые как семиотические объекты или системы). Соответственно, локальный дискурс о колдовстве - это не только рассказываемые внутри сообщества былички о колдунах, но и другие тексты, вербальные

4 Фуко А/. Порядок дискурса // Фуко М. Воля к истине: По ту сторону власти, знания и сексуальности. Работы разных лет. М, 1996,' Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование ре-

альности. М., 1995; Goffman Е. Interaction ritual: Essays on face-to-face behavior. Anchor Books, 1967; см. также: LakoffG., Johnson M. Metaphors we live by. Chicago, 1980. s Chafe W.L. Givenness, contrastiveness, definiteness, subjects, topics and points of view // Subject and topic / Ed. by Ch.N. Li. New York: Academic Press, 1976. P. 25-55.

(поверья, запреты, приметы, поговорки, слухи, сплетни, толкования и т.д.) и невербальные (действия, жесты, мимика, предметы, локусы и пр.), объединенные темой «вера в колдовство» и рассмотренные, по возможности, в социокультурном контексте всей локальной традиции.

Под термином «локальная фольклорная традиция» понимается фольклорная традиция локального (малого) сообщества. Исследователи определяют численность последнего по-разному, в среднем - до тысячи членов, однако важнее не численность, а принципы организации, среди которых - наличие внешне наблюдаемых и внутренне осознаваемых границ, общность занятий и мировоззрения, стабильная социальная структура, соблюдение принципа общения «лицом к лицу» и отсутствие анонимности6. На основной территории России этим принципам удовлетворяют такие современные образования, как колхоз (совхоз), сельсовет, а также неофициальные объединения, территориальное и социальное единство которых отражено в топонимах, соционимах, сюжетных фольклорных текстах, а также в поведенческих практиках7. Подобные социальные образования обычно характеризуются единством формальных и содержательных структур устной традиции, в том числе сюжетно-мотивного фонда и набора мифологических персонажей. Важно иметь в виду, что локальное сообщество как социальный организм обычно состоит из нескольких уровней: домохозяйство/часть поселения/поселение/куст поселений; этой многосоставное™ соответствуют семантические и прагматические характеристики дискурса о колдовстве.

Как показывают уже осуществленные фольклористические исследования, изучение прагматики фольклора максимально плодотворно именно на уровне локальной традиции8. Мы полагаем, что этот масштаб (точнее, совокупность ряда близких масштабов) позволит выявить взаимосвязь социального и мифологического с наибольшей полнотой. Следует особо отметить, что хотя исследование выполнено в основном на базе локальной традиции Верхокамья (см. ниже ее

6 Fouler G.M. Interpersonal relations in peasant Society // Human Organization. Winter 1960-61. Vol. 19. P. 177; Redfield R. The little Community and peasant Society and culture. Chicago, i960. P. 1-4.

7 Адоньева С.Б. Прагматика фольклора. СПб., 2004. С. 63-64; см. также: Дранпикова Н.В. Локально-групповые прозвища в традиционной культуре Русского Севера. Функциональность, жанровая природа, этнопоэтика. Архангельск, 2004.

8 См.: Адоньева СБ. Указ. соч. С. 62-273.

описание) с некоторыми параллелями по иным русским фольклорным «диалектам», полученные выводы значимы и для других русских локальных контекстов, что обусловлено общностью законов и социальной организации, и устройства фольклорной традиции.

Объект и предмет исследования

Объектом исследования являются вербальные и невербальные тексты, зафиксированные автором в ходе полевой работы в Верхокамье: фольклорные тексты разных жанров (несказочная проза и малые формы фольклора), другие виды устных высказываний (толкования событий, слухи, сплетни и т.п.), ритуальное и повседневное поведение носителей традиции. Предметом исследования является отображенный в этих текстах дискурс о колдовстве, его семантические и прагматические особенности, социальные функции.

Цели и задачи исследования

Цель исследования состоит в подробном анализе семантико-прагмати-ческих параметров и социальных функций дискурса о колдовстве в контексте локальной фольклорной культуры (на примере традиции Верхокамья). Мы предполагаем не просто описать представления о колдовстве, характерные для данной локальной традиции, а выяснить, во-первых, то, каким образом эти верования и связанные с ними практики существуют в своем бытовании, в реальных коммуникативных ситуациях, то есть организованы в дискурс, и, во-вторых, то, как этот дискурс взаимодействует с другими социально-культурными характеристиками традиции.

Эта цель предполагает решение следующих задач:

1. Описание мифологических представлений о колдовстве, характерных для данной локальной традиции, как своего рода символического языка; анализ семантических параметров дискурса о колдовстве.

2. Выявление типовых ситуаций актуализации мифологических представлений, изучение «авторства», стилистических особенностей и прагматических параметров дискурса.

3. Анализ социальных функций дискурса о колдовстве.

Историко-этнографическая справка

Верхокамье - историко-этнографическая область около истока Камы на юго-западе Пермского края и северо-востоке Удмуртии площадью около 60 км2.

Ранее эта территория входила в Оханский уезд Пермской и Глазовский уезд Вятской губерний, ныне - Верещагинский и Сивинский (в прошлом также Очерский и Карагайский) районы Пермского края и Кезский район Удмуртии. Топоним «Верхокамье» применяли к этой территории сами ее жители еще в первой половине XVIII в. Русские поселенцы, потеснившие аборигенов - коми-пермяков и удмуртов, появились в этих краях в XVI в. С конца XVII в. в результате религиозного раскола сюда мигрировали значительные группы населения из центральных и северных губерний России. Во второй трети XVIII в. на этой территории установилось влияние духовного центра старообрядчества - Выговской пустыни, в результате чего на два последующих века Верхокамье стало оплотом поморского направления беспоповства. Географическая и культурная изоляция, ориентация на «старину» способствовали сохранению архаичных черт в языке и культуре. «Вторичная архаизация» культуры произошла во второй половине XIX в., когда в 1866-1888 гг. из-за несогласий наставников соборов и взаимных обвинений в неблагочестии произошел раздел местных старообрядцев-поморцев на два согласия - «деминское» (по названию дер. Демино) и «максимовское» (по имени духовника Максима Егоровича Жданова). Представители каждого согласия стремились доказать свое превосходство в соблюдении ритуальной чистоты - спор шел о том, кто строже соблюдает бытовые запреты (это касалось посуды, пищи, одежды, а также отношения к «излишествам» - побелке стен избы, «садам» на окнах, а позднее и к «новинам» - фотографии, радио, телевидению, езде на автомобиле). С тех пор оба согласия, сохраняя единство в устройстве общин-соборов, книжной традиции и порядке богослужения и мало отличаясь друг от друга бытовыми запретами и нормами, существуют независимо и воспринимают друг друга недружелюбно.

С первой половины XIX в. в Верхокамье развернула свою миссионерскую активность православная церковь, а с середины того же века - белокриницкая (поповская) старообрядческая церковь. Приток пришлого населения увеличился в конце XIX - начале XX в., когда через этот район была проложена Транссибирская магистраль. Сегодня в Верхокамье среда полиэтничная и поликонфес-

сиональная - соседствуют русские и удмурты, православные и старообрядцы разных согласий (поповцы, беспоповцы - поморцы, часовенные, странники).

Характер расселения поморцев до середины XX в. был, как и на Русском Севере, гнездовым - люди жили небольшими поселениями-починками, в основном по родственному принципу (характерны названия деревень: Абрамёнки, Трошата, Филаты, Нифонята и т.д.). Вследствие политики укрупнения села и ликвидации неперспективных деревень в конце 1930-х и особенно в 1960-е гг. большинство починков исчезло, сейчас люди живут в больших селах, в основном со смешанным населением, однако сохранились и небольшие, в 10-20 дворов, старообрядческие деревни, кроме того, предпринимаются попытки возродить систему небольших поселений.

Общество поморцев разделено на «соборных», или «христианских», и «мирских». Главные в общине-соборе - духовник, совершающий таинства крещения и покаяния, и уставщик-начетчик, руководящий богослужением (сейчас эти должности в Верхокамье исправляют женщины). Соборные, в отличие от мирских, ведут жизнь строгую - молятся по монастырскому уставу, имеют отдельную посуду, не едят «магазинного», носят особую, изготовленную вручную, не состоят в браке и не должны получать денег от государства. Их обязанности -участвовать в соборных молениях, принимать милостыню и отмаливать ее. Сейчас в собор идут, как правило, лишь на старости лет, вырастив детей и выйдя на пенсию; однако есть и те, кто ведет соборную жизнь с детства. Соборные, как правило, грамотные - умеют читать «по-старйцки» (т.е. по церковно-славянски). Важно иметь в виду, что словами «старик», «старушка» называют всех членов собора независимо от возраста.

«Мирскими» называют людей, не состоящих в общине-соборе. Раньше в эту группу входили люди среднего возраста (со времени создания своей семьи и до примерно пятидесяти лет), ныне же и многие пожилые люди не вступают в собор и остаются мирскими до смерти (основным аргументом является сложность соблюдения бытовых запретов). Обязанности мирских - молиться по христианским праздникам «по-мирски» (т.е. присутствовать на молении, но не петь и не творить крестного знамения вместе с соборными), а также звать «стариков»

к себе на моления по праздникам и на «годины» - поминовения умерших родственников9.

Термины

Термин «колдун» в Верхокамье известен, но более употребительны местные слова: «знаткой», «портун», «лекарь». Реже встречаются понятия «чернокнижник» и «еретник», очень редко - «волхв/волхитка» и «шепотник». Термин «портун» имеет негативный смысл, «знаткой» - более нейтральный, но в целом тоже скорее отрицательный, «лекарь» - положительный смысл (подчеркну, что так могли называть не только «народного целителя», но и колдуна в ситуациях, когда он выступал в этой роли). Вслед за местными жителями мы будем употреблять термины «колдун» и «знаткой» как синонимы.

Источниковая база исследования

Основными источниками исследования являются данные, собранные в автором в ходе полевой работы в Верхокамье в 1999-2005 гг. Это аудио- и видеозаписи бесед (как собирателя с носителями традиции, так и их между собой), а также рукописные дневники, в которых зафиксированы высказывания информантов, результаты наблюдения за их поведением, а также отражены размышления автора. Обработанные полевые материалы представляют собой фольклорные тексты и другие фрагменты речевой деятельности (несказочная проза - бы-лички и бывальщины; малые формы фольклора - приметы, запреты, предписания, поверья; другие виды устных высказываний - толкования событий, слухи, сплетни, оценочные суждения, описания обрядов) и авторские описания невербальных текстов (акциональных - жестов, мимики; реальных - использования предметов во время коммуникации; проксемических - расположения коммуникантов относительно друг друга и важных элементов окружающего пространства).

Как дополнительные материалы использовались сведения, полученные во время полевой работы автора в Калужской (2002-2003) и Кировской (2003) областях, в г. Москве и Подмосковье (1998-2009), а также архивные и опублико-

' Поздеева ИВ. Верещагинское территориальное книжное собрание и проблемы истории духовной культуры русского населения верховьев Камы // Русские письменные и устные традиции и духовная культура (по материалам археографических экспедиций МГУ 1966-1980 гг.). М., 1982; Смичянская Е.Б. О некоторых особенностях крестьян-старообрядцев Верхокамья // Традиционная народная культура населения Урала. Мат. междунар. науч.-практ. конф. Пермь, 1997.

ванные материалы других исследователей10. Поскольку наша цель состоит в поиске общих закономерностей дискурса о колдовстве, то локальные вариации интересуют нас в несколько меньшей степени, хотя и о них пойдет речь. Мы будем говорить о некоторых ключевых феноменах (понятиях, жестах, эмоциях), которые можно назвать «общими местами» дискурса о колдовстве, но при этом не ставим своей задачей исчерпывающе описать все существующие в современной России представления о колдовстве.

Методы исследования

Методы исследования можно разделить на две группы: методы сбора (полевые) и анализа материалов. Полевые методы - включенное наблюдение и неформализованное интервью-беседа, способы фиксации - аудио- и видеозаписи, рукописные записи в дневнике.

Методы анализа материалов следующие.

1. Прагматический анализ, направленный на изучение функционирования знаковых систем (Ч. Пирс, Ч. Моррис, Дж. Остин, Дж. Серль). С позиций прагматики фольклорный текст, как и любой другой вид устной речи, является высказыванием, или коммуникативным актом, со всеми присущими последнему параметрами: содержанием сообщения, кодом, в котором оно выражено, отправителем и получателем сообщения. Данные параметры включают также коммуникативные намерения отправителя (иллокутивную силу высказывания) и то воздействие (перлокутивный эффект), который данное высказывание оказывает/должно оказать на получателя. Важное значение имеет понятие перформати-иа, введенное Дж. Остином". Под перформативными коммуникативными актами имеются в виду такие ситуации коммуникации, когда вербальный код выступает в функции и с действенностью акционального. Перформативные высказывания, ставшие устойчивыми формулами, и соответствующие им коммуникативные контексты суть элементы sine quibus поп дискурса о колдовстве.

10 Полевые материалы автора (дневники, аудио- и видеозаписи интервью) хранятся в авторском архиве. В работе использованы также материалы архивов Археографической лаборатории исторического факультета МГУ им. М.В. Ломоносова, Центра социальной антропологии и Центра типологии и семиотики фольклора Российского государственного гуманитарного университета.

Остин Дж. Как производить действия при помощи слов // Остин Дж. Избранное. М., 1999.

Важно подчеркнуть, что существенное значение для нашей работы имеет опыт отечественных исследователей (Е.С. Новик, С.М. Толстой, С.Б. Адоньевой, Е.Е. Левкиевской) по применению методов прагматического анализа к фольклорному материалу12.

2, Дискурс-анализ (Т. ван Дейк, Н. Фэрклау, Р. Водак, Я. Петефи, У. Лабов, У. Чейф), исходящий из того, что дискурсивные структуры не только отображают социальные процессы и социальное взаимодействие, но и конституируют их. Этот метод направлен на исследование когнитивных структур в общественном сознании, на выяснение того, как именно при помощи коммуникативной деятельности воспроизводится социальная реальность, каковы общественные эффекты определенного дискурса.

3. Кейс-метод, разработанный применительно к анализу представлений о колдовстве британскими антропологами М. Глакманом и В. Тэрнером. Суть его в том. чтобы попытаться понять социальные нормы через индивидуальное поведение, культурные концепты через их «чтение» носителями культуры, сложные конфигурации смыслового поля культуры - через повседневные взаимодействия и тривиальные события. По мнению Тэрнера, сведения о верованиях в том виде, как они извлекаются людьми из «фольклорного фонда», или «общего знания» традиции в тех или иных конкретных жизненных обстоятельствах, могут быть более подробными и детализированными, чем опрос носителей, даже самых одаренных, вне контекста реальных ситуаций. Тот же метод использован для демонстрации части собранного материала в диссертации - общие, традиционные представления о колдовстве показаны через призму личных историй героев.

4. Структурно-функциональный подход, разработанный в трудах Б.К. Малиновского и А.Р. Рэдклифф-Брауна. Этот метод направлен на поиск социокультурных функций явлений культуры и законов их развития.

12 Новик Е.С. Архаические верования в свете межличностной коммуникации // Историко-этнографические исследования по фольклору: Сборник статей памяти С.А.Токарева. М., 1994; Она же. Прагматический аспект магических обрядов// Лотмановский сборник. 1. М., 1995; Она же. Фольклор-обряд-верования: опыт структурно-семиотического изучения текстов устной культуры. Дисс. ... д-ра филолог, наук. М., 1996; Толстая С.М. К прагматической интерпретации обряда и обрядового фольклора // Образ мира в слове и ритуале: Балканские чтения-1. М., 1992; Адоньева С.Б. Указ. соч.; Левкиевская Е.Е. Восточнославянский мифологический текст: семантика, диалектология, прагматика. Дисс.... д-ра филолог, наук. М., 2007.

5. Большое значение для работы имеет метод «насыщенного» описания, характерный для интерпретативной антропологии К. Гирца. Этот метод, при котором культурные практики рассматриваются как текст, подлежащий прочтению, позволяет «увязывать» между собой «общее знание» традиции, ее единую символическую вселенную, и индивидуальное поведение в этих рамках.

В своем исследовании мы попытались найти равновесие между «эмик» подходом, позволяющим взглянуть на культуру глазами ее носителей, и «этик» подходом. при котором те или иные феномены описываются с «внешней» точки зрения. Также необходимо было соблюсти баланс между функциональным и ин-тсрпрстативиым (семиотическим) подходами. Нам было важно понять одновременно и то, что представления и практики, связанные с верой колдовство, «делают» с людьми, и то, что они для них «значат». Тесная связь действия и смысла. функции и значения, социального и ментального не вызывает сомнений: только знача, вещи получают способность делать, а делая - приобретают значения. Нам был интересен сам момент этой связи, механизм соединения феноменологии события и культурной модели, или, по К. Гирцу, «социальная семантика».

Степень изученности проблемы

Вера в колдовство как символическая система и социальный институт достаточно хорошо изучена в зарубежной антропологии и фольклористике XX в. на материале традиционных обществ Африки, Азии, Латинской Америки, Южной Европы. Исследователями (Э.Э. Эвансом-Причардом, К. Клакхоном, М. Глакма-ном, М. Марвиком, М. Дуглас, Дж. Фостером и др.) было сформулировано несколько концепций, призванных объяснить возникновение и удивительную устойчивость этого почти универсального феномена. Российские материалы до сих пор не стали предметом изучения в данном ракурсе, что, на наш взгляд, является большим пробелом в науке, так как русская традиционная культура имеет свою специфику в исследуемой области. В своей работе мы предполагаем устранить эту недостачу. Кроме того, учитывая, что зарубежные научные концепции, касающиеся феномена колдовства, и соответствующая литература практически неизвестны в России, мы посвятили первую главу работы их подробному анализу.

Феномен колдовства в русской народной культуре впервые привлек внимание отечественных бытописателей еще в XVIII в. В XIX - начале XX в. ему уделяли серьезное внимание любители этнографии и фольклора, оставившие много цепных наблюдений. Во второй половине XIX в., когда после Великих реформ в деревне начались серьезные социально-экономические перемены и значительно выросло число самосудов над предполагаемыми колдунами, к изучению феномена колдовства в контексте обычного права обратились этнографы и юристы. В те же годы в разных регионах России наблюдались эпидемии кликушества, понимаемого в народе как колдовская порча, что привлекло внимание медиков к этому феномену. Однако поскольку вера в колдовство интерпретировалась как суеверие непросвещенного народа, сколько-нибудь серьезного социологического изучения народных представлений о колдунах не проводилось.

В XX в. тема колдовства практически исчезла из научного дискурса, одним из последних синхронных описаний народной веры в колдунов стали статьи A.M. Астаховой и H.A. Никитиной и монография A.C. Сидорова13. В советской науке, во многом наследовавшей позитивизму XIX в., было принято относить представления о колдовстве к разряду сохраняющихся по инерции черт традиционной культуры, при этом причины устойчивости этих представлений не изучались. Впрочем, говорить и писать о том, насколько устойчивы представления о колдовстве, было не принято. Так, в первом указателе сюжетов русской несказочной прозы14 нет даже упоминания о колдунах и ведьмах, впервые рассказы о них учитываются только в указателе Зиновьева15.

В советской этнографии тема колдовства и, шире, демонологии в русской народной культуре не разрабатывалась. Несколько иная ситуация сложилась в фольклористике: хотя о колдовстве до начала 1990-х гг. специальных работ не

" Астахова A.M. Заговорное искусство на реке Пинеге U Искусство Севера. Вып. 11. Л., 1928; Никитина H.A. К вопросу о русских колдунах // СМАЭ. Т. VII. Л., 1928; Сидоров A.C. Знахарство, колдовство и порча у народа коми: Материалы по психологии колдовства. Ленинград, 1928.

14 Айеати С. Указатель сюжетов русских быличек и бывалыцнн о мифологических персонажах // Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975. " Зиновьев В.П. Указатель сюжетов сибирских быличек и бывапыдин // Локальные особенно-

сти русского фольклора Сибири. Новосибирск, 1985.

было (как исключение отметим статью Э.В. Померанцевой16), сфера «низшей мифологии» (представления о разнообразных мифологических персонажах -лешем, водяном, домовом, проклятых и т.п.), была хорошо изучена". Видимо, именно этой традицией отечественной фольклористики объясняется то, что колдун и ведьма привычно рассматриваются как мифологические персонажи наряду с домовым, русалкой и банником, а не как социальные статусы, имманентные структуре сельского общества. Другая причина доминирования этого, далекого от социологии, подхода состоит в том, что в России колдовство не стало столь заметным и трагическим явлением истории, как в странах Европы и Америки, и, видимо, никогда не было столь существенной частью социальных структур, как в Африке и других странах третьего мира.

В настоящее время в изучении народных представлений о колдовстве по-прежнему преобладает описательная традиция, однако исследователи обратили внимание и на социальный контекст этих представлений, в том числе и современных18.

"' Померанцева Э.В. Рассказы о колдунах и колдовстве // Труды по знаковым системам. Т. VII. Памяти П.Г. Богатырева. Тарту, 1975.

17 Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975; Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири / Сост. В.П. Зиновьев. Новосибирск, 1987; Легенды, предания, бывальщины / Сост. H.A. Криничная. М., 1989; Былички и бывальщины: старозаветные рассказы, записанные в Прикамье / Сост. К.Э. Шумов. Пермь, 1991; Мифологические рассказы и легенды русского Севера / Сост. O.A. Черепанова. СПб., 1996; Левки-евская Е.Е. Низшая мифология славян // Очерки истории культуры славян. М., 1996; Виноградова Л.Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. М., 2000, см. также работы Н.И. и С.М. Толстых.

18 Щепанская Т.Е. Неземледелец в земледельческой деревне: Обрядовое поведение (севернорусская зона, XIX - начало XX в.) // Этнокультурные традиции русского сельского населения

XIX - начала XX в. Вып. 1. М., 1990; Она же. Странные лидеры (О некоторых традициях социального управления у русских) // Этнические аспекты власти. СПб., 1995; Она же. Мужская магия и статус специалиста (по материалам русской деревни конца XIX—XX вв.) // Мужской сборник. Вып. 1. Мужчина в традиционной культуре / Сост. И. А. Морозов, отв. ред. С. П. Бушкевич. М., 2001. Кузнецова В.П. О функциях колдуна в русском свадебном обряде // За-онежский сборник. Петрозаводск, 1992; Фиишан О.М. Социокультурный статус и ритуальное поведение «знающих» в Тихвинском крае (из полевых наблюдений) // Живая старина. 1994. № 4: Жаворонок С И. Знающий: мифологический персонаж и социокультурный статус // Традиционные модели в фольклоре, литературе и искусстве. Сб. в честь Н.М. Герасимовой. СПб., 2002; Кушкова А. Н. Информационное пространство деревни: Повседневность и конфликт // Антропология. Фольклористика. Лингвистика: Сб. ст. Вып. 2. СПб., 2002; Хаккарайнен М.В. Рассказы о порче и статус колдунов (Хвойнинский район Новгородской области) // АБ-60: Сб. ст. к 60-летию А.К. Байбурина. СПб., 2007.

Особо стоит отметить недавние работы, посвященные прагматике русского фольклора и, в частности, прагматике быличек19. В этих работах фольклорные жанры рассматриваются как конвенциональные формы коммуникации, как особые стратегии поведения, предоставляемые человеку традицией и выполняющие определенные социокультурные задачи. По мнению С.Б. Адоньевой, фольклорные тексты «выступают в функции символического регулятора социальных связей и обусловленных ими поведенческих тактик»; при этом сама практика воспроизведения символических форм культуры может определяться как фольклор211. Последний, понимаемый как социальная деятельность, является «инструментом организации жизни традиционного социума». Это происходит следующим образом. «В отношении картины мира, которую социум легитимирует в качестве реальности, фольклорные тексты выступают как гаранты, обеспечивая ей за счет постоянного воспроизведения позицию фонового знания. В отношении структуры социума, это происходит за счет того, что фольклорные жанры, принуждая исполнителей воспроизводить заданные их формой прагматические показатели, распределяют тем самым социальные роли между участниками фольклорной коммуникации. В отношении динамики социума это происходит за счет того, что наличие фольклорных форм гарантирует тождественность социальных актов, неизменность последних обеспечивает устойчивость социума в отношении энтропии»21. Эти выводы, сделанные С.Б. Адоньевой на основе анализа жанров заговора, частушки и причитания, бытующих в Белозерском крае, чрезвычайно важны для нашего исследования - они подтверждают наши результаты, полученные в результате анализа мифологической прозы и фольклорных - вербальных и невербальных - стратегий поведения старообрядцев Верхокамья.

Отдельного рассмотрения заслуживает вопрос о степени изученности мифологии Верхокамья. Комплексное научное изучение (археографическое, лингвистическое, этнографическое, фольклористическое, музыкологическое) этого региона началось в начале 1970-х гг. С 1972 г. существует Верхокамская экспедиция Археографической лаборатории исторического факультета МГУ им. М.В.

14 Аминьева С.Б. Указ. соч.; Е.Е. Левкиевская. Указ. соч. Раздел 4. 2,1 Адоньева С.Б. Указ. соч. С. 276-277.

21 Там же. С. 277-278.

Ломоносова, работали здесь и пермские исследователи22. Однако не все области культуры верхокамских старообрядцев изучены равномерно. В отличие от истории раскола, книжности, хозяйства недостаточно исследована, на наш взгляд, фольклорная традиция региона. Работавших в этих местах фольклористов (С.Е. Никитину, Е.Б. Смилянскую и др.) интересовали главным образом явления, находящиеся на стыке книжной и устной традиций - духовные стихи, пересказы и толкования сюжетов христианской книжности23' Во многом это было обусловлено характером самой традиции: еще 20 лет назад в Верхокамье было много грамотных стариков, во всех деревнях существовали старообрядческие соборы, налагавшие целую систему запретов на повседневную жизнь своих членов; «под запретом» находился и «светский» фольклор. Еще одна причина того, что местная мифология мало привлекала внимание исследователей, видится в том, что информантами наших предшественников были «соборные», и сейчас неохотно поддерживающие разговоры на демонологические темы. По нашим же данным, основными носителями устной фольклорной традиции в Верхокамье являются «мирские». Добавлю, что в последнее время в Верхокамье наблюдается некоторое расширение сферы устной традиции, коррелирующее с постепенным угасанием книжности.

Научная новизна исследования

В результате примененного в работе подхода фольклорные тексты предстают как многомерные и динамические социально-культурные образования, каковыми они в действительности и являются. Достаточно новы и используемые автором методы анализа русской несказочной прозы. Дискурсивный метод позволяет включить в круг научного изучения не только мифологические наррати-

22 См.: Поздееви КВ. Комплексные археографические экспедиции. Цели, методика, принципы организации // Вопросы истории. 1978. № 2; Она же. Книга-личность-община — инструменты воспроизводства традиционной культуры (30 лет изучения старообрядческих общин Верхока-мья) // Старообрядческий мир Волго-Камья: проблемы комплексного изучения. Материалы научной конференции. Пермь, 2001; Русские письменные и устные традиции и духовная культура (по материалам археографических экспедиций МГУ 1966-1980 гг.). Сборник статей. М.: МГУ, 1982; Чагин Г.Н. Дружка Верхокамья// Живая старина. 1999. №3. С. 8-10; Традиционная народная культура населения Урала: Материалы международной научно-практической конференции. Пермь, 1997.

" Никитина С.Е. Устная народная культура и языковое сознание. М.: Наука, 1993; Смилянская Е.Б. Микрокосм верхокамского старообрядца на исходе XX в. // Старообрядческая культура Севера. М.; Каргополь, 1998.

вы (мемораты и фабулаты) и деконтекстуализованные поверья, но и разного рода «разовые» тексты (толкования событий, слухи, сплетни, мнения и пр.), а также поведенческие тексты. Семиотический метод «насыщенного» описания позволяет рассмотреть культуру как текст, доступный прочтению. Кейс-метод дает дополнительную возможность увидеть культуру глазами ее носителей. В работе впервые как комплексное явление описана мифологическая традиция старообрядцев Верхокамья. Впервые на русском языке дается историографический обзор зарубежных исследований феномена колдовства и подробная библиография по этой теме.

Теоретическая и практическая значимость работы

В работе подробно описаны семантико-прагматические параметры и социально-культурные функции дискурса о колдовстве в российской деревне, выявлены механизмы, обеспечивающие сохранность этого дискурса. Хотя исследование выполнено на основе локальной традиции Верхокамья, полученные выводы значимы и для других русских локальных контекстов, что обусловлено общностью законов и социальной организации, и устройства фольклорной традиции. В научный оборот введены новые данные по русской мифологии, собранные автором в ходе полевой работы; опубликован большой корпус текстов несказочной прозы. Самостоятельную научную ценность имеет подробная библиография и историографический обзор зарубежных работ по колдовству, малодоступных в России.

Полученные выводы представляют интерес для специалистов в области фольклористики, этнологии, социальной и культурной антропологии, религиоведения, культурологии. Результаты работы, корпус мифологической прозы, историографический раздел диссертации и библиография могут быть использованы в дальнейших научных исследованиях, а также при подготовке лекций и спецкурсов по фольклористике, этнологии, антропологии и другим учебным дисциплинам.

Апробация работы

Результаты исследования изложены в монографии и ряде статей, а также стали темой тридцати шести выступлений автора на российских и международных научных форумах: международной конференции «Исследования по народной религиозности: современное состояние и перспективы развития» (Санкт-Петербург, 2002); V конгрессе этнографов и антропологов России (Омск, 2003); семинаре Королевского антропологического института Великобритании и Ирландии (Лондон, 2004); I Всероссийском конгрессе фольклористов (Москва, 2006 г.); международном круглом столе «Колдовство и магия в России и Великобритании» (Москва, 2006); Всероссийской научной конференции «Традиционная книга и культура» (Москва, 2006); межвузовской научной конференции «Пространство колдовства» (Москва, 2008); XVII Лотмановских чтениях «Конструкция дозволенного, или Вещи, о которых не...» (Москва, 2009); международной конференции «Средневековая демонология как семиотическая система: Изображение. Текст. Народная культура» (Москва, 2010); Научных чтениях памяти Г.А. Ткаченко (Москва, РГГУ, 2003, 2006); 1У-Х международных школах по фольклористике (Москва-Переславль-Залесский, 2004-2010), а также на постоянно действующем научном семинаре Учебно-научного центра типологии и семиотики фольклора РГГУ.

Структура работы

Диссертация состоит из введения, пяти глав, заключения, списка источников и литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, выявлена степень ее изученности; сформулированы цели и задачи, охарактеризованы источники и методы, определены научная новизна, теоретическая и практическая значимость исследования, а также дана историко-этнографическая справка о регионе, в котором проводилось исследование.

В первой главе диссертации «Колдовство как объект научного исследования» рассматриваются подходы к изучению феномена колдовства в зарубежной и отечественной этнологии и фольклористике XX в. Хотя научному изучению колдовства столько же лет, сколько самим этим наукам, оно достаточно долго находилось на периферии исследования магии и первобытного мышления. Лишь в начале 1930-х гг. вышли в свет несколько работ, посвященных исключительно феномену колдовства, из них наиболее значительная - монография Э.Э. Эванса-Причарда о колдовстве у азанде Судана24. Эта программная работа, рассматривавшая колдовские представления одного из африканских народов как символическую систему и социальный институт одновременно, сделала колдовство одним из центральных объектов социальной и культурной антропологии. Другой программной работой, в которой социологический подход был применен еще более последовательно, стала книга К. Клакхона «Колдовство у навахо»25.

Во второй половине XX в. зарубежными этнологами и фольклористами было проведено множество исследований феномена колдовства на материале традиционных обществ Африки, Азии, Латинской Америки, Южной Европы, а в конце XX в. - в контексте изучения движения New Age - на материале развитых стран Европы и Америки. На основании изучения большого числа научных работ на эту тему мы выделили следующие основные модели понимания колдовства как широко (хотя и не универсально) распространенного социокультурного феномена, сложившиеся к сегодняшнему дню. (1) Колдовство как способ объяснения несчастий, или концепция «второго копья» (Э.Э. Эванс-Причард); (2) колдовство как социальный институт, или концепция «гомеостаза» (К. Клакхон, М. Глакман); (3) колдовство как политический инструмент, или концепция «катарсиса» (М. Марвик); (4) колдовство как разрядка негативных эмоций, или концепция «конфликта соседей» (К. Томас, А. Макфарлан); (5) колдовство как явление, свойственное крестьянским сообществам, или концепция «образа ограниченного блага» (Дж. Фостер); (6) колдовство как доминирующий тип мышления в развивающихся

21 Evuns-PritchardE.E. Witchcraft, oracles and magic among the Azande. Oxford, 1937.

25 Kluckhohn C. Navaho witchcraft. Boston, 1944.

сгранах, или концепция «культур колдовства» (О. Льюис, Е.Г. Фридман, Дж. и Дж. Л. Комарофф, В. де Блекур и др.).

Сегодня среди ученых нет единой точки зрения на феномен колдовства, как нет и единой методологии его изучения. Наряду с исследованиями в русле структурно-функционального подхода публикуются работы, написанные в ин-терпретативном и психоаналитическом ключе. При этом существенная черта новейших работ состоит в рассмотрении колдовских представлений и поведенческих практик на микроуровне, как в географическом, так и в хронологическом смысле - сельской общины в Мексике, Индии или Португалии, церковного прихода на франко-германском пограничье, маленького городка в Новой Англии и т.п., без попыток выстроить универсальную теорию. Современная научная парадигма вполне допускает возможность сосуществования различных точек зрения на феномен колдовства, методы изучения которого могут - и даже должны -быть разными, зависеть от социокультурного контекста, в котором этот феномен обнаруживают исследователи. Неслучайно поэтому сейчас популярен конструктивистский подход к колдовству, когда изучается не само это явление (per se или в рамках локальной традиции), а то, как, в каких обстоятельствах и с какими целями оно формулируется - носителями традиции или же учеными, будь то богословы зрелого Средневековья или гуманитарии наших дней.

Во второй главе «Герменевтические возможности дискурса о колдовстве» рассмотрены объяснительные модели, которые данный дискурс предлагает носителям традиции. Проанализировав значительное количество устных рассказов, в которых интерпретируются повседневные происшествия, несчастья и конфликты, мы пришли к выводу, что наиболее характерны для Верхокамья следующие объяснительные модели: Божье наказание, колдовская порча, сглаз, недобрый час/злая минута, своя дума, родительское проклятие, судьба, случайность; из них наиболее популярны первые три. Используя кейс-метод, позволяющий рассмотреть коллективные представления через призму личных историй, представленных в виде совокупности текстов, мы подробно проанализировали эти модели, рассмотрев порчу и сглаз как разновидности одной («колдов-

ской») объяснительной модели на основании сходства ряда принципиальных моментов.

«Божественная» (мы используем здесь местный термин) объяснительная модель учит видеть во всем Божий промысел, считать болезни и несчастья либо наказанием за грехи, либо испытанием веры. Такое понимание основано на ветхозаветной и евангельской традиции (Иов; Мк 2, 5; Ин 5, 14); переносить страдания следует со смирением, тогда они идут человеку на пользу, очищая его душу от грехов. «Колдовская» модель предлагает иной рецепт избавления от страданий: обвинение другого человека в своей беде дает возможность выплеснуть негативные эмоции и тем самым получить немедленное психологическое облегчение, а в дальнейшем соблюдение определенных правил поведения по отношению к тому, кого считают колдуном, придает потенциальной жертве уверенность в себе.

Важно иметь в виду, что «колдовская» и «божественная» объяснительные модели не существуют изолированно, в повседневном узусе - в речевой практике и поведении - мы можем обнаружить множество примеров их совмещения. Само признание существования колдовства Священным Писанием приводит к контаминации ортодоксальных идей с фольклорными представлениями, что отражается и в личных нарративах, и в поведенческих практиках (например, в способах профилактики магического вреда). Вместе с тем, две выделенные модели не взаимозаменяемы, а дополнительны по отношению друг к другу - это позволяет объяснить их различия и в то же время возможности пересечений и совмещений.

Далее мы рассматриваем особенности «официальных» и личных версий происшествий, а также условия, при которых личные версии могут формировать общественное мнение и репутации членов сообщества. Особое внимание уделено дискурсивному формированию репутации предполагаемых колдунов, проанализированы причины складывания такой репутации и механизмы мифологизации персоны, оказавшейся в центре соответствующего дискурсивного пространства. Продемонстрировано, как по-разному описываются способы стать/прослыть колдуном в мифологических рассказах, с одной стороны, и, с другой, в слухах и толках. В первом случае речь идет о чтении «черной книги», учебе у колдуна, вольном или невольном получении от него «слов» («силы»,

«бесов»), о посвятительных обрядах в полночной бане. Во втором случае мы имеем дело с поиском причин болезней и несчастных происшествий, с толкованиями особенностей внешности и характера того или иного человека, фактически - с процессом построения репутации; былички о том, как имярек стал колдуном, присоединяются к кругу текстов о нем позже, когда реноме колдуна уже сложилось.

В связи с этим необходимо рассмотреть два различных параметра социально-коммуникативного пространства деревни - статус и репутацию. Под статусами понимается стандартный набор «ячеек», обычно закрепленный в «общем знании» традиции, в частности, в языковых и фольклорных клише, под репутацией - соотношение клишированного статуса и конкретного человека со всеми его личными особенностями. Если статус определяет стандартное отношение к своему носителю, то в конечном итоге решающее значение будет иметь именно репутация человека, она может оказать влияние на стандартный набор статусов в какой-либо локальной традиции. Поскольку сельская социальная среда состоит из людей с особыми личностными чертами и судьбами, связанных долговременными отношениями родства, свойства и соседства, внутренние поведенческие стратегии в ней определяются не столько набором статусов, закрепленных в языке, фольклоре или идеологии, сколько репутациями ее членов. Именно этой особенностью построения поведенческих стратегий в деревне как разновидности малой социальной группы можно объяснить, во-первых, почему понятие статуса в живом бытовании оказывается семантически двойственным, или нейтральным (например, «богач» и «бедняк» могут оцениваться негативно как, соответственно, жадный и ленивый, а могут и позитивно - первый как хороший хозяин и второй как нестяжатель: оценка будет зависеть от личной репутации человека), и, во-вторых, почему людям с одинаковыми чертами поведения, внешности, достатка и т.п. порой приписывают противоположные статусные характеристики -«лекаря» и «портуна», «знаткого» и «порченого», Христа ради юродивого и одержимого нечистым духом.

Далее мы рассматриваем социальный состав носителей дискурса о колдовстве, его возрастные и тендерные аспекты. Показано, что дискурс о колдовстве -

это дискурс тех, кто позиционирует себя реальными или потенциальными жертвами «порчи» или «сглаза». Проанализированы механизмы «включения» в дан-нос семиотическое пространство: (1) знакомство с основными элементами «общего знания» традиции и пассивное владение соответствующим символическим языком с детства; (2) появление новых сфер ответственности во взрослом возрасте (например, материнство, домашнее хозяйство - у женщин, промысел, ремесло - у мужчин), результатом чего нередко оказывается актуализация латентного «языка колдовства» с его прагматическими задачами и функциями снятия напряжения, моделирования поведения, структуризации социальных отношений. Однако это не просто психологическая необходимость - социум таким образом делегирует своим главным представителям право формировать и контролировать социальное пространство с помощью стандартных механизмов - общественного мнения, слухов, толков и сплетен; (3) обращение к знахарям для решения жизненных проблем. Во время сеанса диагностики специалист предлагает клиенту стандартную «колдовскую» схему интерпретации несчастья, когда последнее считается результатом негативных чувств и мистических происков враждебно настроенного человека. Специалист лишь направляет мысли клиента по этому пути, а тот сам отыскивает врага в своем окружении. При этом знахарь постулирует в жизни клиента конфликт не внутренний, а внешний; клиенту навязывается роль жертвы - фигуры цельной, страдающей от действия чужой злой воли. Роль жертвы пассивна, она не предполагает ни ответственности, ни чувства вины, ни серьезной душевной работы. Соответственно строятся и методы символического лечения: знахарь выступает как внешняя сила, способная преодолеть злую волю врага и устранить («снять») ее последствия. Знахарь предлагает клиенту мифологическую модель для объяснения его неблагополучия, сводит хаос фактов, симптомов и ощущений к умопостигаемой схеме. Даже если клиенту уже были известны ключевые понятия колдовской объяснительной модели, роль знахаря остается важной - он убеждает клиента в том, что эта модель - не теоретическая абстракция, а единственный способ найти причину неблагополучия и, следовательно, устранить его. Знахарь учит клиента выражать свой социальный, эмоциональный и телесный опыт в терминах дискурса колдовства, учит его

говорить на этом символическом языке. В результате подобной диагностики и соответствующего лечения, независимо от его исхода, человек часто становится носителем этого языка и впоследствии распространяет его в своем окружении.

Проведенный анализ вербальных и невербальных текстов привел нас к следующим выводам. «Божественная» объяснительная модель универсальна и всеобъемлюща, однако и «колдовская» модель чрезвычайно гибка, с ее помощью можно истолковать практически любое происшествие. Это достигается тем, что среди мотивов, приписываемых предполагаемым колдунам, - не только отрицательные чувства по отношению к жертве, но и непреодолимая тяга вредить людям. Мотив «бесы понуждают колдуна вредить» позволяет объяснить колдовской порчей и такое несчастье, которое произошло вне связи с конфликтом -достаточно, чтобы кто-либо в округе имел репутацию колдуна. Более того, и это не обязательно - в быличках о порче злой агент может даже не упоминаться, пострадавший просто ссылается на «чье-то колдовство». Тем не менее, основное различие двух объяснительных моделей сохраняется и в таких случаях: «божественная» модель — экзистенциально-личностная, а «колдовская» - социальная, даже если не упоминается конфликт.

Почему в несчастьях и даже собственных пороках «жертва» с таким упорством винит других людей, а не каких-либо воображаемых агентов? Возможно, дело в том, что демонологические концепции исторически изменчивы - лешие уходят вместе с исчезающими лесами, дворовые и банники - вместе с крестьянскими усадьбами - люди же всегда рядом. Более того, как показывают полевые материалы, демонологические концепции склонны к контаминации под эгидой веры в колдовство.

У включения несчастья в контекст человеческих взаимодействий, пусть даже воображаемых, есть социальные и психологические задачи; если несчастье уже имеет социальные причины, его не считают порчей. Следовательно, «колдовская» модель не только объясняет несчастье, но и предлагает рецепты для устранения его последствий и предотвращения подобных событий в будущем. «Божественная» же модель такого практического руководства в социальной сфере не дает. Именно этим обстоятельством историки объясняют живучесть ве-

ры в колдовство в Европе, несмотря на многовековую борьбу церкви и, позже, государства с «суевериями».

Устойчивость веры в колдовство как символического языка обусловлена следующими социально-психологическими механизмами. Во-первых, это установление причинно-следственных связей по принципу post hoc, ergo propter hoc; во-вторых, перенос ответственности, когда человек винит в своих несчастьях не собственные ошибки, глупость, неосторожность, а злую волю других людей; в-гретьих, проекция эмоций: собственные враждебные чувства, когда для них нет видимых оснований, человек нередко воспринимает в превращенном виде - как враждебность к себе со стороны объекта своей ненависти.

В третьей главе «Дискурс о колдовстве и стратегии власти» рассмотрены способы использования анализируемого дискурса в социальных взаимодействиях. На материале вербальных и акциональных текстов мы проанализировали взгляды верхокамского сообщества на природу власти и формы, которые она может принимать, выявили взаимосвязь дискурса о колдовстве со стратегиями установления и поддержания властных отношений, а также со способами избегать чужого влияния. Мы выяснили, что колдовство, как и борьба с ним, может быть рассмотрено как власть, но также и обладание властью нетрудно расценить как способность к магическому влиянию. Колдовство - это метафора власти или, перефразируя Леви-Строса, язык, на котором удобно о власти говорить26.

Мы описали характерные для Верхокамья механизмы мифологизации формальных и неформальных властных позиций и выяснили, что среди колдунов как вредоносных агентов отчетливо выделяются два типа - назовем их условно колдуны сильные и слабые (в местных терминах - «лекари» и «портуны»). Не пытаясь подменить этой типологией другие классификации, существующие в отечественной фольклористике, мы акцентируем это автохтонное разделение для более подробного анализа народных представлений о власти, кроме того, оно, на наш взгляд, позволяет лучше понять некоторые нюансы веры в колдовство. Речь идет не столько о разнице в колдовском «знании», сколько о различиях в эконо-

26 Клод Леви-Строс говорил о тотемизме: «Природные виды отбираются не из-за того, что они "хороши, чтобы кушать", а потому, что "хороши, чтобы думать"» Леви-Строс К. Тотемизм сегодня // Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994. С. 97.

мичсском и социальном положении предполагаемых колдунов - собственно, именно зги различия часто и закодированы в мифологических представлениях о колдовском знании/силе. Богатого и удачливого человека, физически здорового и красивого, хорошего хозяина и талантливого мастера окружающие могут считать крепким колдуном и говорить, что он столь благополучен именно благодаря своим сверхъестественным способностям. Бедный, одинокий и уродливый человек также легко может прослыть колдуном - но его нередко будут считать слабым, педознайкой. Сходство между сильными и слабыми колдунами в том, что обе эти позиции - маргинальные, находятся, соответственно, у верхней и нижней границы экономической и социальной нормы или даже за ними, и потому представляют собой угрозу для нормы, для благополучия всего социума. Как показывают исследования крестьянских сообществ, предпочитаемое поведение для их членов - стремление сохранить свою позицию, не улучшая ее значительно и не ухудшая. Индивидуальные приобретение и потеря нарушают баланс равенства, и все, что противостоит этому нарушению, в том числе вера в колдовство, может быть рассмотрено как механизм экономического и социального нивелирования, обеспечивающий доминирование нормы. Страх колдовства, как и страх быть обвиненным в колдовстве, а также сплетни, клевета, подрыв репутации -суть необходимые механизмы редистрибуции, негативные санкции, держащие людей в одном ряду27.

Следующий необходимый шаг исследования состоит в обозначении доминантных эмоций, связанных с дискурсом о колдовстве. Во всех обществах, где существует вера в колдовство, оно связывается с негативными социальными чувствами, при этом двум выделенным типам колдунов приписывают разные эмоциональные мотивы - в этом состоит важное различие между ними. Колдовство слабых коренится, по мнению обвинителей, в зависти и обидах, колдовство сильных - в жадности и ненасытности. Именно эти чувства приписывают окружающие предполагаемым колдунам и, как нетрудно заметить, сами испытывают подобные чувства - зависть к тем, кто здоров, красив, богат и удачлив и страх

21 См.: Scott J. С. The moral economy of the peasant: Rebellion and subsistence in Southeast Asia. New Haven, 1976. P. 5; Foster G.M. Tzintzuntzan: Mexican peasants in a changing world. Boston, 1967. P. 141.

зависти тех, кто всего этого лишен. По всей видимости, противопоставление зависти (бедных) и жадности (богатых) и взаимодополнительность этих чувств в представлениях о колдовстве - универсальная черта крестьянских сообществ; апелляция к этим эмоциям используется для объяснения несчастий и конфликтов там, где идеал эгалитарности сталкивается с реальностью социально-экономического неравенства.

Разделение колдунов на сильных и слабых позволяет объяснить в том числе то обстоятельство, что, с одной стороны, сообщество делегирует колдуну полномочия власти и социального контроля (ср., например, такие мотивы быличек: колдун «портит» свадьбу по просьбе отвергнутой невесты; «вызнает» вора) и, с другой, одновременно воспринимает его как главного нарушителя социальных норм (мотивы: сексуальная распущенность колдуна; колдун/колдунья насылает «остуду» на супругов, «крадет» молоко, спорину у хлеба и т.п.). Обеих этих целей можно достичь путем разделения единого «класса» колдунов на два «подкласса»; в повседневной жизни такое разделение легко осуществимо. Возможна и другая ситуация - когда данные классификационные мерки могут окказионально применяться к одному и тому же человеку, и тогда он последовательно (или параллельно - если речь идет о мнениях конфликтующих группировок внутри сообщества) выступает в обеих ролях. Так произошло с известным в Верхокамье колдуном Ж. - соседи обращались к нему в поисках справедливости в индивидуальных конфликтах и его же заставили переехать в другую часть села, когда стали болеть коровы в общем стаде. Этот пример позволяет увидеть еще один аспект интересующей нас проблемы: как орудие власти и контроля колдун выступает для индивидов или отдельных групп внутри сообщества, но поскольку интересы этих агентов противоречивы и межгрупповые конфликты нередко разрушительны для социума, то для последнего в целом статус колдуна имеет прежде всего функцию «козла отпущения».

Для представлений о колдовстве важное значение имеет еще одна оппозиция - тендерная. Существует стереотип о колдовстве как женском занятии, восходящий отчасти к историческим исследованиям конца XIX - начала XX в. Однако материалы следственных дел по обвинениям в колдовстве, введенные в на-

умный оборот во второй половине XX в., заставили историков усомниться в этой гипотезе. Оказалось, что в колдовстве подозревали не только слабых и обездоленных, но и богатых и высокостатусных людей, более того, выяснилось, что в некоторых регионах среди обвиненных преобладали мужчины - такая ситуация была характерна для стран Северной Европы и России (прежде всего для севернорусской традиции, к которой относится и Верхокамье).

Любопытный результат дает «силовая» и «тендерная» перекодировка оппозиции сглаз/порча, рассмотренной в предыдущей главе. Сглаз считается более легкой формой магического вреда, причинить, а также устранить который может обычный человек, а порчу насылают и лечат знаткие. В способности к сглазу, судя по рассказам, чаще подозревают женщин, чем мужчин. Лечить от сглаза могут многие женщины, но лечить порчу не всякая из них возьмется - это дело мужчин-лекарей. Такое различение отсылает к дискуссии, ведущейся со времен Эванса-Причарда, о двух видах колдовства - мужской черной магии, используемой в статусной борьбе, и женской внутренней психической силе, находящей выражение в повседневных житейских хлопотах. Впрочем, как отмечают другие исследователи, такое различение наблюдается не у всех народов и к тому же не всегда гендерно зависимо.

И в Верхокамье тендерная оппозиция в рассказах о колдовстве описывает не столько отношения биологических полов, сколько властные отношения в более широком смысле. Мужской пол и высокий социальный статус предполагают доминирующую позицию в отношениях символической агрессии, которые связывают колдуна и жертву, но и для женщин остается возможность доминировать, а для мужчин - возможность считаться более слабыми колдунами или быть жертвами порчи. Если понимать веру в колдовство как способ говорить о проблемах в отношениях, о власти и агрессии, то можно понять, почему носители дискурса о колдовстве - по преимуществу женщины: в мужской среде принят другой язык для выражения и разрешения конфликтов, предполагающий большие возможности для открытого проявления враждебности. Женщины говорят о своих проблемах на языке традиционных фольклорных образов, в большей сте-

пени, чем мужчины, перекодируя социальную реальность. Впрочем, и мужчинам не чужд этот язык, особенно в ситуациях, где они выступают в роли «слабого»

Далее мы подробно анализируем распространенные в Верхокамье акцио-нальные и предметные апотропеи, нацеленные на профилактику магического вреда. Их можно разделить на две группы: пассивные и активные, к первой группе относятся обереги, связанные с упованием на'Божественную защиту -нательный крест, молитва и, редко, иные сакраменталии; ко второй группе следует отнести способы выражения символической агрессии - жесты, предметы и вербальные формулы. Обереги двух этих видов часто используют одновременно, для усиления эффекта.

Подробно рассмотрены две стратегии поведения, направленные на то, чтобы избежать магического вреда со стороны предполагаемых колдунов. Во-первых, это осторожное, неконфликтное поведение; проведенный анализ позволил заключить, что правила традиционной крестьянской вежливости во многом основаны на страхе магического вреда. Во-вторых, это агрессивное поведение. Обе стратегии сходятся в том, что признают опасным любое тесное общение с колдунами, будь то конфликтное или мирное; их различие коррелирует с двумя мотивами мифологических рассказов: стратегия вежливого поведения как оберега мотивируется, как правило, мотивом «колдун портит того, кто ему досаждает», а стратегия агрессии - мотивом «бесы заставляют колдуна портить людей».

Подобные представления создают атмосферу всеобщей подозрительности, хорошо заметной в сфере повседневного поведения и особенно - традиционного этикета, который подробно рассматривается далее. Назойливый взгляд и лишние слова (похвала, расспросы, прогнозы) составляют коммуникативную ошибку, которая расценивается как технология сглаза и вызывает противодействие - от шутливых отговорок до брани. Нелюбовь к комплиментам может быть рассмотрена как характерная черта менталитета крестьян - комплимент воспринимается как выражение зависти и угрозы. Соответственно, отсутствие комплиментов в общении - не неучтивость, а нормативное поведение; отрицание комплимента -вежливая форма ответа на агрессию.

Некоторые члены сообщества намеренно совершают коммуникативные ошибки и выбирают мифологически маркированные стратегии поведения для получения реноме колдуна: это хотя и негативный, но высокий статус, вызывающий страх и уважение окружающих. Создать впечатление знаткого можно с помощью имитации черт внешности, поведения и речи, характерных для фольклорного образа, среди которых - неопрятный вид, блуждающий взгляд, сердитое выражение лица, молчаливость и туманные высказывания, похвальба своими магическими умениями, вербальная и невербальная демонстрация доминирования, особенно - покровительственное похлопывание по плечу или спине и произнесение в конфликтных ситуациях классической фразы колдуна: «Ну, ты меня попомнишь!». Уже сама эта фраза действует на мнительных людей как пусковой механизм, заставляющий тревожиться и связывать последующие несчастья с угрозой колдуна.

Традиция приписывает колдунам агрессивное поведение. И напротив, вера в колдовство может быть рассмотрена как выражение подавленной агрессии. Когда последняя не может быть выражена прямо, поскольку вступает в противоречие с социальными нормами, она находит косвенный выход: приписывая свою враждебность другим, человек разрешает себе агрессию в ответ. Этот вид агрессии понимается не как бесстыдное нападение, а как праведный гнев, поэтому он не столь явно конфликтует с альтруистическими общественными установлениями. С помощью насмешки - игровой формы агрессии - обычные люди могут проявить свою власть над тем, кого они считают колдуном, мстя ему за повседневные страхи и тревогу. Иногда, впрочем, эта агрессия принимает вполне реальные формы самосудов над предполагаемыми колдунами, их жестких избиений и даже убийств.

Дискурс о колдовстве, за исключением ситуаций удачной насмешки над знатким, утверждает власть «колдунов» над «жертвами». Думается, что вера в колдовство в известном смысле являет собой переразвитие идеи личного влияния, характерной для малых социумов. Если поведение любого элемента окружающего мира выглядит странным и неестественным, за ним стремятся обнаружить направляющую это поведение чужую волю, и в результате данный элемент

становится частью дискурса о колдовстве. Список событий, упоминаемых в устных рассказах о колдунах, невелик и достаточно тривиален, речь в нем идет о самых обыкновенных предметах и повседневных делах. Этот список полностью зависит ог того, что входит в сферу обыденных занятий, а следовательно - интересов и ответственности героев и/или рассказчиков. Речь в быличках о сглазе и порче идет, по большому счету, о воле и власти - почему то, что подчинялось мне, перестало это делать? Чья воля сильнее моей, чья власть больше? Иначе говоря, перенос ответственности - психологический механизм, лежащий в основе обвинений в колдовстве - не есть простая и легкая передача своей ответственности другому, более сильному - но скорее вынужденная сдача позиций, потеря своей власти.

Анализ устных нарративов и поведенческих стратегий, проведенный в данной главе, привел нас к следующим выводам. Негативные эмоции, возникающие вследствие межличностных конфликтов, иногда подавляются и порождают латентную, плохо осознаваемую враждебность, которая может реализоваться в неприятном ощущении подчиненности чужой воле. Способы избавиться от чужого влияния сводятся к двум основным стратегиям - бегству и нападению, то и другое может быть явным или символическим. Стратегии варьируют в зависимости от ситуации взаимодействия, территории, на которой оно происходит, а также от половозрастных и статусных характеристик сторон, в том числе от того, слабым или сильным считается предполагаемый колдун. Агрессию (реальную или символическую) скорее применят к слабому, пассивные обереги - в случае контакта с сильным.

При этом, если знаткие в целом господствуют над простыми людьми, как утверждает дискурс о колдовстве, то внутри этого класса персонажей мы можем обнаружить сложные отношения доминирования и подчинения. Наиболее заметны они в сюжете быличек «Дока на доку». В этом сюжете связь веры в колдовство с идеей власти наиболее заметна, но и в целом дискурс о колдовстве проникнут этой идеей. Как выразилась одна информантка, люди учатся колдовать потому, что «власти хотят»28. Имеется в виду власть и над людьми, и над

28 М.П.С. ж. 1945 г.р. Кезс. В-1999 № 7.1.

миром в целом - над животными, растениями, предметами. Метафорически эта власть понимается как власть над духами, что составляет характерную черту мифологического мышления. В современных работах по антропологии власти подчеркивается, что в традиционных обществах власть понимается не как условие и результат человеческих взаимодействий, но как нечто, находящееся на пересечении социальной, природной и сверхъестественной реальностей, и потому может быть рассмотрена как побочный продукт человеческого воображения29.

В четвертой главе «Концептуальные метафоры дискурса о колдовстве» описаны некоторые ключевые концепты колдовского дискурса. В соответствии с теорией дискурсивного понимания метафоры (Й. Вальтер, Й. Хельмиг, Р. Хюльссе), метафора не столько когнитивный, сколько социальный феномен. Она рассматривается как отражение общих для определенной группы людей представлений, оказывающих значительное влияние на конструирование социальной реальности; при этом метафора воспринимается как «агент» порождающего ее дискурса. Не ставя своей целью выявить все возможные концептуальные метафоры дискурса о колдовстве, мы подробно останавливаемся на трех, на наш взгляд, основных: колдовать как «знать», «делать» и «воровать».

§ 1. Концепт «знать». Как свидетельствуют публикации русской мифологической прозы, не только в исследуемом регионе, но и в других локальных традициях глаголы «знать» и «делать» имеют особый смысл в случаях их употребления в дискурсе о колдовстве. Однако несмотря на то, что представлениям о колдовстве и соответствующим практикам посвящена научная литература, включающая и специальные работы в области мифологической лексики, лексемам действия «знать», «делать», «ладить», «портить» и т.п. исследователи особого внимания не уделяли.

Вместе с тем, разнообразные контексты употребления глагола «знать» в дискурсе о колдовстве не позволяют при истолковании его значения ограничиться гривиальным суждением, что «знать» - сиречь обладать некой дополнительной к общему знанию тайной информацией, полученной сверхъестествен-

29 Creativity of power: Cosmology and action in African societies / Ed. by W. Arens, I. Karp. Washington DC: Smithsonian Institution Press, 1989. P. xiii.

ным путем и выделяющей своих обладателей в особую категорию людей («зиаткбв», «знаткйх», «знатных», «знатливых», «знающих», «знаменитых», «знахарей»).

С одной стороны, подобная интерпретация естественно следует из поверий о «черной книге» и в целом из заговорной традиции, где человека из ряда ему подобных выделяет знание особых текстов и/или приписываемое участие в специальных посвятительных обрядах. С другой стороны, анализ контекстов употребления этого глагола приводит к выводу, что «знать» - понятие, которое не описывает действие, а демонстрируется в нем. Не только для дискурса о колдовстве, но и в целом для русской традиционной культуры характерно понимание «знания» как «умения что-либо делать»; тексты разных фольклорных жанров, от сказок до пословиц, демонстрируют оппозицию «знать теоретически (знание "пустое", оцениваемое негативно) Ув. знать практически, уметь (знание "полное")». «Полное» знание проявляется в результатах деятельности; именно в таком понимании, на наш взгляд, лежит одна из причин мифологизации знания, приводящая, в том числе, к сближению (вплоть до отождествления) статусов колдунов и деревенских ремесленников.

§ 2. Концепт <<делать». Не менее интересно использование в народных верованиях и глагола «делать». В дискурсе о колдовстве он употребляется как глагол совершенного вида («сделал/а/и»), либо как краткая форма причастия («сделан/а/о») - в том случае, если акцентируется не субъект воздействия, а результат последнего, впрочем, не без указания на активную волю субъекта. Еще более снижена роль субъекта воздействия в безличной форме глагола («сделалось»).

Синонимы понятия «сделать» в данном значении - (ис)портить, изробить, нарушить, исказить и т.п. Семантические поля этих лексем довольно близки, общее их значение - истощить, изменить, расстроить, привести в беспорядок30. В словарях народных говоров не отмечено такое распространенное значение глагола «сделать», как «победить», «взять верх», отсылающее к популярному сюжету быличек «Дока на доку», рассмотренному в предыдущей главе, но за

1,1 Судя по контекстам употребления этих слов, речь не всегда идет о разрушении, иногда — о создании другой, поддельной, искаженной реальности, отсюда понятия «морок», «гипноз» и подобные, часто встречающиеся в рассказах о колдовстве.

пределами этого сюжета практически не встречающееся - на наш взгляд, потому, что рассказы о колдовстве - преимущественно дискурс жертв, обычно не склонных интерпретировать причиненный им магический вред в терминах противостояния равных соперников.

Семантически близкие глаголу «делать» понятия «ладить» и «лечить» в дискурсе о колдовстве оказываются его антонимами: ладить - приводить в порядок, налаживать; лечить домашним способом, у знахарки; излаживать, изладить - привести в состояние готовности; излечивать; расколдовать. Однако наряду с этими значениями есть и другие: ладить - наговаривать, колдовать; излаживать, изладить - превратить кого-либо во что- или кого-либо; обернуться кем- или чем-либо; приладить- приворожить, привязать к себе, увлечь; приладка - заговор, приворот.

Таким образом, употребление понятия «ладить» в дискурсе о колдовстве относится к магическим практикам, нацеленным на устранение последствий колдовства (лечебные и очистительные обряды), переделку/изменение (превращение и оборогничество), а также к сфере любовной магии, конкретнее - привороту, который хотя и расценивается в рамках традиции как практика греховная, все же направлен на цели скорее созидательные, в отличие от отворота - разрушения отношений.

В понятии «сделать», как в понятии «знать», присутствует указание на зримый результат как будто бы незаметного, даже невидимого воздействия, предполагающего, что субъект оного обладает ясным пониманием цели и умением ее достичь. При этом, в отличие от аксиологически нейтрального глагола «знать» (хотя в дискурсе о колдовстве он используется чаще в негативном контексте) и глагол «сделал/а/и», и причастие «сделан/а/о» употребляются главным образом в случаях вредоносного воздействия, тогда как семантически близкие понятия «ладить», «лечить», «править» используются в основном для описания противоположных интенций. Но в любом случае речь идет о таком изменении наличной ситуации, которое, независимо от его аксиологической характеристики, не может не вызвать восхищения мастерством субъекта. В этом смысле «делать» противостоит не понятию «ладить», а бессмысленному, безрезультатному, «пусто-

му» акту - подобно тому, как «знание», означая «умение делать», противостоит пустому бахвальству.

§ 3. Концепт «воровать». Идея о воровстве с помощью гипноза - современный извод традиционного для русской народной культуры представления, в котором концепты воровства и колдовства тесно связаны. Подобно тому, как «колдовство» суммирует все антинормы, так и «воровство» в русской культуре -почти универсальный ярлык для греховного поведения, «вором» могли назвать и разбойника, и убийцу, и прелюбодея. В современном Верхокамье связь концептов «колдовство» и «воровство» прослеживается на разных уровнях- оценки самого действия, поиска виновника и его наказания, а также мер профилактики. Термин «воровство» понимается в широком смысле - как отнятие чужого, причинение ущерба, в этом его близость понятию «колдовство». «Вор», как и «колдун» - не ситуативная, а постоянная характеристика человека - даже один случай воровства формирует репутацию. Понятие «колдовство» может означать всего лишь таинственный способ достижения цели, а «воровство» во многих случаях является этой целью, оказывается основной мотивацией применения колдовства. Определение источника несчастья (вора или «портуна») было одновременно и способом его наказания, и способом устранения несчастья (возвращения украденного или исцеления).

Магические приемы, использующиеся в случаях воровства, отмечали исследователи народной культуры и в XIX в. Повсеместно в России бытовали заговоры от воровства, существуют они и теперь, хотя и менее распространены по сравнению с поведенческими стратегиями профилактики воровства и, шире, потери. функционально сопоставимыми со средствами защиты от сглаза. Параллелью к тому, что воры могут «омрачить», а «вызнать» и наказать их можно с помощью колдовства, является восприятие колдунов как воров, которые магическими средствами присваивают себе то, что обычным ворам забрать не под силу - молоко у коровы, урожай с поля, здоровье человека. Восприятие колдовства как воровства естественно в случае причинения материального ущерба, но если мы обратимся не к хозяйственной, а к любовной магии, то и здесь обнаружим явную связь с концептом воровства: во множестве можно записать былички о

том, как с помощью приворота разлучница «отняла», «увела» мужа, а колдун помог его «вернуть» (все равно что удой коровы, урожайность репы или деньги). Колдовская порча и сглаз имеют непосредственное отношение к потере здоровья, жизненных сил. Зависть, выражаемая в неискренних похвалах, нескромных взглядах и жестах, отнимает красоту и полноту тела молодушки, здоровье младенцев, жизнь телят и цыплят, урожайность капусты и приносит другие убытки. Можно сказать, что если не всякий вор - колдун, то всякий колдун - вор.

Колдовству могут приписать и вполне реальное воровство, но совершенное незаметно. Такое воровство отличается от обычного лишь методами. Оно происходит невидимым, тайным образом, следовательно, на него не распространяются юридические нормы: от ответственности не освобождает алиби (так как колдун может действовать в чужом облике или с помощью своих «сотрудников»), для доказательства вины не нужно найти орудие преступления (ибо колдун может действовать на расстоянии и при помощи невидимых «орудий») и в целом «система доказательств» основывается на фольклорных мотивах. Соответственно, наказание колдунов в России второй половины Х1Х-ХХ в. целиком находилось в сфере обычного права; в ведение официальных органов судопроизводства входило лишь рассмотрение дел об обвинении в колдовстве, что расценивалось как оскорбление личности и наказывалось штрафом. Самосуды обычно состояли в избиении предполагаемых колдунов, насильственном выселении, поджоге, даже убийстве, но иногда, что интересно, к ним применялись наказания, предусмотренные обычным правом за воровство.

Подобные факты, а также суждения информантов, в которых дается общая оценка преступлениям против сообщества, говорят о неразличении физического и символического действия. Кража понимается широко - как причинение ущерба имуществу (включая поджог и обман) и в таком качестве сопоставима с колдовской порчей, которая тоже расценивается как нанесение вреда имуществу, здоровью и другим благам. Поэтому так гибка традиция, предлагая способы профилактики и устранения вреда - магические против обыкновенных воров и естественные против воров магических.

В пятой главе «Несказочная проза и символическая стратификация социального пространства» мы предлагаем методику «поуровневого» анализа несказочной прозы, которая позволяет установить корреляции между мифологическими представлениями и системой социальных отношений.

Рассказы о колдовстве, несмотря на свою типичность, описывают, как правило, реальные случаи социального взаимодействия и «привязаны» к конкретным людям, находящимся в определенных отношениях с героем или рассказчиком. К сожалению, собиратели, сосредоточивая свое внимание на сюжетах и мотивах текстов, не всегда фиксируют эту важную информацию. Вместе с тем, мы имеем здесь дело не с контекстом рассказа, а с самим механизмом его создания, анализ которого позволяет понять связь между набором фольклорных сюжетов, структурой данного сообщества, комплектом статусов в нем и репутациями его членов. Поставив своей задачей изучить соотношение социальной структуры сельского общества и сюжетно-мотивного комплекса бытующих в нем рассказов о колдовстве, мы тем самым предполагаем обнаружить механизмы символизации социального пространства.

Классифицируем бытующие в Верхокамье фольклорные тексты, относимые к несказочной прозе, в соответствии с тем, какого рода отношения в них моделируются, и сопоставим последние с содержанием текстов: (1) жители Верхо-камья - «внешний» мир; (2) жители различных районов внутри Верхокамья; (3) разные этноконфессиональные группы; (4) половозрастные группы; (5) жители отдельных населенных пунктов - соседи, свойственники, родственники. Тексты, описывающие социальные отношения разных уровней, различаются тематически, по масштабу описываемых событий и характеру циклизации, то есть мифологические представления на каждом из этих уровней реализуются по-разному.

Первый из указанных уровней представлен в текстах таких жанров, как исторические предания, эсхатологические рассказы, пересказы книжных сюжетов; многие из этих текстов подчеркивают отделенность Верхокамья как «оплота древлего благочестия» от внешнего, «антихристова» мира. Былички о колдунах встречаются лишь со второго уровня, причем снижение уровня коррелирует с

уменьшением влияния книжности и одновременно клишированное™ текстов (переход от фабулатов к меморатам).

Обвинения в колдовстве наиболее масштабны на втором уровне, описывающем отношения между жителями различных районов внутри Верхокамья. При том, что жители этого региона осознают свое территориальное, религиозное и историко-культурное единство, выраженное, кроме текстов первого уровня, в самоназвании «кержаки», они отчетливо различают отдельные «зоны» внутри региона. Для представлений о колдовстве на этом уровне моделирования отношений характерно приписывание магических способностей жителям соседнего района (сельсовета, куста деревень, села).

Характерное для других регионов приписывание магических способностей иным этноконфессиональным группам (третий уровень отношений) не свойственно Верхокамью. Одна из причин этого - в долговременной моноэтничности и моноконфессиональности данной историко-культурной области. Другой возможной причиной, хотя и связанной с первой, является, на наш взгляд, следующее обстоятельство. В районах со смешанным населением подозрения в колдовстве и, шире, во владении магическим «знанием», обычно падают на автохтонов, «хозяев» территории. В Верхокамье же место исконных насельников- коми-пермяков - давно заняли русские старообрядцы, кержаки. Они чувствуют себя и действительно давно являются хозяевами этих мест, включая восток Удмуртии. Хотя в рассказах о повседневных конфликтах можно встретить упоминания о колдовстве удмуртов, все же и там, как и в других районах Верхокамья, и удмурты, и русские православные, также появившиеся в этих районах позднее, и сами кержаки приписывают магические способности именно кержакам (при том, что источник колдовской практики все же возводится к ныне исчезнувшим автохтонам - пермякам).

Наблюдается отчетливая тенденция «переноса» колдовского «знания» за пределы своей возрастной группы (четвертый уровень отношений), в чем также видится проявление страха перед чужим, неосвоенным или уже «забытым» социальным пространством. Так, среди молодежи бытует представление о стариках как о портунах, и наоборот - общим местом старческих ламентаций оказы-

вается поголовное увлечение молодежи колдовскими практиками. Впрочем, в отношениях полов эта тенденция проявляется не так отчетливо - нельзя сказать, что женщины склонны обвинять в колдовстве исключительно мужчин и наоборот. Скорее, здесь доминирует расстановка статусов и репутаций в локальном сообществе и фольклорные стереотипы (отношения мотив-персонаж). Например, женщине приписываются одни действия («крадет» молоко), мужчине - другие («напускает» насекомых или лягушек, останавливает свадьбу), однако есть и общие мотивы («крадет дорогу», «портит» скотину и людей, трудная смерть колдуна). Тем не менее, в Верхокамье магические способности чаще приписывают мужчинам; набор мотивов, связанных с мужским колдовством, богаче и разнообразнее.

Наиболее насыщены конкретными деталями былички, описывающие пятый уровень- взаимоотношения жителей одного населенного пункта (в основном это соседи и свойственники). Именно на этом уровне происходит осмысление повседневных происшествий (пропажи молока у коровы, неурожая капусты, неудачи в делах, болезни, матримониальных проблем и т.п.). Информанты обычно с большим эмоциональным подъемом рассказывают о подобных событиях в рамках дискурса о колдовстве. Былички нанизываются одна на другую и многое могут сказать исследователю об отношениях в данном сообществе, о репутациях его членов, об «узловых» точках социального пространства - людях с репутацией колдунов. Мотивы быличек, безусловно, зависят от отношений между колдуном и жертвой: большуха (свекровь или золовка) «портит» невестку; родная мать (или отец), не желая «испортить» родную дочь или сына во время ее или его свадьбы, но будучи не в силах справиться с понуждающими ко злу бесами, погибает сам(а); соседка отнимает молоко у коровы, изводит скотину или огородные посевы, насылает порчу; сосед останавливает свадьбу, насмехается; колдун из другой деревни снимает порчу и т.д.

Итак, оппозиция «свой/чужой» имеет разные социальные уровни и на каждом из них представления о колдовстве выражены по-разному. Тексты, описывающие социальные отношения разных уровней, различаются по масштабу описываемых событий и набору сюжетов и мотивов. Соседке не припишут того, что

припишут мужчине из соседней деревни; «свое» годится для объяснения причин бытовых происшествий, «чужое» - для более серьезных и масштабных несчастий. «Свое» может стать «чужим» (и, следовательно, подпасть под обвинение в колдовстве) ситуативно - обычно в результате конфликта, однако все заведомо «чужое» заслуживает подозрения без оговорок. Любопытно при этом, что не только «чужесть» человека (этническая, локальная, конфессиональная и др.) делает его потенциально вредоносным агентом, но и наоборот - его роль в бытовом происшествии, интерпретированном в рамках дискурса о колдовстве, заставляет приписать ему «чужесть» - этническую или иную.

У «чужих» нет оснований любить, быть привязанными, разделять ответственность - все это предполагает принадлежность к коллективу - значит, они потенциальные воры и разрушители, по крайней мере на символическом уровне, что и подразумевает ярлык «колдун». Но среди «своих» гармонию гарантируют не только позитивные чувства. «Свои» связаны не только любовью и привязанностью, но и боязнью репрессий сообщества, страхом перед общими табу. «Чужие» же находятся вне действия последних, поэтому и этой гарантии безопасности для «своих» лишены их поступки, слова и мысли. Назвать человека колдуном - значит, констатировать его социальную «чужесть», отсутствие у него позитивных чувств и привязанности к сообществу и в то же время страха репрессий последнего.

Наличие «чужого» дает возможность решить проблему зла путем вынесения его за рамки «своего». Границы «своих» и «чужих» подвижны, «чужим» в результате конфликта может стать и совсем «свой» - брат, отец, мать. Сложность мозаики (кто кого в каких ситуациях обвиняет) во многом обусловлена одновременным существованием коллективов разных масштабов - от семьи (мотив «невестка/свекровь - колдунья») до страны («немец - колдун») и даже всего человечества (мотив «звериные черты облика колдуна/ведьмы»).

Анализ несказочной прозы, проведенный в данной главе, привел нас к следующему выводу. В современной российской деревне представления о колдовстве не только служат целям мифологического программирования повседневной

жизни31, но и являются способом символического описания (или, в других терминах, языком описания) социального пространства, его иерархии и границ. Можно утверждать, что эти представления являют собой своего рода оболочку социальной структуры, сохраняющуюся ровно потому, что, несмотря на исчезновение многих традиционных социальных институтов, все еще существует деревенская социально-коммуникативная среда, та самая повседневность человеческих взаимоотношений, которая оказывается сильнее любых идеологий и попыток «исправления нравов».

В Заключении подводятся итоги проведенного исследования. Поставив своей целью изучение взаимосвязи социального и мифологического в микросоциумах традиционного типа, мы рассмотрели представления о колдовстве, характерные для фольклорной традиции Верхокамья, не как сумму сведений, но как дискурс - последовательность коммуникативных актов, связанных определенной темой и погруженных в социокультурный контекст. Данный анализ привел нас к следующим выводам.

В современной российской деревне социальные отношения символизируются в соответствии с различными моделями, среди которых существенная роль принадлежит моделям традиционным, в том числе представлениям о колдовстве. В результате такой символизации взаимодействия людей происходят по фольклорным образцам или, другими словами, мифологические представления проявляют себя через «движения» в социальной сети (т.е. через взаимодействия людей) и тем самым поддерживают и определенную конфигурацию этой сети, и свою собственную стабильность. Люди некоторым образом нуждаются и в колдунах, чтобы приписать им несчастья, и в их жертвах, чтобы было что приписывать колдунам. Жизненная потребность определяет в социальной сети соответствующие ячейки, а уж им пустовать не приходится.

Эффективность колдовства - результат соглашения людей по этому поводу; оно социально реально, отсюда и его «физическая» реальность. И одновременно эта «материальность» колдовства делает его социальной силой - средством ре-

" См.: Цивьян Т.В. Мифологическое программирование повседневной жизни // Этнические стереотипы поведения. Л., 1985.

гуляции, доминирования и в то же время борьбы против диктата сообщества. Поэтому дискурс о колдовстве может быть рассмотрен в социальном ключе -как способ выражения конфликтов, как знак нарушения и тем самым средство подтверждения социальных границ. Представления о колдовстве являют собой язык описания социальной реальности, прежде всего, но не исключительно, конфликтной. Понятия «колдун», «порча», «сглаз» и другие элементы дискурса о колдовстве - результат проекции социальных отношений и их эмоционального фона на идеологический «небосвод» традиции, где формируются трафареты, и одновременно канал для направления эмоций и формирования отношений по этим трафаретам, встраивания в них. И не обязательно полагать, что результатом такой канализации негативных социальных чувств непременно должно быть разрешение конфликта: он может быть «перекодирован» и в таком виде оставлен навсегда, собственно, на это и нацелена фольклорная традиция - архивировать эти перекодировки для последующего опознавания элементов эмпирической реальности.

Несмотря на то, что репутация колдуна - результат совпадения целого ряда факторов, в силу чего под подозрения в колдовстве может попасть практически любой член сообщества, некоторые люди составляют группу риска обвинений. Окраины социального пространства - слишком богатые и слишком бедные, слишком независимые и слишком зависимые, имеющие авторитет и его лишенные - представляют собой потенциальную угрозу для общества и потому сами оказываются под угрозой подозрений в асоциальности. Богатые не просят о помощи и потому ничего не должны другим, что исключает их из сети повседневного обмена услугами; бедные просят - но не могут отплатить, что также выводит их из реципрокных взаимоотношений. Именно этих людей окружающие могут обвинить в колдовстве, если в данном обществе принят такой язык описания социального пространства.

Социальные и экономические различия между людьми, а также отношение к нарушителям общественных установлений могут быть вербализованы посредством рассказов о сильных и слабых колдунах - точнее, речь здесь идет о взаимных перекодировках, когда социальная реальность не только служит источником

мифологических идей, но и оказывается их реализацией. Как в общих чертах формируется репутация колдуна? Если общественные санкции (включая сглаз как механизм социального нивелирования) не работают, если коллективу ничего не удаегся сделать со своим нетипичным представителем, проблема решается путем его символического выделения из коллектива: человека наделяют новым статусом - объявляют знатким. По отношению к нему меняются стратегии поведения (доминирует избегание), он приобретает новые функции, по крайней мере, приписываемые - даже если он отказывает в магической помощи соседям, обращающимся со своими нуждами, для окружающих сам факт обращений к нему поддерживает приписываемую репутацию.

Таким образом, вера в колдовство и способы ее выражения (вербальные, акциональные и пр.) устойчивы потому, что решают несколько противоположных, но при этом взаимосвязанных задач - во-первых, позволяют выразить и тем самым «снять» тревогу и беспокойство, связанные с ответственностью (именно потому эта вера наиболее выражена как раз в «зонах особой ответственности», каковыми являются младенец для матери, огородные посадки для хозяйки, улов для рыбака и т.д.); во-вторых, оказываются инструментом управления социальным пространством, который сообщество делегирует своим полноценным членам, воплощению «нормы» - средним по возрасту и социально-экономическому статусу; в-третьих, направлены на удовлетворение ряда общественных потребностей (колдун выступает как своего рода социальный институт).

Следовательно, можно сказать, что дискурс о колдовстве представляет собой один из слоев социальной структуры как сложного символического образования, имеющий тенденцию к сохранению до тех пор, пока существует особая информационно-коммуникативная среда, характерная для микросоциумов традиционного типа, или «соседских сообществ», каковым является «классическая» российская деревня. Традиционная, «фольклорная» вера в колдовство в современной России сохраняется в регионах, где социальная структура деревни относительно стабильна, и постепенно трансформируется и исчезает там, где она разрушается, особенно вблизи больших городов.

Суммируя сказанное, выделим основные социально-психологические функции дискурса о колдовстве в микросоциуме: 1) предоставление интерпрета-тивной схемы, в соответствии с которой толкуются самые разные события, а также психофизиологические состояния, и моделируется дальнейшее поведение; 2) канализация негативных эмоций; 3) предоставление механизма для экспликации и разрешения социальных конфликтов; 4) социальная стратификация и одновременно поддержание социального гомеостаза, подчеркивание групповой (личностной) идентичности; 4) дискурсивное формирование и поддерживание института колдунов, а также их жертв как специфического медицинского и судебно-следственного института.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:

1. Логика толкований: Фольклор и моделирование поведения в архаических культурах. М.: РГГУ, 1998. (Чтения по истории и теории культуры. Вып. 25). 114 с.

2. Колдуны и жертвы: Антропология колдовства в современной России. М.: ОГИ, РГГУ, 2010.432 с.

3. Между сциентизмом и романтизмом: Клиффорд Гирц о перспективах антропологии // Новое литературное обозрение. 2004. № 6 (70). С.32-39.0,6 п.л.

4. Проблемы сохранения и популяризации культурного наследия: опыт Великобритании // Обсерватория культуры. 2006. № 2. С. 71-75. 0,6 п.л.

5. «У меня есть слово»: традиционный речевой этикет и проблемы этнического самосознания в авторских текстах // Вестник РГГУ. Серия «Литературоведение. Фольклористика». 2008. № 9. С. 303-321. 1,2 пл.

6. Несказочная проза и символическая стратификация социального пространства // Вестник РГГУ. Серия «Филологические науки. Литературоведение и фольклористика». 2009. № 9. С. 138-158. 1,2 п.л.

7. Мифологическая традиция Верхокамья // Вестник РГГУ. Серия «Филологические науки. Литературоведение и фольклористика». 2009. № 9. С. 359-368.0,5 пл.

8. К вопросу о семантике антропоморфных изображений у северных самодийцев // Вестник РГГУ. Серия «Филологические науки. Языкознание». 2010. № 9. С. 230-239. 0.5 п.л.

9. «Робячьи муки», или кувада по-верхокамски // Вестник РГГУ. Серия «Филологические науки. Литературоведение. Фольклористика». 2010. № 11. С. 279-287. 0,5 п.л.

10. Гадание как моделирование событий (к вопросу о программирующей функции ритуала) // Труды по культурной антропологии: Памяти Г.А.Ткаченко / Сост.

B.В. Глебкин. М.: Издат. фирма «Восточная литература» РАН, 2002. С. 346-356. 0,6 п.л.

11. Фольклорная традиция Верхокамья II Живая старина. 2003. № 3. С. 41-45. 0,9 пл. (В соавторстве с М.В. Ахметовой, A.B. Козьминым, B.C. Костырко, A.B. Рафаевой).

12. Кликуши как явление русской народной жизни // Живая старина. 2005. № 1.

C. 58-60. 0,5 п.л.

13. Символическая интерпретация социального дискурса (рассказы о деревенских колдунах) // Сны Богородицы. Исследования по антропологии религии. / Под ред. Ж.В. Корминой, A.A. Панченко, С.А. Штыркова. СПб.: Изд-во Европ. ун-та в С.Петербурге, 2006. С. 184-202.1,1 п.л.

14. Заметки о колдовстве и естественных надобностях // АБ-60. Сборник статей к 60-летию А.К. Байбурина / Ред. Н.Б. Вахтин, Г.А Левинтон и др. (Studia Ethnologica. Труды факультета Этнологии. Вып. 4). СПб.: Европейский университет Санкт-Петербурге, 2007. С. 168-176.0,5 п.л.

15. Концепты «знать» и «делать» в народной культуре // «Кирпичики»: Фольклористика и культурная антропология сегодня. М.: РГГУ, 2008. С. 364-380.1 п.л.

16. Мифология в повседневной жизни старообрядцев Верхокамья // Традиционная книга и культура позднего русского средневековья: Труды всероссийской научной конференции к 40-летию полевых археографических исследований Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова (Москва, 27-28 октября 2006 г.) / Отв. ред. И.В. Поздеева. Ч. 2. История, книжность и культура русского старообрядчества. Ярославль, 2008. С. 255-274.1,1 п.л.

17. Икота: к вопросу о генезисе мифологического персонажа // Живая старина. 2009. № 4. С. 20-23. 0,7 п.л.

18. «Стрях и надсада- напраслинная смерть...» // Живая старина. 2010. № 1. С. 4951. 0,5 п.л.

19. Антропологические подходы к изучению феномена колдовства // Пространство колдовства / Сост. О.Б. Христофорова; Отв. ред. С.Ю. Неклюдов. М.: РГГУ, 2010. (Серия «Традиция-текст-фольклор: типология и семиотика»). С. 9-36.2,4 п.л.

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора филологических наук Христофорова, Ольга Борисовна

Введение.

Глава I. Колдовство как объект научного исследования.

История изучения.

Модели научного понимания.

1. Колдовство как способ объяснения несчастий, или концепция «второго копья».

2. Колдовство как социальный институт, или концепция «гомеостаза».

3. Колдовство как политический инструмент, или концепция «катарсиса».

4. Колдовство как разрядка негативных эмоций, или концепция «конфликта соседей».

5. Колдовство как явление, свойственное крестьянским сообществам, или концепция «образа ограниченного блага».

6. Колдовство как доминирующий тип мышления в развивающихся странах, или концепция «культур колдовства».

Как появляется, растет и исчезает вера в колдовство: социальное устройство или мифология?.

Российская наука и колдовство.

Введение диссертации2010 год, автореферат по филологии, Христофорова, Ольга Борисовна

Представления о колдовстве — одна из загадочных универсалий культуры; они существуют, за редким исключением, во всех человеческих обществах. Согласно выводам Джорджа Мердока, опубликованным в его книге «Теории болезней: кросс-культурное исследование», где он проанализировал данные по 139 обществам, наиболее распространены во всем мире четыре объяснительные модели болезней, причем все они относятся к сверхъестественной каузации: агрессия духов (модель зафиксирована в 137 обществах, в 78 из них - основная причина болезней), колдовство (зафиксирована в 122 обществах, в 28 из них — основная причина), мистическое возмездие (зафиксирована в 110 обществах, в 5 из них — основная причина), ведовство/сглаз (зафиксирована в 54 обществах, преимущественно в циркумсредиземномор-ском регионе, в 9 из них - основная причина болезней) [Мигёоск 1980: 21-22].

Современные фольклористические исследования устной несказочной прозы в разных регионах России показывают, что представления о многих мифологических персонажах (домовых, кикиморах, русалках и т.п.) постепенно исчезают, но при этом сохраняют актуальность представления о колдунах. Былички такого рода, с одной стороны, наследуют русской фольклорной традиции XIX — начала XX в. (удивительно устойчивыми оказываются уровень композиционно-повествовательной стереотипии, набор сюжетов и мотивов), с другой - они бытуют в естественных социальных контекстах, причем наиболее активными рассказчиками — носителями этих представлений являются люди среднего и молодого возраста. На наш взгляд, сохранению данных представлений во многом способствует их востребованность в коммуникативной среде локального социума (деревни, куста деревень), где они выполняют ряд важных функций.

Проблема социокультурных функций мифологических рассказов в контексте локальных фольклорных традиций не стала предметом изучения в отечественной фольклористике XX в. по ряду причин. Во-первых, в СССР тема демонологии и, в' частности, колдовства, тем более современного, долгое время была табуирована для научного анализа по идеологическим причинам. Во-вторых, «цеховое» разделение на фольклористику и этнографию и разведение этих научных дисциплин по разным \ направлениям - филологии и истории - сделало одновременное изучение мифологи- 1 V ческих представлений и социальных отношений практически невозможным. В- ' третьих, и в фольклористике, и в этнографии советского периода господствовала эволюционистская парадигма, так что ученые исследовали в основном проблемы происхождения и исторического развития явлений культуры, оставляя в стороне вопрос о функциях, которые эти явления выполняли в социальной жизни. Наконец, сыграли свою роль и методы исследования: в центре внимания собирателей находилась семантика (сюжеты и мотивы), а не прагматика фольклорных текстов; мифологические рассказы фиксировались как отдельные «произведения», без учета контекста их бытования.

Между тем, исследование «включенности» верований в повседневные взаимодействия людей, воссоединение абстрагированных наукой мифологических представлений и столь же стерилизованной социальной действительности, в особенности же - исследование самого фокуса их взаимосвязи может быть эвристически ценным и продуктивным. Дело в том, что в текстах мифологической несказочной прозы, особенно в былинках о колдунах как особой категории людей социальное и мифологическое переплетены так, что фокус их анализа не может быть смещен ни в одну из сторон, его необходимо расположить в той области, которую Клиффорд Гирц назвал «социальной семантикой» [Гирц 2004: 508]. Эти тексты могут быть рассмотрены не только как актуализация мифологической «картины мира», но и как модели, одновременно и отражающие социальную реальность, и используемые для построения этой реальности. Интерес к этой сфере, к прагматике быличек — к тому, кто, как, когда, кому, зачем и о ком/о чем их рассказывает — может многое сказать и о мифологических воззрениях носителей локальной фольклорной традиции, и об их взаимоотношениях, и о законах самой устной традиции.

Для того, чтобы нивелировать обозначенный концептуальный и методологический разрыв, мы воспользуемся понятием «дискурс». Этот термин понимается в гуманитарных науках по-разному в зависимости от использующей его теории, однако так или иначе все его интерпретации относятся к сфе^е изучения функционирования языка. В современной лингвистике дискурс понимается как содержащий одновременно два компонента: и динамический процесс коммуникативной деятельности, вписанной в ее социокультурный контекст (по известному выражению Н.Д. Арутюновой, дискурс есть «речь, погруженная в жизнь» [Арутюнова 1990: 137]), и совокупность текстов как результат этой деятельности. Во взамоотношениях текста и речи как, соответственно, статической и динамической структур, дискурс оказывается «мостом» между ними, тем самым третьим элементом, который, будучи динамическим по своей природе и в этом смысле подобным речи, рассматривается как совокупность статических структур - текстов и потому более удобен для анализа, чем «убегающая» и поэтому долгое время изгоняемая за пределы научного анализа речь.

Текст по отношению к дискурсу может рассматриваться как его фрагмент, как базовая единица дискурса [Степанов 1995], а дискурс - как целый текст или совокупность объединенных каким-либо признаком текстов [Арутюнова 1990; Серио 1999], текст также может рассматриваться как результат функционирования дискурса [Бенвенист 1974] или как его манифестация, «событие» [ван Дейк 1989]. Таким образом, текст является включенным в дискурс как его единица, которая обусловливает особенности структурного строения дискурса, а также его существования и функционирования во временном пространстве. При этом важно, что дискурс включает в себя как речевые, так и неречевые действия (см. [Бенвенист 1974; Maatz 1984; ван Дейк 1989; Серио 1999]); мы будем придерживаться близкого понимания.

Для работы существенное значение имеют и социологические нюансы концепта «дискурс». С этой точки зрения дискурс есть «способ говорения», характеризующийся набором параметров: отличительными чертами языка, особенностями стиля, а также спецификой тематики, систем убеждений, способов рассуждения и т.д. (иначе говоря, дискурс в данном понимании - это стиль плюс идеология). В особенности важна для нас идея, что «говорение» предопределяет и во многом создает саму предметную сферу дискурса, а также соответствующие ей социальные институты [Фуко 19966; Бергер, Лукман 1995: Goffman 1967; Lakoff, Johnson 1980]. В этом смысле выражение «дискурс колдовства» предполагает не только то, как говорят о колдовстве, но и то, как «колдовство» проявляет себя в коммуникативных формах, и в этом отношении данное выражение соответствует понятию «язык колдовства», которое мы также используем в рабоче.

Еще одно важное для нас понятие - тема (топик, по У. Чейфу [Chafe 1976: 2555]) дискурса^ Под этим термином понимается комплекс взаимосвязанных элементов, о которых говорится в дискурсе. При этом в тот или иной момент дискурса одни элементы его темы могут быть активными, другие — находиться в неактивированном состоянии. Такой подход к понятию темы позволяет объяснить феномен целостности дискурса.

Итак, под термином «дискурс» в данной работе подразумевается бытование представлений о колдовстве как своего рода символического языка (следует особо подчеркнуть, что для носителей традиции последний не существует вне этого бытования). Понятие «дискурс», следовательно, включает и лингвистические, и паралинтеистические факторы, причем не только параметры коммуникативной ситуации, но и характеристики социально-культурной среды, в которой протекает коммуникация мифологию, идеологию, правовые институты, социальную структуру, этикет, интерьер жилища, пищевые традиции и другие «кластеры» культуры, рассматриваемые как семиотические объекты или системы). Соответственно, локальный дискурс о колдовстве - это не только рассказываемые внутри сообщества былички о колдунах, но и другие тексты, вербальные (поверья, запреты, приметы, поговорки, слухи, сплетни, толкования и т.д.) и невербальные (действия, жесты, мимика, предметы, локусы и пр.), объединенные темой «вера в колдовство» и рассмотренные, по возможности, в социокультурном контексге всей локальной традиции.

Под термином «локальная фольклорная традиция» понимается фольклорная традиция локального (малого) сообщества. Исследователи определяют численность малого социума по-разному, в среднем - до тысячи членов, однако важнее не численность, а принципы организации, среди которых - наличие внешне наблюдаемых и внутренне осознаваемых границ, общность занятий и мировоззрения, стабильная социальная структура, соблюдение принципа общения «лицом к лицу» и отсутствие анонимности [Foster 1960-61: 177; Redfield 1960: 1-4]. На основной территории России этим принципам удовлетворяют такие современные образования, как колхоз (совхоз), сельсовет, а также неофициальные объединения, территориальное и социальное единство которых отражено в топонимах, соционимах, сюжетных фольклорных текстах, а также в поведенческих практиках (см. [Адоньева 2004: 63-64; Дран-никова 2004]). Подобные социальные образования обычно характеризуются единством формальных и содержательных структур устной традиции, в том числе сюжет-но-мотивного фонда и набора мифологических персонажей. Важно иметь в виду, что локальное сообщество как социальный организм обычно состоит из нескольких уровней: домохозяйство/часть поселения/поселение/куст поселений; этой многосоставное™ соответствуют семантические и прагматические характеристики дискурса о колдовстве.

Как показывают уже осуществленные фольклористические исследования, изучение прагматики фольклора максимально плодотворно именно на уровне локальной традиции [Адоньева 2004: 62-273]. Мы полагаем, что этот масштаб (точнее, совокупность ряда близких масштабов) позволит выявить взаимосвязь социального и мифологического с наибольшей полнотой. Следует особо отметить, что хотя исследование выполнено в основном на базе локальной традиции Верхокамья (см. ниже ее описание) с некоторыми параллелями по иным русским фольклорным «диалектам», полученные выводы значимы и для других русских локальных контекстов, что обусловлено общностью законов и социальной организации, и устройства фольклорной традиции.

Объект и предмет исследования

Объектом исследования являются вербальные и невербальные тексты, зафиксированные автором в ходе полевой работы в Верхокамье: фольклорные тексты разных жанров (несказочная проза и малые формы фольклора), другие виды устных высказываний (толкования событий, слухи, сплетни и т.п.), ритуальное и повседневное поведение носителей традиции. Предметом исследования является отображенный в этих текстах дискурс о колдовстве, его семантические и прагматические особенности, социальные функции.

Цели и задачи исследования

Цель исследования состоит в подробном анализе семантико-прагматических параметров и социальных функций дискурса о колдовстве в контексте локальной фольклорной культуры (на примере традиции Верхокамья). Мы предполагаем не просто описать представления о колдовстве, характерные для данной локальной традиции, а выяснить, во-первых, то, каким образом эти верования и связанные с ними практики существуют в своем бытовании, в реальных коммуникативных ситуациях, то есть организованы в дискурс, и, во-вторых, то, как этот дискурс взаимодействует с другими социально-культурными характеристиками традиции.

Эта цель предполагает решение следующих задач:

1. Описание мифологических представлений о колдовстве, характерных для данной локальной традиции, как своего рода символического языка; анализ семантических параметров дискурса о колдовстве.

2. Выявление типовых ситуаций актуализации мифологических представлений, изучение «авторства», стилистических особенностей и прагматических параметров дискурса о колдовстве.

3. Анализ социальных функций дискурса о колдовстве.

Историко-этнографическая справка

Верхокамье - историческая область около истока Камы на юго-западе Пермского края и северо-востоке Удмуртии площадью около 60 км". Ранее эта территория входила в Оханский уезд Пермской и Глазовский уезд Вятской губерний, ныне - Верещагинский и Сивинский (в прошлом также Очерский и Карагайский) районы

Пермского края и Кезский район Удмуртии. Топоним «Верхокамье» применяли к этой территории сами ее жители еще в первой половине XVIII в. Русские поселенцы, потеснившие аборигенов - коми-пермяков и удмуртов, появились в этих краях в XVI в. С конца XVII в. в результате религиозного раскола сюда мигрировали значительные группы населения из центральных и северных губерний России. Во второй трети XVIII в. на этой территории установилось влияние Выговской пустыни, духовного центра старообрядчества, в результате чего на два последующих века Верхокамье стало оплотом поморского направления беспоповства. Географическая и культурная изоляция, ориентация на «старину» способствовали сохранению архаичных черт в языке и культуре. «Вторичная архаизация» культуры произошла во второй половине XIX в., когда в 1866-1888 гг. из-за несогласий наставников соборов и взаимных обвинений в неблагочестии произошел раздел местных старообрядцев-поморцев (кер-жаков') на два согласия — деминское (по названию дер. Демино) и максимовское (по имени духовника Максима Егоровича Жданова). Представители каждого согласия стремились доказать свое превосходство в соблюдении ритуальной чистоты - спор шел не о том, кто грамотнее, а кто строже соблюдает бытовые запреты (это касалось посуды, пищи, одежды, а также отношения к «излишествам» - побелке стен избы, «садам» на окнах, а позднее и к новинам - фотографии, радио, телевидению, езде на автомобиле). С тех пор оба согласия, сохраняя единство в устройстве общин-соборов, книжной традиции и порядке богослужения и мало отличаясь друг от друга бытовыми запретами и нормами, существуют независимо и воспринимают друг друга недружелюбно.

С первой половины XIX в. в Верхокамье развернула свою миссионерскую активность православная церковь, а с середины того же века — белокриницкая (поповская) старообрядческая церковь. Приток пришлого населения увеличился в конце XIX - начале XX в., когда через эют район была проложена Транссибирская магистраль. Сегодня в Верхокамье среда полиэтничная и поликонфессиональная - соседствуют русские и удмурты, православные и старообрядцы разных согласий (поповцы,

1 Слово кержак произошло от названия р. Керженец в Нижегородской области, где находился один из крупнейших в России центров старообрядчества. Массовые миграции оттуда на Урал и в Сибирь начались в первой половине XIX в. В современных словарях уральских и сибирских народных говоров зафиксированы следующие значения: Кержак, кержан (кержачка, кержачка) — 1. Старообрядец. 2. Упрямый, нелюдимый, замкнутый человек. 3. Скупой человек, скряга [СРГСУ 1971: 24; СПГ 2000: 387; СГАКРПО 1990: 40; СРГЮРКК 1988: 137; СРГСРКК 1992: 126]. беспоповцы - поморцы, часовенные, странники). Православных верующих старообрядцы называют никонианами.

Характер расселения поморцев до середины XX в. был, как и на Русском Севере, гнездовым — люди жили небольшими поселениями-починками, в основном по родственному принципу (характерны названия деревень: Абрамёнки, Трошата, Фи-латы. Нифонята и т.д.). Вследствие политики укрупнения села и ликвидации неперспективных деревень в конце 1930-х и особенно в 1960-е гг. большинство починков исчезло, сейчас люди живут в больших селах, в основном со смешанным населением, однако сохранились и небольшие, в 10-20 дворов, старообрядческие деревни, кроме того, предпринимаются попытки возродить систему небольших поселений.

Общее гво поморцев разделено на соборных, или христианских, и мирских. Главные в общине-соборе — духовник, совершающий таинства крещения и покаяния, и уставщик-начетчик, руководящий богослужением (сейчас эти должности в Верхо-камье исправляют женщины). Соборные, в отличие от мирских, ведут жизнь строгую - молятся по монастырскому уставу, не едят магазинного, имеют отдельную посуду, носят особую, изготовленную вручную одежду (у женщин это сарафан-дубяе, рубаха, платок, пояс, обувь — коты), не состоят в браке и не должны получать денег от государства. Их обязанности - участвовать в соборных молениях, принимать милостыню и отмаливать ее. Сейчас в собор идут, как правило, лишь на старости лет. вырастив детей и выйдя на пенсию; однако есть и те, кто ведет соборную жизнь с детства. Соборные, как правило, грамотные - умеют читать по-старйцки (т.е. по церковно-славянски). Важно иметь в виду, что словами старик, старушка называют всех членов собора независимо от возраста.

Мирскими называют людей, не состоящих в общине-соборе. Раньше в эту группу входили люди среднего возраста (со времени создания своей семьи и до примерно пятидесяти лет), ныне же и многие пожилые люди не вступают в собор и остаются мирскими до смерти (основным аргументом является сложность соблюдения бытовых запретов). Обязанности мирских — молиться по христианским праздникам по-мирски (т.е. присутствовать на молении, но не петь и не творить крестного знамения вместе с соборными), а также звать стариков к себе на моления по праздникам и на годины- поминовения умерших родственников [Поздеева 1982; Смилянская 1997, 1998].

Отдельного рассмотрения заслуживает вопрос о степени изученности мифологии Верхокамья. Комплексное научное изучение (археографическое, лингвистическое, этнографическое, фольклористическое, музыкологическое) этого региона началось в начале 1970-х гг. С 1972 г. существует Верхокамская экспедиция Археографической лаборатории исторического факультета МГУ им. М.В. Ломоносова, работали здесь и пермские исследователи (см. [Поздеева 1978, 1982, 2001; Чагин 1997] и др.). Однако не все области культуры верхокамских старообрядцев изучены равномерно. В отличие от истории раскола, книжности, хозяйства недостаточно исследована, на наш взгляд, фольклорная традиция региона. Работавших в этих местах фольклористов (С.Е. Никитину, Е.Б. Смилянскую и др.) интересовали главным образом явления, находящиеся на стыке книжной и устной традиций - духовные стихи, пересказы и толкования сюжетов христианской книжности [Никитина 1993; Сми-лянская 1998]. Во многом это было обусловлено характером самой традиции: еще 20 лет назад в Верхокамье было много грамотных стариков, во всех деревнях существовали старообрядческие соборы, налагавшие целую систему запретов на повседневную жизнь своих членов; «под запретом» находился и «светский» фольклор. Еще одна причина того, что местная мифология мало привлекала внимание исследователей, видится в том, что информантами наших предшественников были «соборные», и сейчас неохотно поддерживающие разговоры на демонологические темы. По нашим же данным, основными носителями устной фольклорной традиции в Верхокамье являются «мирские» (те, кто(шз)еще£приобщилея к собору либо же далекие о г веры люди, а также представители других конфессий - в некоторых населенных пунктах живет довольно много никониан, обойденных исследовательским вниманием). Добавлю, что в последнее время в Верхокамье наблюдается некоторое расширение сферы устной традиции, коррелирующее с постепенным угасанием книжности.

Термины

Термин колдун в Верхокамье известен, но более употребительны местные слова: златкой, портул, лекарь2. Реже встречаются понятия чернокнижник и ерет

2 Из этих терминов неочевидна этимология только слова колдул. По Фасмеру, колдун, возможно, первоначально означало 'заговариватель', 'заклинатель'. Родственно лит. kalba 'язык', лтш. halada 'шум. ссора'. Вопреки мнению других этимологов, Фасмер считает невероятным заимствование из венг. koldulni 'попрошайничать', koldus 'нищий', откуда произошли сербохорв. колдовати 'попрошайничать', колдуш 'нищий' и др. [Фасмер, 1986, т. 2: 287-288]. Однако, как будет видно из дальнейшего, эта версия не лишена оснований. пик. очень редко - волхв/волхитка и шепотник . Термин портун имеет негативный смысл, знатной — более нейтральный, но в целом тоже скорее отрицательный, лекарь — положительный смысл (подчеркну, что так могли называть не только «народного целителя», но и колдуна в ситуациях, когда он выступал в этой роли). Вслед за местными жителями мы будем употреблять термины колдун и знатной как синонимы.

Источниковая база исследования

Основными источниками исследования являются данные, собранные в автором в ходе полевой работы в Верхокамье в 1999-2005 гг. Это аудио- и видеозаписи бесед (как собирателя с носителями традиции, так и их между собой), а также рукописные дневники автора, в которых зафиксированы высказывания информантов, результаты наблюдения за их поведением, а также отражены размышления автора. Обработанные полевые материалы представляют собой фольклорные тексты и другие фрагменты речевой деятельности (песказочная проза - былички и бывальщины; малые формы фольклора - приметы, запреты, предписания, поверья; другие виды устных высказываний - толкования событий, слухи, сплетни, оценочные суждения, описания обрядов) и авторские описания невербальных текстов (акциональных — жестов, мимики; реальных - использования предметов во время коммуникации; проксемиче-ских - расположения коммуникантов относительно друг друга и важных элементов окружающего пространства).

Как дополнительные материалы использовались сведения, полученные во время полевой работы автора в Калужской (2002-2003) и Кировской (2003) областях, в г. Москве и Подмосковье (1998-2009), а также архивные и опубликованные материалы других исследователей. Поскольку наша цель состоит в поиске общих закономерностей дискурса о колдовстве, то локальные вариации интересуют нас в несколько меньшей степени, хотя и о них пойдет речь. Мы будем говорить о некоторых ключевых для дискурса о колдовстве феноменах (понятиях, жестах, эмоциях), которые можно назвать «общими местами» дискурса, но при этом не ставим своей задачей ни исчерпывающе описать все существующие в современной России представ

3 В соответствии с местной народной этимологией, шепотник (произносится, как шшопотник) происходит не от слова «шептать» ('заговаривать', ср. [Даль 2006, т. 4: 422]), а от слова «щепоть» (местн. шшопоть) - троеперстие, которым крестятся никониане, соответственно, слова шепотник и еретник воспринимаются как синонимы, что также повлияло на сближение семантических полей понятий еретик и колдун. ления о колдовстве, ни проследить историю этих представлений, ни составить подробный указатель сюжетов и мотивов рассказов о колдунах.

Полевые материалы автора (дневники, аудио- и видеозаписи интервью) хранятся в авторском архиве. В работе использованы также материалы архивов Археографической лаборатории исторического факультета МГУ им. М.В. Ломоносова, Центра социальной антропологии и Центра типологии и семиотики фольклора Российского государственного гуманитарного университета.

В работе приняты следующие принципы оформления ссылок на полевые материалы: инициалы, пол и год рождения информанта, место записи (по этическим соображениям фамилии и точные места жительства информантов не указываются), ин-тервыоер/ы. место хранения, шифр кассеты и/или год и страница полевого дневника. В случаях, когда интервьюер не указан, материал записан лично автором; если отсутствует ссылка на архив, материалы хранятся в авторском архиве. В тексте работы выдержки из полевых материалов, а также местные термины даются курсивом.

Методы исследования

Методы исследования можно разделить на две группы: методы сбора (полевые) и анализа материалов. Полевые методы - включенное наблюдение и неформализованное интервью-беседа, способы фиксации - аудио- и видеозаписи, рукописные записи в полевом дневнике.

Методы анализа материалов следующие.

1. Прагматический анализ, направленный на изучение функционирования знаковых систем (Ч. Пирс, Ч. Моррис, Дж. Остин, Дж. Серль). С позиций прагматики фольклорный текст, как и любой другой вид устной речи, является высказыванием, или коммуникативным актом, со всеми присущими последнему параметрами: содержанием сообщения, кодом, в котором оно выражено, отправителем и получателем сообщения. Данные параметры включают также коммуникативные намерения отправителя (иллокутивную силу высказывания) и то воздействие (перлокутивный эффект), который данное высказывание оказывает/должно оказать на получателя. Важное значение имеет понятие перформатива, введенное Дж. Остином [Остин 1999]. Под перформативными коммуникативными актами имеются в виду такие ситуации коммуникации, когда вербальный код выступает в функции и с действенностью акционального. Перформативные высказывания, ставшие устойчивыми формулами, и соответствующие им коммуникативные контексты суть элементы sine quibus поп дискурса о колдовстве.

Важно подчеркнуть, что существенное значение для нашей работы имеет опыт отечественных исследователей по применению методов прагматического анализа к фольклорному материалу [Новик 1994; 1995; 1996; Толстая 1992; Адоньева 2003, 2004; Левкиевская 2007]. В этих работах фольклорные жанры рассматриваются как конвенциональные формы коммуникации, как особые стратегии поведения, предоставляемые человеку традицией и выполняющие определенные социокультурные задачи. Г1о мнению С.Б. Адоньевой, фольклорные тексты «выступают в функции символического регулятора социальных связей и обусловленных ими поведенческих тактик»; при этом сама практика воспроизведения символических форм культуры может определяться как фольклор [Адоньева 2004: 276-277]. Последний, понимаемый как социальная деятельность, является «инструментом организации жизни традиционного социума». Это происходит следующим образом. «В отношении картины мира, которую социум легитимирует в качестве реальности, фольклорные тексты выступают как гаранты, обеспечивая ей за счет постоянного воспроизведения позицию фонового знания. В отношении структуры социума, это происходит за счет того, что фольклорные жанры, принуждая исполнителей воспроизводить заданные их формой прагматические показатели, распределяют тем самым социальные роли между участниками фольклорной коммуникации. В отношении динамики социума это происходит за счет того, что наличие фольклорных форм гарантирует тождественность социальных актов, неизменность последних обеспечивает устойчивость социума в отношении энтропии» [Адоньева 2004: 277-278]. Эти выводы, сделанные С.Б. Адоньевой на основе анализа жанров заговора, частушки и причитания, бытующих в Белозерском крае, чрезвычайно важны для нашего исследования - они подтверждают наши результаты, полученные в результате анализа мифологической прозы и фольклорных — вербальных и невербальных — стратегий поведения старообрядцев Верхокамья.

2. Дискурс-анализ (Т. ван Дейк. Н. Фэрклау. Р. Водак, Я. Петефи, У. Лабов, У. Чейф), рассматривающий язык и семиозис как социальные, а не только как когнитивные феномены, и исходящий из того, что дискурсивные структуры не только отображают социальные процессы и социальное взаимодействие, но и конституируют их. Этот метод направлен на исследование когнитивных структур в общественном сознании, на выявление связей между языком, властью и идеологией (мифологией), на выяснение того, как именно при помощи коммуникативной деятельности воспроизводится социальная реальность, каковы общественные эффекты определенного дискурса.

3. Кейс-метод, разработанный применительно к анализу представлений о колдовстве британскими антропологами М. Глакманом и В. Тэрнером. Суть его в том, чтобы попытаться понять социальные нормы через индивидуальное поведение, культурные концепты через их «чтение» носителями культуры, сложные конфигурации смыслового поля культуры - через повседневные взаимодействия и тривиальные события. По мнению Тэрнера, сведения о верованиях в том виде, как они извлекаются людьми из «фольклорного фонда», или «общего знания» традиции в тех или иных конкретных жизненных обстоятельствах, могут быть более подробными и детализированными, чем опрос носителей, даже самых одаренных, вне контекста реальных ситуаций. Тот же метод использован для демонстрации части собранного материала в диссертации - общие, традиционные представления о колдовстве показаны через призму личных историй героев.

4. Структурно-функциональный подход, разработанный в трудах Б.К. Малиновского и А.Р. Рэдклифф-Брауна. Этот метод направлен на поиск социокультурных функций явлений культуры и законов их развития.

5. Большое значение для работы имеет метод «насыщенного» описания, харак-1ерный для интерпретативной антропологии К. Гирца. Этот метод, при котором культурные практики рассматриваются как текст, подлежащий прочтению, позволяет «увязывать» между собой «общее знание» традиции, ее единую символическую вселенную, и индивидуальное поведение в этих рамках.

В своем исследовании мы попыталась найти равновесие между «эмик» подходом, позволяющим взглянуть на культуру глазами се носителей, и «этик» подходом, при котором те или иные феномены описываются с «внешней» точки зрения. Также необходимо было соблюсти баланс между функциональным и интерпретативным (семиотическим) подходами. Нам было важно понять одновременно и то, что представления и практики, связанные с верой/колдовство, «делают» с людьми, и то, что они для них «значат». Тесная связь действия и смысла, функции и значения, социального и ментального не вызывает сомнений: только знача, вещи получают способность делать, а делая - приобретают значения. Нам был интересен сам момент этой связи, механизм соединения феноменологии события и культурной модели, или, по К. Гирцу, «социальная семантика».

Апробация работы

Результаты исследования изложены в монографии и ряде статей, а также стали темой тридцати шести выступлений автора на российских и международных научных форумах: международной конференции «Исследования по народной религиозности: современное состояние и перспективы развития» (Санкт-Петербург, 2002); V конгрессе этнографов и антропологов России (Омск, 2003); семинаре Королевского антропологического института Великобритании и Ирландии (Лондон, 2004); I Всероссийском конгрессе фольклористов (Москва, 2006 г.); международном круглом столе «Колдовство и магия в России и Великобритании» (Москва, 2006); Всероссийской научной конференции «Традиционная книга и культура» (Москва, 2006); межвузовской научной конференции «Пространство колдовства» (Москва, 2008); XVII Лотмановских чтениях «Конструкция дозволенного, или Вещи, о которых не.» (Москва, 2009); международной конференции «Средневековая демонология как семиотическая система: Изображение. Текст. Народная культура» (Москва, 2010); Научных чтениях памяти Г.А. Ткаченко (Москва, РГГУ, 2003, 2006); ІУ-Х международных школах по фольклористике (Москва-Переславль-Залесский, 2004-2010), а также на постоянно действующем научном семинаре Учебно-научного центра типологии и семиотики фольклора РГГУ.

Структура работы

Диссертация состоит из введения, пяти глав, заключения, списка источников и литературы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Дискурс о колдовстве и локальные фольклорные традиции: семантика, прагматика, социальные функции"

Заключение

Поставив своей целью изучение взаимосвязи социального и мифологического в микросоциумах традиционного типа, мы рассмотрели представления о колдовстве, характерные для фольклорной традиции Верхокамья, не как сумму сведений, но как дискурс — последовательность коммуникативных актов, связанных определенной темой и погруженных в социокультурный контекст. Данный анализ привел нас к следующим выводам.

В современной российской деревне социальные отношения символизируются в соответствии с различными моделями, среди которых существенная роль принадлежит моделям традиционным, в том числе представлениям о колдовстве. В результате такой символизации взаимодействия людей происходят по фольклорным образцам или, другими словами, мифологические представления проявляют себя через «движения» в социальной сети (т.е. через взаимодействия людей) и тем самым поддерживают и определенную конфигурацию этой сети, и свою собственную стабильность. Люди некоторым образом нуждаются и в колдунах, чтобы приписать им несчастья, и в их жертвах, чтобы было что приписывать колдунам. Жизненная потребность определяет в социальной сети соответствующие ячейки, а уж им пустовать не приходится.

Эффективность колдовства - результат соглашения людей по этому поводу; оно социально реально, отсюда и его «физическая» реальность. И одновременно эта «материальность» колдовства делает его социальной силой - средством регуляции, доминирования и в то же время борьбы против диктата сообщества. Поэтому дискурс о колдовстве может быть рассмотрен в социальном ключе — как способ выражения конфликтов, как знак нарушения и тем самым средство подтверждения социальных границ.

Представления о колдовстве являют собой язык описания социальной реальности, прежде всего, но не исключительно, конфликтной. Понятия «колдун», «порча», «сглаз» и другие элементы дискурса о колдовстве - результат проекции социальных отношений и их эмоционального фона на идеологический «небосвод» традиции, где формируются трафареты, и одновременно канал для направления эмоций и формирования отношений по этим трафаретам, встраивания в них. И не обязательно полагать, что результатом такой канализации негативных социальных чувств непременно должно быть разрешение конфликта: он может быть «перекодирован» и в таком виде оставлен навсегда, собственно, на это и нацелена фольклорная традиция - архивировать эти перекодировки для последующего опознавания элементов эмпирической реальности.

Несмотря на то, что репутация колдуна - результат совпадения целого ряда факторов, в силу чего под подозрения в колдовстве может попасть практически любой член сообщества, некоторые люди составляют группу риска обвинений. Окраины социального пространства — слишком богатые и слишком бедные, слишком независимые и слишком зависимые, имеющие авторитет и его лишенные — представляют собой потенциальную угрозу для общества и потому сами оказываются под угрозой подозрений в асоциальности. Богатые не просят о помощи и потому ничего не должны другим, что исключает их из сети повседневного обмена услугами; бедные просят - но не могут отплатить, что также выводит их из реципрокных взаимоотношений. Именно этих людей окружающие могут обвинить в колдовстве, если в данном обществе принят такой язык описания социального пространства.

Социальные и экономические различия между людьми, а также отношение к нарушителям общественных установлений могут быть вербализованы посредством рассказов о сильных и слабых колдунах - точнее, речь здесь идет о взаимных перекодировках, когда социальная реальность не только служит источником мифологических идей, но и оказывается их реализацией. Как в общих чертах формируется репутация колдуна? Если общественные санкции (включая, сглаз как механизм социального нивелирования) не работают, если коллективу ничего не удается сделать со своим нетипичным представителем, проблема решается путем его символического выделения из коллектива: человека наделяют новым статусом — объявляют знаткши По отношению к нему меняются стратегии поведения (доминирует избегание), он приобретает новые функции, по крайней мере, приписываемые - даже если он отказывает в магической помощи соседям, обращающимся со своими нуждами, для окружающих сам факт обращений к нему поддерживает приписываемую репутацию.

Вера в колдовство и способы ее выражения (вербальные, акциональные и пр.) устойчивы потому, что решают несколько противоположных, но при этом взаимосвязанных задач - во-первых, позволяют выразить и тем самым «снять» тревогу и беспокойство, связанные с ответственностью (именно потому эта вера наиболее выражена как раз в «зонах особой ответственности», каковыми являются младенец для матери, огородные посадки для хозяйки, улов для рыбака, пироги для поварихи и т.д.); во-вторых, оказываются инструментом управления социальным пространством, который сообщество делегирует своим полноценным членам, воплощению «нормы» - средним по возрасту и социально-экономическому статусу; в-третьих, направлены на удовлетворение ряда общественных потребностей (колдун выступает как своего рода социальный институт).

Следовательно, можно сказать, что дискурс о колдовстве представляет собой один из слоев социальной структуры как сложного символического образования, имеющий тенденцию к сохранению до тех пор, пока существует особая информационно-коммуникативная среда, характерная для микросоциумов традиционного типа, или «соседских сообществ», каковым является «классическая» российская деревня. Традиционная, «фольклорная» вера в колдовство в современной России сохраняется в регионах, где социальная структура деревни относительно стабильна, и постепенно трансформируется и исчезает там, где она разрушается, особенно вблизи больших городов.

Суммируя сказанное, выделим основные социально-психологические функции дискурса о колдовстве в микросоциуме: 1) предоставление интерпретативной схемы, в соответствии с которой толкуются самые разные события, а также психофизиологические состояния, и моделируется дальнейшее поведение; 2) канализация негативных эмоций; 3) предоставление механизма для экспликации и разрешения социальных конфликтов; 4) социальная стратификация и одновременно поддержание социального гомеостаза, подчеркивание групповой (личностной) идентичности, отнесение «иного», «страшного» за пределы «своего» пространства; 4) дискурсивное формирование и поддерживание института колдунов, а также их жертв как специфического медицинского и судебно-следственного института (ср., например, такие мотивы бы-личек: колдун оборачивает свадебный поезд волками по просьбе отвергнутой невесты; лечит болезни, которые не могут вылечить в больнице; кликуша называет вора).

Итак, дискурс о колдовстве - одно из «подводных течений» в символическом океане традиции. Это не строгий набор фольклорных жанров или поведенческих стратегий, хотя он предлагает и схему объяснения событий, и модели поведения, призванные предотвратить вредоносное магическое воздействие или устранить его последствия. Пространство этого дискурса аморфно и трудноуловимо, входом в него служат странные жесты и малопонятные запреты, обрывки фраз и междометия. В нем соединены представления о мире и обществе, здоровье и болезни, объяснения несчастий и удач, отношения доминирования и подчинения, чувства любви и ненависти, зависти и подозрительности, страха и вины. Это потаенный дискурс интуигивных жестов и обязательных слов, сильных эмоций и полуосознаваемых влечений, враждебности к чужому и подозрительности к своему, это один из дискурсов не простодушного, не открытого, имеющего двойное дно мира. Это способ говорить о различиях, объяснять влияние людей друг на друга и результаты их противостояния, когда другие языки не приняты или «не работают». Это символический мир, реальный для живущих в нем - тех, кто носит в одежде булавку и боится показывать новорожденного ребенка посторонним, плюет через плечо, сказав комплимент, и держит в кармане кукиш, переходя дорогу.

Вера в колдовство - подвижная, но очень устойчивая мыслительно-эмоциональная конструкция, в которой сплелись реальное и воображаемое, физическое и психическое. Эта вера представляет собой что-то вроде постоянного внутреннего диалога, который, однажды возникнув, удостоверяет сам себя и почти не нуждается во внешних подтверждениях. Живучесть этой веры - в ее возможности выразить важные аспекты душевного мира человека, темные фантазии и таящиеся внутри страсти. Хотя мы склоняемся к социальной интерпретации феномена колдовства, не можем не признать, что редуцированное объяснение этого феномена только в социальных, экономических, культурологических или иных терминах игнорирует его сложность, силу фантазии тех, кто верит в колдовство, и к тому же противоречит цели больше узнать о человеческих взаимоотношениях и о культурных контекстах, в которых вера в колдовство существует. В современном обществе за одним концептом (или ярлыком социальной номенклатуры) колдун могут скрываться разные смыслы: колдуном могут считать представителя другой группы (этнической, локальной, конфессиональной, половозрастной) и соседа (единоверца и ровесника); состоятельного домохозяина (которого подозревают в том, что он нажил богатство «нечистым путем») и бедняка со странностями в поведении; человека, с отменным здоровьем («живущего за чужой счет») и физически ущербного. За обвинениями может стоять страх перед чужим, неизвестным, отклоняющимся от нормы и потому потенциально опасным и более сильным (не в последнюю очередь из-за того, что находится - или позиционирует себя - вне власти моральных санкций). За обвинениями также может стоять страх перед завистью окружающих или собственные чувства зависти и враждебности, возникшие на почве бытовых конфликтов.

Колдовство - это «плавающее означающее», плавающее по дискурсам и означающее разные вещи. Оно конституирует реальность через описание ее в своих терминах и потому в свою очередь так сильно зависит от контекста страны и эпохи. Например, эволюционистский и колониальный дискурсы рассматривали веру в колдовство как суеверие, которое должно быть уничтожено движением прогресса, а постколониальный расценивает ее как символ самобытности и подчеркивает позитивные стороны и адекватность этого феномена традиционным обществам. Игра с этим явлением культуры началась, видимо, очень давно, и сама вера в колдовство — своего рода социальная игра с жесткими правилами и двумя основными классами игроков -колдунами и жертвами.

СОКРАЩЕНИЯ

Полевые материалы автора Место записи:

Вер. - Верещагинский р-н Пермского края Кезс. - Кезский р-н Удмуртии Коз. - Козельский р-н Калужской обл. Моск. - г. Москва и Московская обл. Сив. - Сивинский р-н Пермского края Урж. - Уржумский р-н Кировской обл. Шифр кассеты:

В — Верхокамье Вя - Вятка К - Калуга 2000и - июль 2000 г. 2000м - май 2000 г. Номер кассеты:

В - видеокассета

А (либо отсутствие буквы) - аудиокассета. Архивы

ААЛ - Архив Археографической лаборатории исторического факультета МГУ им. М.В. Ломоносова

АЦСА - Архив Центра социальной антропологии Российского государственного гуманитарного университета АЦТСФ - Архив Центра типологии и семиотики фольклора Российского государственного гуманитарного университета

АГВ — Архангельские губернские ведомости ВГВ — Вологодские губернские ведомости ГСК — Губернский статистический комитет

ЖС - Живая старина. Журнал о русском фольклоре и традиционной культуре. СПб., М. ЗИРГО - Записки Императорского Русского географического общества по отделению этнографии. СПб. ИАОИРС — Известия Архангельского общества изучения Русского Севера. Архангельск

ИВСОРГО - Известия Восточно-Сибирского отдела Русского географического общества. Иркутск

ИОЛЕАиЭ — Известия Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии. М.

ИРГО - Императорское Русское географическое общество

КС - Киевская старина. Киев

МГВ - Минские губернские ведомости

МЕВ - Минские епархиальные ведомости

ОГВ - Олонецкие губернские ведомости

ОС - Олонецкий сборник. Материалы для истории, географии, статистики и этнографии Онежского края. Петрозаводск Г1В - Пермь-Верхокамье

Г1КАГ - Памятная книжка Архангельской губернии. Архангельск ПКВГ - Памятная книжка Вятской губернии. Вятка

СМАЭ - Сборник Музея антропологии и этнографии Академии наук СССР. СПб. СМОМПК - Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Тифлис

СХИФО — Сборник Харьковского историко-филологического общества. Харьков

СЭ - Советская этнография. М.

ТЗС - Труды по знаковым системам. Тарту

ТИЭ - Труды Института этнографии Академии наук СССР. М.

ТКНОИМК - Труды Костромского научного общества по изучению местного края.

Кострома ЭО - Этнографическое обозрение. М. ЭС - Этнографический сборник. СПб. ЯГВ - Ярославские губернские ведомости

Список научной литературыХристофорова, Ольга Борисовна, диссертация по теме "Фольклористика"

1. Авдеева 1842 Авдеева Е. А. Записки о старом и новом русском быте. СПб., 1842. Агапкина 1994 - Агапкина Т. А. Чужой среди своих // Миф и культура: Человек - нечеловек. М., 1994.

2. Агапкина, Виноградова 1994 Агапкина Т. А., Виноградова Л. Н. Благопожелание: Ритуал и текст // Славянский и балканский фольклор. М., 1994.

3. Агапкина и др. 2003 Полесские заговоры (в записях 1970-1990-х гг.) / Сост., подготовка текстов и коммент. Т. А. Агапкиной, Е. Е. Левкиевской, А. Л. Топоркова. М., 2003.

4. Агеев 1983 — Агеев В. С. Психология межгрупповых отношений. М., 1983.

5. Адоньева 2000 Адопьева С. Б. Сказочный текст и традиционная культура. СПб., 2000.

6. Адоньева 2001 Адоньева С. Б. Категория ненастоящего времени: Антропологические очерки. СПб., 2001.

7. Адоньева 2003 Адоньева С. Б. Своя чужая речь: Фольклор в свете прагматики // Б. Н. Путилов. Фольклор и народная культура. 1п Мешопаш. СПб., 2003.

8. Адоньева 2004 Адоньева С. Б. Прагматика фольклора. СПб., 2004.

9. Адоньева, Бажкова 1998 Адоньева С. Б., Бажкова Е. В. Функциональное различие в поведении и роли женщины на разных этапах ее жизни (по материалам фольклорного архива СПбГУ) // Белозерье: Краеведческий альманах. Вып. 2. Вологда, 1998.

10. Адоньева, Овчинникова 1993 — Традиционная русская магия в записях конца XX в. / Сост. С. Б. Адоньева, О. А. Овчинникова. СПб., 1993.

11. Айвазян 1975 Айвазян С. Указатель сюжетов русских быличек и бывальщин о мифологических персонажах // Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975.

12. Азбелев 1992 Народная проза / Сост. С. Н. Азбелев. М., 1992.

13. А-кий 1853 А-кий В. Обычаи при свадьбах в Пошехонском уезде // ЯГВ. 1853. №31.

14. Алферова 1898 — Алферова Е. А. Слобода Крыгская // Жизнь и творчество крестьян Харьковской губернии. Очерки по этнографии края / Под ред. В. В. Иванова. Т. 1. Харьков, 1898.

15. Анастасова 1991 Анастасова Е. Етносоциални категории и демонология // Българ-ска етнография. 1991. Год. II. Кн. 5.

16. Аникин 1998 Русские заговоры и заклинания: Материалы фольклорных экспедиций 1953-1993 гг. / Под ред. В. П. Аникина. М., 1998.

17. Аникин 2000 — Аникин А. Е. Этимологический словарь русских диалектов Сибири. Заимствования из уральских, алтайских и палеоазиатских языков. Новосибирск, 2000.

18. Аничков 1914 —Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914.

19. Антонович 1877 Антонович В. Б. Колдовство. Документы. Процессы. Исследование. СПб., 1877.

20. Ардов 2006 Ардов М., прот. Мелочи архи., прото., и просто иерейской жизни. М., 2006.

21. Арефьев 1902 — Арефьев В. С. Материалы по этнографии Енисейского уезда Енисейской губернии // ИВСОРГО. 1902. Т. 32. № 1-2.

22. Арнаутова 2004 Арнаутова Ю. Е. Колдуны и святые: Антропология болезни в средние века. СПб., 2004.

23. Арсенова 2002 Арсенова Е. В. Восточнославянские традиционные представления об «особом» знании и болезни // Антропология. Фольклористика. Лингвистика: Сб. с г. Вып. 2. СПб., 2002.

24. Аргемова 1987 Артемова О. Ю. Личность и социальные нормы в раннепервобыт-ной общине. М., 1987.

25. Арутюнова 1990 Арутюнова Н.Д. Дискурс // Лингвистический энциклопедический словарь. М., 1990.

26. Архангельский 1854 Архангельский А. Село Давшино Ярославской губернии Пошехонского уезда//ЭС. 1854. Вып. 2.

27. Астахова 1928 Астахова А. М. Заговорное искусство на реке Пинеге // Искусство Севера. Вып. II. Л., 1928.

28. Афанасьев 1851 — Афанасьев А. Н. Ведун и ведьма // Комета: Учено-литературный альманах. М., 1851.

29. Афанасьев 1865-1869 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу: В 3-х тт. М., 1865-1869.

30. Ахметшин 1991 — Ахметшин Б. Г, Русские былички Башкирии о колдунах // Фольклор народов РСФСР. Вып. 18.Уфа, 1991.

31. Ахметшин 1996 — Ахметшин Б. Г. Несказочная проза горнозаводского Башкортостана и Южного Урала. Уфа, 1996.

32. Байбурин 1981 — Байбурин А. К. Семиотический статус вещей и мифология // Материальная культура и мифология. Л., 1981 (СМАЭ. Т. 37).

33. Байбурин 1983 — Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983.

34. Байбурин 1993 — Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993.

35. Байбурин 2003 — Байбурин А. К. Проблема «фольклор и этнография» сегодня // Российская наука о человеке: Вчера, сегодня, завтра. Мат. науч. конф. Вып. 1. СПб., 2003.

36. Байбурин, Левинтон 1978 Байбурин А. К., Левинтон Г. А. К описанию организации пространства в восточнославянской свадьбе // Русский народный свадебный обряд / Под ред. К. В. Чистова, Т. А. Бернштам. Л., 1978.

37. Байбурин, Левинтон 1984 Байбурин А. К., Левинтон Г. А. К проблеме «у этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов» // Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. Л., 1984.

38. Балов 1889 Балов А. Крестьянские похоронные обычаи в Пошехонском уезде // ЯГВ. 1889. №54.

39. Балов 1899 Балов А. В. Очерки Пошехонья. Верования // ЭО. 1899. № 4.

40. Балов 1907 Балов А. В. Черты русского народного календаря: Дни недели в русских народных верованиях // Русский архив. 1907. № 1.

41. Баранов 2004 — Баранов Д. А. Мужские «роды» (этнографический факт и его интерпретации) // Мужской сборник. Вып. 2. «Мужское» в традиционном и современном обществе / Сост. И. А. Морозов, отв. ред. Д. В. Громов, Н. JI. Пушкарева. М., 2004.

42. Барсов 1876 Барсов Е. Очерки народного мировоззрения и быта // Древняя и новая; Россия. Т. III. № 10. СПб., 1876.

43. Бедов 1901 Бедов Е. Ф. Приметы, поверья и заговоры. // ЖС. 1901. Вып. 3-4.

44. Безсонов 1871 Безсонов П. Белорусские песни, с подробными объяснениями их творчества и языка, с очерками народного обряда, обычая и всего быта. М., 1871.

45. Белинский 1925 Белинский А. Свадебные обычаи, обряды, приметы среди населения Опочецкого уезда // Познай свой край. Сборник Псковского общества краеведения. Вып. 2. Псков, 1925.

46. Белова 2000а Белова О. В. Славянский бестиарий: Словарь названий и символики. М., 2000.

47. Белова 20006 Белова О. В. «Чужие» в Полесье // ЖС. 2000. № 3.

48. Беляев 1905 Беляев И. С. Икотники и кликуши. К истории русских суеверий. По архивным источникам // Русская старина. 1905. Т. 122. № 4.

49. Бенвенист 1974 — Бенвенист Э. Формальный аппарат высказывания // Общая лингвистика. М., 1974.

50. Бергер, Лукман 1995 Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М., 1995.

51. Березанский 1880 — Березанский П. Обычное уголовное право Тамбовской губернии. Киев, 1880>

52. Бернштам 1998 — Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX начала XVIII-XX в. Л., 1998.

53. Боас 1926 — Боас Ф. Ум первобытного человека. М.-Л., 1926.

54. Боас 1935 Боас Ф. Колдовство у индейцев квакиутль // СЭ. 1935. № 4-5.

55. Богатырев 1916 — Богатырев П. Г. Верования великоруссов Шенкурского уезда // ЭО. 1916. №3-4.

56. Богатырев 1971 — Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971.

57. Богданков 1910 — Богданков М. С. Домашняя жизнь, нравы и некоторые обычаи поморов // ИАОИРС. № 24. 1910.

58. Богданович 1895 — Богданович А. Е. Пережитки древнего миросозерцания у белорусов (этнографический очерк). Гродна, 1895.

59. Богословский 1924 Богословский П. .С. Материалы по народному быту, фольклору и литературной старине // Пермский краеведческий сборник. Вып. 1. Пермь, 1924.

60. Богоявленский 1965 Богоявленский Н. А. Древнерусское врачевание в XI-XVII вв. М., 1965.

61. Бойм 2002 — Бойм С. Общие места: Мифология повседневной жизни. М., 2002.

62. Болонев 1978 Болонев Ф. Ф. Народный календарь семейских Забайкалья (вторая половина XIX — начало XX в.) Новосибирск, 1978.

63. Бочаров 2000 Бочаров В. В. Антропология возраста. СПб., 2000.

64. Бржсский 1902 Бржеский Н. К. Очерки юридического быта крестьян. СПб., 1902.

65. Бруханский 1926 — Бруханский Н П. К вопросу о психической заразительности (случай психической эпидемии в Московской губ. в 1926 г.) // Обозрение психиатрии, неврологии и рефлексологии. Т. 1. № 4-5. 1926.

66. Бубнов 1893 Бубнов А. Село Рагули Ставропольской губернии Новогригорьевского уезда// СМОМПК. Вып. 16. Отд. 1. 1898.

67. Буенок 2000 Буенок А. Г. Фольклор и этнография Тихвинского уезда. Библиографический указатель // Тихвинский фольклорный архив. Исследования и материалы. I. СПб., 2000.

68. Булгакова 2001 Монахиня Серафима (Булгакова). Дивеевские предания // Серафи-мо-Дивеевские предания / Сост. А. Н. Стрижев. Б.м., 2001.

69. Буркова, Тименчик 2004 Буркова В. Н., Тименчик В. М. Фольклорно-этнографическая экспедиция в Козельский район Калужской области // ЖС. 2004. № 1.

70. Бурцев \89$ Бурцев А. Е Народный быт Великого Севера. Т. 2. СПб., 1898.

71. Бурцев 1910 Бурцев А. Е. Русские народные сказки и суеверные рассказы про нечистую силу. СПб., 1910.

72. Бусыгин и др. 1973 — Бусыгин Е. П., Зорин Н. В., Михайличенко Е В. Общественный и семейный быт русского сельского населения Среднего Поволжья. Историко-этнографическое исследование (середина XIX начало XX вв.). Казань, 1973.

73. Бутовская 2004 — Бутовская М. JI. Язык тела: Природа и культура (эволюционные и кросс-культурные основы невербальной коммуникации человека). М., 2004.

74. Буховец 1996 Буховец О. Г. Социальные конфликты и крестьянская ментальность в Российской империи начала XX в.: Новые материалы, методы, результаты. М., 1996.

75. Быховская 2000 — Быховская И. М. Homo somatikos: Аксиология человеческого тела. М., 2000.ван Дейк 1989 -Дейк Т.А. ван. Язык. Познание. Коммуникация. М., 1989.

76. Васильев 1999 — Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. М., 1999.

77. Васюкович 1867 Васюкович П. Обряды погребения в Игуменском уезде // МГВ. 1867. № 12.

78. Вахромеев 2002 — Вахромеев Г., свягц. Как защититься от чародеев. М., 2002.

79. Ведерникова 1997 Ведерникова Н М. Фольклор Калужской губернии в записях и публикациях XIX-начала XX в. Вып. 1. Народные обряды и поэзия. М., 1997 (Альманах «Русская традиционная культура». 1997. № 4-5).

80. Вежбицкая 1996 — Вежбицкая А. Концептуальные основы психологии культуры // Вежбицкая А. Язык. Культура. Познание. М., 1996.

81. Верещагин 1909 — Верещагин Г. Знахарство в Вятской губернии // ПКВГ на 1910 г. 1909.

82. Весин 1891 Весин Л. Современный великорус в его свадебных обычаях и семейной жизни. Ч. II // Русская мысль. 1891. № 10.

83. Весин 1892 Весин Л. Народный самосуд над колдунами. К истории народных обычаев // Северный вестник. 1892. № 9.

84. Вегухов 1907 Ветухов А. Заговоры, заклинания, обереги и другие виды народного врачевания, основанные на вере в силу слова. (Из истории мысли.) Варшава, 1907.

85. Вигзелл 2007 Вигзелл Ф. Читая фортуну: Гадательные книги в России (вторая половина XVIII - XX вв.). М., 2007.

86. Виноградов 1915 — Виноградов Г. С. Самоврачевание и скотолечение у русского старожилого населения Сибири //ЖС. 1915. Вып. 4.

87. Виноградов 1923 — Виноградов Г. С. Смерть и загробная жизнь в воззрениях русского старожилого населения Сибири // Сб. трудов професссоров и преподавателей Иркутского государственного университета. Вып. 5. Иркутск, 1923.

88. Виноградова 2000 — Виноградова Л. Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. М., 2000.

89. Виссарион 1879 — Виссарион, еп. Свекрови и невестки. (Очерки христианской жизни.) М., 1879

90. Витов 1956 Витое М. В. Этнография русского Севера. М., 1956.

91. Власов 1995 Власов А. Н. Устюжская литература XVI - XVII веков. Историко-литературный аспект. Сыктывкар, 1995.

92. Власова 1996 Власова-М. Н. Былички Новгородской области о змеях и закликухах // Экспедиционные открытия последних лет. Народная музыка, словесность, обряды в записях 1970-х- 1990-х гг. СПб., 1996.

93. Власова 1998 Власова М. Н. Русские суеверия: Энциклопедический словарь. СПб., 1998.

94. Власова 2001 Русский Север. Этническая история и народная культура XII - XX в. / Отв. ред. И. В. Власова. М., 2001.

95. Власова, Жекулина 2001 Традиционный фольклор Новгородской области. Сказки. Легенды. Предания. Былички. Заговоры. По записям 1963 — 1999 г. / Сост. М. Власова, В. Жекулина. СПб., 2001 (Серия «Памятники русского фольклора». Вып. 2).

96. Всеволожская 1895 Всеволожская Е. Очерки крестьянского быта Самарского уезда //ЭО. 1895. № 1.

97. Гальковский 2000 — Галъковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 1-2. М., 2000.

98. Георгиевский 1892 Георгиевский М. Колдуны исчезают // ОГВ. 1892. № 22.

99. Герасимов 1898 — Герасимов М. К. Из преданий и поверий Череповецкого уезда Новгородской губернии // ЭО. 1898. № 4.

100. Герасимов 1900 — Герасимов М. К. Обычаи, обряды и поверья в Череповецком у. Новгородской губ. // ЭО. 1900. № 3.

101. Гинзбург 2000 Гинзбург К. Сыр и черви. Картина мира одного мельника, жившего в XVI веке. М., 2000.

102. Гинзбург 2004 Гинзбург К. Колдовство и народная набожность. Заметки об одном инквизиционном процессе 1519 года // Гинзбург К. Мифы-эмблемы-приметы. Морфология и история: Сб. ст. М., 2004.

103. Гирц 2004а Гирц К. Глубокая игра: замегки о петушиных боях у балийцев // Гирц К. Интерпретация культур. М., 2004.

104. Гирц 20046 Гирц К. «Насыщенное описание»: В поисках интерпретативной теории культуры // Гирц К. Интерпретация культур. М., 2004.

105. Голикова 1995 Голикова С. В. Кликушество глазами священника // Религия и церковь в Сибири. Вып. 8. Тюмень, 1995.

106. Горбачев 2004 Горбачев А. В. Пропажа и поиски скота в каргопольской фольклорной традиции // Актуальные проблемы полевой фольклористики. Вып. 3. М., 2004.

107. Гордеева 1991 Гордеева Н А. Указатель сюжетов быличек и бывалыцин Омской области (1978-1984) // Актуальные проблемы сибирской фольклористики. Иркутск, 1991.

108. Гордон 1994 Гордон Л. Четыре рода бедности в современной России // Социологический журнал. 1994. № 4.

109. Горелкина 1987 — Горелкина О. Д. К вопросу о магических представлениях в России XVIII в. (на материале следственных процессов по колдовству) // Научный атеизм, религия и современность. Новосибирск, 1987.

110. Гофман 1999 Гофман И. Представление себя другим в повседневной жизни. М., 1999.

111. Гребнев 1897 Гребнев Л. Г. Глухие уголки Вятской губернии. Село Шалегово Орловского уезда//ПКВГ на 1898 г. Отд. II. 1897.

112. Греймас 1985 Греймас А. К теории интерпретации мифологического нарратива // Зарубежные исследования по семиотике фольклора. М., 1985.

113. Гринченко 1897 Гринченко Б. Д. Этнографические материалы, собранные в Черниговской и соседней с ней губерниях. Вып. 2. Чернигов, 1897.

114. Гринченко 1901 — Гринченко Б. Д. Из уст народа. Малорусские рассказы, сказки и др. Чернигов, 1901.

115. Грушевский 1865 Грушевский С. Современные простонародные верования относительно ведунства и колдовства // Руководство для сельских пастырей. 1865. Т. 2. №21,25.

116. Грушко 1996 Грушко Е. А. Словарь русских суеверий, заклинаний, примет и поверий. Нижний Новгород, 1996.

117. Гудков 2000 Гудков Л. Д. Страх как рамка понимания происходящего // Куда идет Россия?. Власть, общество, личность / Под ред. Т. И. Заславской. М., 2000.

118. Гура 1997 — Гура А. В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997.

119. Гуревич 1987 Гуревич А. Я. Ведьма в деревне и пред судом (народная и ученая традиции в понимании магии) // Языки культуры и проблемы переводимости. М., 1987.

120. Гуревич 1990а Гуревич А. Я. Народная магия и церковный ритуал // Механизмы культуры. М., 1990.

121. Гуревич 1990b — Гуревич А. Я. Средневековый мир: Культура безмолвствующего большинства. М., 1990.

122. Давыдова 1998 Давыдова Ю. А. Представления о «чужом народе» в Уржумском районе//ЖС. 1998. №4.

123. Даль 1880 Даль В. И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа. Материалы по русской демонологии. СПб., 1994 (1880).

124. Даль 2006 Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4-х тт. М., 2006.

125. Дандес 2003 Дандес А. Фольклор: Семиотика и/или психоанализ: Сб. ст. М., 2003.

126. Данилов 1996 Данилов В. П. Крестьянская менталыюсть и община // Менталитет и аграрное развитие России (XIX-XX вв.). М., 1996.

127. Дейк 1989 -Дейк Т. А., ван. Язык. Познание. Коммуникация. М., 1989.

128. Демидович 1896 —Демидович П. П. Из области верований и сказаний белорусов // ЭО. 1896. № 1-3.

129. Демич 1892 -Демич В. Ф. Педиатрия у русского народа. СПб., 1892.

130. Джидарьян 2001 —Джидарьян И. А. Представление о счастье в российском менталитете. СПб., 2001.

131. Дикманн 2000 Дикманн X. Сказание и иносказание. СПб., 2000.

132. Дилакторский 1899 Дипакторский П. Из преданий и легенд Кадниковского уезда ■ Вологодской губернии // ЭО. 1899. № 3-4.

133. Дмитриев 1869 —Дмитриев М. А. Собрание песен, сказок, обрядов и обычаев крестьян Северо-Западного края. Вильна, 1869.

134. Дмитриева 1988 — Дмитриева С. И. Фольклор и народное искусство русских Европейского Севера. М., 1988.

135. Дмитриева 1993 — Дмитриева С. PI. Традиционный фольклор Русского Севера. М., 1993.

136. Добровольская 2001 Добровольская В. Е. Народные представления о колдунах в несказочной прозе // Мужской сборник. Вып. 1. Мужчина в традиционной культуре / Сост. И. А. Морозов, отв. ред. С. П. Бушкевич. М., 2001.

137. Добровольский 1891 Добровольский В. Н. Смоленский этнографический сборник. Ч. 1. СПб., 1891. (ЗИРГО. Т. 20.)

138. Добровольский ! 893 Добровольский В. Н. Смоленский этнографический сборник. Ч. 2. СПб., 1893. (ЗИРГО. Т. 23. Вып. 1.)

139. Добротворский 1883 Добротворский Н. Пермяки. Бытовой и этнографический очерк // Вестник Европы. 1883. Т. 2. Кн. 3.

140. Добрынкин 1867 — Добрынкин П. Г. Вязниковский уезд. Этнографический очерк // Труды Владимирского ГСК. 1867. Вып. 5.

141. Довнар-Запольский 1890 Довнар-Запольский М. Чародейство в Северо-Западном крае в XVII-XVIII вв. // ЭО. 1890. № 2.

142. Довнар-Запольский 1897 — Довнар-Запольский М. Очерки обычного семейственнаго права крестьян Минской губернии // ЭО. 1897. № 2.

143. Домников 2002 -Домников С. Д. Мать-земля и Царь-город. Россия как традиционное общество. М., 2002.

144. Дранникова 2004 — Драшшкова Н. В. Локально-групповые прозвища в традиционной культуре Русского Севера. Функциональность, жанровая природа, этнопоэтика. Архангельск, 2004.

145. Дранникова, Новиков 2003 — Дранникова Н. В., Новиков Ю. А. Фольклорная экспедиция на Кулой // ЖС. 2003. № 2.

146. Држевецкий 1872 Држевецкий А. И Медико-топография Усть-Сысольского уезда Вологодской губернии. СПб., 1872.

147. Дуглас 2000 -Дуглас М. Чистота и опасность. Анализ представлений об осквернении и табу. М., 2000.

148. Дюмезиль 1986—ДюмезильЖ. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986.

149. Елеазаровский 1868 Елеазаровский И. Икота - недуг Архангельской губернии // АГВ. 1868. № 77.

150. Елеонская 1917 — Елеонская Е. Н. К изучению заговора и колдовства в России. Вып. 1. Шамордино, 1917.

151. Ельчанинов, Флоренский 1991 Ельчанинов А., Флоренский П. Православие. История религии. М., 1991.

152. Ермакова 2005 Ермакова Е. Е. Сибирская заговорная традиция (конец XIX — начало XX в). Т. 1. Тюмень, 2005.

153. Есипов 1878 Есипов Г. В. Колдовство в XVII и XVIII столетиях (из архивных дел) // Древняя и новая Россия. Т. 3. 1878.

154. Есипов 1880 Есипов Г. В. Люди старого века. Рассказы из дел Преображенского приказа и Тайной канцелярии. СПб., 1880.

155. Есипов 1885 Есипов Г. В. Тяжелая память прошлого. Рассказы из дел Тайной канцелярии и других архивов. СПб., 1885.

156. Ефименко 1864 — Ефименко П. С. Демонология жителей Архангельской губернии // ПКА.Г на 1864 год. 1864.

157. Ефименко 1869 — Ефименко П. С. Сборник народных юридических обычаев Архангельской губернии. Кн. 1. Архангельск, 1869.

158. Ефименко 1877 — Ефименко П. С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии. Ч. I. М., 1877.

159. Ефименко 1878 — Ефименко П. С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии. Ч. II. М, 1878.

160. Ефименко 1884 — Ефименко А. Я. Исследования народной жизни. Вып. 1. Обычное право. М., 1884.

161. Жаворонок 2002 Жаворонок С. И. Знающий: Мифологический персонаж и социокультурный статус // Традиционные модели в фольклоре, литературе и искусстве. Сб. в честь Н. М. Герасимовой. СПб., 2002.

162. Жаков 1990 Жаков К. В. Под шум северного ветра. Рассказы, очерки, сказки и предания. Сыктывкар, 1990.

163. Жельвис 2001 Жельвис В. И. Поле брани. Сквернословие как социальная проблема. М., 2001.

164. Живов 1979 Живов В. М. О внутренней и внешней позиции при изучении моделирующих систем // Вторичные моделирующие системы. Тарту, 1979.

165. Живов 1993 Живов В. М. Двоеверие и особый характер русской, культуры // Philologia slavica. К 70-летию академика Н. И. Толстого. М., 1993.

166. Жирмунский 1978 Жирмунский В. М. История легенды о Фаусте // Легенда о докторе Фаусте. М., 1978.

167. Жуйкова 2003 -Жуйкова М. В. Заколдованный круг // ЖС. 2003. № 2.

168. Журавель 1996 Журавель О. Д. Сюжет о договоре человека с дьяволом в древнерусской литературе. Новосибирск, 1996.

169. Журавлев 1994 Журавлев А. Ф. Домашний скот в поверьях и магии восточных славян. М., 1994.

170. Журавлев 1998 — Журавлев А. Ф. К реконструкции древнеславянского мировидения (о категориях «доли» и «меры») в их языковом и культурном выражении // Проблемы славянского языкознания. М., 1998.

171. Забылин 1880 Забылин М. Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. М., 1880.

172. Завойко 1914 — Завойко Г. К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии // ЭО. 1914. № 3-4.

173. Завойко 1915 Завойко Г. К. Гадания у крестьян Владимирской губернии // ЭО. 1915. № 1-2.

174. Запорожец 2004 Запорожег( В. В. Из московской коллекции заговоров // ЖС. 2004. №2.

175. Запорожец 2009 — Запорожец В. В. Из чебоксарских записей // ЖС. 2009. № 3.

176. Зверов,1917 Зверов М. Свадебные обычаи в Ново-Никольской вол. Грязовецкого у. // Известия Вологодского общества изучения Северного края. Вып. 4. Вологда, 1917.

177. Звонков 1889 Звонков А. П. Очерки верований крестьян Елатомского уезда Тамбовской губернии // ЭО. 1889. № 2.

178. Зеленин 1915а — Зеленин Д. К. Великорусские сказки Вятской губернии. Пг., 1915. (ЗИРГО. Т. 42.)

179. Зеленин 1915b Зеленин Д. К. Описание рукописей ученого архива ИРГО. Вып. 2. Г1г„ 1915.

180. Зеленин 1916а Зеленин Д. К. Описание рукописей ученого архива ИРГО. Вып. 3. Пг., 1916.

181. Зеленин 1916b — Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. Вып.1. Умершие неесте-ственнойсмертью и русалки. Пг., 1916.

182. Зеленин 1991 Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. М., 1991.

183. Земцов 2002 Земцов JJ. И. Волостной суд в России 60-х - первой половины 70-х годов XIX века (по материалам Центрального Черноземья). Воронеж, 2002.

184. Зимин 1920 Зимин М. М. Ковернинскийкрай (наблюдения и записи) // Труды Костромского научного общества по изучению местного края. Вып. 17. Кострома, 1920.

185. Зиновьев 1985 Зиновьев В. П. Указатель сюжетов сибирских быличек и бывалыцин // Локальные особенности русского фольклора Сибири. Новосибирск, 1985. .

186. Зиновьев 1987 Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири / Сост. В. П. Зиновьев. Новосибирск, 1987.

187. Зубарева 2000 Зубарева В. С. «Даты не можем сказать, когда это было, но было.» //ЖС. 2000. №4.

188. Зубова 1996 Зубова Л. Представления о бедности и богатстве. Критерии и масштабы бедности // Экономические и социальные перемены: Мониторинг общественного мнения. 1996. № 4.

189. И. П. 1889 И. П. Сила родительского проклятья по народным рассказам Харьковской губернии // ЭО. 1889. № 3.

190. Иваницкий 1890 — Иваницкий II А Материалы по этнографии Вологодской губернии // Сборник сведений для изучения быта крестьянского населения России. М., 1890. (ИОЛЕАиЭ. Т. 69. Труды этнографического отделения. Кн. 11. Вып. 1.)

191. Иваницкий 1898 — Иваницкий Н. А. Сольвычегодский крестьянин, его обстановка, жизнь и деятельность //ЖС. 1898. Вып. 1.

192. Иванов 1888 Иванов Д. Станица Отрадная Кубанской волости Баталпашинского уезда//СМОМПК. Вып. 6. Ощ. 1. 1888.

193. Иванов 1891 Иванов П. В. Народные рассказы о ведьмах и упырях: Материалы для характеристики миросозерцания крестьянского населения Купянского уезда // СХИФО. Т. 3. 1891.

194. Иванов 1892 Иванов И. Суеверия крестьян. Этнологические очерки с. Георгиева при реке Лухе (Юрьевец у.) // Родина. 1892. № 8-13, 15-31.

195. Иванов 1900 Иванов А. И. Верования крестьян Орловской губернии // ЭО. 1900. №4.

196. Иванов 1907 Иванов П. В. Жизнь и поверья-крестьян Купянского уезда Харьковской губернии // СХИФО. Т. 17. 1907.

197. Иванова 1996 Вятский фольклор. Мифология / Сост. А. А. Иванова. Котельнич, 1996.

198. Иванова 2000 Иванова А. А. Этническое самосознание как фактор межэтнических культурных взаимодействий // Традиционная культура. 2000. № 2.

199. Иванова 2004а Иванова А. А. Легенды о прозорливых Уржумского края // Актуальные проблемы полевой фольклористики. Вып. 3. М;, 2004.

200. Иванова 2004b Иванова А. А. Пропажа и поиск скота в мифоритуальной практике Верхокамья и Пинежья // Актуальные проблемы полевой фольклористики. Вып. 3. М., 2004.

201. Ивлева 1994 Ивлева Л. М. Ряженье в русской традиционной культуре. СПб., 1994.

202. Ивлева 2004 Представления восточных славян о нечистой силе и контактах с ней: Материалы полевой и архивной коллекции Л. М. Ивлевой / Сост. В. Д. Кен. СПб., 2004.

203. Ивлева, Лурье 1997 Ивлева Л. М., Лурье М. Л. Ряженый-демон, ряженый в демона. // Исследования по славянскому фольклору и народной культуре. Вып. 1. Oakland: Berkley Slavic Specialties, 1997.

204. Иллюстров 1910 — Илтостров И. Жизнь русского народа в его пословицах и поговорках. 2-е изд. СПб., 1910.

205. Ильина 1999 Ильина И. В. Шева // Традиционная культура народов Европейского Северо-Востока России. Этнографическая электронная энциклопедия. 1999 (http://www.komi.com/Folk/komi/292.htm).

206. Ильинский 1860 Ильинский А. Жизнь - новая школа для сельского священника // Руководство для сельских пастырей. 1860. Т. 2. № 23.

207. Ильинский 1894 — Ильинский В. Свадебные обычаи в Ряговском приходе Каргополь-ского уезда // ОС. 1894. Вып. 3. Отд. 2.

208. Ионин 2002 Постмодерн: Новая магическая эпоха / Под ред. Л. Г. Ионина. Харьков, 2002.

209. Исаевич 1883 Исаевич С. Н. Еще рассказец о вовкулаках и чаровниках // КС. 1883. № 12.

210. Кагаров 1918 Кагаров Е. Г. Религия древних славян. Пг., 1918.

211. Кайсаров 1807 Кайсаров А. С. Славянская и российская мифология. М., 1807.

212. Кайуа 2003 Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М., 2003.

213. Калачев 1859 — Калачев И. В. Юридические обычаи крестьян в некоторых местностях // Архив исторических и юридических сведений, относящихся до России. Т. 2. СПб., 1859:

214. Калинников 1916 Калинников И. Народные приметы // ЖС. 1916. Вып 2-3. Приложение. № 5.

215. Карнаухова 1928 — Карнаухова И. В. Суеверия и бывальщины // Крестьянское искусство СССР. Искусство Севера. Л., 1928.

216. Карский 1916 Карский Е. Ф. Белорусы. Очерки словесности белорусского племени. Т. III. М„ 1916.

217. Касабова-Динчева 1995 — Касабова-Динчева А. Обичайноправни наказания над магь-осници (митологични аспекта). Докторат. София, 1995.

218. Касабова-Динчева 1997 — Касабова-Динчева А. Магьосницата — необходимото зло // Българска етнология. 1997. Т. 23. Кн. 3-4.

219. Касабова-Динчева 1998 — Касабова-Динчева А. Магията социална необходимост // Етнографски проблеми на народната култура. 1998. Т. 5.

220. Катенкамп-Сеткова 1904 — Собрание народных рассказов А. П. Катенкамп-Сетковой. СПб., 1904.

221. Кербелите 2001 Кербелите Б. Типы народных сказаний. Структурно-семантическая классификация литовских этиологических, мифологических сказаний и преданий. СПб., 2001.

222. Киркор 1858 Киркор А. Этнографический взгляд на Виленскую губернию // ЭС. 1858. Вып. 3.

223. Клементовский 1860 Клементовский А. Кликуши // Московская медицинская газета. 1860. №25-32.

224. Ковалев 1996 Голоса крестьян: Сельская Россия XX в. в крестьянских материалах / Сост. Е. М. Ковалев. М., 1996.

225. Коваленко 1891 Коваленко Г. О народной медицине в Переяславском уезде Полтавской губернии // ЭО. 1891. № 2.

226. Ковшова, Котельникова 2004 Ковшова М. Л., Котельникова Н. Е. «Про одну женщину говорили, что она свиньей оборачивается»: Опыт исследования структуры былички // Славянская традиционная культура и современный мир. Сб. мат. науч. конф. Вып. 6. М„ 2004.

227. Козер 2000 Козер Л. Функции социального конфликта. М., 2000.

228. Козлова 2000 — Козлова II К Восточнославянские былички о змее и змеях: Мифический любовник. Указатель сюжетов и тексты. Омск, 2000.

229. Колчин 1899 — Колчин А. Верования крестьян Тульской губернии // ЭО. 1899. № 3-4.

230. Коновалова 2002 Коновалова Н. И. Названия нечистой силы в уральских говорах как фрагмент наивной картины мира: Мотивационный аспект // Русская диалектная этимология. Мат. IV междунар. конф. Екатеринбург, 2002.

231. Коровушки на-Пярт 2003 Коровушкина-Пярт И. 77. «Бес коммунистов не любит.»: Народное паломничество, кликуши и советская власть на Урале (к вопросу о народном благочестии) // Уральский сборник. История. Культура. Религия. Вып. V. Екатеринбург, 2003.

232. Королева 2004 Королева С. Ю. «Знающий» в современной коми-пермяцкой деревне // Славянская традиционная культура и современный мир. Сб. мат. науч. конф. Вып. 6. М'., 2004.

233. Коропчевский 1892 Коропчевский Д. А. Народное предубеждение против портрета. СПб., 1892.

234. Костоловский 1901 Костоловский И. Из народных суеверий, примет и обычаев Еремейцевской волости, Рыбинского уезда// ЭО. 1901. № 3.

235. Костоловский 1913 Костоловский И. В. Из поверий Ярославского края // ЭО. 1913. № 1-2.

236. Костомаров 1860 Костомаров Н. И. Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI и XVII столетиях. СПб., 1860.

237. Костров 1876 Костров Н. Н. Юридические обычаи^ крестьян-старожилов Томской губ. Томск, 1876.

238. Костров 1879 Костров Н. Н. Колдовство и порча у крестьян Томской губернии // Записки Западно-Сибирского отделения ИРГО. Кн. 1. Омск, 1879.

239. Коул и Скрибнер 1977- Коул М., Скрибнер С. Культура и мышление. М.,1977.

240. Кофырин 1900 Кофырин Н. Суеверия крестьян села Песчаного Пудожского уезда. Петрозаводск, 1900.

241. Краинский 1900 — Краинский Н. В. Порча, кликуши и бесноватые как явления русской народной жизни. Новгород, 1900.

242. Крачковский 1874 -Крачковский Ю. Ф. Быт западнорусского селянина. М., 1874.

243. Кремлева 1980 Кремлева И. А. Похоронно-поминальная обрядность русского населения Пермской области // Полевые исследования Института этнографии. (1978). М., 1980.

244. Кривошапкин 1865 Кривошапкин М. Ф. Енисейский округ и его жизнь. СПб., 1865.

245. Криничная 1989 Легенды, предания, бывальщины / Сост. Н. А. Криничная. М., 1989.

246. Криничная 1991 Криничная Н. А. Северные предания. СПб., 1991.

247. Криничная 1993 Криничная Н. А. Лесные наваждения. Мифологические расссказы и поверья о духе-«хозяине» леса. Петрозаводск, 1993.

248. Криничная 2000а — Криничная Н. А. Ведуны в свете мифологии: К истокам и семантике образов // Гуманитарные исследования в Карелии: Сб. ст. к 70-летию ИЯЛИ. Пе1розаводск, 2000.

249. Криничная 2000Ь Криничная Н. А. Русская народная мифологическая проза. Т. 2. Былички, бывальщины, легенды, поверья о людях, обладающих магическими способностями. Петрозаводск, 2000.

250. Кудрявцев 1897 Старина, памятники, предания и легенды прикамскаго края. Очерк / Сост. В. Ф. Кудрявцев. Вып. 1. Вятка, 1897.

251. Кузнецов 2001 Кузнецов И. С. Па пути к «великому перелому». Люди и нравы сибирской деревни 1920-х гг. (психоисторические очерки). Новосибирск, 2001.

252. Кузнецова 1992 Кузнецова В. Г1. О функциях колдуна в русском свадебном обряде // Заонежский сборник. Петрозаводск, 1992.

253. Кузнецова 1997 Памятники русского фольклора Водлозерья: Предания и былички / Сост. В. П. Кузнецова. Петрозаводск, 1997.

254. Кузнецова, Лурье 2001 Кузнецова Н. В., Лурье М. Л. Черти на службе у колдуна // ЖС. 2000. № 2.

255. Куковякин и др. 1997 Куковякин С. А., Куковякина Н. Д., Братухина О. А. Народная медицина в Вятской губернии. Киров, 1997.

256. Куликова 1998 Куликова И. С. Сепычевские очерки // Материальная база сферы культуры. Науч.-информ. сб. Вып. 2. М., 1998.

257. Куликовский 1894 — Куликовский Г. И. Похоронные обряды Олонежского края // ОС. 1894. Вып. 3. Отд. 2.

258. Куприянова 1996 Куприянова И. В. Колдовство и знахарство в воспоминаниях старожилов // Этнография Алтая. Барнаул, 1996.

259. Куприянова 1998 — Куприянова И. В. Колдовство и магия в рассказах и представлениях крестьян Алтая (20 40 гг. XX в.) // Сибирь в панораме тысячелетий. Т. 2. Новосибирск, 1998'.

260. Курбановский 1893 — Курбановский С. В. Существующее в различных волостях уездов Слободского, Глазовского, Нолинского и Вятского обычное право, применяемое при разборе дел в волостных судах // ПКВГ на 1894 г. Отд. I. 1893.

261. Кушкова 2001 Кушкова А. Н. Деревенская ссора: Техника опроса и моделирование коммуникативной ситуации // Антропология. Фольклористика. Лингвистика: Сб. ст. Вып. 1. СПб., 2001.

262. Кушкова 2002 Кушкова А. Н. Информационное пространство деревни: Повседневность и конфликт // Антропология. Фольклористика. Лингвистика: Сб. ст. Вып. 2. СПб., 2002.

263. Лаврентьева 1990 Лаврентьева Л. С. Символические функции еды в обрядах // Фольклор и этнография. Л., 1990.

264. Лавров 2000 Лавров А. С. Колдовство и религия в России. 1700-1740 гг. М., 2000.

265. Лебедев 1853 Лебедев Н. Быт крестьян Тверской губернии Тверского уезда // ЭС. 1853. Вып. 1.

266. Лебедева 1989 Лебедева А. А. Значение пояса и полотенца в русских семейно-быговых обычаях и обрядах Х1Х-ХХ вв. // Русские: Семейный и общественный быт. М., 1989.

267. Левада 1993 Советский простой человек / Под ред. Ю. Левады. М., 1993.

268. Левенстим 1897 Левеистим А. А. Суеверие и уголовное право. СПб., 1897.

269. Леви-Строс 1985 -Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1985.

270. Леви-Строс 1994 Леви-Строс К. Тотемизм сегодня // Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994.

271. Левин 2004 -Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. М., 2004.

272. Лсвкиевская 1996 — Левкиевская Е. Е. Низшая мифология славян // Очерки истории • культуры славян. М., 1996.

273. Левкиевская 2001 —Левкиевская Е. Е. Ритуально-магические функции хозяина в восточнославянской традиции // Мужской сборник. Вып. 1. Мужчина в традиционной культуре / Сост. И. А. Морозов, отв. ред. С. П. Бушкевич. М., 2001.

274. Левкиевская 2002 — Левкиевская Е.Е. Славянский оберег. Семантика и структура. М., 2002.

275. Левкиевская 2007 Левкиевская Е.Е. Восточнославянский мифологический текст: семантика, диалектология, прагматика. Дисс. д-ра филолог, наук. М., 2007.

276. Лещенко 1999 — Лещенко В. Ю. Семья и русское православие (Х1-Х1Х вв.). СПб., 1999.

277. Листова 2001 Православная жизнь русских крестьян Х1Х-ХХ веков: Итоги этнографических исследований / Отв. ред. Т. А. Листова. М., 2001.

278. Литвина 2002 Литвина Н. В. Святые // Материальная база сферы культуры. Визуальная антропология и визуальная культура. Науч.-информ. сб. Вып. 1. М., 2002.

279. Литвина 2003 Литвина Н. В. Контекст для исчезающей культуры Верхокамья // Материальная база сферы культуры. Визуальная антропология: Гуманитарные расширения. Науч.-информ. сб. Вып. 1. М., 2003.

280. Лич 2001 — Лич Э. Культура и коммуникация: Логика взаимосвязи символов. К использованию структурного анализа в социальной антропологии. М., 2001.

281. Логинов 1993а — Логинов К. К. Материальная культура и производственно-бытовая магия русских Заонежья (кон. XIX нач. XX в.). СПб., 1993.

282. Логинов 1993Ь Логинов К. К. Семейные обряды и верования русских Заонежья. Петрозаводск, 1993.

283. Логинов 2004 Логинов К. К. О современных «магических специалистах» Карелии и Архангельской области // ЖС. 2004. № 2.

284. Логиновский 1904 Логиновский К. Д. Материалы по этнографии Забайкальских казаков // Записки общества изучения Амурского края Владивостокского отд. Приамурского отдела ИРГО. 1903. Т. 9. Вып. 1. Владивосток, 1904.

285. Лотман 1970 — Лотмап Ю. М. О семиотике понятий «стыд» и «страх» в механизме культуры // Тез. докл. IV Летней школы по вторичным моделирующим системам, 17-24 авг. 1970 г. Тарту, 1970.

286. Лотман 1987 -Лотман Ю. М. Символ в системе культуры // ТЗС. Т. 21. 1987.

287. Лотман, Успенский 1982 Лотман Ю. М., Успенский Б. А. «Изгой» и «изгойничест-во» как социально-психологическая позиция в русской культуре // ТЗС. Т. 15. 1982.

288. Л-р 1870 -Л-рВ. Этнографические этюды//ЯГВ. 1870. № 16.

289. Луганский 1845 Луганский К. О поверьях, суеверьях и предрассудках русского народа// Иллюстрация. 1845. Т. 1.

290. Лурия 1979-Лурия А. Р. Языки сознание. М., 1979.

291. Лурье, Разумова 2002 Лурье М. Л., Разумова И. А. Анализ структуры устных демонологических рассказов // ЖС. 2002. № 2.

292. Лурье 1994 Лурье С. В. Метаморфозы традиционного сознания. Опыт разработки теоретических основ этнопсихологии и их применения к анализу исторического и этнографического материала. СПб., 1994.

293. Лутовинова 1997 Фольклор Кемеровской области / Сост. Е. И. Лутовинова. Кеме-' рово, 1997.

294. Любимов 1858-1859 -Любимов Д. П. Медико-топографическое описание Кузнецкого уезда Саратовской губернии // Протоколы заседания Общества русских врачей в С.-Петербурге. СПб., 1858-1859.

295. Льюис 2001 -Лыоис Д. После эпохи атеизма. СПб., 2001.

296. Люсье 2002 Люсье К. «Ритуальные специалисты» у горных пастухов аймара: Духовный оппортунизм или творческая интеграция разнородных духовных сил? // История и семиотика индейских культур Америки / Отв. ред. А. А. Бородатова, В. А. Тишков. М., 2002.

297. Ляцкий 1890 Ляцкий -Е. А. Представления белоруса о нечистой силе // ЭО. 1890. № 4.

298. Ляцкий 1904 -Ляцкий Е. Поездка на Печору // Вестник Европы. 1904. № 12.

299. Магницкий 1883 Магницкий В. К. Поверья и обряды (запуки) в Уржумском-уезде Вятской губернии. Вятка, 1883.

300. Мазалова 1994 — Мазалова Н. Е. Жизненная сила севернорусского «знающего» // ЖС. 1994. №4.

301. Мазалова 1995 — Мазалова II. Е. Народная медицина локальных групп Русского Севера // Русский Север. К проблеме локальных групп / Под ред. Т. А. Бернштам. СПб., 1995.

302. Мазалова 2001 — Мазалова Н. Е. Состав человеческий: Человек в традиционных соматических представлениях русских. СПб., 2001.

303. Мазалова 2003 Мазалова Н. Е. «Если хочешь знать все - лесово, водно.». Обряд посвящения русских «знающих» // Российская наука о человеке: Вчера, сегодня, завтра. Мат. науч. конф. Вып. 2. СПб., 2003.

304. Мазалова 2004 Мазалова Н. Е. Традиционные представления о добре и зле и магические практики русских «знающих» // Радловские чтения 2004. Тез. докл. СПб., 2004.

305. Макарова 2002 — Макарова В. Ю. Священник и больной (по материалам второй половины XIX — начала XX вв.) // Антропология. Фольклористика. Лингвистика: Сб. сг. Вып. 2. СПб., 2002.

306. Максимов 1859 — Максимов С. В. Год на Севере // Избранные произведения: В 2-х тт. Т. 1.М., 1987 (1859).

307. Максимов 1989 — Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. М., 1989.

308. Малиновский 1876 Малиновский Л. Заговоры.и слова, по рукописи XVIII в. // ОС. 1876. Вып. 1. Отд. 2.

309. Малиновский 1886 Малиновский II. Свадебные обычаи в Воезерском приходе // ОС. 1886. Вып. 2. Отд. 2.

310. Малиновский 1998 Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998.

311. Марилов 2002 — Мартов В. В. Общая психопатология: Учеб. пособие для студ. высш. учеб. заведений. М., 2002.

312. Маркевич 1860 Маркевич Н. Обычаи, поверья, кухня и напитки малороссиян. Киев, 1860.

313. Мартынов 1904 — Мартынов С. В. Печорский край. Подворно-экономическое исле-дование селений Печорского уезда. Ч. 1-2. СПб., 1904.

314. Мартынов 1905 — Мартынов С. В. Печорский край. Очерки природы и быта, население, культура, промышленность. СПб., 1905.

315. Матвеев 1878 — Сборник народных юридических обычаев. Т. I. / Под ред. П. А. Матвеева. СПб., 1878. (ЗИРГО. Т. 8.)

316. Матвеев 2003 Матвеев П. А. Очерки народного юридического быта Самарской губернии (извлечение) // Крестьянское правосудие. Обычное право российского крестьянства в XIX - начале XX в. / Сост. А. А. Никишенков. Ред. Ю. И. Семенов. М., 2003.

317. Матвеева 1927 — Матвеева Е. В. Из материалов этнографической экспедиции в Ку-менскую волость Вятского уезда, летом 1925 г. // Труды Вятского публичного музея. Вып. 1. Вятка, 1927.

318. Матюшкина 2004 Матюшкина А. Представления современных горожан о сглазе и порче (по материалам, собранным в г. Москве в 2003-2004 гг.). Курсовая работа. Учебно-научный центр социальной антропологии Росс. гос. гуманит. ун-та. 2004.

319. Маффесоли 1991 Маффесоли М. Околдованность мира или божественное социальное // Социо-логос. М., 1991.

320. Машкин 1862 Машкин А. Быт крестьян Курской губернии Обоянского уезда // ЭС. 1862. Вып. 5.

321. Машкин 1863 Машкин А. Обычаи и обряды простонародья в гор. Обояне // Труды Курского ГСК. Вып. 1. 1863.

322. Машкин 1903 — Машкин А. С. Материалы по этнографии Курской губернии. Ч. III // Курский сборник. Вып. IV. Курск, 1903.

323. Мельников 1901 — Мельников А. П. Из народных суеверий. Знахарская медицина, ворожба и заговоры в Нижегородском крае. Нижний Новгород, 1901.

324. Мельников 1910 Мельников П. И. Отчет о современном состоянии раскола в Нижегородской губернии // Действия Нижегородской губернской ученой архивной комиссии. Т. 9. Ч. 2. Нижний Новгород, 1910.

325. Мельников 2006 — Мельникова Е. А. Отчитывание бесноватых: Практики и дискурсы // Антропологический форум. 2006. № 4.

326. Менталитет 1996 — Менталитет и аграрное развитие России: Х1Х-ХХ вв. Мат. меж-дунар. конф. М., 1996.

327. Миненко 1989 Миненко Н. А. Живая старина. Будни и праздники сибирской деревни в XVIII - первой половине XIX в. Новосибирск, 1989.

328. Миненко 1991 Миненко Н. А. Культура русских крестьян Зауралья. XVIII — первая половина XIX в. М., 1991.

329. Минх 1890 Минх А. Народные обычаи, обряды, суеверия и предрассудки крестьян Саратовской губернии, собранные в 1861-1888 гг. СПб., 1890. (ЗИРГО. Т. 19. Вып. 2.)

330. Минх 1901 -МинхА. Н. Кликуши // ЭО. 1901. № 1.

331. Минько 1975 МинькоЛ. И. Суеверия и приметы: Истоки и сущность. Минск, 1975.

332. Михайлова 2002 — Михайлова Т. В. Русское законодательство в отношении колдовства: Правовая база русских колдовских процессов второй половины XVIII в. и ее специфика // Антропология. Фольклористика. Лингвистика: Сб. ст. Вып. 2. СПб., 2002.

333. Михайлова 2003 Михайлова Т. В. Колдовские процессы в России: Официальная идеология и практика народной религиозности (1740-1801 гг.). Автореф. дисс. канд. ист. наук. СПб., 2003.

334. Михайлова 2005 — Михайлова О. В. Каргопольские и няндомские колдуны // ЖС. 2005. № 3.

335. Мишле 1929 Мишле Ж. Ведьма. Женщина. М., 1929.

336. Можаровский 1873 Можаровский А. Ф. Святочные песни, игры, гадания Казанской губернии. Казань, 1873.

337. Мороз 1996 Мороз А. Б. «А еще она страшно боялась пауков и лягушек» // ЖС. 1996. № 1.

338. Мороз 2007 Мороз А. Б. Народный культ преподобного Александра Ошевенского // АБ-60: Сб. ст. к 60-летию А. К. Байбурина. СПб., 2007.

339. Морозова, Новиков 2007 Морозова Н„ Новиков Ю. Чудное Причудье: Фольклор староверов Эстонии. Тарту, 2007.

340. Морохин 1977 Прозаические жанры русского фольклора. Сказки, предания, легенды, былички, сказы, устные рассказы / Сост. В. Н. Морохин. М., 1977.

341. Мосс 1996 Мосс М. Общество. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. М., 1996.

342. Мосс 2000 Мосс М. Социальные функции священного. Избранные произведения. СПб., 2000.

343. Неклепаев 1903 Неклепаев И. Я. Поверья и обычаи Сургутского края // Записки Западно-Сибирского отд. РГО. Кн. 30. Омск, 1903.

344. Неклюдов 1996 Неклюдов С. Ю. Драматургия жизни и драматургия повествования // Невербальное поле культуры. Тело, вещь, ритуал. М., 1996.

345. Неклюдов 1998 — Неклюдов С. Ю. Образы потустороннего мира в народных верованиях и традиционной словесности // Восточная демонология: От народных верований к литературе. М., 1998.

346. Никитин 1903 Никитин М. П. К вопросу о кликушестве // Обозрение психиатрии, неврологии и экспериментальной психологии. 1903. № 9, 10.

347. Никитина 2002 Никитина Н. А. К вопросу о русских колдунах // Даль В. и др. Русское колдовство. М.-СПб., 2002. (СМАЭ. Т. 7. 1928.)

348. Никитина 1993 Никитина С. Е. Устная народная культура и языковое сознание. М„ 1993.

349. Никитина 1996 Никитина С. Е. Икота // ЖС. 1996. № 1.

350. Никифоровский 1897 Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи, легендарныя сказания о лицах и местах / Собрал в Витебской Белоруссии Н.Я.Никифоровский. Витебск, 1897.

351. Никифоровский 1907 Никифоровский Н. Я. Нечистики. Свод простонародных в Витебской Белоруссии сказаний о нечистой силе // Виленский временник. Виль-на, 1907.

352. Новик 1994 — Новик Е.С. Архаические верования в свете межличностной коммуникации // Историко-этнографические исследования по фольклору: Сборник статей памяти С.А.Токарева. М., 1994.

353. Новик 1995 Прагматический аспект магических обрядов// Лотмановский сборник. 1. М., 1995.

354. Новик 1996 Фольклор-обряд-верования: опыт структурно-семиотического изучения текстов устной культуры. Дисс. . д-ра филолог, наук. М., 1996;

355. Новиков, Тримакас 2001 — Новиков Ю. А., Тримакас Р. Поверья и мифологические сказания о «волхвитах» (колдунах) // Русский фольклор. Материалы и исследования. Т. XXXI. СПб., 2001.

356. Новичкова 1995 — Русский демонологический словарь / Авт.-сост. Т. А. Новичкова. СПб., 1995.

357. Новомбергский 1906 Новомбергский Н. Я. Колдовство в Московской Руси XVII столетия. СПб., 1906. (Материалы по истории медицины в России. Т. III.)

358. Новомбергский 1909 Новомбергский Н. Я. Слово и дело государевы. Т. I. М., 1909.

359. Новомбергский 1911 Новомбергский Н. Я. Слово и дело государевы. Т. II. М., 1911.

360. Носович 1874 -НосовичИ. Сборник белорусских пословиц. СПб., 1874.

361. О жизни 2002 Б.а. О жизни и чудесах блаженной Матроны. Акафист. М., 2002.

362. Овчинникова 1998 Овчинникова О. А. Что нам стоит дом построить? Традиционная крестьянская культура как основа построения современных русских популярных текстов и культурной практики. Tampere, 1998.

363. Ончуков 1901 Ончуков Н. Е. О расколе на низовой Печоре // ЖС. 1901. Вып. 1.

364. Орлов 1891 Орлов У. Из области предрассудков и суеверий, преимущественно существующих в Романово-Борисоглебовском уезде // ЯГВ. 1891. № 50.

365. Оршанский 1879 — Оршанский И. Г. Исследования по русскому праву, обычному и брачному. СПб, 1879.

366. Осипов 1905 Осипов В. П. Одержимость гадами и ее место в классификации психозов. СПб., 1905.

367. Осокин 1856 Осокин С. М. Народный быт в Северо-Восточной России. Записки о Малмыжском уезде (Вятской губ.) // Современник. 1856. № 10-12.

368. Остин 1999 Остин Дж. Как производить действия при помощи слов // Остин Дж. Избранное. М., 1999.

369. Островская 1983 — Островская Л. В. Христианство в понимании русских крестьян пореформенной Сибири (народный вариант православия) // Общественный быт и культура русского населения Сибири XVIII начала XX в. Новосибирск, 1983.

370. Островский 1999 — Островский А. Б. Ритуалы бедствия в русской деревне // Пограничное сознание. СПб., 1999. (Альманах «Канун». Вып. 5.)

371. Панченко 1998 — Панченко А. А. Исследования в области народного православия: Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998.

372. Панченко 1999 Панченко А. А. Религиозные практики: К изучению «народной религии» // Мифология и повседневность. Вып. 2. СПб., 1999.

373. Панченко 2002 Панченко А. А. Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2002.

374. Панюков 1995 Панюков А. В. Устная несказочная (суеверная) проза // Традиционный фольклор Вилегодского р-на Архангельской обл. (в записях 1986-1991 гг.) Исследования и материалы / Отв. ред. А. Н. Власов. Сыктывкар, 1995.

375. Панюков 1996 Панюков А. В. К проблеме реконструкции мифологического образа: Шева // Труды Ин-та языка и литературы Карельского научного центра УрО РАН. Сыктывкар, 1996.

376. Паринова 1999 — Паринова О. В. Проблема «бытовой1 религиозности» на рубеже веков// История российского быта. СПб., 1999.

377. Парунов 1873 Парунов М. Н. Лешие, русалки, колдуны, ведьмы и оборотни. СПб., 1873.

378. Пашин 1880 Пашин Д. Некоторые суеверные обычаи и предрассудки прихожан м. Петрикова Нозырского у. // МЕВ. 1880. № 3.

379. Пащенко 1904 Пащенко С. Из поверий Ярославской губернии // Вестник Ярославского земства. 1904. № 1 -2.

380. Перетц 1894 -Перетц В. Н. Деревня Будогоща и ее предания // ЖС. 1894. Вып. I.

381. Петров 1866 Петров А., свящ. Кликуши // Странник. Духовный учено-литературный журнал. СПб. 1866. № 10. Октябрь. Отд. V.

382. Петрушевекий 1865 Петрушевский А. Общерусский дневник церковных, народных, семейных праздников и хозяйственных занятий, приметы и гадания. Львов, 1865.

383. Пигин 1998 Пигин А. В. Из истории русской демонологии XVII века: Повесть о бесноватой жене Соломонии. Исследование и тексты. СПб., 1998.

384. Подюков 1991 Подюков И. А. Народная, фразеология в зеркале народной культуры. Пермь, 1991.

385. Поздеева 1978 Поздеева КВ. Комплексные археографические экспедиции. Цели, методика, принципы организации // Вопросы истории. 1978. № 2.

386. Покровский 1975 — Покровский Н. П. Материалы по истории магических верований сибиряков ХУП-ХУШ в. // Из истории семьи и быта сибирского крестьянства в XVII начале XX в.: Сб. науч. трудов. Новосибирск, 1975.

387. Покровский 1979 — Покровский Н. Н. Исповедь алтайского крестьянина // Памятники культуры. Новые открытия. 1978. Л., 1979:

388. Покровский 1987 — Покровский Н. Н. Тетрадь заговоров 1734 г. // Научный атеизм, религия и современность. Новосибирск, 1987.

389. Покровский 1988 — Покровский Н. П. Сибирские материалы XVII—XVIII в. по «слову и делу государеву» как источник по истории общественного сознания // Источники по истории общественной мысли и культуры эпохи позднего феодализма. Новосибирск, 1988.

390. Померанцева 1972 Традиционный фольклор владимирской деревни (в записях 1963-1969 гг.). / Отв. ред. Э. В. Померанцева. М., 1972.

391. Померанцева 1973 Померанцева Э. В. Художник и колдун // СЭ: 1973. № 2. ;

392. Померанцева 1975а Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975.

393. Померанцева 1975Ь Померанцева Э. В. Рассказы о колдунах и колдовстве // ТЗС. Т. 7. Памяти П. Г. Богатырева. 1975.

394. Попов 1768 Попов М. В. Описание древнего славянского языческого баснословия, собранного из разных писателей и снабженного примечаниям. СПб., 1768.

395. Попов 1996 Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. По материалам этнографического бюро князя В.Н. Тенишева // Торэн М. Д. Русская народная медицина и психотерапия. СПб., 1996.

396. Поспелов 1877 — Поспелов Н. М. Свадебные обычаи Ветлужского края Макарьевско-го у. // Нижегородский сборник. Т. 6. Нижний Новгород, 1877.

397. Потебня 1865 Потебня А. А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий // Чтения о-ва истории и древностей российских. М., 1865.

398. ПГ1РН Пословицы и поговорки русского народа. Объяснительный словарь / Сост. В. И. Зимин, А. С. Спирин. М, 1996.

399. Проценко 2000 Проценко Б. Донской свадебный колдун: Образ, действия, функции, значение // Христианство и христианская культура в степном Предкавказье и на Северном Кавказе. Ростов-на-Дону, 2000.

400. Прыжов 1868 -Прыжов И. Г. Русские кликуши // Вестник Европы. 1868. № 10.

401. Прыжов 1996 Прыжов И. Г. 26 московских пророков, юродивых, дур и дураков и другие труды по русской истории и этнографии. СПб., М., 1996.

402. Птицын 1886 — Птицын В. Обычное судопроизводство крестьян Саратовской губернии. СПб., 1886.

403. Путилов 1976 Путилов Б. Н. Методология сравнительно-исторического изучения фольклора. Л., 1976.

404. Путилов 1977 Путилов Б. Н. Современные проблемы исторической поэтики фольклора в свете историко-типологической теории // Фольклор: Поэтическая система. М., 1977.

405. Путилов 1994 Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура. СПб., 1994.

406. ПЦСС Полный церковно-славянский словарь / Сост. Г. Дьяченко. М., 1993.

407. Раденкович 1995 Раденкович Л. Дурной глаз в народных представлениях славян // ЖС. 1995. №3.

408. Раевский 1861 Раевский А. Некоторые малороссийские поверья // Воронежская беседа. СПб., 1861.

409. Райан 2006 Райан В. Ф. Баня в полночь: Исторический обзор магии и гаданий в России. М., 2006.

410. Райт 1971 Райт Г. Свидетель колдовства. М., 1971.

411. Рассел 2001 Рассел Дж. Б. Колдовство и ведьмы в средние века. СПб., 2001.

412. Резанова 1902 — Резанова Е. И. Материалы по этнографии Курской губернии // Курский сборник. Вып. 3. Курск, 1902.

413. Решения 1889 Решения волостных судов Сарапульского у. Вятской губ. М., 1889. (ИОЛЕАиЭ. Т. 61. Труды этнографического отдела. Кн. 9.)

414. Рикер 1995 Рикер П. Конфликт и интерпретация. М., 1995.

415. Рис 2005 Рис Н. Русские разговоры: Культура и речевая повседневность эпохи перестройки. М., 2005.

416. Роббинс 2001 Роббинс Р. С. Энциклопедия колдовства и демонологии. М., 2001.

417. Романов 1911 Романов Е. Р. Материалы по этнографии Гродненской губернии. Вильна, 1911.

418. Романов 1912 Романов Е. Р. Белорусский сборник. Вып. 8. Быт белоруса. Вильна, 1912.

419. Ромиас 1897 — Ромиас С. Деревня нашего времени. М., 1897.

420. Рэдклифф-Браун 2001 Рэдклифф-Браун А. Р. Структура и функция в примитивном обществе. Очерки и лекции. М., 2001.

421. Рязановский 1915 Рязановский Ф. А. Демонология в древнерусской литературе. М., 1915.

422. Савельева, Новикова 2001 — «Взойду ли я на гору высокую, увижу ли я бездну глубокую.»: Старообрядческий фольклор Нижегородской области / Сост. О. А. Савельева, Л. Н. Новикова. Новосибирск, 2001.

423. Сапожников 1886 Сапожников Д. Симбирский волшебник Яров // Русский архив. Год 24-й. № 3. 1886.

424. Сафонов 1894 Сафонов М. Народное знахарство // Северный вестник. 1894. № 6. Отд. 2.

425. Сахаров 1990 Сказания русского народа, собранные И. П. Сахаровым. М., 1990.

426. СГАКРПО Словарь говора д. Акчим Красновишерского района Пермской области (Акчимский словарь). Пермь. Вып. 1. 1984. Вып. 2. 1990. Вып. 3. 1995.

427. СГСЗ Словарь говоров старообрядцев (семейских) Забайкалья. Новосибирск, 1999.

428. СГСРПО Словарь говоров Соликамского района Пермской обл. Пермь, 1973.

429. СД Славянские древности: Этнолингвистический словарь: В 5 тт. / Под ред Н. И. Толстого. Т. 1 (А-Г). М, 1995. Т. 2 (Д-К). М„ 1999. Т. 3 (К-П). М., 2004.

430. Седакова 2005 — Седакова И. А. Имя в российской оккультной рекламе // Ономастика в кругу гуманитарных наук. Мат. междунар. конф. Екатеринбург, 2005.

431. Седакова 2007 — Седакова И. А. «И невозможное возможно.» Оккультная реклама в современной России // Юбилеен сборник в чест на Ив. Георгиева. София, 2007

432. Селезнев 1871 Селезнев Ф. В. Этнографические сведения о Рязанской губернии. Рязань, 1871.

433. Селецкий 1886 Селецкий А. К. Колдовство в Юго-Западной Руси в XVIII столетии //КС. 1886. Т. 15. Июнь.

434. Селиванов 1886 Селиванов А. П. Этнографические очерки Воронежской губернии // Воронежский юбилейный сборник. Т. 2. Воронеж, 1886.

435. Селивановский 1892 Селивановский И. 77. Село Истобенское (Орловского у. Вятской губ.) // ПКВГ на 1893 г. Отд. II. 1892.

436. Семенов 1915 Семенов С. Т. Двадцать пять лет в деревне. Петроград, 1915 г.

437. Семенова-Тянь-Шанская 1914 Семенова-Тянь-Шанская О. 77. Жизнь «Ивана». Очерки из быта крестьян одной из черноземных губерний. Пг., 1914. (ЗИРГО. Т. 39.)

438. Серио 1999 Серио П. Как читают текст во Франции // Квадратура смысла: Французская школа анализа дискурса. М., 1999.

439. Сидоров 1928 — Сидоров А. С. Знахарство, колдовство и порча у народа коми: Материалы по психологии колдовства. Л., 1928.

440. Симина 1981 Симина Г. Я. Народные приметы и поверья Пинежья // Русский фольклор: Поэтика русского фольклора. Т. 21. Л., 1981.

441. Симонсуури 1991 Симонсуури Л. Указатель типов и мотивов финских мифологических рассказов. Петрозаводск, 1991.

442. СМ 1995 Славянская мифология: Энциклопедический словарь. М., 1995.

443. Смилянская 1987 Смилянская Е. Б. Следствия по «духовным делам» как источник по истории общественного сознания в России первой половины XVIII в.: Автореферат дисс. канд. ист. наук. М., 1987.

444. Смилянская 1994 Смилянская Е Б. Комплексное изучение религиозного сознания крес гьян-старообрядцев (по материалам полевых исследований Московского университета в Верхокамье) // ЙШсНа Т1о881саЛ1. \Varszawa, 1994.

445. Смилянская 1997 Смилянская Е. Б. О некоторых особенностях крестьян-старообрядцев Верхокамья // Традиционная народная культура населения Урала. Маг. междунар. науч.-практ. конф. Пермь, 1997.

446. Смилянская 1998 Смилянская Е. Б. Микрокосм верхокамского старообрядца на исходе XX в. // Старообрядческая культура Севера. М.; Каргополь, 1998.

447. Смилянская 2000 Смилянская Е. Б. К изучению «народного христианства» (беседы о вере со старообрядцем-книжником) // Вестник РГНФ. 2000. № 3.

448. Смилянская 2001а- Смилянская Е. Б. Камергер и колдун // Родина. 2001. № 7.

449. Смилянская 2001Ь — Смилянская Е. Б. Колдовство у трона// Родина. 2001. № 6.

450. Смилянская 2002 Смилянская Е. Б. «Суеверное письмо» в судебно-следственных документах XVIII в. // Отреченное чтение в России ХУП-ХУШ вв. М., 2002.

451. Смилянская 2003 Смилянская Е. Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. М., 2003.

452. Смиречанский 1871 Смиречанский В. Д. Этнографический очерк. Из быта крестьян Псковского уезда// Псковский статистический сборник. Псков, 1871.

453. Смирнов 1891 Смирнов И. Н. Пермяки. Историко-этнографический очерк. СПб., 1891.

454. Смирнов 1920 Смирнов В. Народные похороны и причитания в Костромском уезде //ТКНОИМК. Вып. 15. 1920.

455. Смирнов 1927 Смирнов В. Народные гаданья Костромского края // ТКНОИМК. Вып. 41. 1927.

456. Смирнов 1922 — Смирнов М. И. Этнографические материалы по Переяславль-Залесскому уезду, Владимирской губ. М., 1922.

457. Сморгунова 2002 Сморгунова Е. Два мира народной медицины: «Божьи противники - людские помощники» // Между двумя мирами: Представления о демоническом и потустороннем в славянской и еврейской культурной традиции / Под ред. О. В. Беловой и др. М., 2002.

458. Снегирев 1839 Снегирев И. М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. Вып. 1-4. М., 1837-1839.

459. СПГ — Словарь пермских говоров. Вып. 1. Пермь, 2000.

460. Спицын 1884 СпицынА. Вятская старина// ПКВГ на 1885 г. Отд. IV. 1884.

461. СРГА Словарь русских говоров Алтая. Барнаул, 1997.

462. СРГБ Словарь русских говоров Белоруссии (Ветковский и Добрушский районы Гомельской обл.) Минск, 1989.

463. СРГК Словарь русских говоров Карелии. СПб., 1996.

464. СРГС Словарь русских говоров Сибири. Новосибирск, 1999.

465. СРГСП Словарь русских говоров Среднего Прииртышья. Омск, 1998.

466. СРГСРКК Словарь русских говоров северных районов Красноярского края. Красноярск, 1992.

467. СРГСУ Словарь русских говоров Среднего Урала. Свердловск. Т. 1. 1964. Т. 2. 1971. Т. 4. 1983. Т. 6. 1987.

468. СРГСУД Словарь русских говоров Среднего Урала. Дополнения. Екатеринбург, 1996.

469. СРГЮРКК Словарь русских говоров южных районов Красноярского края. Красноярск, 1988.

470. Срезневский 1903 Срезневский В. Отчет Отделения русского языка и словесности императорской Академии наук о поездке в Вологодскую губернию (май-июнь 1901 г.). СПб., 1903.

471. Степанов 1995 — Степанов Ю.С. Альтернативный мир, Дискурс. Факт и принцип Причинности // Язык и наука конца XX века. М., 1995.

472. Степахина 2002 — Степахина А. С. Сюжеты и мотивы восточнославянских мифологических рассказов о колдовстве на свадьбе: Дипломная работа. Омск, 2002.

473. Стефанов 1888 Стефанов Т. Обряды и обычаи, соблюдаемые жителями г. Ейска Кубанской области прои рождении человека, бракосочетании и погребении умерших // СМОМПК. Вып. 6. Отд. 2. 1888.

474. Стрижев 2001 Блаженная Пелагея Ивановна // Серафимо-Дивеевские предания / Сост. А. Н. Стрижев. Б.м., 2001.

475. Сумароков 1849 Сумароков П. Очерк сельских празднеств, примет, поверий и обрядов в Каширском уезде // Москвитянин. 1849. Ч. 3.

476. Сумцов 1889 Сумцов Н. Ф. Культурные переживания // КС. 1889. № 11.

477. Сумцов 1896 Сумцов Н. Ф. Личные обереги от сглаза. Харьков, 1896.

478. Сумцов 1897 -Сумцов Н. Ф. Пожелания и проклятия // СХИФО. Т. 9. 1897.

479. Сумцов 1996 Сумцов Н. Ф. Символика славянских обрядов. М., 1996.

480. Сурхаско 1972 Сурхаско Ю. Ю. Козичендашаува - жезл колдуна на карельской свадьбе // СМАЭ. Т. 28. 1972.

481. СУС Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка. / Сост. Л. Г. Бараг и др. Л., 1979.

482. Суслов 1910 Суслов К. На почве Печорских суеверий // ИАОИРС. № 16. 1910.

483. СФ — Словарь фразеологизмов и иных устойчивых словосочетаний русских говоров Сибири. Новосибирск, 1972.

484. Тайлор 1989- ТайлорЭ. Б. Первобытная культура. М., 1989.

485. Тарабукина 2003 — Тарабукина А. В. Фольклор и мифология прихрамовой среды // Современный городской фольклор. М., 2003.

486. Тарабукина 1998 Тарабукина А. В. Эсхатологические рассказы «церковных людей» // Антропология религиозности. СПб., 1998. (Альманах «Канун». Вып. 4.)

487. Терещенко 1848 Терещенко А. В. Быт русского народа. Т. 1-7. СПб., 1848.

488. Терновская 1984а Терновекая О. А. Ведовство у славян. 2. «Бзык» (мухи в голове) // Славянское и балканское языкознание: Язык в этнокультурном аспекте. М., 1984.

489. Терновская 1984Ь — Терновская О. А. Пережины в Костромском крае // Славянский и балканский фольклор. М., 1984.

490. Тихонравов 1857 — Тихонравов К. Владимирский сборник. Материалы для статистики, этнографии, истории и археологии Владимирской губернии. М., 1857.

491. ТКУ Традиционная культура Урала. Этноидеографический словарь русских говоров Свердловской области. Вып. 5. Магия и знахарство. Народная мифология / Сост. О. В. Востриков. Екатеринбург, 2000.

492. Тодорова 1997 — Тодорова И. Паранормалните явления в периода на преход (по материалу документирани през последните няколко години в България и Югославия) // Преходтъ в България през погледа на социалните науки. София, 1997.

493. Толстая 1992 Толстая С.М. К прагматической интерпретации обряда и обрядового фольклора // Образ мира в слове и ритуале: Балканские чтения-1. М., 1992.

494. Толстая 1998а Толстая С. М. Магические способы распознавания ведьмы // Studia mythologika slavica. Ljubljana, 1998. Knj. 1.

495. Толстая 1998b Толстая С. M. Символические заместители человека в народной магии // Судьбы традиционной культуры. СПб., 1998.

496. Толстая 2000 Толстая С. М. Славянские мифологические представления о душе // Славянский и балканский фольклор. Народная демонология. М., 2000.

497. Толстой 1995 Толстой Н.И. О реконструкции праславянской фразеологии // Толстой Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995.

498. Толстые 1978 Толстой Н. И., Толстая С. М. Заметки по славянскому язычеству. 2. М. Вызывание дождя в Полесье // Славянский и балканский фольклор. М., 1978.

499. Топорков 1989 — Топорков А. Л. Символика и ритуальные функции предметов материальной культуры // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л., 1989.

500. Топорков 2002 Топорков А. Л. Мечта о блудном воровстве // Родина. 2002. № 7.

501. Топорков 2005 Топорков А. Л. Заговоры в русской рукописной традиции XV-XIX вв.: История, символика, поэтика. М., 2005.

502. Топорков, Турилов 2002 Отреченное чтение в России XVII-XVIII вв. / Под ред. А. JI. Топоркова, А. А. Турилова. М., 2002.

503. Топоров 1983 Топоров В. Н. Пространство и текст // Текст: Структура и семантика. М., 1983.

504. Торэн 1996 Торэн М. Д. Русская народная медицина и психотерапия. СПб., 1996.

505. Труды 1873 Труды комиссии по преобразованию волостных судов. Т. 3. Ярославская, Костромская и Нижегородская губ. СПб., 1873.

506. Труды 1874 Труды комиссии по преобразованию волостных судов. Т. 5. Киевская и Екатеринославская губ. СПб., 1874.

507. Трушкина 2001 Трушкина Н. Ю. Материалы по народной медицине Ульяновской области//ЖС. 2001. № 1.

508. Тэрнер 1983 Тэрнер В. Ритуальный процесс: Структура и антиструктура // Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

509. Трушкова 2003 Трушкова И. Ю. Традиционная культура русского населения Вятского региона в XIX - начале XX вв. (система жизнеобеспечения). Киров, 2003.

510. Усачева 1999 Усачева В. В. Роль звукоподражаний в обрядовой практике славян // Мир звучащий и молчащий: Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян. М., 1999.

511. Усачева 2000 Усачева В. В. Контакты человека с демонами болезней: Способы защиты и избавления от них // Миф в культуре: Человек - не-человек. М., 2000.

512. Успенский 1940 — Успенский М. И. Из истории русских суеверий в XVIII столетии // СЭ. Т. IV. М.-Л., 1940.

513. Успенский 1982 — Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирли-, кийского). М., 1982.

514. Успенский 1994а Успенский Б. А. Анти-поведение в культуре Древней Руси // Успенский Б. А. Избранные труды. Т. 1. М., 1994.

515. Успенский 1994Ь Успенский Б. А. Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии // Успенский Б. А. Избранные труды. Т. 2. М., 1994.

516. Утехин 2001 Утехин И. Очерки коммунального быта. М., 2001.

517. Ушаков 1896 — Ушаков Д. Н. Материалы по народным верованиям великороссов // ЭО. 1896. №. 2-3.

518. Фасмер 1986 Фасмер М. Этимологический» словарь русского языка: В 4-х тт. М., 1986.

519. Федотов 1991 Федотов Г. Стихи духовные: Русская народная вера по духовным стихам. М., 1991.

520. Фирсов и Киселева 1993 Быт великорусских крестьян-землепашцев. Описание материалов этнографического бюро князя В.Н.Тенишева (на примере Владимирской губернии) / Сост. Б. М. Фирсов, И. Г. Киселева. СПб., 1993.

521. Фишман 1994а — Фишман О. М. «Отче» и колдуны: Образы жизни карельской старообрядческой общины // Обряды и верования народов Карелии: Человек и его жизненный цикл. Сб. науч. трудов. Петрозаводск, 1994.

522. Фишман 1994Ь — Фиишан О. М. Социокультурный статус и ритуальное поведение «знающих» в Тихвинском крае (из полевых наблюдений) //ЖС. 1994. № 4.

523. Фишман 2001 Фишлшн О. М. Лидер в крестьянской старообрядческой общине. История и современность// Мужской сборник. Вып. 1. Мужчина в традиционной культуре / Сост. И. А. Морозов, огв. ред. С. П. Бушкевич. М., 2001.

524. Фишман 2003 Фишман О. М. Жизнь по вере: Тихвинские карелы-старообрядцы. М„ 2003.

525. Фролов 1885 Фролов Л. Свадебные и похоронные обычаи жителей села Устьнем-ского Устьсысольского уезда// ВГВ. 1885. № 21, 22.

526. Фуко 1996а- Фуко М. Воля к исшне: По ту сторону знания, власти и сексуальности: Работы разных лет. М., 1996.

527. Фуко 19966 — Фуко М Порядок дискурса // Фуко М. Воля к истине: По ту сторону власти, знания и сексуальности. Работы разных лет. М., 1996

528. Фуко 1997 Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997.

529. Фуко 2004 Фуко М. Ненормальные. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1974-1975 учебном году. СПб., 2004.

530. Хаккарайнен 2002 Хаккарайнен М. В. Ритуальное лечение в контексте символических ценностей локальной общности // Антропология. Фольклористика. Лингвистика: Сб. ст. Вып. 2. СПб., 2002.

531. Хаккарайнен 2007 Хаккарайнен М. В. Рассказы о порче и статус колдунов (Хвой-нинский район Новгородской области) // АБ-60: Сб. ст. к 60-летию А.К. Байбури-на. СПб., 2007.

532. Хаксли 2000 -Хаксли О. Луденские бесы. М., 2000.

533. Харитонов 1848 —Харитонов А. Очерк демонологии крестьян Шенкурского уезда // Отечественные записки. 1848. Т. 47. Отд. 8.

534. Харитонова 1990 —Харитонова В. И. Черная и белая магия славян. М., 1990.

535. Харитонова 1995 — Харитонова В И. Традиционная магико-медицинская практика и современное народное целительство. Статьи и материалы. М., 1995. (Российский этнограф. Вып. 23.)

536. Харитонова 1999 Харитонова В. И. Заговорно-заклинательное искусство восточных славян. Проблемы традиционной интерпретации и возможности современных исследований. М., 1999.

537. Харламов 1901 —Харламов М. Суеверья, поверья, приметы, заговоры. собранные в г. Ейске // СМОМПК. Вып. 29. Отд. 3. 1901.

538. Харузин 1889 Сборник сведений для изучения быта крестьянского населения России (обычное право, обряды, верования и пр.) / Под ред. Н. Харузина. Вып. 1-3. М., 1889.

539. Харузин 1894 Харузин Н. Н. Из материалов, собранных среди крестьян Пудожского уезда Олонецкой губернии // ОС. 1894. Вып. 3. Отд. 2.

540. Харузин 1905 Харузин Н. Н. Этнография. Лекции, читанные в Императорском Московском университете. СПб., 1905.

541. Хейзинга 1992 -Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992.

542. Христофорова 1998 Христофорова О. Б. Логика толкований: Фольклор и моделирование поведения в архаических культурах. М., 1998. (Чтения по истории и теории культуры. Вып. 25.)

543. Христофорова 2000 Христофорова О. Б. Как избежать несчастья: Актантная структура поведенческих текстов // Вестник РГГУ. Вып. 4. Восток: Исследования. Переводы. Кн. II. М., 2000.

544. Христофорова 2002 Христофорова О. Б. Гадание как моделирование событий (к вопросу о программирующей функции ритуала) // Труды по культурной антропологии: Памяти Г. А. Ткаченко / Сост. В. В. Глебкин. М., 2002.

545. Христофорова 2003 Христофорова О. Б. Получение дара (рассказы о шаманском становлении у нганасан) // Arbor mundi. Международный журнал по теории и истории мировой культуры. Вып. 10. 2003.

546. Христофорова 2004 Христофорова О. Б. Между сциентизмом и романтизмом: Клиффорд Гирц о перспективах антропологии // НЛО. 2004. № 6 (70).

547. Христофорова 2006 Христофорова О. Б. Символическая интерпретация социального дискурса (рассказы о деревенских колдунах) // Сны Богородицы. Исследования по антропологии религии. / Под ред. Ж. В. Корминой и др. СПб., 2006.

548. Христофорова 2007 Христофорова О. Б. Заметки о колдовстве и естественных надобностях // АБ-60: Сб. ст. к 60-летию А. К. Байбурина. СПб., 2007.

549. Цебриков 1862 Цебриков М. Смоленская губерния. СПб., 1862.

550. Цейтлин 1912 Цейтлин Г. Знахарство и поверья в Поморье// ИАОИРС. № 1,4. 1912.

551. Цивьян 1985 Цивъян Т. В. Мифологическое программирование повседневной жизни // Этнические стереотипы поведения. Л., 1985.

552. Цивьян 1995 Цивьян Т. В. Оппозиция мифологическое/реальное в, поздних мифо-поэтических текстах // Малые формы фольклора. М., 1995.

553. Цивьян 2000 Цивьян Т. В. Об одном классе персонажей низшей мифологии: «Профессионалы» // Славянский и балканский фольклор. Народная демонология. М., 2000.

554. Чагин 1997 Чагин Г.Н. Дружка Верхокамья // Живая старина. 1999. № 3.

555. Чагин 1998 Чагин Г. Н. Окружающий мир в традиционном мировоззрении русских крестьян Среднего Урала. Пермь, 1998.

556. Чепурный 1874 Чепурный К. К вопросу о юридических обычаях: Устройство и состояние волостной юстиции в Тамбовской губернии. Киев, 1874.

557. Черепанова 1983 — Черепанова О. А. Мифологическая лексика русского Севера. Л., 1983.

558. Черепанова 1996 — Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / Сост. О. А. Черепанова. СПб., 1996.

559. Черепнин 1929 — Черепнин Л. В. Из истории древнерусского колдовства XVII в. // Этнография. 1929. №2.

560. Чернецов 1994 Чернецов А. В. Двоеверие: мираж или реальность? // ЖС. 1994. № 4.

561. Черных 1994 Черных П. Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка. М., 1994.

562. Чистов 1986 Чистов К. В. Народные традиции и фольклор: Очерки теории. Л., 1986.

563. Чубинский 1869 — Чубинский 77. П. Очерк народных юридических обычаев и понятий по гражданскому праву в Малороссии. СПб., 1869. (ЗИРГО. Т. 7.)

564. Чубинский 1877- Чубинский П. П. Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-Русский край, снаряженной имп. Русским географическим об-вом. Юго-западный отдел (Материалы и исследования, собр. П. П. Чубинским). Т. 6. СПб, 1877.

565. Чувыоров 1999 — Чувыоров А. А. Народная медицина и старообрядческая традиция (но материалам исследований коми старообрядцев-беспоповцев) // Мифология и повседневность. Вып. 2. СПб., 1999.

566. Чулков 1786 Чулков М. Д. Абевега русских суеверий, идолопоклоннеческих жертвоприношений, свадебных и простонародных обрядов, колдовства, шаманства и проч. М., 1786.

567. Шанин 1992 Великий незнакомец: Крестьяне и фермеры в современном мире / Сост. Т. Шанин. М., 1992.

568. Шанин и др. 2002 Рефлексивное крестьяноведение: Десятилетие исследований сельской России / Под ред. Т. Шанина и др. М., 2002.

569. Шантаев 2004 Шантаев А., иерей. Священник. Колдуньи. Смерть. Этнографические очерки сельского прихода. М., 2004.

570. Шарко 1891 -Шарка Е. О. Из области суеверий малорусов Черниговской губернии (народная медицина и представления о загробной жизни) // ЭО. 1891. № 1.

571. Шафир 1924 ШафирЯ. Газета в деревне. М.; Л., 1924.

572. Шахнович 1984 Шахнович М. И. Приметы верные и суеверные: Психологические очерки народного знания и бытового суеверия. Л., 1984.

573. Шашков 1990 Шашков А. Т. Якутское дело XVII в. о колдуне Иване Жеглове // Общественное сознание, книжность, литература периода феодализма. Новосибирск, 1990.

574. Шверхофф 1996 — Шверхофф Г. От повседневных подозрений к массовым гонениям. Новейшие германские исследования по истории ведовства в начале Нового времени // Одиссей. Человек в Истории. 1996. М., 1996.

575. Шеваренкова 2004 Шеваренкова Ю. М. Исследования в области русской фольклорной легенды. Нижний Новгород, 2004.

576. Шейковский 1860 Шейковский К. Быт подолян. Т. 1. Вып. 2. Киев, 1860.

577. Шейн 1874 Шейн П. В. Белорусские народные песни с относящимися к ним обрядами, обычаями и суевериями. СПб., 1874.

578. Шейн 1890-1902 — Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского населения северо-западного края. Т. 1-Ш. СПб., 1890-1902.

579. Шраг 1877 Шраг И. Крестьянские суды Владимирской и Московской губерний. М., 1877.

580. Штейнберг 1870а Штейнберг С. И. Кликушество и его судебно-медицинское значение // Архив судебной медицины и общественной гигиены. 1870. № 2.

581. Штейнберг 1870Ь Штейнберг С. И. О крестьянине Василье Акимове и его дочери Анне, обвиняемых в разглашении, из личных видов, будто бы виденных ими чудес // Архив судебной медицины и общественной гигиены. 1870. № 1.

582. Шумейко 1996 — Шумейко Е. Г. Сюжеты и мотивы о колдуне (ведьме) в быличках Прииртышья: Дипломная работа. Омск, 1996.

583. Шумов 1991 Былички и бывальщины: Старозаветные рассказы, записанные в Прикамье / Сост. К. Э. Шумов. Пермь, 1991.

584. Шумов, Абанькина 2003 Шумов К. Э., Абанькина Е. В. Фольклор и обряды туристов // Современный городской фольклор. М., 2003.

585. Шумов, Преженцева 1993 Правдивые рассказы о полтергейсте и прочей нежити на овине, в избе и бане / Сост. К. Шумов, Е. Преженцева. Пермь, 1993.

586. Щепанская 1990 Щепанская Т. Б. Неземледелец в земледельческой деревне: Обрядовое поведение (севернорусская зона, XIX — начало XX в.) // Этнокультурные традиции русского сельского населения XIX - начала XX в. Вып. 1. М., 1990.

587. Щепанская 1992 Щепанская Т. Б. Культура дороги на Русском Севере. Странник // Русский Север: Ареалы и культурные традиции / Отв. ред. Т. А. Бернштам, К. В. Чистов. СПб., 1992.

588. Щепанская 1993 Щепанская Т. Б. Имена социального (функциональный анализ поверий об энергии) // Этносы и этнические процессы. Памяти Р. Ф. Итса: Сб. ст. М„ 1993.

589. Щепанская 1995а — Щепанская Т. Б. Кризисная сеть (традиции духовного освоения пространства) // Русский Север: К проблеме локальных групп / Под ред. Т. А. Бернштам. СПб., 1995.

590. Щепанская 1995Ь Щепанская Т. Б. Странные лидеры (О некоторых традициях социального управления у русских) // Этнические аспекты власти. СПб., 1995.

591. Щепанская 1996 — Щепанская Т.Б. Власть пришельца: Атрибуты странника в мужской магии русских (XIX начало XX в.) // Символы и атрибуты власти: Генезис, семантика, функции / Отв. ред. В. А. Попов. СПб., 1996.

592. Щепанская 2001а Щепанская Т. Б. Мужская магия и статус специалиста (по материалам русской деревни конца XIX - XX вв.) // Мужской сборник. Вып. 1. Мужчина в традиционной культуре / Сост. И. А. Морозов, отв. ред. С. П. Бушкевич. М., 2001.

593. Щепанская 2001Ь — Щепанская Т. Б. Сила (коммуникативные и репродуктивные аспекты мужской магии)// Мужской сборник. Вып. 1. Мужчина в традиционной культуре / Сост. И. А. Морозов, отв. ред. С. П. Бушкевич. М., 2001.

594. Щепанская 2003 Щепанская Т. Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции-XIX - XX вв. М., 2003.

595. Щепанская 2004 — Щепанская Т. Б. Система: Тексты и традиции субкультуры. М., 2004.

596. Эванс-Причард 1994 Эванс-Причард Э. Колдовство, оракулы и магия у азанде // Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев. М., 1994.

597. Эванс-Причард 2003 Эванс-Причард Э. История антропологической мысли. М., 2003.

598. Элиаде 2002 Элиаде М. Оккультизм, колдовство и моды в культуре. Киев, 2002.

599. Энгельгардт 1987 Энгельгардт А. Н. Из деревни. 12 писем 1872-1887 гг. М., 1987.

600. Эрлих 2003 Эрлих С. У. Россия колдунов (сакральная природа интеллигенции). СПб.; Кишинев, 2003.

601. ЭССЯ — Этимологический словарь славянских языков. М., 1996.

602. Юдин 1999 Юдин А. В. Русская народная духовная культура. М., 1999.

603. Юркевич 1853 Юркевич И. Остринский приход Виленской губ. Лидского уезда // ЭС. 1853. Вып. 1.

604. Яковлев 1905 Яковлев Г. Пословицы, поговорки, крылатые слова, приметы, поверья, собранные в слободе Сагунах Острожского уезда // ЖС. 1905. Вып. 1-2.

605. Яковлева 1994 — Яковлева Е. С. Фрагменты русской языковой картины мира (модели пространства, времени и восприятия). М., 1994.

606. Якушкин 1875 Якушкин Е. Обычное право. Материалы для библиографии обычного права. Вып. I. Ярославль, 1875.

607. Якушкин 1896 — Якушкин Е. Обычное право. Материалы для библиографии обычного права. Вып. 2. Ярославль, 1896.

608. Янулайгис 190 в Янулайтис А. Литовские суеверья и приметы//ЖС. 1906. Вып. 4

609. Янчук 1889 Янчук Н. По Минской губернии (заметки из поездки 1886 г.) // Сборник сведений для изучения быта крестьянского населения России (обычное право, обряды, верования и пр.) / Под ред. Н. Харузина. Вып. 1. М., 1889.

610. Ястребинская 1997 — Ястребинская Г. А. К вопросу об индивидуализме и общинно-сти в российской деревне // Личное и коллективное в современной деревне. М., 1997.

611. Ястребов 1894 Ястребов В. Н. Материалы по этнографии Новороссийского края, собранные в Елисаветградском и Александрийском уездах Херсонской губернии. Одесса, 1894.

612. Abrahams 1994 Witchcraft in contemporary Tanzania / Ed. by R. Abrahams. Cambridge: African Studies Centre, Univ. of Cambridge, 1994.

613. Ady 1661 — Ady T. A perfect discovery of witches. 1661.

614. Ammar 1954 Ammar H. Growing up in an Egyptian village: Silwa, province of Aswan. London, 1954.

615. Anastasova 1996 Anastasova E. Folk demonology in the context of ethnic and social categories // Ethnologia Slovaca et Slavica. 1994-1995. Bratislava, 1996. T. 26-27.

616. Andresen 2001 Andresen J. Religion in mind: Cognitive perspectives of religious belief, ritual, and experience. New York: Cambridge Univ. Press, 2001.

617. Ankarloo, Henningsen 1990 Early Modern European witchcraft: Centers and peripheries / Ed. by B. Ankarloo, G. Henningsen. Oxford, 1990.

618. Ankarloo, Clark 1999a The Athlone history of witchcraft and magic in Europe. Vol. 5. Witchcraft and magic in Europe: The 18th and 19th centuries / Ed. by B. Ankarloo, S. Clark. London, 1999.

619. Ankarloo, Clark 1999b The Athlone history of witchcraft and magic in Europe. Vol. 6. Witchcraft and magic in Europe: The 20th century / Ed. by B. Ankarloo, S. Clark. London, 1999.

620. Ankarloo, Clark 2001 The Athlone history of witchcraft and magic in Europe. Vol. 1. Witchcraft and magic in Europe: Biblical and pagan societies / Ed. by B. Ankarloo, S. Clark. London, 2001.

621. Apps, Gow 2003 Apps L., Gow A. Male witches in Early Modern Europe. Manchester; New York: Manchester Univ. Press, 2003.

622. Arens 1975 -Arens I. Lapp witchcraft in popular belief and in court // RIG. 1975. № 58.

623. Arens 1982 — Arens /. Wind sorcery in the 17th century // RIG. 1982. № 65.

624. Arens, Karp 1989 Creativity of power: Cosmology and action in African societies / Ed. by W. Arens, I. Karp. Washington DC: Smithsonian Institution Press, 1989.

625. Argyrou 1993 -Argyrou V Under a spell: The strategic use of magic in Greek Cypriot society // American Ethnologist. 1993. Vol. 20. № 2.

626. Ashforth 1996 Ashforth A. Of secrecy and the commonplace: Witchcraft and power in Soweto // Social Research. 1996. Vol. 63.

627. Ashforth 2000 Ashforth A. Madumo: A man bewitched. Chicago, 2000.

628. Ashforth 2005 Ashforth A. Witchcraft, violence, and democracy in South Africa. Chicago, London: Univ. of Chicago Press, 2005.

629. Atran 2002 Atran S In gods we trust: The evolutionary landscape of religion. Oxford; New York: Oxford Univ. Press, 2002.

630. Austen 1993 Austen R A. The moral economy of witchcraft: An essay in compararive history // Modernity and its malcontents: Ritual and power in postcolonial Africa / Ed. by J. Comaroff, J. L. Comaroff. Chicago; London: Univ. of Chicago Press, 1993.

631. Badone 1971 Badone E. Religious orthodoxy and popular faith in European Society. Princeton: Princeton Univ. Press, 1990.

632. Bailey 1971 Gifts and poison: The politics of reputation / Ed. by F. G. Bailey. Oxford, 1971.

633. Bailey 1994 Bailey F. G. The witch-hunt, or, The triumph of morality. Ithaca; London, 1994.

634. Banfield 1958 Banfield E. C. The moral basis of a backward society. New York, 1958.

635. Bannerman-Richter.l 984 Bannerman-Richter G. «Don't cry! My baby, don't cry!»: Autobiography of an African witch. Winona, MN: Apollo, 1984.

636. Barkow 1992 Barkow J. H. Beneath new culture is old psychology: Gossip and social stratification // The adapted mind. Evolutionary psychology and the generation of culture / Ed. by J. H. Barkow, L. Cosmides, J. Tooby. Oxford: Oxford Univ. Press, 1992.

637. Barkow et al 1992 The adapted mind. Evolutionary psychology and the generation of culture / Ed. by J. H. Barkow, L. Cosmides, J. Tooby. Oxford: Oxford Univ. Press, 1992.

638. Baron, Kollmann 1997 Religion and culture in Early Modern Russia and Ukraine / Ed. by S. H. Baron, N. Sh. Kollmann DeKalb: Northern Illinois Univ. Press, 1997.

639. Barrett 2000 Barrett J. Exploring the natural foundations of religion // Trends in Cognitive Sciences. 2000. Vol. 4. № 1.

640. Barry 1996 Barry J. Keith Tomas and the problem of witchcraft // Witchcraft in Early Modern Europe. Studies in culture and belief / Ed. by J. Barry, M. Hester, G. Roberts. Cambridge, 1996.

641. Barry et al 1996 Witchcraft in Early Modern Europe. Studies in culture and belief / Ed. by J. Barry, M. Hester, G. Roberts. Cambridge, 1996.

642. Barth 1969 Ethnic groups and boundaries: The social organization of culture difference / Ed. by F. Barth. Boston, 1969.

643. Bax 1992 Box M. Female suffering, local power relations, and religious tourism: A case study from Yugoslavia // Medical Anthropology Quarterly. International Journal for the Analysis of Health. New series. 1992. Vol. 6. № 2.

644. Beattie, Middleton 1969 Spirit mediumship and society in Africa / Ed. by J. Beattie, J. Middleton. New York: Africana, 1969.

645. Beer 2004 Beer D. The medicalization of religious deviance in the Russian Orthodox Church (1880-1905) // Kritika. Критика. Explorations in Russian and Eurasian history. 2004. Vol. 5. № 3.

646. Behringer 2004 — Behringer W. Witches and witch-hunts: A global history. Cambridge, 2004.

647. Bercovitch 1989 Bercovitch E. Moral insights: Victim and witch in the Nalumin imagination // The religious imagination in New Guinea / Ed. by G. Herdt, M. Stephen. New Brunswick; London: Rutgers Univ. Press, 1989.

648. Bever 2000 Bever E. Witchcraft fears and psychosocial factors in disease // Journal of interdisciplinary history. 2000. Vol. 30. № 4.

649. Bhowmick 1999 Bhowmick P. K. Witch and witchery - an overview // Man in India. 1999. Vol. 79. №3-4.

650. Binsbergen 1981 Binsbergen IV. M. J. van. Religious change in Zambia: Exploratory studies. London; Boston, 1981.

651. Blackman 1927 Blackman W. S. The fellahin of Upper Egypt. London, 1927.

652. Blecourt 1996 Blecourt W. de. On the continuation of witchcraft // Witchcraft in Early Modern Europe. Studies in culture and belief / Ed. by J. Barry, M. Hester, G. Roberts. Cambridge, 1996.

653. Blecourt, Davies 2004 Witchcraft continued: Popular magic in Modern Europe / Ed. by W. de Blecourt, O. Davies. Manchester: Manchester Univ. Press, 2004.

654. Bleek 1976 Bleek W. Witchcraft, gossip and death: A social drama // Man. New series. 1976. Vol. 11. №4.

655. Blums 1970 Blum R., Blum E. The dangerous hour: The lore of crisis and mystery in rural Greece. London, 1970.

656. Bond, Ciekawy 1999 Witchcraft dialogues: Anthropological and philosophical exchanges / Ed. by G. C. Bond, D. M. Ciekawy. Athens, Ohio: Univ. of Ohio Press, 1999.

657. Bongmba 1998 Bongmba E. K. Towards a hermeneutic of Wimbum Tfii // African Studies Review. 1998. Vol. 41. № 3.

658. Bourguignon 1973 Religion, altered states of consciousness, and social change / Ed. by

659. E. Bourguignon. Columbus: Ohio State Univ. Press, 1973. Bourguignon 1976 Bourguignon E. Possession. San Francisco, 1976. Bowie 1985 - Bowie F. Lewton-Brain and witchcraft: Small communities or cosmology? //

660. Anthropology Today. 1985. Vol. 1. № 1. Boyer 1990 Boyer P. Tradition as truth and communication: A cognitive description oftraditional discourse. 1990. Boyer 2002 Boyer P. The naturalness of religious ideas: A cognitive theory of religion.

661. Douglas. London, 1970. Brain 1981 Brain J. L. Witchcraft and development. Dar es Salaam: Dar es Salaam Univ. Press, 1981.

662. Broedel 2003 Broedel H. P. The Malleus Maleficarum and the construction of witchcraft: Theology and popular belief. Manchester; New York: Manchester Univ. Press, 2003.

663. Brougher 1997 Brougher V. G. The occult in Russian literature of the 1990s // Russian

664. Review. 1997. Vol. 56. № 1. Brown 1988 Brown C. G. Did urbanization secularize Britain? // Urban history yearbook. 1988.

665. Burds 1998 Burds J. Peasant dreams and market politics: Labor migration and the Russian village, 1861-1905. Univ. of Pittsburg Press, 1998. Burgess 1992 - Burgess G. The politics of the ancient constitution: An introduction to

666. Oxford: Basil Blackwell, 1987. Camporesi 1989 Camporesi P. Bread of dreams: Food and fantasy in Early Modern

667. Europe. Cambridge, 1989. Cannon 1942 Cannon W. B. Voodoo death // American Anthropologist. 1942. Vol. 44. №2.

668. Capp 2003 Capp B. When gossips meet: Women, family and neighborhood in Early Modern England. New York: Oxford Univ. Press, 2003.

669. Caro Baroja 1964 Caro Baroja J. The world of the witches. London, 1964.

670. Carstairs 1958 Car stairs G. M. The twice-born: A study of a community of highcaste Hindus. Bloomington: Indiana Univ. Press, 1958.

671. Certeau 1996 Certeau M. de. The possession at Loudon. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1996.

672. Certeau et al 1998 Certeau M. de, Giard L., Mayol P. The practice of everyday life. Vol. 2. Living and cooking. Univ. of Minnesota Press, 1998.

673. Chafe 1976 Chafe W.L. Givenness, contrastiveness, definiteness, subjects, topics and points of view // Subject and topic / Ed. by Ch.N. Li. New York: Academic Press, 1976.

674. Chaudhuri 1984 Chaudhuri A. B. Witch-killings amongst Santals. New Delhi: Ashish, 1984.

675. Chulos 2003 Chulos Ch. J. Converging worlds: Religion and community in peasant Russia, 1861-1917. DeKalb: Northern Illinois Univ. Press, 2003.

676. Clark 1990 Clark S. Protestant demonology: Sin, superstition, and society // Early Modern European witchcraft: Centers and peripheries / Ed. by B. Ankarloo, G. Henningsen. Oxford, 1990.

677. Clark 1997 Clark S. Thinking with demons: The idea of witchcraft in Early Modern Europe. Oxford, 1997.

678. Clark 2001 Languages of witchcraft: Narrative, ideology, and meaning in Early Modern culture / Ed. by S. Clark. New York, 2001.

679. Clifford 1988 Clifford J. The predicament of culture. Cambridge: Harvard Univ. Press, 1988.

680. Clifford, Marcus 1986 Writing culture: The poetics and politics of ethnography / Ed. by J. Clifford, G. Marcus. Berkeley: Univ. of California Press, 1986.

681. Cohn 1993 Cohn N. Europe's inner demons: The demonization of Christians in Medieval Christendom. Univ. of Chicago Press, 1993.

682. Cole 1991 Cole S. Women of the Praia: Work and lives in a Portuguese coastal community. Princeton: Princeton Univ. Press, 1991.

683. Colson 1953 Colson E. F. The Makah Indians. A study of an Indian tribe in modern American society. Manchester, 1953.

684. Comaroffs 1993 Modernity and its malcontents: Ritual and power in postcolonial Africa / Ed. by J. Comaroff, J. L. Comaroff. Chicago; London: Univ. of Chicago Press, 1993.

685. Comaroffs 1999 Comaroff J., Comaroff J. L. Occult economies and the violence of abstraction // American Ethnologist. 1999. Vol. 26. № 3.

686. Cornish 2005 Cornish H. M. Recreating historical knowledge and contemporary witchcraft in Southern England. London: Univ. of London, 2005.

687. Coronil 1997 Coronil F. The magical state: Nature, money and modernity in Venezuela. Chicago, 1997.

688. Coss 1981 Coss R. G. Reflections on the evil eye // The evil eye: A folklore casebook / Ed. by A. Dundes. New York; London, 1981.

689. Coumont 2004 Coumont J.-P. Demonology and witchcraft: An annotated bibliography with related works on magic, medicine, superstition. Goy-Houten, the Netherlands: Hes and de Graaf, 2004.

690. Crapanzano, Garrison 1977 — Case studies in spirit possession / Ed. by V. Crapanzano, V. Garrison. New York; London, 1977.

691. Crawford 1967 Crawford J. R. Witchcraft and sorcery in Rhodesia. London: Oxford Univ. Press, 1967.

692. Crick 1976 Crick M. Explorations in language and meaning: Towards a semantic anthropology. New York, 1976.

693. Cutileiro 1971 Cutileiro J. A Portuguese rural society. Oxford, 1971.

694. Danforth 1989 Danforth L. M. Firewalking and religious healing: The Anastenaria of Greece and the American firewalking movement. Princeton: Princeton Univ. Press, 1989.

695. Davies 1999 Davies O. A people bewitched: Witchcraft and magic in Nineteenth-century Somerset. Bruton, 1999.

696. Davies 2001 Davies O. Urbanization and the decline of witchcraft: An examination of London // New perspectives on witchcraft, magic and demonology. Vol. 6. Witchcraft in the modern world / Ed. by B. Levack. New York; London, 2001.

697. Davis 1971 Davis D. The fear of conspiracy. Ithaca: Cornell Univ. Press, 1971.

698. Davis 1982 Davis N. Z. From popular religion to religious cultures // Reformation Europe: A guide to research. St. Luis, 1982.

699. Day 1989 Day S. Embodying spirits: Village oracles and possession rituals in Ladkh, North India. London, 1989.

700. Delius 1996 Delius P. A lion amongst the cattle: Reconstruction and resistance in the Northern Transvaal. Randburg: Ravan Press, 1996.

701. Demos 1982 Demos J. P. Entertaining Satan: Witchcraft and the culture of Early New England. New York, 1982.

702. Devereux 1970 — Devereux G. Mohave ethnopsychiatry. New York, 1970.

703. Devereux 1974 Psychoanalysis and the occult / Ed. by G. Devereux. New York, 1974.

704. Devlin 1991 Devlin J. The superstitious mind: French peasants in the Nineteenth century. New Haven: Yale, 1991.

705. Dewar 1974 Dewar. H. S. L. Witchcraft and the evil eye in Guernsey. 2nd ed., enlarged. St Peter Port: Toucan Press, 1974.

706. Dionisopoulos-Mass 1976 Dionisopoulos-Mass R. The evil eye and bewitchment in a peasant village // The evil eye / Ed. by C. Maloney. New York: Columbia Univ. Press, 1976.

707. Distasi 1981 Distasi L. Mai occhio (evil eye): The underside of vision. San Francisco, 1981.

708. Dolan 1994 Dolan F. E. Dangerous familiars: Representations of domestic crime in England, 1550-1700. Ithaca; New York; London: Cornell Univ. Press, 1994.

709. Douglas 1963 Douglas M. Techniques of sorcery control in Central Africa // Witchcraft and sorcery in East Africa / Ed. by J. Middleton, E. H. Winter. London: Routledge and Paul, 1963.

710. Douglas 1970a Witchcraft confessions and accusations / Ed. by M. Douglas. London, 1970.

711. Douglas 1970b Douglas M. Introduction. Thirty years after «Witchcraft, oracles and magic» // Witchcraft confessions and accusations / Ed. by M. Douglas. London, 1970.

712. Douglas 1999 Douglas M. Implicit meanings: Selected essays in anthropology. 2nd ed. New York, 1999.

713. Du Boulay 1974 Du BoulayJ. Portrait of a Greek mountain village. Oxford, 1974.

714. Dube 1958 Dube S. C. India's changing villages: Human factors in community development. London, 1958.

715. Dundes 1981 The evil eye: A folklore casebook / Ed. by A. Dundes. New York; London, 1981.

716. Dundes 1992 The evil eye: A casebook / Ed. by A. Dundes. Madison, 1992.

717. Eastwell 1982 Eastwell H. D. Voodoo death and the mechanism for dispatch of the dying in East Arnhem, Australia// American Anthropologist. 1982. Vol. 84. № 1.

718. Ebright 2006 Ebright M. The witches of Abiquiu: The governor, the priest, the Genizaro Indians, and the Devil. Albuquerque, N.M.: Univ. of New Mexico Press, 2006.

719. Elmer 1996 Elmer P. «Saints or sorcerers»: Quakerism, demonology and the decline of witchcraft in 17th century England // Witchcraft in Early Modern Europe. Studies in culture and belief / Ed. by J. Barry, M. Hester, G. Roberts. Cambridge, 1996.

720. Elworthy 1895 Elworthy F. T. The evil eye: An account of this ancient and widespread superstition. London, 1895.

721. Engelstein 1998 — Engelstein L. Paradigms, pathologies, and other clues to Russian spiritual culture: Some post-soviet thoughts // Slavic Review. 1998. Vol. 57. № 4.

722. Epstein 1967 Epstein S. A sociological analysis of witch beliefs in a Mysore village // Magic, witchcraft, and curing / Ed. by J. Middleton. New York, 1967.

723. Erasmus 1961 — Erasmus Ch. J. Man makes control: Cultural.development and American aid. Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, 1961.

724. Evans-Pritchard 1937 Evans-Pritchard E. E. Witchcraft, oracles and magic among the Azande. Oxford, 1937.

725. Ezzy 2003 — Ezzy D. New Age witchcraft? Popular spell books and the re-enchantment of every-day life // Culture and Religion: An Interdisciplinary Journal. 2003. Vol. 4. № 1. Special issue «Studying 'New Age': Reconfiguring the field».

726. Faivre, Needleman 1992 Modern esoteric spirituality / Ed. by A. Faivre, J. Needleman. New York, 1992.

727. Favret-Saada 1980 Favret-Saada J. Deadly words: Witchcraft in the Bocage. Cambridge, 1980.

728. Feiernan, Janzen 1992 The social basis of health and healing in Africa / Ed. by S. Feiernan, J. M. Janzen. Berkeley: Univ. of California Press, 1992.

729. Flores-Meiser 1976 Flores-Meiser E. The hot mouth and evil eye // The evil eye / Ed. by C. Maloney. New York: Columbia Univ. Press, 1976.

730. Forge 1970 Forge A. Prestige, influence, and sorcery: A New Guinea example // Witchcraft confessions and accusations / Ed. by M. Douglas. London, 1970.

731. Fortune 1932 Fortune R. F. Sorcerers of Dobu: The social anthropology of the Dobu islanders of the Western Pacific. New York: E.P. Dutton and Co., 1932.

732. Fortune 1970 Fortune R. F. Sorcerers of Dobu // Witchcraft and sorcery: Selected readings / Ed. by M. Marwick. Harmondsworth, 1970.

733. Foster 1960-61 Foster G. M. Interpersonal relations in peasant society // Human Organization. Winter 1960-61. Vol. 19.

734. Foster 1965 Foster G. M. Peasant society and the image of limited good // American Anthropologist. 1965. Vol. 67. № 2.

735. Foster 1967 Foster G. M. Tzintzuntzan: Mexican peasants in a changing world. Boston, 1967.

736. Foster 1972 Foster G. M. The anatomy of envy: A study in symbolic behavior // Current Anthropology. 1972. Vol. 13. № 2.

737. Franc 1990 Franc S. Popular justice, community, and culture among the Russian peasantry // The world of the Russian peasant: Post-emancipation culture and society / Ed. by B. Eklof, S. Franc. Boston, 1990.

738. Friedl 1962 Friedl E. Vasilika: A village in modern Greece. New York, 1962.

739. Friedman 1967 Friedman E. G. The world of «La miseria» // Peasant society: A reader / Ed. by J. M. Potter, M. N. Dias, G. M. Foster. Boston, 1967.

740. Frierson 1993 Frierson K. Peasant icons: Representations of rural people in late nineteenth century Russia. Oxford: Oxford Univ. Press, 1993.

741. Fritscher 2004 Fritscher J. Popular witchcraft: Straight from the witch's mouth. 2nd ed. Madison, Wis.-London: Univ. of Wisconsin Press, 2004.

742. Garrison, Arensberg 1976 Garrison V., Arensberg C. M. Concluding essay 2: The evil eye: Envy or risk of seizure? Paranoia or patronal dependency // The evil eye / Ed. by C. Maloney. New York: Columbia Univ. Press, 1976.

743. Gaskill 2001 Gaskill M. Witches and witnesses in Old and New England // Languages of witchcraft: Narrative, ideology, and meaning in Early Modern culture / Ed. by S. Clark. New York, 2001.

744. Gellner 1988 Gellner E. Plough, sword and book: The structure of human history. London, 1988.

745. Geschicre 1997 Geschiere P. The modernity of witchcraft: Politics and the occult in postcolonial Africa. Charlottesville; London: Univ. Press of Virginia, 1997.

746. Gifford 1958 Gifford E. S. The evil eye: Studies in the folklore of vision. New York, 1958.

747. Gijswijt-Hofstra 1999 Gijswijt-Hofstra M. Witchcraft after the witch-trials // The Ath-Ione history of witchcraft and magic in Europe. Vol. 5. Witchcraft and magic in Europe: The 18th and 19th centuries / Ed. by B. Ankarloo, S. Clark. London, 1999.

748. Ginzburg 1984 Ginzburg C. The witches' sabbat: Popular cult or inquisitorial stereotype? // Understanding popular culture: Europe from the Middle Ages to the 19th century / Ed. by S. L. Kaplan. Berlin, 1984.

749. Glickman 1991 Glickman R. L. The Peasant woman as healer // Russia's women: Accomodation, resistance, transformation / Ed. by B. E. Clements et al. Berkeley: Univ. of California Press, 1991.

750. Glock, Bellah 1976 The new religious consciousness / Ed. by Ch. Y. Glock, R. N. Bel-lah. Univ. of California Press, 1976.

751. Gluckman 1955 Gluckman M. Custom and conflict in Africa. Oxford, 1955.

752. Gluckman 1963 Gluckman M. Gossip and scandal // Current Anthropology. 1963. Vol. 4 № 3.

753. Gluckman 1964 — Closed systems and open minds: The limits of naivety in social anthropology / Ed. by M. Gluckman. Chicago, 1964.

754. Gluckman et al 1962 Gluckman M., Forde D., Fortes M., Turner V. The ritual of social relations. Manchester: Manchester Univ. Press, 1962.

755. Godbeer 1992 Godbeer R. The Devil's dominion: Magic and religion in Early New England. New York: Cambridge Univ. Press, 1992.

756. Goffman 1967 — Goffman E. Interaction ritual: Essays on face-to-face behavior. Anchor Books, 1967.

757. Good 1994 Good B.J. Medicine, rationality and experience. Cambridge, 1994.

758. Goode, Ben-Yehuda 1994 Goode E., Ben-Yehuda N. Moral panics: Social construction of deviance. Oxford; Cambridge: Blackwell, 1994.

759. Goodman 1972 Goodman F. Speaking in tongues. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1972.

760. Gregory 1991 Gregory A. Witchcraft, politics, and «good neighbourhood» in early 17th century Rye // Past and Present. 1991. № 133.

761. Groh 1987 Groh D. The temptation of conspiracy theory, or Why do bad things happen to good people? // Changing conceptions of conspiracy. New York, 1987.

762. Hahn 1995 Hahn R. A. Sickness and healing: An anthropological perspective. New Haven, 1995.

763. Hall 1991 -Witch-hunting in Seventeenth-century New England: A documentary history, 1638-1692 / Ed. by D. D. Hall. Boston, 1991.

764. Hallen, Sodipo 1997 Hallen B., Sodipo J. O. Knowledge, belief, and witchcraft. Stanford, 1997.

765. Hand, Wittchen 1986 Panic and phobias / Ed. by I. Hand, H. Wittchen. Berlin, 1986.

766. Hanegraaff 1996 HanegraaffW. J. New Age religion and Western culture: Esotericism in the mirror of secular thought. Leiden: E. J. Brill, 1996.

767. Hansen 1969 -Hansen Ch. Witchcraft in Salem. New York, 1969.

768. Harding 1984 Harding S. F. Remaking Ibieca: Rural life in Aragon under Franco. Chapel Hill: Univ. of North Carolina Press, 1984.

769. Hardman, Harvey 1995 Paganism today / Ed. by Ch. Hardman, G. Harvey. London: Thorsons, 1995.

770. Harnischfeger 2000 Harnischfeger J. Witchcraft and the state in South Africa // Евро-центризм и афроцентризм накануне XXI века: Африканистика в мировом контексте. Мат. междунар. науч. конф., посвященной 70-летию А. Б. Давидсона. М., 2000.

771. Harris 1974 Harris М. Cows, pigs, wars and witches. New York: Random House, 1974.

772. Harwood 1970 Harwood A. Witchcraft, sorcery, and social categories among the Safwa. London: Oxford Univ. Press, 1970.

773. Heelas 1996 Heelas P. The New Age movement: The celebration of the self and the sacralization of modernity. Oxford: Blackwell, 1996.

774. Heikkinen, Kervinen 1990 Heikkinen A., Kervinen T. Finland: The male domination // Early Modern European witchcraft: Centers and peripheries / Ed. by B. Ankarloo, G. Henningsen. Oxford, 1990.

775. Heinzen 2004 Heinzen J. W. Inventing a Soviet countryside: State power and the transformation of rural Russia. Pittsburgh, 2004.

776. Herzfeld 1981 Herzfeld M. Meaning and morality: A semiotic approach to evil eye accusations in a Greek village // American Ethnologist. 1981. Vol. 8. №3. Special issue «Symbolism and cognition».

777. Hocart 1938 Hocart A. M. The mechanism of the evil eye // Folklore. 1938. Vol. 49.

778. Hoch 1986 Hoch S. L. Serfdom and social control in Russia: Petrovskoe, a village in Tambov. Chicago: The Univ. of Chicigo Press, 1986.

779. Hodgkin 2001 Hodgkin K. Reasoning with unreason: Visions, witchcraft, and madness in Early Modern England // Languages of witchcraft: Narrative, ideology, and meaning in Early Modern culture / Ed. by S. Clark. New York, 2001.

780. Honko 1988 Tradition and cultural identity / Ed. by L. Honko Turku, 1988.

781. Hosking, Service 1999 Reinterpreting Russia / Ed. by G. Hosking, R. Service. London, 1999.

782. Hunt 1989 Hunt L. The new cultural history. Berkeley: Univ. of California Press, 1989.

783. Hutton 1991 Hutton R. The pagan religions of the ancient British Isles: Their nature and legacy. Blackwell Publishing, 1991.

784. Hutton 1996 Hutton R. The stations of the Sun: A history of the ritual year in Britain. Oxford: Oxford Univ. Press, 1996.

785. Hutton 1999 Hutton R. The triumph of the Moon: A history of modern pagan witchcraft. Oxford, 1999.

786. Hutton 2004 Mutton R. Anthropological and historical approaches to witchcraft: Potential for a new collaboration? // The Historical Journal. 2004. Vol. 47.

787. Jackson 1965 Jackson Sh. The witchcraft of Salem village. New York: Random House, 1965.

788. Johansen 1990 Johansen J. Ch. V. Denmark: The sociology of accusations // Early Modern European witchcraft: Centers and peripheries / Ed. by B. Ankarloo, G. Henningsen. Oxford, 1990.

789. Johnson 1983 Johnson G. Architects of fear: Conspiracy theories and paranoia in American politics. Los Angeles, 1983.

790. Kapferer 1990 Kapferer J.-N. Rumors: Uses, interpretations, and images. New Brunswick, 1990.

791. Kapferer 1997 Kapferer B. The feast of the sorcerer. Chicago, 1997.

792. Kapferer 2001 Kapferer B. Sorcery and the shape of globalisation // Journal of the Finnish Anthropological Society. 2001. Vol. 26. № 1.

793. Kapferer 2002a Social Analysis. The International Journal of Cultural and Social Practice. 2002. Vol. 46. Issue 3: Beyond rationalism: Rethinking magic, witchcraft and sorcery / Ed. by B. Kapferer.

794. Karlsen 1987 Karlsen C. The Devil in the shape of a women: Witchcraft in colonial New England. W. W. Norton and Co., 1987.

795. Keesing 1985 Keesing R. Conventional metaphor and anthropological metaphysics: The problematic of cultural translation // Journal of Anthropological Research. 1985. Vol. 41.

796. Keltner et al 1993 Keltner D., Ellsworth P., Edwards K. Beyond simple pessimism: Effects of sadness and anger on social perception // Journal of Personality and Social Psychology. 1993. Vol.64.

797. Kivelson 2003 — Kivelson V. Male witches and gender categories in Seventeenth-century Russia // Comparative Studies in Society and History. 2003. Vol. 45. № 3.

798. Klaniczay 1990a Klaniczay G. Hungary: The accusations and the universe of popular magic // Early Modern European witchcraft: Centers and peripheries / Ed. by B. Ankarloo, G. Henningsen. Oxford, 1990.

799. Klaniczay 1990b Klaniczay^ G. The uses of supernatural power: The transformation of popular religion in Medieval and Early Modern Europe. Princeton: Princeton Univ. Press, 1990.

800. Kleinman 1980 Kleinman A. K. Patients and healers in the context of culture: An exploration of the border land between anthropology, medicine, and psychiatry. Berkeley; London: Univ. of California Press, 1980.

801. Kluckhohn 1944 Kluckhohn C. Navaho witchcraft. Boston, 1944.

802. Kluckhohn 1970 Kluckhohn C. Navaho witchcraft // Witchcraft and sorcery: Selected readings / Ed. by M. Marwick. Harmondsworth, 1970.

803. Kohnert 2006 Kohnert D. On the articulation of witchcraft and modes of production among the Nupe, Northern Nigeria // Witches, witch-hunts and magical imaginaries in modem Africa / Ed. by B. Schmidt, R. Schulte. Hamburg, 2006.

804. Kolczynski 2000 Kolczynski Ja. Human sacrifice: Memory of three events from the end of the 19th and the beginning of the 20th century in the villages in southern Poland // Etnografía Polska. 2000. Vol. 44. № 1 -2.

805. Knauft 1985 Knauft B. Good company and violence: Sorcery and social action in a lowland New Guinea society. Berkeley: Univ. of California Press, 1985.

806. Krebs, Dawkins 1984 Krebs J.R., Dawkins R. Animal signals: Mind-reading and manipulation // Behavioral ecology / Ed. by J. R. Krebs, N. B. Davies. Oxford, 1984.

807. Krige 1970 Krige J. D. The social function of witchcraft // Witchcraft and sorcery: Selected readings / Ed. by M. Marwick. Harmondsworth, 1970.

808. Kurti 2000 Kurd L. The way of the «taltos»: A critical reassessment of a religious-magical specialist // Studia Mythological Slavica. 2000. № 3.

809. New York; Oxford: Berghahn Books, 2006 (Epistemologies of healing. Vol. 1). LiPuma 2000 LiPuma E. Encompassing others: The magic of modernity in Melanesia.

810. MacDonald 1981 MacDonald M. Mystical Bedlam: Madness, anxiety, and healing in Seventeenth-Century England. New York: Cambridge Univ. Press, 1981.

811. Macfarlane 1970a — Macfarlane A. Witchcraft and conflict // Witchcraft and sorcery: Selected readings / Ed. by M. Marwick. Harmondsworth, 1970.

812. Macfarlane 1970b Macfarlane A. Witchcraft in Tudor and Stuart England. London, 1970.

813. Macfarlane 1978 Macfarlane A. The origins of English individualism: The family, property, and social transition. Oxford, 1978.

814. Maloney 1976a Moloney C. Don't say «pretty baby» lest you zap it with your eye: The evil eye in South Asia // The evil eye / Ed. by C. Maloney. New York: Columbia Univ. Press, 1976.

815. Maloney 1976b Maloney C. Introduction // The evil eye / Ed. by C. Maloney. New York: Columbia Univ. Press, 1976.

816. Mappen 1980 Witches and historians: Interpretations of Salem / Ed. by M. Mappen. Malabar Fla., 1980

817. Marwick 1950 Marwick M. G. Another modern anti-witchcraft movement in Central Africa // Africa. 1950. Vol. 20. № 2.

818. Marwick 1952 Marwick M. G. The Social context of Cewa-witch-beliefs // Africa. 1952. Vol. 22.

819. Marwick 1964 Marwick M. Witchcraft as a social strain gauge // Australian Journal of Science. 1964. Vol. 26.

820. Marwick 1965 Marwick M. G. Sorcery in its social setting: A study of the Northern Rho-desian Cewa. Manchester: Manchester Univ. Press, 1965.

821. Marwick 1967 Marwick M. G. The sociology of sorcery in a Central African tribe // Magic, witchcraft, and curing / Ed. by J. Middleton. New York, 1967.

822. Marwick 1970a Witchcraft and sorcery: Selected readings / Ed. by M. Marwick. Harmondsworth, 1970.

823. Marwick 1970b — Marwick M. Witchcraft as a social strain gauge // Witchcraft and sorcery: Selected readings / Ed. by M. Marwick. Harmondsworth, 1970.

824. Marwick 1972 — Marwick M. G. Anthropologists' declining productivity in the sociology of witchcraft // American Anthropologist. 1972. Vol. 74.

825. Matossian 1989 Matossian M. K. Poisons of the past: Molds, epidemics, and history. New Haven: Yale Univ. Press, 1989.

826. Mattingly, Garro 2000 Narrative and the cultural construction of illness and healing / Ed. by Ch. Mattingly, L. C. Garro. Berkeley; London: Univ. of California Press, 2000.

827. Mayer 1954 Mayer P. Witches. Inaugural lecture. Grahamstown: Rhodes Univ. Press, 1954.

828. Mayer 1970 Mayer P. Witches // Witchcraft and sorcery: Selected readings / Ed. by M. Marwick. Harmondsworth, 1970.

829. McKnight 2005 McKnight D. Of marriage, violence and sorcery: The quest for power in Northern Queensland. Aldershot: Ashgate, 2005.

830. Melland 1923 Me Hand F. In witchbond Africa. London, 1923.

831. Melland 1935 Melland F. Ethical and political aspects of African witchcraft // Africa. 1935. Vol. 8. №4.

832. Melley 2000 Melley T. Empire of conspiracy: The culture of paranoia in postwar America. Ithaka: Cornell Univ. Press, 2000.

833. Messadie 1996 Messadie G. A History of the Devil. New York, 1996.

834. Meyer, Pels 2003 Magic and modernity: Interfaces of revelation and concealment / Ed. by B. Meyer, P. Pels. Stanford, Calif.: Stanford Univ. Press, 2003.

835. Michelet 1939 Michelet J. Satanism and witchcraft: A study in Medieval superstition. New York: Citadel Press, 1939.

836. Micklethwait, Wooldridge 1996 Micklethwait J., Wooldridge A. The witch-doctors: What the management gurus are saying, why it matters and how to make sense of it. London, 1996.

837. Middleton 1960 Middleton J. Lugbara religion. London, 1960.

838. Middleton 1967 Magic, witchcraft, and curing / Ed. by J. Middleton. New York, 1967.

839. Middleton, Winter 1963 Witchcraft and sorcery in East Africa / Ed. by J. Middleton, E. H. Winter. London: Routledge and Paul, 1963.

840. Midelfort 1972 Midelfort E Witch-hunting in Southwestern Germany, 1562-1684: The social and intellectual foundations. Stanford, 1972.

841. Migliore 1997 Migliore S. Mal'uocchiu: Ambiguity, evil eye, and the language of distress. Toronto; Buffalo; London: Univ. of Toronto Press, 1997.

842. Minnaar et al 1992 — Minnaar A., Offringa D., Pay re C. To live in fear: Witchburning and medicine murder in Venda. Pretoria: Human Sciences Research Council, 1992.

843. Mitchell 1956 Mitchell C. The Yao village: A study in the social structure of aNyasaland tribe. Manchester, 1956.

844. Mitchell 1965 Mitchell C. The meaning in misfortune for urban Africans // African systems of thought / Ed. by M. Fortes, G. Dieterlen. London, 1965.

845. Monter 1976 — Monter W. Witchcraft in France and Switzerland: The borderlands during the Reformation. Ithaca; New York: Cornell Univ. Press, 1976.

846. Monter 1997 — Monter W. Toads and eucharists: The male witches of Normandy, 15641660 // French Historical Studies. 1997. Vol. 20.

847. Moon 1999 Moon D. The Russian peasantry: The world the peasants made. London, 1999.

848. Moore 1987 Moore R. I. The formation of a persecuting society. Oxford, 1987.

849. Moore, Sanders 2001a- Magical interpretation, material realities: Modernity, witchcraft and the occult in post-colonial Africa / Ed. by H. L. Moore, T. Sanders. New York: Routledge, 2001.

850. Morris 2000 — Morris R. C. In the place of origins: Modernity and its mediums in Northern Thailand. Durham: Duke Univ. Press, 2000.

851. Morsy 1980 Morsy S. A. Health and illness as symbols of social differentiation in an Egyptian village // Anthropological Quarterly. 1980. Vol. 53. № 3.

852. Moscovici 1987 Moscovici S. The conspiracy mentality // Changing conceptions of conspiracy. New York, 1987.

853. Muchembled 1978 Muchembled R. Culture populaire et culture des elites dans la France Moderne (XV-XVIII sides). Paris, 1978.

854. Muchembled 1990 Muchembled R. Satanic myth and cultural reality // Early Modern European witchcraft: Centers and peripheries / Ed. by B. Ankarloo, G. Henningsen. Oxford, 1990.

855. Murdock 1980 Murdoch G. P. Theories of illness: A world survey. Univ. of Pittsburgh Press, 1980.

856. Murphy 1982 Murphy H. B. M. Culture and schizophrenia // Culture and psychopa-thology. Baltimore, 1982.

857. Murphy, Vega 1982 Murphy H. B. M., Vega G. Schizophrenia and religious affiliation in Northern Ireland// Psychological Medicine. 1982. Vol, 12.

858. Nadel 1952 Nadel S. F. Witchcraft in four African societies // American Anthropologist. 1952. Vol. 54.

859. Nash 1967 Nash M. Witchcraft as a social process in a Tzeltal community // Magic, witchcraft, and curing / Ed. by J. Middleton. New York, 1967.

860. Needham 1978 Needham R. Primordial characters. Charlottesville: Univ. of Virginia Press, 1978.

861. Neubauer 1999 Neubauer H.-J. The rumor: A cultural history. New York, 1999.

862. Newall 1973 -Newall V. The witch figure. London, 1973.

863. Niehaus 2001 Niehaus I. Witchcraft, power and politics: Exploring the occult in the South African Lowveld. London, 2001.

864. Norton 2002 Norton M. B. In the devil's snare: The Salem witchcraft crisis of 1692. New York, 2002.

865. Obelkevitch 1976 Obelkevitch J. Religion and rural society: South Lindsey 1826-1875. Oxford, 1976.

866. Obeyesekere 1975 Obeyesekere G. Sorcery, premeditated murder and he canalization of aggression in Sri Lanka// Ehnology. 1975. Vol. 14. № 1.

867. Obeyesekere 1981 Obeyesekere G. Medusa's hair: An essay on personal symbols and religious experience. Chicago; London, 1981.

868. Opler 1959 Culture and mental health / Ed. by M.K. Opler. New York: The Macmillan Co, 1959.

869. Paine 1967 Paine R. What is gossip about? An alternative hypothesis // Man. New series. 1967. Vol. 2. №2.

870. Parsons 1961 Parsons T. Religion and social structure // Theories of society / Ed. by T. Parsons et al. Vol. 1. New York: The Free Press, 1961.

871. Pearson 1897 Pearson K. The chances of death and other studies in evolution. Edward Arnold, 1897.

872. Pina-Cabral 1986 Pina-Cabral J. de. Sons of Adam, daughters of Eve: The peasant worldview of the Alto Minho. Oxford, 1986.

873. Pizzo 2004 — Pizzo E. L. Mujeres y poder informal: Salud, enfermedad y hechicera en la Crdoba del siglo XVIII. Crdoba, Argentina, 2004.

874. Primiano 1995 Primiano L. N. Vernacular religion and the search for method in religious folklife // Western Folklore. 1995. Vol. 54. № 1. Special issue «Reflexivity and the study of belief».

875. Prince 1968 -Trance and possession states / Ed. by R. H. Prince. Montreal, 1968.

876. Quaife 1987 Quaife G. R. Godly zeal and furious rage: The witch in Early Modern Europe. New York, 1987.

877. Rachman, Maser 1988 Panic: Psychological perspectives / Ed. by S. Rachman, J. Maser. Hillsdale, 1988.

878. Radin 1927 Radin P. Primitive man as philosopher. Appleton, 1927.

879. Ramer 1991 Ramer S. C. Traditional healers and peasant culture in Russia, 1861-1917 // Peasant economy, culture, and customary law of European Russia, 1800-1921 / Ed. by E. Kingston-Mann, T. Mixter. Princeton: Princeton Univ. Press, 1991.

880. Ranger 1991 Ranger T. Religion and witchcraft in everyday life in contemporary Zimbabwe // Cultural struggles and development in Southern Africa / Ed. by P. Kaarsholm. London, 1991.

881. Rasmussen 1998 Rasmussen S. Ritual powers and social tensions as moral discourse among the Tuareg // American Anthropologist. 1998. Vol. 100. № 2.

882. Raybek et al 1989 Raybek D., Shoobe ■/., GraubergerJ. Women, stress and participation in possession cults // Medical Anthropology Quarterly. 1989. Vol. 3. № 2.

883. Redfield 1941 -RedfieldR.Folk cultures of the Yukatan. Chicago, 1941.

884. Redfield 1956 Redfield R. Peasant society and culture. Chicago, 1956.

885. Redfield 1960 — Redfield /?.The little community and peasant society and culture. Chicago, 1960.

886. Repsiene 2002 Repsiene /¿.The magic suggestion: Fairy-witch-sorcerer // Tautosakos Darbai. 2002. № 16.

887. Ries 1997 Ries N. Russian talk: Culture and conversation during «perestroika». Ithaca; New York: Cornell Univ. Press, 1997.

888. Rivera 1998 Believed-in-imaginings: The narrative constructions of reality / Ed. by J. de Rivera. Washington, 1998.

889. Roberts 1976 Roberts J. M. Belief in the evil eye in world perspective // The evil eye / Ed. by C. Maloney. New York: Columbia Univ. Press, 1976.

890. Robertson 1992 — Robertson P. The secret Kingdom New York, 1992.

891. Robertson 1994 Robertson P. The new world order. New York, 1994.

892. Roheim 1934 Roheim G. The riddle of the Sphinx. London, 1934.

893. Romberg 2003 Romberg R. Witchcraft and welfare: Spiritual capital and the business of magic in modern Puerto Rico. Austin: Univ. Texas Press, 2003.

894. Roper 1994 Roper L. Oedipus and the Devil: Witchcraft, sexuality and religion in Early Modern Europe. New York: Routledge, 1994.

895. Rorbue 1992 Rorbue B. From folk medicine to medical folkloristics // Folklore process. In honour of Lauri Honko. Studia Fennica. Folkloristica. I. Helsinki, 1992.

896. Roseberry 1989 Roseberry W. Anthropologists and histories: Essays in culture, history and political economy. New Brunswick: Rutgers Univ. Press, 1989.

897. Rosenberg 1988 Rosenberg H. G. A negotiated world: Three centuries of change in a French Alpine community. Univ. of Toronto Press, 1988.

898. Rosengren et al 2000 Rosengren K. S., Johnson C. N., Harris P. Imagining the impossible: Magical, scientific, and religious thinking in children. New York: Cambridge Univ. Press, 2000.

899. Rowlands, Warnier 1988 Rowlands M„ Wamier J.-P. Sorcery, power and the modern state in Cameroon // Man: New series. 1988. Vol. 23. № 1.

900. Ryan D. 1998 Ryan D. C. Witchcraft denunciations in late imperial Russia: Peasant reac-' tions to the «koldun» // Folklore. 1998. Vol. 9.

901. Ryan W. 1998 Ryan W. F. The witchcraft hysteria in Early Modern Europe: Was Russia an exception? // Slavonic and East European Review. 1998. Vol. 76. № 1.

902. Ryan W. 1999 Ryan W. F. The Bathhouse at midnight: Magic in Russia. Pennsylvania Univ. Press, 1999.

903. Sabean 1984 Sabean D. W. The power in the blood: Popular culture and village discourse in Early Modern Germany. Cambridge, 1984.

904. Savage, Leighton 1965 Savage C., Leighton D. C. The problem of cross-cultural identification of psychiatric disorders // Approaches to cross-cultural psychiatry / Ed. by J. M. Murphy, A. H. Leighton. Ithaca, 1965.

905. Scarre, Callow 2001 Witchcraft and magic in Sixteenth- and Seventeenth-Century Europe / Ed. by G. Scarre, J. Callow. London, 2001.

906. Schoeck 1969 Schoeck H. Envy: A theory of social behaviour. London, 1969.

907. Schoeneman 1975 Schoeneman T. ./. Witch hunt as a culture change phenomenon // Ethos. 1975. Vol. 5.

908. Schur 1971 -Schur E. M. Labelling deviant behaviour. New York, 1971.

909. Scott 1976 Scott J. C. The moral economy of the peasant: Rebellion and subsistence in Southeast Asia. New Haven, 1976.

910. Scott 1985 Scott J. C. Weapons of the weak: Everyday forms of peasant resistance. New Haven, 1985.

911. Sebald 1980 Sebald H. Franconian witchcraft: The demise of a folk magic // Anthropological Quarterly. 1980. Vol. 53. № 3.

912. Sebald 1984 Sebald H. Shaman, healer, witch: Comparing shamanism with franconian folk magic//Ethnologia Europaea. 1984. Vol. 14.

913. Shanin 1972 Shanin T. Awkward class: Political sociology of peasantry in a developing society: Russia 1910-1925. Oxford, 1972.

914. Shanin 1985 -Shanin T. Russia as a «developing society». Basingstoke: Macmillan, 1985.

915. Shanin 1990 Shanin T. Defining peasants: Essays concerning rural societies, expolary economies, and learning from them in the contemporary world. Oxford, 1990.

916. Shanin 1996 Peasants and peasant societies / Ed. by T. Shanin. Harmondsworth, 1971.

917. Sharp 1993 Sharp L. A. The possessed and the dispossessed: Spirits, identity, and power in a Madagascar migrant town. Berkeley: Univ. of California Press, 1993.

918. Sharpe 1992 Sharpe J. A. Witchcraft in 17th century Yorkshire: Accusations and counter-accusations. York, 1992.

919. Sharpe 1996 Sharpe J. A. Instruments of darkness: Witchcraft in England 1550-1750. New York, 1996.

920. Shibutani 1966 Shibutani T. Improvised news: A sociological study of rumor. Indianapolis, 1966.

921. Shlapentokh 1998 Shlapentokh V. Fear of the future in the modern world: A Russian case // International Journal of Comparative Sociology. 1998. Vol. 39. № 2.

922. Siegel 2006 -Siegel J. T. Naming the witch. Stanford, Calif.: Stanford Univ. Press, 2006.

923. Silverbladt 1987 Silverbladt I. Moon, Sun. and witches: Gender ideologies and class in Inca and colonial Peru. Princeton: Princeton Univ. Press, 1987.

924. Simons, Hughes 1985 Simons R. C., Hughes C. C. The culture-bound syndromes: Folk illnesses of psychiatric and anthropological interest. Dordrecht; Lancaster: Reidel, 1985.

925. Simpson 2000 Simpson S. Native faith: Polish neo-paganism at the brink of the 21st century. Krakow, 2000.'

926. Spiro 1961 -Spiro M. Sorcery, evil spirits, and functional analysis: A rejoinder // American Anthropologist. 1961. Vol. 63.

927. Spiro 1979 Spiro M: Burmese supernaturalism. Pittsburgh, 1979.

928. Spooner 1970 Spooner B. The evil eye in the Middle East // Witchcraft confessions and accusations / Ed. by M. Douglas. London, 1970.

929. Spooner 1976 Spooner B. Concluding essay 1: Anthropology and the evil eye // The evil eye / Ed. by C. Maloney. New York: Columbia Univ. Press, 1976.

930. Stadler 1996-StadlerJ. Witches and witch-hunters: Witchcraft, generational relations and the life cycle in a Lowveld Village // African Studies. 1996. Vol. 55.

931. Stangor, Lange 1994 Stangor C., Lange J. E. Mental representations of social groups: i

932. Understanding stereotypes and stereotyping emotions as determinants of intergroup attitudes // Advances in Experimental Social Psychology. 1994. Vol. 26.

933. Stark 2002 Stark L. Peasants, pilgrims, and sacred promises: Ritual and the supernatural in Orthodox Karelian folk religion. Helsinki, 2002.

934. Steadman 1985 -Steadman L. The killing of witches // Oceania. 1985. Vol. 56. № 2.

935. Stein 1976- Stein H. E. Envy and the evil eye: An essay in the psychological ontogeny of belief and ritual // The evil eye / Ed. by C. Maloney. New York: Columbia Univ. Press, 1976.

936. Stephans 1996-Stephan W. G., Stephan C. W. Intergroup relations. Madison, 1996.

937. Stephen 1987 Sorcerer and witch in Melanesia / Ed. by M. Stephen. Carlton, Victoria: Melbourne Univ. Press, 1987.

938. Stephen 1999 Stephen M. Witchcraft, grief, and the ambivalence of emotions // American Ethnologist. 1999. Vol. 26. № 3.

939. Stewart 1991 Stewart Ch. Demons and the Devil: Moral imagination in Greek culture. Princeton, 1991.

940. Stewart, Strathern 1999 Stewart P. ./., Strathern A. Feasting on my enemy: Images of violence and change in the New Guinea Highlands // Ethnohistory. 1999. Vol. 46. № 4.

941. Stewart, Strathern 2004 Stewart P. J., Strathern A. Witchcraft, sorcery, rumors and gossip. Cambridge, 2004.

942. Strathern 1982 Strathern A.J. Witchcraft, greed, cannibalism and death: Some related themes from the New Guinea Highlands // Death and the regeneration of life / Ed. by M. Bloch, J. Parry. Cambridge, 1982.

943. Summers 1956 -Summers M. History of witchcraft and demonology. New York, 1956.

944. Tajfel 1981 Tajfel II. Human groups and social categories: Studies in social psychology. Cambridge, 1981.

945. Tanaka-Matsumi, Draguns 1997 Tanaka-Matsumi J., Draguns J. G. Culture and psycho-pathology // Handbook of cross-cultural psychology. Vol. 3. Social behavior and applications. Boston, 1997.

946. Taussig 1997 Taussig M. The magic of the state. New York, 1997.

947. Taylor 1992 Taylor C. C. Milk, honey and money: Changing concepts in Rwandan healing. Washington DC: Smithsonian Institution Press, 1992.

948. Taylor, Moghaddam 1987 Taylor D. M., Moghaddam F. M. Theories of intergroup relations: International social psychological perspectives. New York, 1987.

949. Thomas 1970 Thomas K. The relevance of social anthropology to the historical study of English witchcraft // Witchcraft confessions and accusations / Ed. by M. Douglas. London, 1970.

950. Thomas 1971 Thomas K. Religion and the decline of magic: Studies in popular beliefs in Sixteenth and Seventeenth Century England. London, 1971.th

951. Thompson 1971 Thompson E.P. The moral economy of the English crowd in the 18 century // Past and Present. 1971. № 50.

952. Thurston 2001 Thurston R. W. Witch, Wicce, Mother Goose: The rise and fall of the witch hunts in Europe and North America. London, 2001.

953. Tiryakian 1974 On the margin of the visible: Sociology, the esoteric, and the occult. (Contemporary religious movements: A Wiley-Interscience Series.) / Ed. by E. A. Tiryakian. John Wiley and sons, Inc., 1974.

954. Torrey 1972 Torrey F. E. The mind game: Witchdoctors and psychiatrists. New York, 1972.

955. Trevor-Roper 1969 Trevor-Roper H. R. The European witch-craze of the 16th and 17th centuries. Harmondsworth, 1969.

956. Trimakas 2001 Trimakas R. Disease etiology in Lithuanian folklore // Tautosakos Darbai. 2001. № 15.

957. Turner 1964 Turner V. M. Witchcraft and sorcery: Taxonomy versus dynamics // Africa. 1964. Vol. 34.

958. Turner 1967 Turner V. M. Witchcraft and sorcery: Taxonomy versus dynamics // Turner

959. Vickers 1984 Occult and scientific mentalities in the Renaissance / Ed. by B. Vickers. Cambridge, 1984.

960. Viola 1990 Viola L. Peasant nightmare: Visions of Apocalypse in the Soviet countryside

961. Watson, Ellen 1993 Understanding witchcraft and Sorcery in Southeast Asia / Ed. by C.

962. New York: Oxford Univ. Press, 2000. Whiten 1991 Evolution, development and simulation of everyday mindreading / Ed. by

963. Wilson 1970 Wilson M. H. Witch beliefs and social structure // Witchcraft and sorcery: Selected readings / Ed. by M. Marwick. Harmondsworth, 1970.

964. Winner 1971 Winner I. A Slovenian village: Zerovnica. Providence, 1971.

965. Winter 1963 Winter E. H. The Enemy within: Amba witchcraft and sociological theory // Witchcraft and sorcery in East Africa / Ed. by J. Middleton, E. Winter. London: Routledge and Paul, 1963.

966. Wisers 1963 Wiser W. H., Wiser Ch. V. Behind mud walls 1930-1960. Berkeley; Los Angeles: Univ. of California Press, 1963.

967. Wolf 1966 WolfE. Peasants. Englewood Cliffs, N.J., 1966.

968. Worobec 1995 Worobec C. D. Witchcraft beliefs and practices in prerevolutionary Russian and Ukrainian Villages // Russian Review. 1995. Vol. 54. № 2.

969. Worobec 2001 Worobec C. D. Possessed: Women, witches and demons in imperial Russia. DeKalb: Northern Illinois Univ. Press, 2001.

970. York 1995 York M. The emerging network: A sociology of the New Age and neo-pagan movements. Lanham, 1995.

971. Zaretsky, Leone 1974 Religious movements in contemporary America / Ed. by I. I. Za-retsky, M. P. Leone. Princeton: Princeton Univ. Press, 1974.

972. Zguta 1977 Zguta R. Witchcraft trials in Seventeenth-century Russia // American Historical Review. 1977. Vol. 82.

973. Zguta 1978 Zguta R. Witchcraft and medicine in pre-Petrine Russia // Russian Review. 1978. Vol. 37. №4.

974. Zizzo 2002 Zizzo D. J. Fear the evil eye. Oxford, 2002.