автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.03
диссертация на тему: Добровольные мученики Кордовы IX-X вв. Проблема социальной идентификации

Полный текст автореферата диссертации по теме "Добровольные мученики Кордовы IX-X вв. Проблема социальной идентификации"

Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова

исторический факультет

На правах рукописи

Рыбина Мария Владимировна

Добровольные мученики Кордовы IX - X вв. Проблема социальной идентификации.

Специальность 07.00.03 - Всеобщая история (Средние века)

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук

1 4 ОКТ 2019

Москва, 2010

004610672

Работа выполнена на кафедре истории Средних веков исторического факультета Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова

Научный руководитель: кандидат исторических наук, доцент

Варьяш Ирина Игоревна Официальные оппоненты: доктор исторических наук, профессор

Козловская Виктория Ивановна доктор исторических наук, доцент Зарецкий Юрий Петрович

Ведущая организация:

Институт всеобщей истории РАН

Защита состоится « 20 » октября 2010 г. в 16 часов на заседании Диссертационного совета Д 501.002.12 по Всеобщей истории при Московском государственном университет им. М. В. Ломоносова

Адрес: 119992, Москва, Ломоносовский проспект, д. 27, к. 4, исторический факультет МГУ

С диссертацией можно ознакомиться в читальном зале библиотеки 1-го корпуса гуманитарных факультетов МГУ им. М. В. Ломоносова.

Автореферат разослан «7Т» сентября 2010 г. Ученый секретарь диссертационного совета,

кандидат исторических наук, доцент

Общая характеристика работы

Актуальность исследования. Диссертация «Добровольные мученики Кордовы IX - X вв. Проблема социальной идентификации» посвящена истории христианского населения мусульманской Испании. В центре исследования - т. н. движение добровольных мучеников (христиан, казненных мусульманскими властями в Кордове по обвинению в неуважительном отношении к исламу и проповеди христианской веры).

Данное диссертационное сочинение выполнено в рамках актуального и перспективного на современном этапе развития исторического знания направления по изучению истории этно-конфессиональных меньшинств (в том числе средневековой Испании). Проблематика настоящей работы связана с вопросом о принципиальной возможности сосуществования представителей различных этно-конфессиональных групп при политическом доминировании одной из них; о социально-исторических условиях, обеспечивающих это сосуществование; характере адаптации христианских общин, возможностях сохранения социальной и религиозной идентичности, месте этнического и конфессионального фактора в этом процессе и т.п.

Принимая во внимание непростые взаимоотношения между представителями различных культур в современном мире, роль этно-культурных и этно-конфессиональных факторов в возникновении и развертывании конфликтов, и их итоги — насильственную ломку традиционных общественных и политических структур, следует подчеркнуть особую востребованность настоящего исследования. В более широкой перспективе изучение общества в момент его трансформации при столкновении с чужеродной стороной позволяет определить наиболее устойчивые общественные институты, а также те, которые первыми испытывают деформацию в условиях резких социально-политических перемен.

Целью исследования является изучение добровольного мученичества как комплексного обществешюго явления и определение его характера с точки зрешм социальной природы.

Исходя из поставленной цели, сформулированы следующие задачи:

1. Исследование состава участников мученических выступлений с учетом принципиально важных для социальной истории характеристик — пол, возраст, занятия, происхождение, образование и т.п.

2. Анализ взаимоотношений мучеников между собой, выделение возможных типов внутренних связей (их специфика).

3. Изучение проблемы самоидентификации участников движения добровольных мучеников, а также их восприятия современниками.

4. Рассмотрение поведенческих моделей мучеников во взаимодействии с различными группами населения Кордовы, социальными институтами и властными структурами.

Хронологические рамки исследования, на первый взгляд, определяются достаточно четко. Историки кордовских мучеников, как правило, ограничивают свои изыскания серединой IX в., понимая под движением мучеников исключительно выступления радикально настроенных христиан в 850-859 гг. Настоящее диссертационное сочинение не предполагает какой-либо априорной характеристики изучаемого явления, поэтому следует допустить, что в процессе исследования возникнет необходимость в переоценке традиционных историографических представлений, в том числе и хронологических границ явления. Ввиду отсутствия каких-либо данных о положении христианской общины Кордовы во второй половине VIII - начале IX вв., можно поставить вопрос лишь о пересмотре верхней границы. Таким образом, хронологические рамки, заявленные в названии темы диссертации, ограничены IX - X вв.

Источниковая база исследования. При выборе источников автор диссертационной работы стремился к максимально широкому географическому и жанровому охвату. Помимо традиционных для исследований истории добровольных мучеников источников - сочинений современников и непосредственных участников кордовских событий, двух близких друзей, клирика Евлогия и мирянина Альвара1, в диссертации используются труды кордовских христиан второй половины IX - X вв. (Самсона, Леовигильда, Рецемунда)2, франкских и германских авторов3. Источники

1 Сочинения Евлогия и Альвара публиковались, как правило, на страницах крупных серийных изданий, посвященных вопросам церковной истории Испании или Европы. Последнее наиболее полное и качественное издание было осуществлено в 1973 г. в сборнике «Собрание ыосарабских сочинений» (Coipus scriptorum muzarabicomm / Ed. Gil Fernández J. Madrid, 1973. Vol. 1-2; сочинения Евлогия см. - Vol. 2. P. 363-503, Альвара - Vol. 1. P. 144-362).

1 Труды Самока и Леовигильда также опубликованы в сборнике «Собрание мосарабских сочинений» (сочинения

Самсона см. — Vol. 2. Р. 506-659; Леовигильда — Vol. 2. Р. 667—684). Рецемуццу, служившему сскрстэрем у халифов Абд ар-Рахмана П1 и аль-Хахама II и возглавившему в 953 г. посольство Абд ар-Рахмана III к Отгону I, традиционно приписывается авторство знаменитого двуязычного (на латинском и арабском языках) «Календаря» 961 г. См.: Dozy R. P. Le calendrier de Cordove. 2*. ed. Leiden, 1961 / Ed. Ch. Pellat.

3 Сведения о кордовских событиях содержатся в тексте о перенесении мощей кордовских мучеников в Париж, составленном в середине IX в. монахом монастыря Сен-Жсрмсн-де-Пре Аимоином (Aimoinus. De translatíone ss. Martyrum Georgii monachi, Aurelii, Nataliae ex urbe Corduba Parisios // Florez H. España Sagrada. Teatro geográfico-histórico de la iglesia de España. Madrid, 1775 (2* ed). Vol. X. P. 532-565), и житии монаха Иоанна из монастыря в Горце

2

написаны в жанре агиографии (жития, мартиряи, рассказы о перенесении мощей), богословских трактатов, писем, календаря. Тексты посвящены как непосредственно добровольным мученикам, так и не связанным с ними напрямую сюжетам, в них затрагиваются вопросы борьбы с ересями, церковной и политической истории.

Арабо-мусульманские авторы не оставили прямых сведений о кордовских мучениках, что объясняется особенностями арабо-испанской исторической мысли, направленной в этот период на обоснование легитимности власти Омейядов через осмысление собственной политической и военной истории4. Арабо-мусульманская традиция, необходимая для воссоздания некоторых событий, идентификации упоминаемых лиц и т.п., представлена в настоящем диссертационном исследовании через научную литературу, посвященную истории Кордовского эмирата IX - X вв. и опирающуюся именно на арабо-мусульманские памятники5.

Степепь научной разработки проблемы. Исследование добровольных мучеников началось в конце XVI в. в первых общих трудах по истории испанского государства. Их авторы (Амбросио де Морапес, Хуан де Мариана) представляли выступления мучеников как противостояние христиан завоевателям мусульманам, принуждавшим покоренное население к переходу в ислам6.

Такой взгляд на кордовские события получил развитие в дальнейшем в работах испанских ученых. Исследователи конца XIX - первой половины XX вв. Ф. X. Симонет, И. де лас Кахигас, X. Перес де Урбель рассматривали добровольные мученичества в рамках вопроса о характере взаимодействия различных этно-конфессиональных групп на территории Пиренейского полуострова, которое понималось ими исключительно как противоборство религий и культур. Массовые мученичества в Кордове объяснялись тотальным преследованием мосарабской (мосарабы - христиане, живущие на мусульманских территориях) общины со стороны мусульман и изучались в

(Johannes von St. ArnulE Vita Johannes Gorziensis // Monumenta Germanise Histórica. SS. Vol. 4 / Hrsg. von Pertz G. H. u. a. Hannover, 1841. S. 337-377).

4 Бойко К A. Арабская историческая литератора в Испании (VIII - первая треть XI в.). М., 1977. С. 22-23, 25-26. Единственный мусульманский текст, в котором прослеживаются отголоски кордовских событий, принадлежит перу законоведа и приближенного эмира аль-Хакама II - Мухаммада аль-Хушани. Его «Книга о судьях» (ал-Хушани Мухаммад. Книга о судьях / Пер. с арабского языка, предисловие, примечания Бойко К. А. М., 1992.), написанная намного позднее выступлений мучеников на основании работ современников и архивов кадиев, упоминает о судебном разбирательстве начала X в., обстоятельства которого имеют некоторое сходство с делами добровольных мучеников.

Dozy R. Histoire des musulmans d'Espagne jusqu'à la conquête de l'Andalouse par les Almorávides. Leiden, 1861. Vol. 4. P. 102-174; Lévi-Provençal E. Histoire de l'Espagne musulmane. P., 1950. Vol. 1. 225-239; Arié R. España musulmana (siglos VIII-XV)//Historia de España dirigida por Tuñón de Lara M. Barcelona, 1988.Vol.IIL

" Morales Ambrosio de. Coronica general de España. Compluti, 1574; Mariana Juan de. Historia general de España. Madrid, 1789.

непосредственной связи с восстаниями Толедо и Мериды против власти Омейядов и даже событиями гражданской войны конца IX - начала X вв.7.

В работах запиренейских исследователей, прежде всего англоязычных ученых -Е. Колберта, Дж. Волса, А. Катлера, - изучение мученических выступлений было связано с исследованием культурных представлений их участников (вопрос о соотношении вестготско-римских, западных и арабских культурных традиций), а также восприятия ими ислама и мусульманского мира вообще8. Кордовские мученичества рассматривались, с одной стороны, как первые массовые выступления христиан против мусульман, а с другой, как первая попытка миссионерства среди мусульман.

В трудах британских ученых второй половины XX в. Н. Даниэля, К. Вульфа и А. Кристис был поднят вопрос о роли в движении мучеников автора основных источников по истории кордовских событий - Евлогия и, соответственно, о репрезентативности источникого материала в отношении ряда вопросов, связанных с изучением феномена добровольного мученичества9. Несмотря на не всегда оправданную гиперкритику источников, несомненной заслугой этих ученых стала констатация ограниченности традиционных методик работы с источниками.

В целом большинство историков кордовских мучеников отталкивалось от поиска общих, нередко «внешних» причин (нарушение мусульманами условий договоров-капитуляций и т.п.) их выступлений, отказываясь от анализа природы данного явления и в силу этого крайне односторонне его интерпретируя. Добровольные мученичества объяснялись мусульманскими преследованиями, фанатизмом христианского клира, национально-патриотическим настроем мосарабов, эсхатологическими и иными теологическими представлениями кордовских священников. В историографии сложилась единая и общепринятая интерпретация явления, закрепившаяся на терминологическом уровне («движение кордовских или добровольных мучеников»), В традиционной историографии кордовские события представляются как социальное движение, которое, однако, понимается достаточно узко - как серия мученических выступлений группы

7 Simonet F. J. Historia de los mozárabes de España. Madrid, 1897-1903; Cagigas 1. de Las. Minorías étnico-religiosas de la

Edad Media española. I. Los mozárabes. T. 1-2. Madrid, 1947; Pérez de Urbel J. San Eulogio de Córdoba o la vida andaluza en el siglo IX. Madrid, 1942.

1 Colbert E. P. The martyrs of Cordoba. A study of the sources. Washington, 1962; Cutler A. The ninth-century Spanish martyrs' movement and the origin of western Christian mission to the Muslims // Muslim World 55, 1965; Waltz J. The significance of the voluntary martyrs' movement of ninth-century Cordoba // Muslim World. 60, 1970. ' Daniel N. The arabs and medieval Europe. L., 1975; Wolf K. B. Christian martyrs in Muslim Spain. Camb., 1988; Christys A. Christians in al-Andalus 711-1000. Richmond, 2002.

радикально настроенных христиан, как правило, клириков и монахов близлежащих к Кордове монастырей.

В последние десятилетия появилось несколько новаторских работ, переосмысливающих историю кордовских мучеников в рамках «социальной истории». Их авторы (Дж. Куп, X. М, Саес) уделяли особое внимание поиску индивидуальных мотивов, обусловивших желание человека принять смерть за веру, изучению взаимоотношений мучеников с членами их семей, их частной жизни, роли женщины в выступлениях и т.п.10. Результаты этих работ доказывают перспективность «социальной истории» применительно к изучению движения кордовских мучеников.

В 1990-х - 2000-х гг. обозначилась тенденция к использованию сочинений Евлогия и Альвара для изучения вопросов, напрямую не связанных с изучением кордовских событий. Стоит выделить исследования испанского ученого Ф. Арсе Саинса, посвященные христианской монументальной архитектуре аль-Авдалуса в VIII-X вв.11, а также монографии испанских филологов П. Эрреры Рольдапа и М. X. Альданы Гарсии12, в центре внимание которых - изучение латинской культуры (latinidad) кордовских мосарабов IX в.

Несмотря на то, что в отечественной историография тема данного диссертационного сочинения не рассматривалась, необходимо отметить наличие определенного интереса российских ученых последних лет к изучению традиционной для испанской историографии тематики — истории этно-конфессиональных меньшинств средневековой Испании в самых разных ее аспектах.

Исследованию этно-конфессиональных меньшинств посвящены диссертационное сочинение Г. А. Поповой «Мосарабы Толедо: проблемы идентификации»13, монография И. И. Варьяш «Правовое пространство ислама в христианской Испании XIII-XV вв.»14, книга Г. С. Зелениной «От скипетра Иуды к жезлу шута. Придворные евреи в

10 Сооре J. A. The Maityrs of Cordoba: community and ñur.ily conílict in an age of mass conversión. Nebraska, 1995; Sáfiz J. M. El movimiento martirial de Córdoba. Notas sobre la bibliografía. Alicante, 2006.

" Arce Sainz F. Construcción de Iglesias de la Córdoba emirat testimonios documentales // Andalucía medieval (I). Córdoba, 2003; Idem. Los monasterios cordobeses de Tábanos y Peñamelaria a la luz de los textos y su entorno histórico // Boletín de la Asociación Española de Arquelogia Medieval. 6, 1992.

12 Aldana García M. J. Obras Completas de San Eulogio. Córdoba, 1998; Idem. La estructura narrativa de Memoriale Sanctorum de S. Eulogio (tesis doctoral). Córdoba, 1992; Herrera Roldán P. Lengua y cultura latinas entre los mozárabes cordobeses del S. IX. Córdoba, 1995; Idem. Léxico de la obra de San Eulogio de Córdoba. Córdoba, 1997; Idem. San Eulogio de Córdoba. Obras completas. Madrid, 2005.

13 Попова Г. А. Мосарабы Толедо: проблемы идентификации. М., 2002. Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук.

14 Варьяш И. И. Правовое пространство ислама в христианской Испании XIII-XV вв. М., 2001.

средневековой Испании»15. Разработка этих вопросов активно продолжается на страницах периодических изданий, сборников статей и коллективных монографий16.

Научная новизна исследования. В рамках настоящего исследования кордовские события впервые рассматриваются в контексте «социальной истории»; более того, автор отказывается от каких-либо изначальных, априорных характеристик добровольного мученичества (в том числе и на терминологическом уровне), которые нередко ограничивали историков. В диссертационной работе в новаторском ключе систематизирован и изложен не привлекавший ранее внимание исследователей материал, касающийся разных сторон жизни кордовских христиан, их взаимоотношений с другими этно-конфессиональными группами населения Кордовы, самоидентификации кордовских мучеников и идентификации их со стороны современников. Ряд вопросов - о возрастной принадлежности мучеников, их семейном положении, образовании и др. - поднят впервые.

Новизна проблематики и методик данного диссертационного исследования позволяет прийти к важным конкретно-историческим заключениям - о социальной активности различных возрастных групп, социально-исторических причинах смены религии в поликонфессиональном обществе, функционировании образовательных и воспитательных практик в социальном поле, политически зависимом от иноконфессиональных властей, а также сформулировать ряд принципиальных с точки зрения характеристики изучаемого явления выводов, требующих существенной корректировки устоявшихся в историографии представлений.

Методологическая основа исследования. Настоящее исследование относится к такому актуальному направлению современного гуманитарного знания, как «социальная история». Данное направление предполагает обращение не только к традиционным для исторической науки методам (историко-сравнительный, историко-типологический, историко-генетический, историко-системный), но и к междисциплинарным методикам (например, составление опросных листов). Особое внимание уделяется терминологическому и текстологическому анализу, изучению ономастических данных,

15 Зеленина Г. С. От скипетра Иуды к жезлу шута. Придворные евреи в средневековой Испании. М., 2007.

16 См., например: Варьяш И. И. Мусульманская женщина в христианском социуме // Бе ппШепЬш Ши^Ыв. Судьбы и образы женщин средневековья. Спб., 2001; Еа<!ет. Опыт пиренейских мусульман: вне закона, но в социуме 11 Право в средневековом мире. СПб., 2001. Вып. 3; Еа(1е1П. К вопросу о самоиденгификации мусульманского населения в Арагонском королевстве в XIV в. или о необходимости представляться // Социальная идентичность средневекового человека. Москва, 2007; Попова Г. А. Мосарабы Толедо: память как инструмент самокдентифихации // Древнейшие государства Восточной Европы. М., 2001; Еа<1еш. Кто говорил на арабском языке в христианском Толедо (Сферы использования арабского языка в Толедо ХЦ-ХШ вв.) II 8спр1/Огз11а: взаимодействие устной и письменной традиций в Средние века и раннее Новое время. М., 2008.

анализу топосов (как подвижного инструмента аргументации, ориентированного на доказательство стоящих перед авторами источников задач), фигур речи.

Практическая значимость исследования. Представленный в диссертации материал, общие и частные выводы могут быть использованы при дальнейшем исследовании истории христианского населения мусульманской Испании; в образовательном процессе, в курсах лекций и учебных пособиях по истории Средних веков, в рамках специальных программ по изучению поведенческих моделей и девиаций традиционного общества.

Апробация исследования. Диссертация была обсуждена на заседании кафедры истории Средних веков исторического факультета МГУ им. М. В. Ломоносова. Основные положения работы изложены в ряде публикаций (в том числе в реферируемом ВАК издании), а также в докладах на VII российско-испанском коллоквиуме историков «Новые перспективы в изучении истории Испании» (Москва, 2008) и конференции «Образование и религиозное воспитание: формирование конфессиональных идентичностей в Европе от Поздней Античности до XIX в.» (Москва, 2009).

Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения, приложения (хронологическая таблица) и библиографии.

Основные положения диссертации

Во Введении обосновывается актуальность темы, определяются цели, задачи и методы исследования, объясняется выбор источникового материала, дается обзор историографии и оговаривается структура работы.

В главе первой анализируется состав участников движения добровольных мучеников с применением методики анкетного опроса. Учитывая особенности структуры источникого материала (наличие повествовательной схемы, предполагающей включение в текст информации, сочетающей в себе определенным образом индивидуальный и типический, характерный для агиографии, планы), а также поставленные в диссертационной работе задачи, был выделен устойчивый круг вопросов, на основании которого составлен опросный лист для участников мученических выступлений.

В параграфе 1.1 рассматривается половозрастная принадлежность мучеников. В выступлениях участвовали представители всех возрастных групп (за исключением детей и

подростков), мужчины и женщины, но это участие было неравнозначным. Около трети кордовских мучеников находилось в возрасте наивысшей социальной активности, не перешагнув рубежа зрелости, или только приближаясь к нему. Практически такое же количество кордовских мучеников приходилось на людей юного возраста, как правило, учеников церковных и монастырских школ. Остальные участники выступлений были людьми зрелого возраста или, гораздо реже, стариками. Около четверти погибших за веру христиан составляли женщины, их распределение по возрастным группам примерно соответствует распределению мужчин.

Параграф 1.2 посвящен вопросу о месте рождения добровольных мучеников. Отмечается, что выступления мучеников действительно следует связывать с определенным местом - Кордовой, поскольку более половины погибших за веру христиан родилось в Кордове или ее ближайшей округе, а около четверти мучеников приехало в столицу эмирата из расположенных недалеко городов и местечек. Их переезд в Кордову не был связан с желанием обратиться к мусульманскому судье (кади) с проповедью христианской веры; как правило, будущие мученики стремились в столицу с целью получить образование.

В центре внимания в параграфе 1.3 - сведения о происхождении (знатности) и имущественном положении мучеников. Немногим менее половины кордовских мучеников принадлежало к богатым и, нередко, знатным семьям Кордовы. При этом под «знатностью» участников выступлений в источниках понималось их родственная связь с кордовскими семьями, ведущими свое происхождение с вестготско-римских времен. Особое значение придавалось вероисповеданию при определении знатности; этот термин никогда не употребляется по отношению к мусульманам. В источниках не указывается на этническую принадлежность мучеников и не всегда связывается знатность и богатство.

О происхождении и имущественном положении членов движения, переселенцев из близлежащей округи, судить крайне сложно. Переезд мог быть обусловлен как резкими изменениями в положении семей мучеников, так и не приводить к каким-либо переменам. Впрочем, обращает на себя внимание тот факт, что в источниках нет данных об участии в движении людей низкого происхождения, простолюдинов.

В параграфе 1.4 анализируется официальное вероисповедание мучеников17. Большинство добровольных мучеников официально исповедовало христианство, т.е. принадлежало к мосарабской общине города. В выступлениях принимали участие также мусульмане (четверть участников): новообращенные - тайно исповедовавшие христианство (открыто вернуться к христианству было уже невозможно, поскольку исламское право карало вероотступников смертной казнью), дети от браков мусульман с христианками (дети, рожденные в результате таких союзов, в независимости от их желания или желания родителей считались мусульманами), а также дети, рожденные в семьях новообращенных мусульман (мусалима, в христианских источниках - ренегаты).

Интересные результаты представляет сопоставление данных о конфессиональной и половой принадлежности мучеников. Женщин среди тайных христиан насчитывалось больше чем мужчин, это соотношение выглядит еще внушительнее, если учитывать то обстоятельство, что женщины в целом реже принимали смерть за веру. Следует также подчеркнуть, что все женщины из числа официальных мусульманок были рождены в браках мусульман с христианками (т.н. смешанных браках) или в семьях новообращенных. Ранняя смерть мужа, отсутствие в непосредственной близости его родственников, а также крепкая связь с прежней семьей позволяли женщине не просто сохранить религию своих предков (брак с мусульманином не обязывал женщину принимать ислам), но и передать ее детям. Мужчины, участвовавшие в движении, за редким исключением, некогда сами сознательно принимали ислам. Это свидетельствует о том, что для мужчины смена веры являлась средством решения определенных карьерных и иных социальных задач. Женщина, лишенная этих перспектив, была более тесно связана с домом, хранила традиции и устои семьи, и потому упорнее отвергала ислам.

В параграфе 1.5 собраны данные об образовательных и воспитательных практиках членов движения. Около половины добровольных мучеников получило образование в церковных и монастырских школах. Образование этих участников движения базировалось на вестготской школьной традиции. Христиане обучались «грамоте» («litterae»), «духовным наукам» («spiritales disciplinae»), «церковным наукам» («ecclesiasticae disciplinae») и «церковным правилам» («ecclesiasticae regulae»), а также арабскому языку

17 Точных количественных данных о соотношении мусульманского и христианского населен*« Кордовы в середине IX в. нет. Согласно оценкам Р. Балиета, исследовавшего процессы обращения в ислам покоренных арабами народов на основании анализа источников биографического плана, в аль-Аццалусе в 850 г. мусульманами являлось около 20-30 % населения, в 961 г. - уже 50 %. По мнению ученого, аль-Андалус пережил две крупные волны обращения в ислам: первую в период 816-913 гг. и затронувшую берберское население, вторую - в 1010-1203 г., когда ислам принимали в основном христиане. См.: Bulliet R. Conversion to Islam in the Medieval period. Cainb.; Oxf., 1979.

9

(сосуществование с мусульманами, по-видимому, требовало включения в традиционные образовательные практики изучения арабского языка как необходимого средства общения). В зависимости от желаний наставника, богатства монастырской библиотеки «программы» приходских и монастырских школ могли быть дополнены предметами из цикла т. н. свободных искусств.

Помимо обучения в приходских и монастырских школах среди участников движения были приняты также различные формы частного ученичества, посещения своего рода неформальных собраний, организованных теми же наставниками городских храмов, а также домашнее обучение под руководством кого-либо из членов семьи (самого опытного и уважаемого). Неформальное ученичество, с одной стороны, представляло собой более высокую по сравнению с приходскими школами ступень образовательного процесса, с другой, позволяло получать определенные знания людям, не имевшим возможности посещать церковные школы.

Женщины-мирянки получали образование дома. В известных нам случаях роль наставника исполнял кто-либо из старших и уважаемых членов семьи, близких друзей, нередко священнослужителей городских храмов, а обучение во многом повторяло «программы» начального образования церковных школ.

В центре внимания в параграфе 1.6 - сведения о занятиях добровольных мучеников. Большинство мучеников служило в кордовской церкви или являлось насельниками близлежащих к городу монастырей. Многие участники движения занимали довольно высокое место в церковной иерархии и были рукоположены в сан пресвитера. Таким образом, прослеживается некоторая связь между образованием и занятием мучеников, а также сферой деятельности и участием в выступлениях, имевших ярко выраженный антиисламский характер. Миряне составляли около четверти участников движения. В большинстве своем эти люди официально считались мусульманами и потому не имели возможности пополнить ряды клириков или монахов. Среди занятий мирян известны торговая деятельность, служба в гвардии эмира, а также выборные должности главы и судьи христианской общины.

В параграфе 1.7 рассматривается вопрос о семейном положении кордовских мучеников. Отмечается, что подавляющее их большинство не состояло в браке. Возможно, некоторые из мучеников до обращения к церковному служению, переезда в Кордову имели собственные семьи, однако связь с домочадцами либо была утеряна, либо утратила

привычный смысл (например, при обращении всей семьи в монастырь, в случае, если его правила жестко регламентировали общение между супругами и детьми или вообще запрещали его). Очевидно, что социальная ответственность, связанная с необходимостью заботиться о близких, служила препятствием для добровольного мученичества.

С другой стороны, супружество вовсе не исключало мученического подвига. На момент принятия смерти за Христа брачными узами были связаны две молодые пары (в одной из них имелись малолетние дети), в которых и муж и жена решились на смерть за веру, и два пожилых человека, мужчина и женщина, чьи супруги не разделили с ними мученические страдания. Поэтому говорить о каких-то тенденциях в данном случае было бы не совсем оправданно. Стоит отметить лишь то, что мученики, находившиеся в браке, либо имели взрослое потомство, либо уже сняли с себя ответственность за будущее детей, переложив заботу о них на близких людей или родственников.

Результаты проведенного в первой главе анкетирования позволяют выделить в среде кордовских мучеников группу людей, близких по своему социальному положению -молодые образованные клирики и монахи, выходцы из богатых и, нередко, знатных христианских семей Кордовы. Остальных членов движения также можно разбить на группы, но не столь многочисленные и очень разные по своему социальному облику -молодые женщины мусульманки, рожденные в смешанных браках; новообращенные мусульмане, решившие вернуться к исповеданию христианства; переселенцы из ближайшей округи, приехавшие в город с целью обучения. Выбор мученического подвига этих людей мог оказаться случайным; в силу определенных и не связанных друг с другом обстоятельств к мученикам из числа городского клира и монашества в разное время примыкали официальные мусульманки, семейные пары и т.п. В противном случае речь идет о гораздо более представительной общности, включавшей в свой состав членов разных правовых, конфессиональных, половозрастных групп и, соответственно, о широком социальном контексте изучаемого явления.

Глава вторая диссертации посвящена проблеме взаимоотношений кордовских мучеников друг с другом. Наличие устойчивой системы взаимоотношений и особой социальной среды между теми, кто однажды избрал мученический венец (или только выделенной группой близких по социальному положению мучеников из числа городского клира и монашества), позволяет представить широту социальной группы, которую формировали участники мученических выступлений или определенная их часть.

В настоящей главе рассматриваются следующие вопросы: организованность выступлений мучеников, наличие иерархии, признанного и принятого всеми мучениками лидера или лидеров; возможные механизмы формирования и воспроизводства социальной группы мучеников, ее основные «слагаемые» - семья, приход и т.п. Ставится вопрос о том, кого еще, кроме самих мучеников (за исключением мусульманских властей, к которым они обращались с проповедью христианства), и в связи с какими обстоятельствами упоминают источники.

В параграфе 2.1 исследуется роль семьи в судьбе кордовских мучеников. Признается, что около трети участников движения представляли собой членов нескольких семей Кордовы и нередко именно через семейные связи и под влиянием родственников приходили к мысли о мученической смерти за веру. Мученичество могло стать и результатом конфликта внутри семьи, как правило, смешанной, когда родственники мусульмане противились исповеданию христианства. При этом мусульмане долгое время как бы ни замечали, что кто-либо из членов их семьи почитает Христа. Конфликт возникал после того, как факт исповедания становился известным окружающим, в том числе и по причине добровольного признания тайного христианина, и ставил под удар благополучие всей семьи. В некоторых случаях конфессиональная принадлежность родственника использовалась сородичами мусульманами в корыстных целях (например, с целью избавиться от возможного конкурента в наследовании имущества). Недовольство действиями мучеников в христианских семьях источники, как правило, замалчивали.

В параграфе 2.2 описываются взаимоотношения мучеников, которые складывались между ними вследствие принадлежности к одним и тем же кордовским храмам и монастырям. Отмечается, что в случае с добровольными мучениками речь не идет об отдельных радикально настроенных приходах или монастырских общинах, поскольку источники упоминают большое количество храмов и монастырей (18), служителями, насельниками или учениками которых были участники движения. В то же время, очевидно, что большинство мучеников принадлежало всего к 7 из 18 указанных обителей, которые в известном смысле можно назвать центрами движения. Мученики активно использовали материальный (занимались в церковных школах, работали в библиотеках и скрипториях) и организационный ресурс этих церквей и монастырей, здесь были погребены останки святых (в том числе и добровольных мучеников), праздновались дни их памяти.

Параграф 2.3 посвящен взаимосвязям мучеников, построенным на основе отношений наставничества, с одной стороны, и ученичества - с другой. Связь ученик/наставник играла значительную роль в жизни мучеников. Многие из них обращались за наставлениями к одним и тем же людям, и потому, если не знали друг друга лично, то были знакомы опосредованно, заочно; нередко участник мученических выступлений являлся одновременно и учеником, и учителем.

В роли наставника выступали священники, которые помимо своих обязанностей по отношению к клиру, прихожанам храма, ученикам церковных школ, оказывали поддержку людям, не имевшим возможность открыто примкнуть к членам движения. Наставничество позволяло официальным мусульманам, тайно исповедующим христианство, не только и даже не столько получать определенные знания, сколько почувствовать себя частью христианской общины города. В этом случае наставничество подразумевало покровительство, поддержку ученика на протяжении многих лет, помощь в трудных жизненных ситуациях.

Анализ связи наставник/ученик позволил, как представляется, разглядеть фигуры кордовских учителей, лидерство или авторитет которых принимались и признавались всеми участниками движения. Как правило, эти наставники стояли во главе монастырей и храмов - центров движения. Между учителями не существовало какой-либо иерархии; каждый из них обладал своими достоинствами (знание Священного Писания, подвижничество и т.п.).

Параграф 2.4 призван ответить на вопрос о возможном наличии между кордовскими мучениками некоторых иных, отличных от заявленных, типов взаимоотношений. В данном параграфе рассматриваются обстоятельства и причины коллективных мученичеств, составлявших большинство из известных нам случаев (как правило, за небольшой промежуток времени в несколько дней (3-7 июня 851 г., 16-25 июля 851 г., 15-16 сентября 852 г., 13-15 июня 853 г.) мученичество совершали сразу несколько человек, затем наступала пауза, иногда достаточно длительная, вплоть до года). Отмечается, что в этих случаях речь шла о взаимоотношениях мучеников в рамках принадлежности к определенным кордовским храмам или монастырям, а также семьям; некоторые из мучеников знакомились в тюрьме, где они ожидали исполнения приговора властей.

В заключении второй главы утверждается правомерность объединения всех кордовских мучеников в социальную группу, поскольку отношения, которые складывались между участниками движения, образовывали устойчивую систему взаимосвязей, объединявшую и ориентировавшую их на общение друг с другом. Взаимоотношения мучеников носили достаточно сложный характер - один и тот же человек приходился одновременно учеником одному, учителем другому, родственником третьему и «коллегой» четвертому участнику выступлений, а иногда - родственником, учителем и другом одному и тому же человеку.

Связи в рамках кордовской церкви придавали выступлениям мучеников некоторую организованность, церкви и монастыри Кордовы превращались в настоящие центры, а их руководители в лидеров мучеников. Однако отношения такого рода не могли объединить всех участников движения, прежде всего официальных мусульман. На помощь приходили семейные отношения, неформальное ученичество, объединявшие людей в их стремлении следовать идеалам христианского благочестия. Все внутренние связи данной социальной группы выполняли функции воспроизводства и обеспечивали се функционирование.

Источники упоминали большое количество христиан немучеников. Все они так или иначе были связаны с участниками движения и представляли их окружение (наставники, родственники, насельники монастырей, служители церквей города, наконец, христиане, почитавшие погибших). Христиане, лично не вступившие на путь страданий за веру, но бывшие соратниками мучеников в повседневной жизни, формировали вместе с ними единую социальную среду и, как следствие, некую общность, социальное целое. Это обстоятельство позволяет использовать традиционный для историографии термин «движение» применительно к изучаемым событиям, но с некоторыми оговорками -движение не ограничивалось лишь мучениками, как утверждает историография. Кроме того, результаты проведенного исследования делают нежелательным прямое указание на мучеников в определении изучаемого явления. Ввиду этого правомерно будет использовать более корректное нежели «движение добровольных (кордовских) мучеников» понятие, например, «кордовское движение».

Глава третья поделена на две части. В части первой речь идет о том, как представляли кордовское движение его участники и их современники.

В параграфе 3.1.1 анализируется самоидентификация участников кордовского движения как социальной группы. Учитывая характер источникого материала, выделены следующие возможные критерии их самоидентификации: имена, вероисповедание и язык.

Участников кордовского движения отличало наличие «собственных» имен, которые были получены при обстоятельствах, имевших особое значение для них и для церкви -тайном крещении мусульманина, уходе в монастырь и т.н., и нередко использовались исключительно в кругу своих. В числе этих имен превалировали «христианские» имена -библейские имена, имена почитаемых святых и мучеников, а также имена, формально латинского или греческого происхождения, но уже успевшие обрасти особыми смыслами, тесно связывающими их с христианской культурой (например, Санкций (от латинского sanctus - святой), Сервус Деи и Сервиодео (от латинского servus Dei - раб божий)'8. Повторяющимися именами (и, вероятно, любимыми) были, как правило, библейские имена - апостолов Петра и Павла, пророка Иеремии, матери Иоанна Крестителя - Елизазеты; а также «говорящие» имена - Феликс и Сервус Деи.

При исследовании вероисповедания в качестве критерия самоидентификации участников кордовского движения основное внимание уделялось топосам, понимаемым в контексте современных исследований как отражение рефлексии общества или его группы по отношению к тем или иным проблемам. Наиболее важным для формируемой концепции святости участников кордовского движения был топос о праведной жизни мучеников, обращении к идеалу монастырской аскезы, причем не только священнослужителей, но и мирян, даже из числа официальных мусульман. Очевидно, что подражание монаху-аскету играло первостепенную роль в самоидентификации изучаемой группы. Именно через особый образ жизни они противопоставляли себя другим группам населения Кордовы, в том числе и христианам.

Помимо актуализации мотива о подвигах благочестия прослеживается еще один принципиальный сюжет - участники движения достигали святости интеллектуальным трудом, направленным на поддержание и развитие латинской книжной культуры и латинского языка. Именно использование латинского языка как бытового, языка повседневного общения, а главное «ученого» языка отличало членов кордовского движения

18 Об этимологии и употреблении имен в изучаемый период см.: Morlet M. Th. Les noms de personnes de l'ancienne Gaule du VI au XII siècle. P., 1981. Vol. 1-3; Fürstemann E. W. Altdeutsches Namenbuch. Bd. 1. Personennamen. Münch., 1966; Топорова T. В. Культура в зеркале времен: древнегерманские двучленные имена собственные. М., 1996.

от остальных христиан Кордовы, языком общения которых, по свидетельству самих мучеников, стал в середине IX в. арабский язык.

Папаграф 3.1.2 посвящен вопросу о восприятии участников движения их современниками, как христианами, так и мусульманами города, а также мусульманскими властями. Современники кордовских событий объединяли участников движения в группу, причем критерии идентификации - как со стороны христиан, так и мусульман Кордовы - во многом совпадали и соответствовали признакам самоидентификации самих ее членов. Впрочем, для современников кордовских событий главным критерием идентификации этой социальной группы стала готовность ее представителей к защите христианских ценностей вплоть до принятия мученической смерти.

Определенную роль, без сомнения, играла также их принадлежность к кордовской церкви (возможно, к конкретным храмам), проповедническая деятельность. Все остальные признаки были как для мусульман, так и христиан не столь очевидны. Имя, язык, вероисповедание объективно не всегда могли служить показателями принадлежности человека к участникам движения - в случае, если он использовал несколько имен, свободно говорил на арабском языке, официально исповедовал ислам.

С другой стороны, деятельность членов движения, остававшаяся в рамках привычных средневековых религиозных практик (монастырское служение, интеллектуальный труд) не рассматривалась современниками как нечто необычное и пе привлекала такого внимания, как проповедь христианства перед лицом кади. Эта деятельность сама по себе, в отличие от радикальных выступлений, не вызывала негативной реакции властей, и потому никак не сказывалась на положении христианской общины города.

В части второй анализируются взаимоотношения членов кордовского движения с мусульманским и христианским населением Кордовы; механизмы их взаимодействия с социально-политическими институтами - церковью, частью которой являлось большинство мучеников, и мусульманскими властями, вынужденными реагировать на их выступления.

В параграфе 3.2.1 изучается деятельность участников движения, направленная на христиан. Особое внимание члены движения уделяли традиционному школьному образованию, тесно связанному с «внесистемными» формами обучения, посредством которого осуществлялось распространение знания среди христиан, не посещавших занятия церковных школ, а также мусульман, тайно исповедовавших христианство.

Большую роль члены движения отводили также популяризации собственной вестготско-римской книжной культуры. Они вели работу по переписыванию и дополнению рукописей, содержащих сочинения вестготских авторов или отцов церкви и хранившихся в библиотеках Кордовы. В круг желательной для чтения литературы участники движения включали и собственные работы. Ключевой, знаковой темой их трудов стали разоблачение исламского вероучения и демонстрация опасности, которая исходила от «магометанской секты».

С целью распространения традиционного знания среди населения Кордовы участники движения, помимо прямого обучения, обращались к различным социально-культурным практикам, придавая им воспитательный смысл. Речь идет о религиозных праздниках, совместных чтениях, благотворительной деятельности, наконец, поддержании и развитии местной мученической традиции.

Безусловно, мученичества за веру, как самая радикальная форма самовыражения представителей изучаемой социальной группы, также были рассчитаны на христиан города и нередко воспринимались как своего рода воспитательный акт. «Разоблачение» ислама происходило в общественных местах, на улице, перед лицом кади, даже в мечети, куда христиане заходили «под видом мусульман». После казни организовывались публичные похороны погибших, нередко в присутствии епископа, в городских храмах, рядом с мощами почитаемых раннехристианских мучеников. Имена погибших вносились в литургические календари, впоследствии дни их памяти торжественно праздновались христианами.

Социально-культурные и образовательные практики, которые поддерживали и развивали члены движения, предполагали не межкультурный диалог, складывание групповой конфессиональной лояльности, а войну идентичностей, что приводило к социальной дестабилизации и обусловливало враждебное отношение к кордовскому движению со стороны многих христиан города.

Часть параграфа 3.2.1. построена на изучении разрозненных источников (писем, дарственных грамот, мартирологов), дающих представления о связи движения с христианами далеких от Кордовы земель. Отмечается, что христиане, живущие за пределами Кордовы, знали о происходивших в столице эмирата событиях (через переписку, от клириков, бегущих от преследований мусульман на север полуострова, иноземных купцов и паломников) и сочувствовали единоверцам, погибшим от рук мусульман. Поддержка мучеников, однако, была обусловлена главным образом политическими

причинами. Кроме того, представления далеких христиан о мучениках существенно отличались от представлений самих членов движения или жителей Кордовы; мученики утратили свои индивидуальные, «исторические» черты, связанные с социально-политическими реалиями Кордовы, и обрели новые - характерные для христианских святых вообще.

В параграфе 3.2.2 рассматриваются взаимоотношения членов движения и мусульман. Мусульманское население города представлялось участникам кордовского движения соперником в борьбе за утверждение собственных ценностей и идеалов, их моральный облик и «нечистая» религия (в текстах Евлогия и Альвара нет ни одной положительной характеристики мусульман) использовались как одно из важнейших подтверждений своей правоты. Единственным способом взаимодействия с мусульманами считалась проповедь христианской веры (которая могла быть очень разной - спокойной, рассудительной, доказательной или резкой, обличающей, даже оскорбительной). Разумеется, участники движения понимали, что в большинстве случаев их проповедь вряд ли определит переход иноверца в христианство. Выступая с антиисламских позиций, они привлекали на свою сторону христиан города, доказывали им превосходство собственным культурных и религиозных ценностей.

Противостояние с мусульманами не привело к усилению позиций членов движения, скорее наоборот - способствовало радикализации и укреплению мусульманской общины и изоляции участников движения со стороны христиан, не желавших ухудшения взаимоотношений с политически доминирующей группой населения Кордовы.

Отношение членов движения к тайным христианам, официально считавшимся мусульманами, было противоречивым. С одной стороны, отступничество от веры строго порицалось, с другой, невозможность открыто вернуться к христианству вызывала сочувствие. Часть тайных христиан искала в движении поддержку, некоторые из них, напротив, полагали, что оно препятствует утверждению новообращенных в их новом социальном статусе.

В параграфе 3.2.3 исследуется вопрос о взаимоотношении участников кордовского движения и церкви. Отмечается, что движение вызывало неоднозначную реакцию городского клира, расколов его ряды на два враждующих лагеря. Среди участников обоих лагерей были как представители высших церковных иерархов, так и простые служители храмов; сторонниками кордовского движения можно без колебаний назвать лишь

насельников близлежащих к Кордове монастырей. Монахи, традиционно стремящиеся к определенной автономии от власти церковных иерархов, были более независимы в отстаивании тех или иных приоритетов. Кроме того, именно монастыри играли роль центров движения; некоторые из них закладывались на семейные средства, а их аббатами избирались члены семьи-основателя. Раскол в среде клира отразил церковный собор, созванный эмиром Абд ар-Рахманом II в 852 г. специально для решения вопроса о мучениках. Собор признал погибших мучеников святыми, но наложивший запрет на принятие смерти за веру в дальнейшем.

Параграф 3.2.4 посвящен взаимодействию участников кордовского движения с мусульманской властью. Представители движения воспринимали мусульманскую власть (на всех уровнях) враждебно; они не стремились построить конструктивный диалог или интегрироваться в новые властные структуры. В источниках нет никаких свидетельств об обращении членов движения к власти, за исключением провокационных выступлений мучеников с проповедью христианской веры и «разоблачением» ислама перед лицом кади.

Мусульманские власти в свою очередь не желали допускать каких-либо конфликтов на религиозной почве в столице государства; более того, принятие принципиального решения о возможности мученических выступлений было возложено ими на христианскую церковь (созыв собора). Впоследствии, однако, позиция властей изменилась. Они начали гонения на всех участников движения, а также ужесточили политику по отношению к христианской общине города. Необходимо отметить гибкое отношение кади к обвиняемым из числа официальных мусульман, его стремление разобраться в каждом конкретном случае, найти логическое объяснение поведению мученика, предложить подсказку для выхода из сложившейся ситуации.

Выводы, которые были сделаны в главе третьей, еще раз подтвердили необходимость пересмотра устоявшихся историографических трактовок кордовских событий, ограничивающих явление единственной и самой радикальной из возможных форм его проявления. Следует говорить о социальном движении по сохранению культурной и религиозной идентичности, участники которого не чувствовали и, более того, не желали чувствовать себя частью исламского государства и новых общественных структур. Они требовали от христиан и церкви отказа от любых форм общения с мусульманами, не замечали иноверцев, враждебно относились к властям.

Деятельность участников кордовского движения не всегда приводила к желаемому результату — она подвергалась критике со стороны христиан, вызывала nie» мусульман, не находила поддержки у представителей церкви, ставилась вне закона властями - и нередко обуславливала отчужденность и даже социальную изолированность представителей изучаемой группы. При этом, однако, нельзя говорить о полном неприятии кордовского движения обществом. Отвергалась, как правило, самая радикальная из возможных форм самовыражения - мученичества за веру.

В главе четвептой ставится вопрос о времени завершения кордовского движения. Историки добровольных мучеников ограничивают свои исследования серединой IX в., то есть событиями, описанными Евлогием на страницах его сочинений, и считают его гибель финальным аккордом движения. Между тем выводы, которые были сформулированы в предыдущих главах исследования, не позволяют согласиться с традиционной для историографии точкой зрения. Действительно, в определенный момент участники движения отказались от утверждения собственных идеалов путем принятия мученической смерти, но это вовсс не означает, что оно утратило свою силу и фактически завершилось.

В параграфе 4.1 собраны все возможные сведения о кордовском движении в период, последовавший непосредственно за гибелью Евлогия. Установлено, что в Кордове в 860-х гг. продолжали действовать известные по сочинениям Евлогия и Альвара храмы и монастыри, служили священники, выступавшие с близких участникам движения позиций. Все они стремились оградить церковь от вмешательства мусульманских властей и противостоять распространению еретических учений. При этом, однако, они отказались от радикальных требований, прежде всего от борьбы с исламом, и в целом приняли факт сосуществования с иноверцами. Сохраняя собственную религию и язык, продолжая служить в церкви, городской клир охотно сотрудничал с властями, приобщаясь к арабо-мусульманской культуре.

В параграфе 4.2 исследуются разрозненные данные о мученичествах кордовских христиан в X в. (святых Пелагия в 925 г., Аргенции и Вульфуры в 931 г.), эпизод из жития аббата лотарингского монастыря Горце Иоанна, находившегося в 954-955 гг. в Кордове, а также данные о праздновании дней памяти мучеников, содержащиеся в «Календаре» 961 г. Отмечается, что эта волна мучеников не была напрямую связана с кордовским движением. Все известные случаи мученической гибели (или попыток ее принятия) были вызваны определенными обстоятельствами политической истории Кордовы. Мученики X в. не знали

друг друга, не выступали от лица какой-либо социальной группы; более того, они не всегда принимались христианами города. В отношении исследованного материала можно говорить о бытовании в Кордове в X в. определенной традиции почитания святых. Эта традиция, существовавшая в городе с первых веков христианства, была обогащена в период добровольных мученичеств сюжетами, связанными с противостоянием христиан мусульманам. В эту традицию почитания кордовские христиане вписывали в X в. новые имена.

В выводах к главе четвертой признается, что во второй половине IX - X вв. кордовское движение продолжало играть определенную роль в жизни мосарабской общины столицы эмирата, хотя и не такую заметную, как в период собственно мученичеств за веру. Радикальные формы движения, с которыми боролись власти, уступили место иным видам социальной активности. Кордовское движение выполняло функцию по сохранению среди христиан города памяти о «своем», в том числе о мучениках. Эта память угасла окончательно лишь с исчезновением самих мосарабов как этно-конфессиональный группы в Кордове.

В Заключении суммируются основные выводы исследования. Утверждается, что применительно к изучаемому явлению следует говорить не только о кордовских мучениках и даже не о движении кордовских мучеников, а о широком движении за сохранение культурной идентичности. Следует отказаться от определения «движение кордовских (или добровольных) мучеников» и использовать более корректное понятие «кордовское движение», включающее в себя всех его участников, в том числе немучеников.

Кордовское движение зародилось в условиях резких социально-политических перемен, вследствие которых были деформированы практически все традиционные институты христианского социума - институт семьи (главным образом через родство христиан с мусульманами), институт образования (включение в традиционные образовательные практики изучения арабского языка), политический (отказ от политической автономии, которая в определенной степени сохранялась за христианскими общинами в сложный и нестабильный период становления мусульманской государственности) и правовой институты (решение судебных дел между христианами и мусульманами по мусульманскому праву).

«Ядро» кордовского движения действительно составляли мученики и их окружение, как правило, клирики городских храмов и монахи близлежащих к Кордове

монастырей, отказавшиеся от каких-либо попыток адаптироваться к новым условиям. Этот факт признавали практически все исследователи добровольных мучеников, более того, они использовали его в подтверждение «узости» изучаемого явления. Однако принципиальное значение имеет то обстоятельство, что городской клир и особенно монашество не представляли в IX - X вв. какой-то изолированной группы, существовавшей и действовавшей исключительно в рамках церковной организации. Клир и монашество складывались из тех же жителей Кордовы, которые, принимая монашеский постриг, сан священника, реализовывали свои личные или семейные потребности, интересы и нередко действовали без оглядки на церковные структуры. Многие кордовские монастыри закладывались на частные средства, их насельниками являлись члены одной семьи, которые выбирали из своей среды главу обители, утверждали устав.

Клирики и монахи, участники кордовского движения, имели определенную «стратегию» социальной активности, ориентированную на привлечение новых членов; деятельность остальных его участников, как правило, сводилась к семейным и дружеским беседам, чтению литературы, следованию определенным образцам поведения, почитанию погибших за веру христиан как святых и т.п. В целом такая деятельность, результаты которой проявлялись скорее в области индивидуального опыта, была менее заметна для окружающих, однако играла не последнюю роль в развитии кордовского движения.

Участников кордовского движения отличала устойчивая и разветвленная система взаимоотношений, основанная на активных личных контактах. Система взаимоотношений членов движения обуславливали его гибкость, позволявшую объединить в себе очень разных по своему социальному облику людей, а также внутреннюю сплоченность - в случае разрыва одной из нитей (например, казни родственника), связывавших участников движения, в ход вступали другие, не менее прочные (связь ученика с наставником, поддержка «коллег» по службе в храме, членов интеллектуального «кружка» т.п.).

Члены кордовского движения ощущали себя частью определенного социального целого, которое они выделяли из окружающей их социальной среды. Многие участники движения сознательно удалялись от мира, образовывая свои религиозные общины, монастыри, как правило, вдали от Кордовы, властей и церковных иерархов. Более того, их отличало стремление к подчеркнутой самоидеетификации, которая проявлялась в достаточно радикальных формах. Демонстрация приверженности определенным ценностям должна была не только укреплять их самих в правильности избранной позиции, но и

напоминать окружающим об инаковости христианского населения в окружении завоевателей мусульман.

Несмотря на осознание участниками движения своей обособленности, они вовсе не стремились изолироваться от общества и обращались в своей деятельности к христианскому, мусульманскому населению и социально-политическим институтам -церкви и властным структурам. Каждому из них члены движения отводили особое место, которое и определяло модели их поведения, однако во всех рассмотренных случаях они действовали исходя из принципа конфессионального противостояния.

Это вызывало глубокое недовольство движением со стороны общества, которое усиливалось по мере его радикализации, увеличения масштабов и широты, выхода за рамки христианской общины и вовлечения в него официальных мусульман. В середине IX в. движение столкнулось с мощным противостоянием со стороны властей, христианской и мусульманской общин и даже многих представителей церкви, в ходе которого утратило свой радикализм и постепенно угасло.

Можно предположить, что участники кордовского движения добились бы больших успехов, изменив свое отношение к иноверцам; выбор толерантного пути позволил бы, если не сохранить в полной мере систему традиционных ценностных ориентиров, то, по крайней мере, преодолеть переживаемый христианской общиной кризис с меньшими для себя потерями.

Особенности традиции почитания кордовских мучеников, обусловленные, в том числе и очень необычными социально-политическими условиями ее формирования, привели к рождению самобытного и оригинального образа мучеников, в полной мере получившего развитие лишь в столице эмирата - Кордове. С исчезновением мосарабской общины Кордовы память о движении стерлась, и оно, казалось бы, потерпело свое последнее и самое принципиальное поражение.

Однако обнаруженные в конце XVI в. тексты Евлогия, рассказывавшие о добровольных мучениках Кордовы, оказались весьма востребованы в новом централизованном католическом государстве. Кордовские мученики вернулись в мартирологи и литургические книги, их образ - стойких борцов за христианскую веру и культурную самобытность - вошел в историческое сознание многих поколений испанцев и актуализировался в их исторической памяти именно в форме тех культурных стереотипов и символов, на которые ориентировался Евлогий. Подобное восприятие добровольных

мучеников до сих пор нередко встречается на страницах самых разных работ и не теряет своей актуальности, несмотря на очень противоречивые трактовки и интерпретации кордовских событий.

Содержание диссертации отражено в следующих публикациях:

1. Рыбина М. В. Судьбы и образы кордовских мучениц IX века // Адам и Ева. М., 2005. № 9. С. 37- 63.-1,25 п.л.

2. Баранова М. В. Христиане мусульманской Кордовы перед лицом кади // Право в средневековом мире. М., 2007. С. 198-213. - 0,6 п.л.

3. Рыбина М. В. Евлогий Кордовский: священнослужитель, интеллектуал и мученик // Испанский альманах. М., 2008. Вып. 1. С. 110-128. - 1,2 п.л.

4. Рыбина М. В. Когда погиб последний из кордовских мучеников // Средние века. М., 2009. Вып. 70 (1-2). С. 156-173. - 1,1 п.л.

5. Рыбина М. В. В поисках добровольного мученика (Кордова, X в.) // Средние века. М., 2009. Вып. 70 (3). С. 32-44. - 0,65 пл.

Подписано в печать: 17.09.2010

Заказ № 4126 Тираж -100 экз. Печать трафаретная. Типография «11-й ФОРМАТ» ИНН 7726330900 115230, Москва, Варшавское ш., 36 (499) 788-78-56 www.autoreferat.ru

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата исторических наук Рыбина, Мария Владимировна

Введение

Историография

Обзор источников

Глава 1. Социальный портрет кордовского мученика

§ 1. Возраст и пол

§ 2. Место рождения

§ 3. Происхождение и имущественное положение

§ 4. Официальное вероисповедание

§ 5. Образование

§ 6.Занятия

§ 7. Семейное положение

Глава 2. Взаимоотношения кордовских мучеников друг с другом.

Кордовское движение

§ 1. Семейные связи

§ 2. Роль храмов и монастырей в движении

§ 3. Учитель и ученик

§ 4. Иные связи

Глава 3. Кордовское движение и социум эпохи

I. Кордовское движение глазами его участников и современников

§ 1. Самоидентификация членов кордовского движения

§ 2. Идентификация членов кордовского движения

II. Кордовское движение во взаимодействии с обществом

§ 1. Кордовское движение и христиане

§ 2. Кордовское движение и мусульмане

§ 3. Кордовское движение и христианская церковь

§ 4. Кордовское движение и мусульманская власть

Глава 4. Кордовское движение после добровольных мучеников IX в.

§ 1. Кордовское движение без Евлогия. Церковный раскол и борьба с ересями

§ 2. Добровольные мученики X в.: новое явление или обращение к традиции 226 Заключение 238 Приложение 245 Список сокращений 248 Библиография

Введение диссертации2010 год, автореферат по истории, Рыбина, Мария Владимировна

Арабо-мусульманское вторжение на Пиренейский полуостров не привело к исчезновению христианского населения с завоеванных территорий. Христианам, признавшим власть мусульман и выплачивавшим особый налог — джизью1, даровались жизнь и свобода, право на внутреннее самоуправление общин, разрешалось исповедание христианства. В VIII — середине IX вв. христиане составляли значительную часть населения крупнейших городов аль-Андалуса — Толедо, Кордовы, Севильи, Мериды, а также сельской местности2. Безусловно, во взаимоотношениях мусульман и христиан нередко возникали противоречия и разногласия, которые могли проявляться в довольно острых формах. История мусульманской Испании знает немало примеров конфликтов между представителями разных этно-конфессиональных групп; один из них, вошедший в историографию как движение добровольных мучеников Кордовы середины IX в., стал предметом данного диссертационного исследования.

В 850 г. мусульмане Кордовы привели к судье (кади)3 Перфекта, священника одного из городских храмов, обвинив его в неуважении- к пророку Мухаммаду и проповеди христианской веры. Кади, опираясь на нормы мусульманского права, приказал казнить Перфекта, который отказывался от произнесенных им слов хулы пророка Мухаммада. Проведя некоторое время в тюрьме, священник, однако, не только подтвердил обвинение мусульман, но выразил желание, подобно мученикам времен римских гонений, принять смерть за веру. Казнь Перфекта взволновала христианскую общину города. Его останки при большом скоплении народа в присутствии кордовского епископа Саула были погребены в одном из городских храмов, а сам Перфект причислен к лику святых.

В 851 г. ситуация повторилась. На этот раз обвинение спровоцировал сам христианин, молодой монах Исаак. Явившись в суд, Исаак заявил о намерении принять ислам и попросил кади рассказать ему о мусульманской вере. Судья, обрадованный представившейся возможностью, разъяснил монаху основы религии мусульман. В ответ Исаак вдруг назвал Мухаммада ложным пророком, построившим свое учение на обмане, и предложил кади задуматься о возможном переходе в христианство.

1 Этим налогом облагались только мужчины.

2 За христианами, живущими на мусульманских территориях, закрепилось название мосарабы (как принято считать в.историографии, от арабского причастия «муста'риб» - арабизированный).

3 Кордовский кади.занимал главенствующее положение в! судебной иерархии Омейядского государства, являясь судьей всей западной мусульманской общины.

Судья попытался найти логическое объяснение поведению монаха - предположил, что Исаак был пьян или лишился рассудка. Исаак отверг возможность избежать наказания, согласившись с мнением судьи, и рассказал ему, что желает донести истину христианства до утративших ее мусульман и даже готов принять смерть мученика. Не решаясь выносить приговор по столь необычному делу, кади доложил о случившемся эмиру Абд ар-Рахману II (822-852), который приказал казнить монаха.

В 851-852 гг. мусульманские власти казнили еще двадцать семь человек. Большинство из них, как и Исаак, искали мученической смерти, выступая перед кади с проповедью христианской веры. Некоторые оказывались в суде, будучи обвиненными в презрительном отношении к исламу или вероотступничестве мусульманами города, однако никто из них не отказывался от предъявленных обвинений. Опираясь на принятое Абд ар-Рахманом II в отношении Исаака решение, кади проговаривал исповедников христианства к смерти. Тела казненных христиан мусульманские власти, как правило, выставляли на всеобщее обозрение для устрашения и с целью не допустить их захоронений в городских храмах.

Примечательно, что к кади нередко одновременно обращалась группа христиан; за небольшой промежуток времени смерть за веру принимало несколько таких групп. Начиная с 853 г. мученические выступления утратили массовый характер. В 853 г. перед лицом кади, с проповедью христианской веры и «разоблачением» ислама выступили лишь семь человек, причем трое из них действовали в одиночку, в 854 г. — всего один, в 855 г. — четыре, в 856 г. — пять, в 857 г. — два человека. Последние два добровольных мученика были казнены в Кордове в 859 г.

Со временем мученичества стали вызывать негативную реакцию со стороны многих мосарабов города, что было связано, в том числе с ужесточением политики мусульманских властей по отношению к христианской общине. Христиане не желали почитать погибших святыми и обвиняли их в провокации властей. Против мучеников выступали и некоторые церковные иерархи, городской клир. Церковный собор, созванный в 852 г. в Кордове специально для решения вопроса о добровольных мучениках, запретил подобную практику в дальнейшем.

Очевидно, что в середине IX в. христианская община Кордовы переживала очень драматичный период своей истории. Выступления мучеников, вражда христиан друг с другом, наконец, конфликт внутри кордовской церкви превращают кордовские события в один из самых привлекательных сюжетов для исследований истории мосарабов. Обращает на. себя, внимание также уникальность феномена добровольного мученичества, обуславливающая постоянный интерес историков к его изучению.

Исследование добровольных мучеников началось еще в конце XVI в. в первых общих трудах по истории испанского государства. Их авторы (Амбросио де Моралес, Хуан де Мариана) представляли выступления мучеников как противостояние христиан завоевателям мусульманам. Такой взгляд на кордовские события получил развитие в работах испанских ученых XIX—XX вв., рассматривавших добровольные мученичества в рамках вопроса о характере взаимодействия различных этно-конфессиональных групп на территории Пиренейского полуострова (Ф. X. Симонет, И. де лас Кахигас, X. Перес де Урбель). Массовые мученичества в Кордове объяснялись тотальным преследованием мосарабской общины со стороны иноверцев и исследовались в непосредственной связи с восстаниями Толедо против власти Омейядов и даже событиями гражданской войны конца IX - начала X вв4. В трудах арабистов (Р. Дози, Э. Леви-Провенсаль), напротив, отстаивался тезис о мирном характере сосуществования мусульман и христиан в Кордове, выступления мучеников представлялись результатом провокации фанатично настроенного кордовского клира. Феномен добровольного мученичества активно изучался также в контексте церковной истории региона, мировоззрения кордовских христиан, восприятия ими ислама и мусульманского мира вообще (А. Катлер, Е. Колберт, Ф. Франке).

В целом, несмотря на диаметрально противоположные объяснения феномена добровольного мученичества, а также различные направления в его исследовании, в историографии сложилась единая и общепринятая интерпретация явления, закрепившаяся на терминологическом уровне («движение кордовских или добровольных мучеников»), Кордовские события рассматриваются как социальное движение, которое, однако, понимается достаточно узко — как серия мученических выступлений группы радикально настроенных христиан, в основном клириков и монахов. Такой взгляд на события ограничивает изучение явления периодом собственно мученичеств за веру (850-859 гг.), который попадает в центр внимания практически всех историков кордовских мучеников.

Необходимо подчеркнуть, что настоящее исследование в принципе не предполагает какой-либо изначальной, априорной характеристики феномена добровольного мученичества. При этом существует необходимость (прежде всего с «технической» точки зрения) обозначения изучаемого явления. Поэтому представляется целесообразным использовать определение «движение кордовских (добровольных) мучеников» в его традиционной интерпретации. Однако следует допустить, что в ходе

4 Под гражданской войной конца IX - начала X вв. понимаются многочисленные восстания против кордовских Омейядов, в ходе которых мятежники нередко захватывали целые области и добивались фактической независимости от центральной власти. Термин принят в научной литературе. исследования встанет вопрос о необходимости переоценки традиционной терминологии или даже введения нового термина и, соответственно, о пересмотре хронологических границ явления.

Однозначную историографическую трактовку кордовских событий можно объяснить, исходя из особенностей источниковой базы исследований. Сведения о добровольных мучениках содержатся в сочинениях современников мученических выступлений и их непосредственных участников, двух близких друзей — Евлогия и Альвара. Основные труды Евлогия и Альвара написаны в агиографическом жанре и представляют собой сборники мартирий - подробных рассказов об обстоятельствах мученичества погибших в городе христиан. Безусловно, в силу особенностей жанра источники предлагают читателю характерный для агиографической литературы повествовательный канон, определенный стереотип в описании мучеников. При этом Евлогий и Альвар нередко выходили за рамки агиографических топосов, оставляя в тексте немало индивидуальных деталей, живых сцен, свидетелем которых были лично они или их ближайшее окружение. Работы Евлогия и Альвара. отличает активная авторская позиция, особое понимание мученических выступлений.

Стоит заметить, что по-своему убедительная трактовка событий Евлогия и Альвара, отсутствие сравнительного материала нередко заставляли исследователей принимать точку зрения авторов источников в интерпретации кордовских событий. Так, например, представляя мучеников в единой связи, исследователи следуют за Евлогием, объединившим погибших христиан идеей добровольного мученичества, и не приводят никаких критериев, определявших отношение человека к этой общности. Даже в работах англоязычных ученых (Дж. Воле, К. Вульф), поставивших под сомнение саму возможность изучения выступлений мучеников, опираясь на свидетельства Евлогия, по сути, не было предложено никакой позитивной альтернативы. Между тем, на мой взгляд, такая альтернатива есть, и ее следует связывать с новыми ракурсами в изучении движения мучеников.

В последние десятилетия обозначилась тенденция к переосмыслению истории добровольных мученичеств, прежде всего в исследованиях представителей «социальной истории». Особое внимание уделяется поиску индивидуальных мотивов, обусловивших обращение человека к кади с проповедью христианской веры, изучению взаимоотношений мучеников с членами их семей, их частной жизни, роли женщины и т.п. (Дж. Куп, X. М. Саес). Подчеркну, что результаты этих работ доказывают перспективность «социальной истории» применительно к изучению движения кордовских мучеников.

Данное диссертационное исследование предполагает использование новых подходов. Оно развивает отмеченные выше тенденции последних лет, однако, в отличие от предыдущих трудов, авторы которых акцентировали свое внимание на отдельных сюжетах истории мучеников, целью настоящей работы будет изучение добровольного мученичества как комплексного общественного явления. Необходимо установить причины его появления, проследить за развитием, изучить влияние на социальную действительность, наконец, определить его характер с точки зрения социальной природы (выступление радикалов, широкое социальное движение, просветительство, сектантство и т.п.)

Исходя из поставленной цели, были сформулированы следующие задачи:

1. Исследование состава участников мученических выступлений с учетом принципиально важных для социальной истории характеристик — пол, возраст, занятия, происхождение, образование и т.п.

2. Анализ взаимоотношений мучеников между собой, выделение возможных типов внутренних связей (их специфика).

3. Изучение проблемы самоидентификации участников движения добровольных мучеников, а также их восприятия современниками.

4. Рассмотрение поведенческих моделей мучеников во взаимодействии с различными группами населения Кордовы, социальными институтами и властными структурами.

Обращение к материалам источников в рамках социального подхода позволяет получить также ряд уникальных конкретно-исторических выводов (о положении женщины, семейных отношениях, образовании и воспитании кордовских христиан и т.п.). Кроме того, следует учитывать, что проблематика настоящей работы связана с вопросом о принципиальной возможности сосуществования представителей различных этно-конфессиональных групп при политическом доминировании одной из них, факторах, обеспечивающих это сосуществование; характере ассимиляции христианских общин, возможностях сохранения идентичности, месте этнического и религиозного фактора в этом процессе и т.п.

Принимая во внимание непростые взаимоотношения между представителями различных культур в современном мире, роль этно-культурных и этно-конфессиональных факторов в возникновении и развертывании конфликтов, и их итоги - насильственную ломку традиционных общественных и политических структур, следует отметить особенную актуальность настоящего исследования. Результаты данной работы, нацеленной на изучение общества в момент его трансформации, позволят определить наиболее устойчивые элементы христианского социума и те, которые первыми испытали деформацию под воздействием мусульманской стороны, выявить тенденции в поведении определенных социо-демографических, социо-культурных, социо-конфессинальных групп.

Настоящее исследование относится к такому актуальному направлению современного гуманитарного знания, как «социальная история». Данное направление предполагает обращение не только к традиционным для исторической науки методам (историко-сравнительный, историко-типологический, историко-генетический, историко-системный), но и к междисциплинарным методикам (например, анкетирование). С помощью указанных методик, с одной стороны, можно получить статистические выкладки, а с другой стороны, не упустить из виду детали, что особенно важно при изучении социального явления в его полноте. Особое внимание будет уделено также источниковедческим аспектам исследования — терминологическому анализу, изучению ономастических и топонимических данных, определению природы и традиции использования тех или иных топосов, фигур речи.

Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения, приложения (хронологическая таблица) и библиографии.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Добровольные мученики Кордовы IX-X вв. Проблема социальной идентификации"

Заключение

Резкие социально-политические перемены, затронувшие все стороны жизни христиан мусульманской Кордовы, привели к появлению в первой половине IX в. широкого радикального движения, которое достигло своего апогея в 850-х гг., в период добровольных мученичеств. Указанные перемены были связаны во многом с укреплением государства и мусульманской общины. Христиане утрачивали свое доминирующее положение в обществе, которое переходило к иноверцам, завоевателям мусульманам. В середине IX в. христиане еще составляли большинство населения аль-Андалуса, однако в этот период начался резкий рост мусульманского населения за счет обращавшихся в ислам христиан. Увеличение числа новообращенных приводило к существенной дестабилизации социального положения. Новые мусульмане, особенно в случае, когда смена веры приводила к каким-либо карьерным успехам, вызывали недовольство и даже злобу христиан, а также подозрения со стороны мусульман арабо-берберского происхождения. Нарастание конфликтности в отношениях представителей разных конфессий нередко оборачивалось личными трагедиями, семейными драмами. Религиозная принадлежность становилась непреодолимым препятствием для общения между родственниками, когда одна их часть принимала ислам, а другая оставалась верной религии предков. Особенно сильно социальные перемены затронули бывшую вестготско-римскую знать, чье участие в формировании новой политической элиты было существенно ограничено, в том числе по причине христианского вероисповедания. Кроме того, включение христианской общины в единую государственную и правовую систему эмирата предполагало отказ от политической автономии, которая в определенной степени сохранялась за христианскими общинами в сложный и нестабильный период становления мусульманской государственности.

После образования в аль-Андалусе независимого эмирата его столица превратилась в культурный центр всех западных мусульман. По инициативе эмиров в Кордову были перевезены книги из Дамаска, организованы богатейшие библиотеки. Особый расцвет переживали поэзия и музыка; складывалась самостоятельная юридическая школа. Культурная экспансия приводила к изменению в языковой ситуации. Арабский язык, официальный язык населения аль-Андалуса, а со временем и язык повседневного общения христиан с соседями мусульманам, занял к середине IX в. место латыни в качестве языка культуры и науки христианской общины. Менялся традиционный' уклад христиан, в их жизнь входили мусульманская одежда, пища, развлечения, предметы быта и повседневного обихода. Все это, с одной стороны, стирало четкие границы между двумя конфессиональными группами населения Кордовы, способствуя «мирной» ассимиляции христианского населения, а с другой — приводило к личностным конфликтам, кризису самоидентификации отдельных индивидов и социальных групп.

Под воздействием мусульманской стороны были деформированы практически все традиционные институты христианского социума — институт семьи, главным образом через родство христиан с мусульманами (изменение социальных ролей супругов, системы воспитания и имянаречения и др.), институт образования (включение в традиционные программы изучения арабского языка), политический (подчинение должностей христианской общины мусульманским властям) и правовой (решение судебных дел между христианами и мусульманами по мусульманскому праву) институты. Наиболее устойчивым элементом христианского социума оставалась церковная организация, однако и она в середине IX в. ощутила на себе давление со стороны мусульманских властей, стремившихся контролировать ее и поставить на службу своим интересам.

Социально-политические перемены особенно остро переживались христианами Кордовы - культурного и политического центра эмирата. Часть христиан оказалась в той иной степени не готова к резким изменениям и отказалась от каких-либо попыток адаптироваться к новым условиям, найти свое место в социуме, выстроить отношения с властными структурами. Именно эти христиане, прежде всего клирики и монахи городских храмов и монастырей окрестностей Кордовы, хранители христианских ценностей, культурных традиций, составили основу кордовского движения. Однако оно вовсе не ограничивалось представителями церкви. Среди его членов были люди разных возрастов, вероисповеданий, профессий. Широту движения подчеркивает также участие в нем большого количества женщин, традиционно тесно связанных с домом, семьей, ведущих, особенно в указанный период, достаточно замкнутый образ жизни (в условиях социальной дестабилизации нормы женского поведения утрачивали свою определенность, появлялись возможности для более активной позиции женщины в публичной сфере).

Масштаб кордовского движения демонстрирует количество мученичеств — сорок восемь - за небольшой промежуток времени в девять лет. Обращу также внимание на то, что большая часть мучеников, двадцать восемь человек, была казнена по приказу мусульманских властей* в первые два года мученических выступлений. Такая массовость, безусловно, обуславливала широкий' общественный резонанс, необходимость созыва церковного собора и даже вмешательства властей на самом высоком уровне для разрешения конфликтной ситуации.

Городской клир и монашество играли в кордовском движении главную роль. Замечу, что этот факт признавали практически все исследователи добровольных мучеников, более того, они использовали его в подтверждение «узости» изучаемого явления. Однако, на мой взгляд, принципиальное значение имеет то обстоятельство, что городской клир и особенно монашество не представляли в изучаемый период какой-то изолированной группы, существовавшей и действовавшей исключительно в рамках церковной организации. Клир и монашество складывались из тех же жителей Кордовы, которые, принимая монашеский постриг, сан священника, реализовывали свои личные или семейные потребности, интересы и нередко действовали без оглядки на церковные структуры. Многие кордовские монастыри закладывались на частные средства, их насельниками являлись члены одной семьи, которые выбирали из своей среды главу обители, утверждали устав.

Клирики и монахи, участники кордовского движения, обеспечивали трансляцию и рецепцию традиционных культурных моделей, вовлекали в него новых членов, в том числе благодаря своей интеллектуальной и образовательной деятельности. Участие в движении остальных его членов проявлялось в семейных и дружеских беседах, чтении и обсуждении литературы, следовании определенным образцам поведения, почитании погибших за веру христиан как святых и т.п. В целом такая деятельность, результаты которой проявлялись скорее в области индивидуального опыта, была менее заметна для окружающих. Именно из-за своей незаметности, обычности она практически не нашла отражения на страницах сочинений Евлогия и Альвара. С другой стороны, даже самые незначительные упоминания и проговорки авторов свидетельствуют в пользу того, что она представляла собой очень важную составляющую кордовского движения. Как любое широкое социальное явление оно имело достаточно организованное «ядро», направлявшее его деятельность, и примыкавших к этому «ядру» людей.

Участников кордовского движения объединяла устойчивая и разветвленная система взаимоотношений, основанная на активных личных контактах. Члены движения были связаны друг с другом разного рода отношениями, среди которых можно выделить отношения родства, неформального ученичества, и шире — покровительства. Большую г роль в формировании и поддержании этих контактов играли определенные храмы города и монастыри его окрестностей, своего рода центры движения. Система взаимоотношений, членов движения*, обуславливали его гибкость, позволявшую объединить, в себе очень, разных- по своему социальному облику людей, а также внутреннюю сплоченность - в случае разрыва одной из нитей (например, казни родственника), связывавших участников движения, в ход вступали другие, не менее прочные (связь ученика с наставником, поддержка «коллег» по службе в храме, членов интеллектуального «кружка» т.п.).

Члены кордовского движения ощущали себя частью определенного социального целого, которое они выделяли из окружающей их социальной среды. Многие участники движения сознательно удалялись от мира, образовывая свои религиозные общины, монастыри, как правило, вдали от Кордовы, властей и церковных иерархов. Более того, их отличало стремление к подчеркнутой самоидентификации, которая нередко проявлялась в достаточно радикальных формах. Представители движения вели особый образ жизни, подчиненный идеи следования идеалам христианского благочестия (суровый аскетизм, ночные бдения, отказ от любых мирских развлечений, занятий, готовность претерпеть мученические страдания за веру и др.).

В условиях размывания этнических, культурных и иных принципиальных для идентификации индивида и групп границ, члены движения испытывали особую потребность в подчеркивании своей самоидентификации. Демонстрация приверженности определенным ценностям должна была не только укреплять их самих в правильности избранной позиции, но и напоминать окружающим ^ об инаковости христианского населения в окружении завоевателей мусульман.

Подчеркну, что, несмотря на осознание участниками движения своей обособленности, они вовсе не стремились изолироваться от общества. Однако они не принимали произошедшие в обществе перемены, фактически отказывались выстраивать отношения с мусульманами, враждебно воспринимали власть. Члены движения вели антиисламскую полемику, доказывали «неправильность» образа жизни мусульман, противопоставляли им собственную систему знаний, миропонимания, при этом не представляя, каким образом христианская община Кордовы сможет сохранить свой внутренний уклад, доминирующее положение в обществе в условиях становления сильного исламского государства.

Отсутствие позитивной альтернативы в «программе» кордовского движения, без сомнения, стало причиной широкого недовольства им в среде христианской общины. Кордовское движение вызывало отторжение социума, прежде всего как дестабилизирующее, способное разрушить межконфессиональный мир, что было особенно важно, принимая во внимание непростой период социально-политической трансформации.

Недовольство усиливалось по мере радикализации движения, увеличения его масштабов и широты, выхода за рамки христианской общины и вовлечения в него официальных мусульман. В середине IX в. движение столкнулось с мощным противостоянием со стороны властей, христианской и мусульманской общин и даже многих представителей церкви, в ходе которого утратило свой радикализм. Движение сильно изменилось, но не исчезло совсем. Ввиду этого, на мой взгляд, стоит признать востребованность деятельности участников движения в среде кордовских христиан, однако не в радикальных его формах. В последнем случае члены движения представлялись не защитниками традиционных ценностей, а врагами христианской общины и провокаторами властей. Роль охранителя, которую они взяли на себя, казалось бы, изначально выигрышная, требовала в условиях политического господства мусульман большей гибкости, готовности идти на компромисс.

Стоит особенно подчеркнуть, что сосуществование различных этно-конфессиональных общин при доминировании одной из них в средневековый период не было чем-то необычным. Мусульманское завоевание в принципе не предполагало уничтожение покоренного населения или обязательной его ассимиляции, обращения в ислам. Более того, христиане Кордовы не были исключены из жизни общества. Предположу, что участники кордовского движения добились бы больших успехов, изменив свое отношение к иноверцам; выбор толерантного пути позволил бы, если не сохранить в полной мере систему традиционных ценностных ориентиров, то, по крайней мере, преодолеть переживаемый христианской общиной кризис с меньшими для себя потерями. Однако этот путь предполагал необходимость выстраивать отношения с иноверцами на уровне повседневности, в области социально-экономических отношений, признание авторитета мусульманской власти, что было неприемлемо для радикальных участников кордовского движения, которые определяли его развитие в середине IX в.

Также, на мой взгляд, большую роль в формировании и воспроизводстве групповой конфессиональной лояльности в условиях сосуществования с иноверцами могли сыграть различные образовательные практики кордовских христиан. Отмечу вообще принципиальное значение образования в кризисные для общества моменты как в процессе налаживание межкультурных диалогов и коммуникаций, так и, наоборот, в нарастании конфликтности и социальной напряженности. Участники кордовского движения избрали второй путь. Система образования, которую настойчиво проводили в жизнь члены движения, предполагала не воспитание толерантного отношения к политически доминирующей группе населения Кордовы, а «войну идентичностей». Представители движения воспитывали христиан, в изначально враждебной по отношению к мусульманам обстановке, привносили в образование очень яркие, экспрессивные образы — лживого пророка Мухаммада и противостоящих ему мучеников. Они противополагали мудрость своих предков знанию мусульман, осознанно отказывались от. привлечения арабо-мусульманской традиции, которая воспринималась как чуждая им, неверная, идущая от дьявола, и стремились закрыть систему образования от возможных культурных влияний. Для доказательства своей правоты члены движения были готовы пойти даже на принятие смерти за веру, представлявшейся им самым значимым и, нередко, единственным аргументом в противостоянии с мусульманским миром.

В завершение хотелось бы обратить внимание на особенности традиции почитания кордовских мучеников, обусловленные, в том числе и очень необычными социально-политическими условиями ее формирования. Рассказывая о погибших христианах, Евлогий не всегда мог опереться на какую-либо традицию, кроме того, он был вынужден учитывать неоднозначное отношение к мученикам их современников. В итоге родился очень самобытный и оригинальный образ кордовских мучеников, традиция почитания которых, однако, обрела свое место и получила развитие лишь в столице эмирата — Кордове.

В христианских государствах Пиренейского полуострова знали о нескольких мучениках - Нунилоне, Алодии, Евлогии и Леокриции, и только благодаря тому, что их останки покоились в монастыре Лейре в Наварре и Овьедо. Мученики, попавшие на страницы мартиролога Узуарда, лишились каких-либо индивидуальных особенностей, утратили свою связь с кордовской традицией, растворившись в традиционных агиографических топосах. Таким образом, кордовское движение, стершись из памяти христиан с исчезновением мосарабской общины Кордовы, казалось бы, потерпело свое последнее и самое принципиальное поражение.

Однако обнаруженные в конце XVI в. тексты Евлогия, рассказывавшие о добровольных мучениках Кордовы, оказались очень востребованы в новом централизованном католическом государстве. Кордовские мученики вернулись в мартирологи и литургические книги, их образ - стойких борцов за христианскую веру и культурную самобытность — вошел в историческое сознание многих поколений испанцев и актуализировался в их исторической памяти именно в форме тех культурных стереотипов и символов, на которые ориентировался Евлогий. Замечу, что подобное восприятие добровольных мучеников до сих пор нередко встречается на страницах самых разных-работ и не теряет своей актуальности, несмотря на очень противоречивые трактовки- и интерпретации кордовских событий: Ввиду этого стоит признать,' что

Евлогий все же добился поставленной им цели — сохранения памяти о мучениках для будущих поколений.

Список научной литературыРыбина, Мария Владимировна, диссертация по теме "Всеобщая история (соответствующего периода)"

1. Eulogius. Documentum Martyriale // Corpus scriptorum muzarabicorum / Ed. Gil Fernández J. Madrid, 1973. Yol. 2. P. 459-^75.

2. Eulogius. Liber Apologeticus Martyrum // Corpus scriptorum muzarabicorum / Ed. Gil Fernández J. Madrid, 1973. Vol. 2. Р. 475-495.

3. Eulogius. Epistulae // Corpus scriptorum muzarabicorum / Ed. Gil Fernández J. Madrid, 1973. Vol. 2. Р. 495-503.

4. Albarus. Uita Eulogii // Corpus scriptorum muzarabicorum / Ed. Gil Fernández J. Madrid, 1973. Vol. 1. Р. 330-343.

5. Albarus. Indiculus Luminosus // Corpus scriptorum muzarabicorum / Ed. Gil Fernández J. Madrid, 1973. Vol. 1. Р. 270-315.

6. Albarus. Epistulae // Corpus scriptorum muzarabicorum / Ed. Gil Fernández J. Madrid, 1973. Vol. l.P. 144—270.

7. Samson. Apologeticus // Corpus scriptorum muzarabicorum / Ed. Gil Fernández J. Madrid, 1973. Vol. И. Р. 506-659.1.ovigildus. De habitu clericorum // Corpus scriptorum muzarabicorum / Ed. Gil Fernández J. Madrid, 1973. Vol. II. Р. 667-684.

8. Aimoinus. De translatione ss. Martyrum Georgii monachi, Aurelii, Nataliae ex urbe Corduba Parisios // ES. Vol. X. Р. 532-565.

9. De S. Pelagio martyre Cordubae in Hispania // Acta sanctorum. Jun. Т. VII. Р.; Rome, 1867. P. 183-184.

10. Johannes von St. Arnulf. Vita Johannes Gorziensis // Monumenta Germaniae Histórica. SS. Vol. 4 / Hrsg. von Pertz G. H. u. a. Hannover, 1841. S. 337-377.

11. Argenteae et comitum. // Pasionario hispánico / Ed. Fábrega Grau A. Madrid; Barcelona, 1955. Т. II. P. 382-387. (Monumenta Hispaniae Sacra. Serie litúrgica. Vol. 6.).

12. Calendrier de Cordove // Dozy R. P. Le calendrier de Cordove. 2a. ed. Leiden, 1961 / Ed. Ch. Pellat. P. 1-187.

13. Usuardus. Martyrologium // PL. Р., 1852. Vol. CXXIII-CXXIV. Мухаммад ал-Хушани. Книга о судьях. М., 1992.1. Литература

14. Acíen Almansa M. Entre el feudalismo y el Islam. 'Umar Ibn Hafsún en los historiadores, en las fuentes y en la historia. Jaén. 1994.

15. Agiografía altomedievale / a cura di Boesch Gajano S. Bologna, 1926.

16. Aguilera Camacho D. San Eulogio, su vida y obras. Córdoba, 1902.

17. Aigrain R. L'hagiographie: ses sources, ses méthodes, son histoire. P., 1953.

18. Aldana Garcia M. J. La concepción de la religion y cultura islámicas en los relatos de Eulogio //1. Glosa. 2,1991. P. 479^87.

19. Aldana Garcia M. J. La estructura narrativa de Memoriale Sanctorum de S. Eulogio (tesis doctoral). Córdoba, 1992.

20. Aldana García M. J. Obras completas de San Eulogio. Córdoba, 1998.

21. Alexandre-Bidon D., Lett D. Les enfants au Moyen Âge (Ve-XVe siècles). P., 1997.

22. Alonso Ávila A. Estudio prosopográfíco y onomástico del norte de la Península Ibérica durantela época visigoda. II: Estudio onomástico // Hispania antiqua. 13, 1986. P. 199-228.

23. Alonso Ávila A. Aproximación a la época visigoda en el Territorio de la actual Provincia de

24. Segovia // Studia histórica. Historia Antigua. 2-3, 1984-1985. P. 271-290.

25. Alonso Ávila A. En torno a la visigotización de la provincia Palentina // Publicaciones de la1.stitución Tello Téllez de Meneses. 53,1985. P. 267-295.

26. Alonso Ávila A. El impacto visigodo en la actual provincia de Avila // Antigüedad y cristianismo: Monografías históricas sobre la Antigüedad tardía. 3, 1986. P. 197-208. Almagro M. Origen y formación del pueblo hispánico. Barcelona, 1958.

27. Altamira y Crevea R. Historia de España y de la civilización española. Madrid, 1900-1911. Vol. 1-4.

28. Apologético del abad Sansón / Edición por Palacios Royán J. Introducción de Cerro Calderón G. del. Madrid, 1998.

29. Arce Sainz F. Arquitectura y rebellión: construcción de Iglesias durante-la revuelta de 'Umar B. Hafsün // Al-Qantara. XXII, 2001. P. 121-145.

30. Arce Sainz F. Construcción de Iglesias de la Córdoba emiral: testimonios documentales // Andalucía medieval (I). Córdoba, 2003. P. 293-303.

31. Arié R. España musulmana (siglos VIII-XV) // Historia de España dirigida por Tuñón de Lara M. Barcelona, 1988. Vol. III.

32. Aijona Castro A. Córdoba en la historia de Al-Andalus. Desarrollo, apogeo y ruina de la Córdoba omeya. Córdoba, 2001.

33. Arte y cultura mozárabe: ponencias y comunicaciones presentadas al I Congreso Internacional de

34. Estudios Mozárabes (Toledo, 1975). Toledo, 1979.

35. Asín Palacios M. El Islam cristianizado. Madrid, 1931.

36. Atkinson W. C. A history of Spain and Portugal. L., 1960.

37. Attwater D. The penguin dictionary of saints. Harmondsworth, 1986.

38. Barkai R. Chrétiens, musulmans et juifs dans l'Espagne médiévale. P., 1994.

39. Bastardas y Parera J. El latín de la Península Ibérica: el latín medieval // Enciclopedia1.ngüística hispánica. Madrid, 1960. Vol. I. P. 251-290.

40. Baudissin W. W. Graf von. Eulogius und Alvar. Ein Abschnitt Spanischer Kirchengeschichte aus der Zeit der Maurenherrschaft. Leipz., 1872. Benavides-Barajas L. Los Mozárabes y Mulades. Granada, 1995. Bertrand L., Petrie C. The history of Spain. L., 1952.

41. Bibliotheca hagiographica latina antiquae et mediae aetatis. Brüx., 1898-1901. Vol. 1-2. (reproduction 1949). Coll. Subsidia hagiographica, 6.

42. Bibliotheca hagiographica latina antiquae et mediae aetatis. Supplementum. Brüx., 1911. Coll. Subsidia hagiographica, 12.

43. Bigne M. Sacra Bibliotheca Sanctorum Patrum. P., 1589. Vol. IX. P. 769-922.

44. Bishko C. J. Spanish and Portuguese monastic history. 600-1300. L., 1984.

45. Bonnassié P., Guichard P., Gerbet M.-C. Las Españas medievales. Barcelona, 2001.

46. Bornscheuer L. Topik. Zur Struktur der gesellschaftlichen Einbildungskraft. Fr./M., 1976.

47. Boureau A. L'événement sans fin: récit et christianisme au Moyen Âge. P., 1993.

48. Bourke Th. A concise history of the moors in Spain from their invasion of that kingdom to theirfinal expulsion from it. L., 1811.

49. Bourret G. C. De schola Cordubae Christiana sub gentis Ommiaditarum imperio. P., 1885. Brooke Ch. N. L. Marriage in christian history. Camb., 1978. Brooke Ch. N. L. The medival idea of marriage. Oxf., 1989. Brown P. The cult of the saints. Chic., 1981.

50. Bulliet R.W. Conversation to Islam in the medieval period: an essay in quantitative history. Camb:, 1979.

51. Burckhardt T. La civilización hispano-arabe. Madrid, 1977.

52. Burman Th. E. Religious polemic and the intellectual history of mozarabs, c. 1050-1200. N.- Y., 1994.

53. Burns R. I. Jaime I i els valencians del segle XIII. Valencia, 1981.

54. Cagigas I. de Las. Minorías étnico-religiosas en la Edad Media española. Los mozárabes. Madrid, 1947. T. 1-2.

55. Casado Fuentes M. Estudios sobre el latín medieval español: el abad Sansón. Madrid, 1964. Castejón Calderón R. Los mozárabes del siglo VIII al IX // Boletín de la Real Academia de Córdoba. 102, 1981. P. 221-239.

56. Castejón y Martínez de Arizala R. Córdoba califal // Boletín de la Real Academia de Córdoba. 8, 1929. P. 253-339.

57. Castejón y Martínez de Arizala R. Excavaciones en monasterios mozárabes de la sierra de

58. Córdoba // Boletín de la Real Academia de Córdoba. 61, 1949. P. 65-76.

59. Castro A. The structure of Spanish history. Princeton, 1954.

60. Castro A. España en su historia. Cristianos, moros y judíos. Buenos Aires, 1948.

61. Castro A. La realidad histórica de España. Méx., 1966.

62. Cerro Calderón G. del, Palacios Royán J. Epistolario de Álvaro de Córdoba. Córdoba, 1997. Cerulli E. Le Calife 'Abd ar-Rahman III de Cordoue et le martyr Pelage dans un poème de Hrotsvitha // Studia Islamica. 32, 1970. P. 69-76.

63. Chabry L., Chabry A. Politique et minorités au Proche-Orient. Les raisons d'une explosion. P., 1987.

64. Chalmeta P. Invasion e islamización. La sumisión de Hispania y la formación de al-Andalus. Madrid, 1994.

65. Chejne A. Muslim Spain: its history and culture. Minneapolis, 1974.

66. Chejne A.G. Islamization and arabization in al-Andalus: a general view // Islam and cultural change in the Middle Ages. Wiesbaden, 1976. P. 59-85. Chejne A.G. Historia de la España musulmana. Madrid, 1980.

67. Christys A. St-Germain des Prés, St. Vincent and the martyrs of Cordoba // Early medieval Europe. Vol. 7, Num. 2. Oxf., 1998. P. 199-216.

68. Christys. A. Cordoba* in the Vita Argentea // Topographies of power in the early Middle Ages / De Jong M., Theuws F. eds. Leiden, 2001. P. 119-136.

69. Christys A. Christians in al-Andalus 711-1000. Richmond, 2002.

70. Codera y Zaidin F. Discurso: Mozárabes. Su condición social y política. Lérida, 1866.

71. Colbert. E. P. The martyrs of Córdoba (850-859): a study of the sources. Wash., 1962.

72. Collins. R. Early medieval Spain: unity and diversity, 400-1000. N.-Y., 1983.

73. Collins R. España en la Alta Edad Media Barcelona, 1986.

74. Collins R. Law, culture and regionalism in early Medieval Spain. Brookfield, 1992.

75. Collins R. La conquista árabe, 710-797. Barcelona, 1992.

76. Conde J. A. Historia de la dominación de los árabes en España. Madrid, 1820.

77. Coope J. A. The martyrs of Cordoba: community and family conflict in an age of massconversion. Nebraska, 1995.

78. Corpus scriptorum muzarabicorum / Ed. Gil Fernández J. Madrid, 1970-73. Vol. 1-2.

79. Coué St. Hagiographie im Kontekst. Berlin; N.-Y., 1997. (Arbeiten zur Frühmittelalterforschung,24..

80. Criado de Val M. Historia de Hita y su arcipreste: Vida y muerte de una villa mozárabe. Madrid, 1976.

81. Cruz Hernández M. El Islam de al-Andalus. Historia y estructura de su realidad social. Madrid, 1996.

82. Cuevas C. El pensamiento del Islam. Contenido e historia. Influencia en la mística española. Madrid, 1972.

83. Cunningham. L. S. The Meaning of Saints. San Francisco, 1980.

84. Cutler A. The ninth-century Spanish martyrs' movement and the origins of western christian missions to the Muslims // Muslim World. 55, 1965. P. 321-339.

85. Daniel N. The church and Islam the development of the Christian attitude to Islam. Dublin, 1957.

86. Daniel. N. Islam and the West: the making of an image. Edinburgh, 1960.

87. Daniel. N. The Arabs and medieval Europe. N.-Y., 1979.

88. Delehaye H. Les passions des martyres et les genres littéraires. Brüx., 1921.

89. Delahaye. H. Les légendes hagiographiques. Brüx., 1927.

90. Delehaye H. Les origines du culte des martyres. Brüx., 1933.

91. Delehaye H. Cinq leçons sur la méthode hagiographique. Brüx., 1943.

92. Delgado León F. Álvaro de Córdoba // Actas del I Congreso nacional de Estudios mozárabes. Córdoba, 1996. P. 73-88.

93. Delgado León F. Álvaro de Córdoba y la polémica contra el islam. El Indículus Luminosus. Córdoba, 1996.

94. Diaz y Diaz M. C. Index Scriptorum latinorum Medii Aevi Hispanorum. Salamanca; 1958.

95. Diaz y Diaz M. C. El latín de la Península Ibérica: rasgos lingüísticos // Enciclopedia Lingüística hispanica. Madrid, 1960. Vol. I. P. 153-197.

96. Diaz y Diaz M. C. El latín de la Península Ibérica: dialectalismos // Enciclopedia Lingüística hispanica. Madrid, 1960. Vol. I. P. 237-250.

97. Diaz y Diaz M. C. Los textos antimahometanos más antiguos en codices españoles // Archives d'histoire doctrinale et littéraire de Moyen Âge. 37, 1970. P. 149-168.

98. Diaz y Diaz M. C. De Isidro al siglo XI: ocho estudios sobre la vida literaria peninsular. Barcelona, 1976.

99. Diaz y Diaz M. C. La vida literaria entre los mozárabes de Toledo (siglos VIII al IX) // Arte y cultura mozárabe. Toledo, 1979. P. 71-100.

100. Diaz y Diaz M. C. Agustín entre los mozarabes: un testimonio // Augustinus. 25, 1980. P. 158— 180.

101. Diaz y Diaz M. C. Passionnaires, légendiers et compilations hagiographiques dans le haut

102. Moyen Âge espagnol // Hagiographies, cultures, sociétés. P., 1981. P. 49-59.

103. Diaz y Diaz M. C. Antología del latín vulgar. Madrid, 1985.

104. Diaz y Diaz M. C. Libros y librerías en la Rioja altomedieval. Logroño, 1991.

105. Diaz y Diaz M. C. Vie chrétienne et culture dans l'Espagne du VII au X siècles. Norfolk, 1992.

106. Dozy R. P. Dictionnaire des noms de vêtements chez les Arabes. Amsterdam, 1845.

107. Dozy R. P. Supplément aux dictionnaires arabes. Leiden; P., 1927. Vol. 1-2.

108. Dozy R. P. A. Histoire des musulmans d'Espagne jusqu'à la conquête de l'Andalousie par lesalmorávides. Leiden, 1932. Vol. 1-3.

109. Dozy R. P. et Endelmann W. H. Glossaire des mots espagnols et portugais dérivés de l'arabe. Leiden, 1965.

110. Dozy R. P. Historia de los Musulmanes de España. Madrid, 1982. Vol. 1-4.

111. Dozy R. P. Le calendrier de Cordove. 2a. ed. Leiden, 1961 / Ed. Ch. Pellat.

112. Dubois. J. Le martyrologie d'Usuard: texte et commentaire. Brux., 1965.

113. Dubois J., Lemaitre J.-L. Sources et méthodes de l'hagiographie médiévale. P., 1993.

114. Dunbabin J. Captivity and imprisonment in medieval Europe. N.-Y., 2002.

115. Dunlop D. M. Hafs ibn Albar the last of the Goths' // Journal of the Royal Asiatic Society of

116. Great Britain and Ireland. 3-4, 1954. P. 137-151.

117. Dunlop D. M. Sobre Hafs ibn Albar al-Quti al-Qurtubi // Al-Andalus. 20, 1955. P. 211-213. Emmerson R. K. Antichrist in the Middle Ages: a study of medieval apocalypticism, art and literature. Seattle, 1981.

118. Epalza M. de. Mozarabs: an emblematic Christian minority in Islamic Al-Andalus // The legacy of Muslim-Spain. Leiden, 1992. P: 149-175.

119. Estudios sobre Alfonso VI y la reconquista de Toledo. Actas del II Congreso Internacional de Estudios Mozárabes (1985). Toledo, 1987-1988.

120. Fattal A. Le statut légal des non-musulmans en pays d'Islam. Beyrouth, 1995. Faulhaber Ch. Libros y bibliotecas en la España Medieval. L., 1987. Fernández Arenas J. La arquitectura mozárabe. Barcelona, 1972.

121. Fierro Bello M. I. La heterodoxia en Al-Andalus durante el periodo omeya. Madrid, 1987. Fierro M. Al-Andalus: saberes e intercambios culturales. Barcelona, 2001. Fletcher R. Moorish Spain. L., 1992.

122. Florez H. España Sagrada. Teatro geográfico-histórico de la iglesia de España. Vol. X. Madrid, 1775 (2a ed.). Vol. XI. Madrid, 1753.

123. Fück J. Zum Kalendar von Cordoba von Jahre 961 // Orientalische Literaturzeitung. 7/8, 1965. P. 333-337.

124. Fürstemann E.W. Altdeutsches Namenbuch. Bd. 1. Personennamen. Münch., 1966.

125. Gaiffier B. de. Les notices hispaniques dans le martyrologe d'Usuard // Analecta Bollandina. 55,1937. P. 268-283.

126. Gaiffier B. de. Études critiques d'Hagiographie et d'Iconographie. Brüx., 1967. (Subsidia hagiographica, 43).

127. Gaiffier B. de. Recherches d'hagiographie latine. Brüx., 1971. (Subsidia hagiographica, 52). Galmés de Fuentes A. Dialectología mozárabe. Madrid, 1983.

128. Gálves Villatoro R. Los clásicos entre los mozárabes cordobeses // Boletín de la Real Academiade Córdoba. 16, 1926. P. 575-592.

129. García de Cortázar J. A. La época medieval. Madrid, 1974.

130. García GómezE. Algunas precisiones sobre la ruina de la Córdoba Omeya // Al-Andalus. 12, 1947. P. 267-293.

131. García Gómez E. Notas sobre la topografía cordobesa en los «Anales de Al-Hakam II» por1.a al-Razi //Al-Andalus. 30, 1965. P. 319-379.

132. García Gómez E. Poemas arabigoandaluces. Madrid, 1980.

133. García Laguna A. Las reliquias de S. Eulogio // Boletín de la Real Academia de Córdoba. 80, 1975. P. 331-333.

134. García Moreno L. A. Prosopografía del reino visigodo de Toledo. Salamanca, 1974. García Moreno L. A. Historia de España Visigoda. Madrid, 1989.

135. García de Valdeavellano L. Curso de historia de las instituciones españolas. Madrid, 1977. García Villada Z. Historia eclesiástica de España. Madrid, 1936. Vol. 3.

136. García y García A., Cantelar Rodríguez F., Nieto Cumplido M. Catálogo de los manuscritos e incunables de la Catedral de Córdoba. Córdoba, 1976.

137. Genèse médiévale de l'anthroponymie moderne. T. IV. Discours sur le nom: normes, usages, imaginaire (VIe-XVIe siècles). Tours, 1997

138. Gervers M., Bikhazi R. J. Conversion and continuity. Indigenous Christian communities in Islamic lands, eight to eighteen centuries. Toronto, 1990.

139. Gil Fernández J. En torno a las santas Nunilón y Alodia // Revista de la Universidad de Madrid. 19, 1970. P. 103-140.

140. Gil Fernández J. Notas lexicográficas sobre el latín mozárabe // Homenaje a Antonio Tovar. Madrid, 1972. P. 151-157.

141. Gil Fernández J. Apuntes sobre la morfología de Álbaro de Córdoba // Habis. 2, 1973. P. 199— 206.

142. Gil Fernández J. Para la edición de los textos visigodos y mozárabe // Habis. 2, 1973. P. 189— 234.

143. Gil Fernández J. Notas críticas a autores medievales hispanos // Habis. 14, 1983. P. 67-72. Gli studi agiografici sul Medioevo in Europa, 1968-1998 / a cura di Paoli E. Tavarnuzza, 2000. (Quaderni di Hagiographica, 1).

144. Gómez Bravo J. Catálogo de los obispos de Córdoba. Córdoba, 1973.

145. González Palencia A. Los mozárabes de Toledo en los siglos XII y XIII. Madrid, 1926-1930. Vol. 1-4.

146. González Palencia A. El Islam y Occidente. Madrid, 1931.

147. Goody J. Development of the family and marriage in Europe. Camb., 1983.

148. Graus F. Herrscher und Heiliger im Reich der Merowinger. Studien zur hagiographie der

149. Merowingerzeit. Prague, 1965.

150. Gregoire R. Manuale di Agiologia: Introduzione alla Letteratura Agiografica. Fabriano, 1987. Guichard P. Al-Andalus: estructura antropológica de una sociedad islámica en occidente. Barcelona, 1976.

151. Guichard P. Estudios sobre historia medieval. Valencia, 1987.

152. Hagerty M. J. Los cuervos de San Vicente: escatología mozárabe. Madrid, 1980.

153. Hagiography and medieval literature. Odense, 1981.

154. Hagiographie im Kontekst: Wirkungsweisen und Möglichkeiten historischer Auswertung / Bauer D. R, Herbers K. Stutt., 2000. (Beträge zur Hagiographie 1).

155. Haines C. R. Christianity and Islam in Spain, A.D. 756-1031. N.-Y., 1968.

156. Heffernan Th. Sacred biography: saints and their biographies in Middle Ages. N.-Y.; Oxf., 1988.

157. Herrera Roldan P. Léxico de la obra de San Eulogio de Córdoba. Córdoba, 1997.

158. Herrera Roldán P. Un autor mozárabe descuidado: Leovigildo // Boletín de la Real Academia de

159. Córdoba. 66,1995. P. 211-219.

160. Herrera Roldán P. Lengua y cultura latinas entre los mozárabes cordobeses del S. IX. Córdoba, 1995.

161. Historia mozárabe. Ponencias y comunicaciones presentadas al I Congreso Internacional de Estudios Mozárabes (Toledo, 1975). Toledo, 1978.

162. Jabbaar, Salman Hassan. The place of women in Christianity & Islam //http://answeringislam.org.uk/Women/place.html

163. Jackson G. The making of medieval Spain. London, 1972.

164. Jiménez Duque B. La espiritualidad romano-vizigoda y muzárabe. Salamanca, 1977. Jiménez Pedrajas R. Las relaciones entre los cristianos y los musulmanes en Córdoba // Boletín de la Real Academia de Córdoba. 80, 1975. P. 107-236.

165. Madoz J. Autógrafos de Alvaro de Córdoba // Estudios eclesiásticos. 19, 1945. P. 519-522. Madoz J. El viaje de San Eulogio a Navarra y la cronología en el epistolario de Alvaro de Córdoba // Príncipe de Viana. 20,1945. P. 415^123.

166. Madoz J. Controversia epistolar entre Álvaro de Córdoba y Juan de Sevilla // Boletín de la Real

167. Academia de Córdoba. 55, 1946. P. 107-120.

168. Madoz J. Epistolario de Álvaro de Córdoba. Madrid, 1947.

169. Madoz J. El mundo mozárabe // Historia General de las Literaturas Hispánicas. Barcelona, 1949. P.259-274.

170. Maigne d'Arnis W. N. Lexicón manuale ad scriptores mediae et infimae latinitatis. Hildesheim, 1977.

171. Malone E. E. The monk and the martyr: the monk as the successor of the martyr. Wash., 1950. Manuscrits hagiographiques et travail des hagiographes / Ed. Heinzelmann M. Sigmaringen, 1992.

172. Maravall J. El concepto de España en la edad Media. Madrid, 1964.

173. Martínez Gázquez J. Algunos observaciones al texto del Calendario de Córdoba // Al-Quantara. 11, 1981. P. 319-342.

174. Martínez Ruiz J. Localización de templos mozárabes cordobeses. Ifígea. 3-4, 1986-87. P. 5772.

175. Martínez F. J. Literatura Apocalíptica y primeras reacciones cristianas a la conquista islámica en Oriente //http://www.humanitas.cl/biblioteca/articulos/d0466/index.htm

176. Mellado Rodríguez J., Aldana García M. J. Concordantia in Eulogium Cordubensem. Hildesheim, 1993.

177. Menéndez Pidal R. Orígenes de Español. Madrid, 1950.

178. Menéndez Pidal R. España. Eslabón entre la cristiandad y el Islam, Madrid, 1956.

179. Menéndez Pidal R. San Eulogio y la numeración árabe // Boletín de la Real Academia de

180. Córdoba. 80,1975. P. 334-335.

181. Menéndez Pelayo M. Historia de los heterodoxos españoles. Alicante, 2008. Vol. 2. Mentré M. La peinture «mozárabe». P., 1980.

182. Michalowski R. Le don d'amitié dans la société carolingienne et les «Translationes sanctorum» // Hagiographies, cultures, sociétés. P., 1981. P. 399^26.

183. Millet-Gérard D. Chrétiens mozarabes et culture islamique dans l'Espagne des VIIIc-IXe siècles. P., 1984.

184. Mitre Fernandez E. Cristianos, Musulmanes y Hebreos. La difícil convivencia de la España Medieval. Madrid, 1988.

185. Montgomery Watt M. Historia de la España islámica. Madrid, 1970.

186. Moral T. El monasterio riojano de las santas mártires Nunilo y Alodia // Principe de Viana. 36, 1975. P. 435-445.

187. Morales Ambrosio de. Divi Eulogii cordubensis, Martyris, doctoris et electi Archiepiscopi

188. Toletani opera. Alcalá de Henares, 1574 (сочинения Амбросио де Моралеса цитируются поэлектронному варианту www.juntadeandalucia.es/./bibliotecavirtualandalucia/./inicio.cmd).

189. Morales Ambrosio de. La Coronica General de España. Alcalá de Henares, 1574.

190. Morales Ambrosio de. Las antigüedades de España. Alcalá de Henares, 1577.

191. Morales Ambrosio de. Los cinco libros posteriores de la Coronica General de España. Córdoba,1586.

192. Morales Ambrosio de. Discurso sobre las antigüedades de Castilla. Alcalá de Henares, 1577. Morlet M. Th. Les noms de personnes de l'ancienne Gaule du VI au XII siècle. P., 1981. Vol. 1— 3.

193. Mortimer R. C. The origin of prívate penance in the western church. Oxf., 1939.

194. Musurillo H. The Acts of the Christian Martyrs. Oxf., 1972.

195. Nahmer van Der D. Agiografia altomedievale e uso délia. Bibbia, 2001.

196. Nieto Cumplido M. Historia de Córdoba: Islam y Cristianismo. Córdoba, 1984.

197. O'Callaghan J. F. A history of medieval Spain. L., 1975.

198. Oliveira Martins J. P. de. A history of Iberian civilization. L., 1930.

199. Orlandis J. Los monasterios familiares en España durante la alta Edad Media // Annuario de Historia del Derecho español. 26, 1956. P. 5-46.

200. Orlandis J. Estudios sobre instituciones monásticas medievales. Pamplona, 1971.

201. Orlandis J. La iglesia en la España visigótica y medieval. Pamplona, 1976.

202. Orti Belmonte M. Biografía de san Eulogio de Córdoba // Boletín de la Real Academia de

203. Córdoba. 80, 1975. P. 5-26.

204. Palacios Royán J. Index verborum Samsonis. Málaga. 1978.

205. Palacios Royán J. Abad Sansón: Apologético (trad. y notas). Madrid, 1987.

206. Pasionario hispánico / Ed. Fábrega Grau A. Madrid; Barcelona, 1953-1955. T. I-II. (Monumenta

207. Hispaniae Sacra. Serie litúrgica. Vol. 6.).

208. Pastor de Togneri R. Conflictos sociales y estancamiento económico en la España medieval. Barcelona, 1973.

209. Pastor de Togneri R. Del Islam al cristianismo: En las fronteras de dos formaciones económicosociales: Toledo, siglos XI-XIII. Barcelona. 1975.

210. Pavón Maldonado B. Ciudades hispanomusulmanas. Madrid. 1992.

211. Pelikan J. The growthof medieval theology: 600-1300. Chic., 1978.

212. Peñarroja Torrejón L. Cristianos bajo de Islam. Los mozárabes hasta la reconquista de Valencia. Madrid, 1993.

213. Peñarroja Torrejón L. El mozárabe de Valencia: nuevas cuestiones de fonología mozárabe. Madrid, 1990.

214. Pérez de Urbel J. Los himnos mozárabes // Liturgia y música mozárabe. Toledo, 1978. P. 135— 162.

215. Pérez-Embid Wamba J. Hagiología y sociedad en la España medieval: Castilla y León (siglos XI-XIII). Huelva, 2002. (Arias Montano, 59).

216. Perrier-Replein S. L'identité chrétienne à travers le mouvement des martyrs de Cordove au milieu du IX-e siècle // http://www.univmlv.fr/bibliotheque/presses/travaux/travaux 1 /perrier.htm

217. Power G. The history of the empire of Musulmans in Spain and Portugal. L., 1815. Ramírez de Arellano R. Historia de Córdoba, desde su fundación hasta la muerte de Isabel la Católica. Ciudad Real, 1915-17.

218. Ramos-Redigor J. El sacramento de la Penitencia. Salamanca, 1985. Reed J. The moors in Spain and Portugal. L., 1974.

219. Regueras F. La arquitectura mozárabe en León y Castilla. Vallodolid, 1990.

220. Rivera Recio J. F. Los mártires cordobeses del siglo IX // Boletín de la Real Academia de

221. Córdoba. 80, 1975. P. 27^13.

222. Rivera Recio J. F. San Eugenio de Toledo y su culto. Toledo, 1963.

223. Rivera Recio J. F. Los arzobispos de Toledo. Desde sus orígenes hasta fines del siglo XI. Toledo, 1973.

224. Rivera Recio J. F. El adopcionismo en España (s. VIII): Historia y doctrina. Toledo, 1980.

225. Riché P. Éducation et culture dans l'Occident barbare. P., 1962.

226. Riddle D. The martyrs. A study in social control. Chic., 1931.

227. Riesco Chueca P. Pasionario hispánico. Sevilla, 1987.

228. Rincón Álvarez M. Mozárabes y Mozárabas. Salamanca, 2003.

229. RobinsonN. Christ in Islam and Christianity. Albany, 1991.

230. Ruiz A. S. Obras completas de san Eulogio. Córdoba, 1959.

231. Sáez J. M. El movimiento martirial de Córdoba. Notas sobre la bibliogtafïa. Alicante, 2008 // www.ua.es/personal/jms/hc/movmartirial.pdf

232. Sage C. M. Paul Albar of Córdoba: Studies on his life and writings. Wash., 1943. Saints & their cults. Camb., 1985.

233. Saints and their authors: studies in medieval hispanic hagiography in honor of John K. Walsh / Ed. by Connolly J. E. Madison, 1990.

234. Samsó J. La supervivencia de la cultura mozárabe en al-Andalus // Historia. 16, 167, 1990. P. 71-76.

235. Sánchez-Albornoz y Meduina Cl. La España musulmana según los autores islamitos y cristianos medievales. Buenos Aires, 1946. Vol. 1—2.

236. Sánchez-Albornoz y Meduina Cl. España, un enigma histórico. Barcelona, 1973.

237. Sánchez Albornoz y Meduina Cl. El drama de la formación de España y los españoles.1. Barcelona, 1973.

238. Sánchez-Albornoz y Meduina Cl. El Islam de España y el Occidente. Madrid, 1974.

239. Sánchez-Albornoz y Meduina Cl. Orígenes de la nación española. Oviedo, 1975. Vol. 1-3.

240. Sánchez Madrid S. Arqueología y Humanismo. Ambrosio de Morales. Córdoba, 2002.

241. Sánchez Salor E. Jerarquías eclesiásticas y monacales en época visigoda. Salamanca, 1976.

242. Santi e demoni nell'alto medioevo occidentali (secoli V-XI). Settimane di studio del Centroitaliano di studi sull'Alto Medioevo, XXXVI. Spoleto, 1989. Vol. 1-2.

243. Santità, culti, agiografia. Temi e prospettive / a cura de Boesch Gajano S. Roma, 1997.

244. Schott A. Hispania illustrata. Francfort, 1608. Vol. 4.

245. Shahar S. Childhood in the Middle Ages. L.; N.-Y., 1990.

246. Shahar S. Growing old in the Middle Ages. Tel-Aviv, 1995.

247. Sigal P.-A. Le travail des hagiographes aux Xl-e et Xll-e s. P., 1988.

248. Simonet F. J. Historia de los mozárabes de España. Madrid, 1897-1903. (reimp. Amsterdam, 1967).

249. Simonet F. J. Glosario de voces ibéricas y latinas usados entre los mozárabes. Madrid, 1988. Southern R. W. Western views of Islam in the Middle Ages. Camb., 1962. Suárez Fernández L. Historia de España. Madrid, 1970.

250. Talbi M. Kairouan et la malakisme espagnol // Etudes d'orientalisme dédiées à la mémoire de

251. E. Levi-Provençal. P., 1962. T. 1. P. 317-337.

252. The early Christian fathers. Oxf., 1969.

253. The history of childhood / ed. Mause L. de. N.-Y., 1974.

254. The later.Christian fathers. Oxf., ,1970.

255. The formation of al-Andalus. Camb., 1998.

256. The legacy of Islam. Oxf., 1974.

257. The legacy of Muslim Spain. Leiden, 1992.

258. Thompson B. R. Bilingualism in Moorish Spain. Virginia, 1970.

259. Torres Balbás L. Mozarabías y juderías en las ciudades hispano-musulmanas // Al-Andalus. 19, 1946. P. 172-197.

260. Torres Balbás L. Estructura de las cuidades hispano-musulmanas: la medina, los arrabales y los barrios//Al-Andalus. 18, 1955. P. 149-177.

261. Torres Balbás L. Ciudades hispano-musulmanas. Madrid, 1985. T. 1-2. TownsonD. Muslim Spain. Camb., 1973.

262. Tuñón de Lara M. Metodología de la historia social de España. Madrid, 1979. Turquet de Mayerne L. Histoire général d'Espagne. L., 1612.

263. Urvoy D. La pensée religieuse des mozarabes face à l'Islam // Traditio. 39, 1983. P. 419^132. Uytfanghe van M. Modèles bibliques dans l'hagiographie // Le Moyen Âge et la Bible / Dir. de Riché P., Lobrichon G. P., 1984. P. 449^87.

264. Vicens Vives J. Aproximación a la historia de España. Barcelona, 1960.

265. Vives J. Concilios visigóticos e hispano-romanos. Barcelona, 1963.

266. Vives J. Inscripciones cristianas de la España romana y visigoda. Barcelona, 1969.

267. Waltz J. The significance of the voluntary martyrs' movement of ninth-century Córdoba //

268. Muslim World. 60, 1970. P. 143-159, 226-236.

269. Watt M. Historia de España Islámica. Madrid, 1970.

270. Альтамира-и-Кревеа Р. История Испании. M., 1951. T. 1—2.

271. Арнаутова 10. Е. Чудесное исцеление святыми и «народная религиозность» в Средние века// Одиссей. Человек в истории. М., 1995. С. 154-169.

272. Арьес Ф. Ребенок и семейная жизнь при старом порядке. Екатеринбург, 1999. Балакин В. Д. Немецкое посольство в Кордовский халифат // Вопросы истории. М., 2000. №7. С. 150-155.

273. Баранова М. В. Христиане мусульманской Кордовы перед лицом кади // Право в средневековом мире. М., 2007. С. 198-213.

274. Бергер Е. Е. География культов в Испании в VIII-IX вв. Дип. раб. М., 1989.

275. Берман Б. И. Читатель жития // Художественный язык средневековья. М., 1982. С. 159—183.

276. Бессмертный Ю. JL Женщина, брак, семья до начала Нового времени. М., 1993. Бессмертный Ю. JI. Структура крестьянской семьи во франкской деревне IX в. // Средние века. М., 1980. Вып. 43. С. 32-52.

277. Бессмертный Ю.Л. Жизнь и смерть в средние века. М., 1991.

278. Бессмертный Ю. Л. К вопросу о положении женщины во франкской деревне IX в. // Средние века. М., 1981. Вып. 44. С. 97-116.

279. Бессмертный Ю. Л. К демографическому изучению французской деревни IX в. (Люди и имена) // Советская этнография. М., 1981. № 2. С. 51-67.

280. Бессмертный Ю. Л. Об изучении массовых социально-культурных представлений каролингского времени // Культура и искусство западноевропейского Средневековья. Материалы научной конференции (1980). М., 1981. С. 53-77.

281. Бойко К. А. Арабская историческая литература в Испании (VIII первая треть XI в.). М., 1977.

282. Браун П. Культ святых. Его становление и роль в латинском христианстве. М., 2004. Варьяш«,И. И. Мудехары в испанском городе // Город в средневековой цивилизации

283. Западной Европы. М., 1999. Т. 1. С. 221-225.

284. Варьяш И. И. Историческая память и конфессия //Историческая память и формы ее воплощения. М., 2001. С. 79-86.

285. Варьяш И. И. Мусульманская женщина в христианском социуме // Бе тиНепЬш ШшМЬиз. СПб., 2001. С. 61-96.

286. Варьяш И. И. Опыт пиренейских мусульман: вне закона, но в социуме // Право в средневековом мире. СПб., 2001. С. 319-324.

287. Варьяш И. И. Правовое пространство ислама в христианской Испании ХШ-ХУ вв. М., 2001.

288. Варьяш И. И. Положение мусульманской женщины в христианском социуме (Арагон XIV века) // Пограничные культуры между Востоком и Западом (Россия и Испания). СПб., 2001. С. 80-91.

289. Варьяш И. И. К вопросу о самоидентификации мусульманского населения в Арагонском королевстве в XIV в. или о необходимости представляться // Социальные идентичности средневекового человека. Москва, 2007. С. 317-322.

290. Варьяш И. И. «Переживание» контактов в средневековой Испании // Испанский альманах. М., 2008. Вып. 1. С. 187-194.

291. Габдрахманов П. Ш. Имя и счастье в средневековой Фландрии // Казус. Индивидуальное и уникальное в истории. М., 2002. Вып. 4. С. 26 —44.

292. Габдрахманов П. Ш. Средневековый зависимый в кругу своих предков и потомков // Человек и его близкие на Западе и Востоке (до начала нового времени). М., 2000. С. 42— 63.

293. Габдрахманов П. Ш. «Что в имени тебе моем?.» Семья и имя во Фландрии 12-13 веков // Человек в мире чувств. Очерки по истории частной жизни в Европе и некоторых странах Азии до начала нового времени. М., 2000. С. 70-84.

294. Гиргас В. Право христиан на Востоке по мусульманским законам. СПб. 1865. Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.

295. Гуревия А. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. М., 1989:

296. Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990.

297. Гуревич А. Я. Индивид и социум на средневековом Западе. М., 2005. Журавский А. В. Христианство и ислам. М., 1990. Дюби Ж. Структура семьи в средневековой Западной Европе. М., 1970. Женщина, брак, семья до начала Нового времени. М., 1993.

298. Зеленина Г. С. От скипетра Иуды к жезлу шута: Придворные евреи в средневековой Испании. М., 2007.

299. Ивашко В. А. Как выбирают имена. Минск, 1980.

300. Карасс М. Б. Толедская деревня в XII XIII вв. Л., 1955. Диссертация на соискание степени кандидата исторический наук.

301. Карасс М. Б. О хозяйстве толедской деревни // Средние века. М., 1955. Вып. 7. С. 47-63. Карасс М. Б. Реконкиста и колонизация в истории кастильского крестьянства // Средние века. М., 1962. Вып. 22. С. 130-158.

302. Карасс М. Б. Архив толедских мосарабов XII — XIII вв. и изучение культурных связей между Западом и Востоком // Краткие сообщения Ин-та народов Азии. 86, 1965. С. 196— 202.

303. Карсавин Л. П. Монашество в средние века. М., 1992.

304. Кустодиев К. Л. Христианство в Испании под владычеством мусульман. М., 1867. Ланда Р. Г. В стране аль-Андалус через тысячу лет. М., 1993.

305. Лебедев А. П. Эпоха гонений на христиан и утверждение христианства в греко-римском мире. Спб., 2000.

306. Леви-Провансаль Э. Арабская культура в Испании. М., 1967. Ле Гофф Ж., Трюон Н. История тела в средние века. М., 2008.

307. Лучицкая С. И. Образ Другого: мусульмане в хрониках Крестовых походов. Спб, 2001. Мариана Хуан де. Всеобщая история Испании. Спб., 1779-1782.

308. Память детства: Западноевропейские воспоминания о детстве от поздней античности дораннего Нового времени (Ш-ХУ1 вв.) / Под ред. В. Г. Безрогова. М., 2001.

309. Память детства: Западноевропейские воспоминания о детстве эпохи рационализма и

310. Просвещения (ХУП-ХУШ вв.) / Под ред. В. Г. Безрогова. М., 2001.

311. Пискорский В. К. История Испании и Португалии. Спб., 1909.

312. Плавскин 3. И. Литература Испании 1Х-ХУ вв. М., 1986.

313. Попова Г. А. Мосарабы Толедо: проблемы идентификации. Диссертация на соискание степени кандидата исторических наук. М., 2002.

314. Попова Г. А. Как горожане перехитрили короля. Из истории фуэро Толедо // Право в средневековом мире. М., 2008. С. 96-111.

315. Попова Г. А. Кто говорил на арабском языке в христианском Толедо (Сферы использования арабского языка в Толедо ХИ-ХШ вв.) // Бспр^ОгаНа: взаимодействие устной и письменной традиций в Средние века и раннее Новое время. М., 2008. С. 165— 177.

316. Попова Т. В. Античная биография и византийская агиография // Античность и Византия. М., 1975. С. 218-266.

317. Репина Л. П. «Новая историческая наука» и социальная история. М., 1998. Репина Л. П. Женщины и мужчины в истории: Новая картина европейского прошлого. М., 2002.

318. Рыбина М. В. Евлогий Кордовский: священнослужитель, интеллектуал и мученик // Испанский альманах. М., 2008. Вып. 1. С. 110-128.

319. Рыбина М. В. Когда погиб последний из кордовских мучеников ? // Средние века. М., 2009. Вып. 70 (1-2). С. 156-173.

320. Рыбина М. В. В поисках добровольного мученика (Кордова, X в.) // Средние века. М., 2009. Вып. 70 (3). С. 32^14.

321. Социальные идентичности средневекового человека. М., 2007. 1 Смирнов А. А. Средневековая литература Испании. М., 1969.1 268

322. Топорова Т. В. Культура в зеркале времен: древнегерманские двучленные имена собственные. М., 1996.

323. Уколова В. И. Античное наследие и культура раннего средневековья (конец V -середина VII в.). М„ 1989.

324. Уотт У. М. Влияние ислама на средневековую Европу. М., 1976. Уотт У. М., Какиа П. Мусульманская Испания. М., 1976.

325. Усков Н. Ф. Христианство и монашество в Западной Европы раннего средневековья.

326. Германские земли II-III — середины IX в. Спб., 2001.

327. Филыптинский И. М. История арабов и халифата (750-1517 гг.). М., 1999.

328. Человек в кругу семьи. М., 1996.

329. Человек в мире чувств. М., 2000.

330. Человек и его близкие на Западе и Востоке Европы. М., 2000. Чужое: опыты преодоления / Под ред. Р. М. Шукурова. М., 1999.

331. Школа и педагогическая мысль средних веков, Возрождения и начала нового времени: исследования и материалы. М., 1991.

332. Шляхтина О. С. Институт судейства в системе государственного аппарата ал-Андалуса

333. VIII-X вв. Дип. раб. М., 2002.