автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.03
диссертация на тему: Проблема человека в грузинской агиографической литературе

Полный текст автореферата диссертации по теме "Проблема человека в грузинской агиографической литературе"

ТБИЛИССКИЙ ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАУЛНЛ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ им.И.ДШАХИИВИЛИ

- , На правах рукописи

ПАРУЛАВА Гривер Григорьевич

УДК 894.631.09

ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В ГРУЗИНСКОЙ АГИОГРАФИЧЕСКОЙ • ЛИТЕРАТУРЕ

(10.01.03 - Литература народов СССР)

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора Филологических наук

Тбилиси

- 1969

Работа выполнена на кафедре истории древнегрузинской ляч ратуры Тбилисского ордена Трудового Красного-Знамени госуда; ственного университета им.И.Джавахишвили.

Официальные оппоненты:

доктор филологических наук, профессор А.К.ГАЩРЕЛЙА . '

члон-корр.АН ГССР, доктор филоло'гичем наук, профессор С.С.ЦМШВИЖ доктор филолегкческих наук Н.Р.НАТДЦЗЕ.

Ведущая организация - Кутаисский государственный педагогичес кий институт, им.А.Цулукидзе.

Защита диссертации состоится "__"_' ■ . 19^0 г. в

_ час. на заседании специализированного совета Д 057.03.1

по присуждению ученой степени доктора филологических наук при Тбилисском государственном университете по адресу: 38000 Тбилиси, пр.И.Чавчавадзе, I.

С диссертацией мо,кно ознакомиться в научной библиотеке' Тбилисского государственного университета.

Автореферат разослан _" _1990 .г.

Ученый секретарь специализированного совета, доктор филологических наук, профессор

Н.П.ТАБИДЗЕ

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы. Понимание человека в истории культуры и философии представляет собой проблему первоочередной важности. В истории культуры усматривается процесс самовысвобождения человека; именно этому процессу и служат литература и искусство. В них в полной мере прослеживаются представления человека Средневековья о Творце, мире и самом себе. Считается( что Средневековье создало собственную картину мира, стройную и упорядоченную, человек же являлся гармоничной частью этой системы и, с определенной точки зрения, "мерилом всех вещей". .

В данном аспекте нас интересует грузинская агиографическая литература, которая как литература религиозная ориентирована теоцентрически. Этот общетеоретический принцип в изобра-* зительной плоскости реализован в виде антропоцентризма. Творческая энергия авторов грузинских агиографических произведений направлена в основном на выявление того, как сочетаются •возвышенные принципы вероисповедания с общественно-политическими идеалами эпохи, с этическими представлениями. Поскольку все определено вдеей лрбви человека к Богу, являющемуся олицетворением высшей мудрости и добродетели, в оценочном мире все получает нравственную окраску. Сознание агиографического героя связано с земными, человеческими интересами и тогда, когда герой принимает мученическою смерть, и тогда, когда он добровольно предается страданию.

Соответственно в полной мере подтверждается выявившаяся за последние годы в советской науке тенденция неприятия нигилистической оценки литературы и искусства Средневековья. Становится очевидным, что христианское мироощущение было неотделимо от сопричастности с обществом и представляло собой единственно надежный путь социализации человека. То яе самое можно сказать и о становлении человека как личности. 3 рассматриваемый период понятие личностной чести пополнилось множеством компонентов, неизвестных античности, причем их ценность и значимость не утрачены и поныне.

Художественная модель человека составляет компонент агиографического произведения, органически обусловлидоший целое-

тность художественной системы. Этой моделью определены сюжет, . композиция, идея, тропическая речь и тот аспект стиля, который более всего облекается в фор?.!у. Именно поэтому анализ данной модели открывает путь в художественно-эстетический мир произведения.

Цель и задачи исследования. Безусловно справедливой представляется точка зрения, согласно которой история литературы суть история человекоЕедешя.В соответствии с этим' в качестве более общей задачи исследования мы поставили перед собой цель - пролить свет на концепцию человека, которую разделяла и которой следовала национальная культура на протяжении многих веков, выявить теолого-философские, этические и эстетические принципы данной концепции, воочию показать, что в Грузии процесс самоутвергздения нового человека, ориентированного на утонченные духовно-нравственные принципы, совпадал по времени с созданием ранних образцов христианской литературы.

Были выдвинуты и задачи более конкретно-литературного значения, а именно: учеи специфического содержания художественного образа, выявление мотивов, определявших действия персонажей. Уяснение этих мотивов должно было выявить внутреннюю структуру худозкественной модели человека, бесконечность стремления противоположных структурных элементов к объединению в целостность, тенденцию неумещения содержания в форме.

Научная новизна и практическая ценность диссертации. Многие вопросы, связанные с изображением человека в агиографической литературе, в науке уже разработаны, однако проблема человека в монографическом виде изучена впервые. Также впервые предметом специального анализа стали следующие вопросы: душа и тело, самоуничижение - путь к возвышению, феномены страдания, смерти, духовного воинствования, принцип любви, содержание и форма героя.

Со всей очевидностью выявлены высоты духовной ¡кизни, путь нравственных поисков общечеловеческой значимости, с которыми груаинс!уую культуру связало приобщение к христианству. Выяснилось, что многие отчетливо выраженные тенденции национальна христианской литературы - углубление в духовную жизнь, разработка утонченно нюансированных нравственных мотивов, поз-

нание мира через самопознание - и многие ее художественно-эстетические открытия явились плодотворным культурным наследием уш грузинской светской литературы.

Основные результаты исследования могут быть использованы в учебниках и при разработке лекционных курсов по истории дрез-негрузинской литературы. Отдельные разделы работы используются при чюнии спецкурса в Тбилисском государственном университете.

Апробация работы. Результаты исследования регулярно докла-цывались и обсуждались на заседаниях кафгдры истории древне-грузинской литературы Т'члисского государственного университета. Несколько разделов диссертации были представлены в виде докладов на всесоюзных и республиканских конференциях (Ленинград, Тбилиси). Значительная часть исследования вотяа в монографию "К природе художественного образа в древнегрузинской прозе". Наряду с упомянутой монографией по данной теме автором опубликовано 15 работ.

Диссертация обсувдена на заседании кафедры древнегрузинской литературы Тбилисского государственного университета и рекомендована к защите.

Структура диссертации. Работа состоит из предисловия, шести глав, основных выводов и перечня использованной литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении показана художественная специфика агиографии как беллетристики христианского Средневековья, обоснована актуальность избранной темы исследования, определены цель и проблематика работы, представлен обзор исследований, связанных с данным вопросом.

Первая глава "Основные принципы христианской антропологии и искусства" - вводная. Целью ее является раскрытие сущности христианской концепции человека и эстетических воззрений, определяющих художественную интерпретации личности в христианском искусстве.

15 истории европейской культуры постепенно выкристаллизовывается та мысль,что человек как личность с ее глубшшо-субьек-

тивным сознанием ровдзется на стыке античности и христианства. Ранние попытки поисков "внутреннего человека", личности в христианском мировоззрении увенчались осмыслением Всевышнего в нераздельной целостности с человеческой природой; Творец облекается в плоть, Христос очеловечивается. Согласно догмату 4 Халкидонского собора (451 г.), Христос есть "единосущный по Божеству и единосущный нам пй человечеству". Воплощенное Слово - Бог "совершенен в своей человечности", "истинный человек" - из разумной души и тела. ,Во второй и.постаси святой Троицы (Логосе) не происходит смещения различных природ (полубог - получеловек), - в личностной целостности здесь одновременно пребывают человеческое совершенство и божественное совершенство ("неслиянно_ и нераздельно"). Уже то, что человеческая природа полностью вмещает в себя непостижимую для разума суть Божью, превращает самого человека в совершенно новый феномен ранее непредставимой ценности. Соответственно антропология, сопричастная теологии, органично увязывается . с христологией. Мир еще не бьш создан Творцом, "когда образ человека был уже в сыне Божьем, предвечно рождающемся от рт-ца. Христология человека неотделима от сына Божьего, самосознание Христа неотделимо от самосознания человека. Христоло-гическое откровение - антропологическое откровение" (Н.А.Бердяев).

Следует напомнить, что ни иудаизм, ни ислам не считают возможным олицетворить Еога или представить его в человеческое обличье; человеческий же облик античных богов - всего лиш;. случайность, внешняя сторона, не имеющая органической связи или родства с внутренней жизнью человека. Античная рационалистическая культура интересовалась прежде всего онтологией,' стремилась к объяснению закономерностей макрокосма.Человек здесь привлекал к себе внимание лишь как одна из ступеней' стройной системы природы - "общественное животное".

В недрах христианской культуры в качестве первейшей ценности выступает теология, тесно увязанная с антропологией. В контексте оч-ловечзния Бога полностью раскрывается значение ветхозаветного сказания, что Бог сотворил человека "по образу Своему и подобию , "как венец всех творений (Быт.; I, 26). В

этом выражена высшая ценность человека (Быт., 8.6). Человек -образ Божий, что, согласно Библии,подразумевает: I) ведомость сотворенного мира (чувственного); 2) сотворенке-роэдение кивых существ; 3) бессмертие. То, что человек - образ Божий, отнюдь не означает какого-либо родства сотворенного с Творцом^лишь дарованную человеку милостью Божьей способность ассимиляции с Богом, уподобления ему. "Человек, созданный "по образу", - это яйцо, способное постольку являть Бога, поскольку его природа хает себя пронизывать обожествляющей ее благодатью" (Н.О.Лос-:кий). Воплощение в "образ" человека, находящегося на грани уподобления - неуподобле; ия, непосредственно увязывается с юнятием "личность". По наблюдению того же Н.Лосского, это 'личностное", открытое христианской мыслью в антропологии,ука-1Ывает само по себе не на какую-либо связь с Богом по соучас-■ию и - еще менее - не б и уу&УЫ я - какое-то родство с !им. Это скорее аналогия: человек как Бог, по образу Которого н сотворен, - лицо, а не только природа, и это дает ему'сво-оду по отношению к самому себр как индивидууму". Речь идет о вободе воли, которая при сотворении была дана только челове-у. Благодаря дарованной свободе человек "есть раб, а вла-ьиа" (Григорий Нисский) материальной природы. И в зависимое-<! от того, как воспользуется человек данной ему способностью,

обретает или утрачивает образ Божий (животное не в силах 1равлять своей природой и утратить облик, приданный ему при >творении). Личность ( ок 6 о т>с\ б I <■ ) ровдается из приро-индивида ( (р V 61 ь ) тогда, когда он дарованную Богом юсобность обращает к Еогу же. Следует различать человека 1К личность, т.е. ипостась, и человека как индивида, т.е. тество (хотя одно не существует вне другого). ¡1 в зависнет-и от особости и неповторимости отношения к Богу, от того, сколько смертный уподобляется Бессмертному, он - личность, не только естестпо, н это дает ему свободу по отношению к бственной индивидуальности. "Личность °сть несводимость чо-века к природе. Именно несводимость, а не "нечто несводимое" 1 "нечто такое, что заставляет человека быть к своей приро-несводимым", потому что не может здесь речи с че^-то отлич-

ном, об "иной природе", но только о ком-то, кто отличен от-собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит"(Халкидонский догмат, Ришар Сен-Вик-тсрский, Н.Лосский), т.е. личность ипостасирует человеческую природу. Уга в акте дарования Тзорцом своего образа сотворенному виден модус отношения, с невообразимым сиянием увенчавшегося Голгофой и выраженного апостолом следующим образом: "Бог ест£ любовь" (I Ик 4,8). В Ветхом завете отношения Бога и человека - диалог любви. Ягве с любовью относится к человеку, требуя от него той же дани (Иис.Нав.; 22.5). Всевышнему, с его воинственным всемогуществом и полнотой, воле которого подвластен космос, более угодно владение сердцем человеческим, признание и верность по свободному волеизъявлению (Цар., 7.23; Ис,8 43.12). Потому и призывает Ягве в "свидетели" своих избранников, избранный им народ. Призывает, например,Авраама, дабы стал он его другом Шс., 41.8). Господь в форме дружбы выражает свою любовь, и Авраам становится соучастником его тайных помыслов (Быт., 18.17). К соучастию.и к сподвижничеству призывает Бог и Моисея (Исх., 34), До конца дней своих следует ¿1оисей по пути приближения к Богу'и беседует с ним, "как с другом" (Исх., 33.11). Избирает и'призывает свободная воля Господа, направленная на свободную же волю человека, всего народа (Израиля), которому он предлагает "союз", скрепляя его "заветом". Ощущением животворности подобной любви проникнуты видения пророков (Осии, Иеремии и Иезекииля): Бог - Супруг И раиля. Бог сам себя называет Супругом (Ис., 54; 5) и этим выражает любовь к своему творению. Хорошо известный в мигЧзло-гии природы мотив священного брака - развернувшееся на земле торжество земного - трансформируется в вертикальную структуру (человек - бог): "Любовь требующая, и притом с ревнивой взыскательностью, ответной.любви - это новый мотив, выразительно акцентируемый в библейской интерпретации отношений Бога и человека" (С.С.Аверинцев').

Еще апологеты указывали, что Бог создал мир для человека и что ок тяготеет к своему главному творению(Лактанций). В последующем эта мысль еще более углубилась (Максим Исповедник, Григорий Палама, Яков Бёме), излившись в наше время в следую-

щей: "есть зов человека, чтобы Бог в ке^ родился. Ко есть и зов Бога, чтобы человек в нем родился"; как существовал бы человек, не будь он нужен Богу (Н.Бердяев, М.Еубер). Свидетельством этого отношения служит тот эпизод Ветхого завета, когда на объятую огнем и дымом гору Синай поднялся Моисей и получил от Господа "закон"; Ягве и избранный им народ соединились "союзом" или "заветом" (Исх.; 19 и далее). И острота этого диалога любви уже проявляется в некоторых эпизодах Ветхого завета (Мер., 20.7 и далее; 31.3; 20.22; Ам., 3.2; Ос., II.8; Иез., 16-60-63). В Новом же завете драма любви Бога к челопо-ку становится болью кось'чческого значения ("Пришел к своим и свои его не приняли"; Ин., I.II).

Крайне трансцендентальный Бог Ветхого завета, никогда но предстающий в видимой форме, не чужд людям. Он взывает к избранникам, беседует с ними, требует ответа, объявляет свое имя, к нему обращаются на "ты". "Этот личный Абсолют входит в отношения с человеческими личностями" (Н.Лосский). И подтверждение того, что "можно действительно к нему (я Богу. - Г.11,) обращаться, говорить Ему "Тц", стоять перед Его лицом", сочтено величайшим достоянием культурного духа Изр-иля (М.Бубер ). Подобные взаимоотношения человека и Всевышнего совершенно не-.представимы в недрах других религиозных систем.

Этот диалог и сопричастность человеческого и Божьего промыслов превращают Высшее существо христианства в cora истории ("Священной истории"). История человечества уже начинается со второй главы Бытия. Адам - не одно лицо. Адам потенциально змещает в себя всех рожденных впоследствии, поскольку все они обретут бытие от него (из его ребра), его путем.

Через грехопадение Адама "грех вошел з мир и через гре.-: - смерть" (Рим., 5, 12, 1?)..С тех пор все мы причастие к греховности и смерти (не только к тлзни) первого человека: "В Адаме все умирают" (I Кор., 15, 22). До изгнания из рая человек скупал от "Древа жизни" или, по Соломону, ст ?луцрости, от Господа (Притч., 3, 13). Его плоды даровали человеку бессмертие, превращали его з один аспект бо-хестзенного духа» Но человек, тяготея к ложной автономии, вкусил саиретнмЯ плод сидероза, олицетворявшего ложную мудрость ("Дрова познания"),

возжелав познать добро и зло, к чему он еще не был готов. -Так, неподготовленный, придал он первичное значение материальным вещам. Последующие страницы Священного писания повествуют о горестях и немощности человека, низвергнутого на землю к познавэего смерть, т.е. "ветхого человека" (Рим., 6.6; 17; Еф., 4.22). По произволению и милости Бога, возлюбившего человека, происходит коренное обновление "ветхого человека": приходит Христос - "новый ^\дам", ''Новый человек". "Новый человек" - это человечество, обновленное во Христе через акт искупления (спасения). Распятие наметило реальный путь к преображению, к бессмертию как тела, так и души. Однако путь этот труден, усыпан терниями - страданиями. И в принявшем крещение овеществленно с Христом, который для всех умер еди-нозды, непрерывно должен умирать "ветхий человек". Путь от человеческого к божественному пролегает через страдание. "Для того стал Бог человеком и &ш Божий - Сыном Человеческим, дабы мы стали Богом и сынами Божьими" (¡»1аксим Исповедник).

Поэтому целью существования человека должно стать о б о-^ е н и е . И на этом пути он, уподобляясь в святос-

ти и кротости Иисусу, призван побороть противоречие мевду сотворенным и несотворенным, поэтическим, и чувственным, мужским и жнским, посюсторонним и райским. Однако предназначение человека неизмеримо шире одного лишь личного спасения. Ему как образу Бокию долженствует повести к первопричине все творения, весь мир. Космическая миссия человека - в осмыслении его как медиатора спасения мира. Именно поэтому Логос поместил человека в центр мироздания, объединив в нем, как в миниатюре, различные части бытия. Человек - микрокосм,объемлющий в себе все пять видов сущего: вещи, растения, животных, человека, ангела.

Виною падения первого человека стало неправильное устремление свободной воли. Для укоренения "нового человека" Господь исцеляет именно волевую сферу; облеченное плотью Слово сливается с человеческой волей. Именно через волеизъявление человека происходит преодоление указанных противоречий, и воля человека сливается с Бохсьей. Подобное выявление возможностей человеческой воли имело огромное нравственное зна-

чение для обновленного человечества. Именно потому человек именуется владыкою в теологической литературе, что имеет ''владычество над волею своею" (Григорий Нисский).

Как же отразилась христианская концепция человека в христианском искусстве? Основой эстетического видения здесь стала мысль о том, что в земном, плотском, посюстороннем убожестве заключено и живет духовное, прекрасное, идеатьное. А это после античности было воистину открытием.

Общее и частное, божественное и земное сознательно противопоставляются друг другу в художественном образе христианского мученика, и искусство своеобразно разрешает противоречие, примиряет между собой эти аспекты. "...Истинной стихией для реальности этого содержания теперь является уже не чувственное, непосредственное существование духовного, телесный человеческий лик, а самостоятельная внутренняя жизнь" (Гегель). Дух здесь стремится к адекватности с самим собой. Поэтому сфера чувств, души, внутренней жизни образует определяющее содержание художественного образа мученика. А в качестве соответственной формы здесь выступает духовная субъективность, проповедь интимности. На задний план отходит чувстгенная красота.

Речь идет о создании новых, более тонких определений. Художественные традиции прошлого были перенесены на новую поч:;у. Новые времена принесли с собой новое понимание красоты, з значительной степени глубокое и пооннкающее в такие сферы, которые через него и после него стали частью понятия человечности .

Самодовлеющее движение духа, внутренняя жизнь с ее радостями и горестям!. - открытие христианства. Интимность, мольба, отчаяние, скорбь, ожидание, мечта, эзучашо тонча;':;::« струн души, мысли, ставшие ацутимой реальностью, - во? л основном то поприще, на которое растрачивается внутренняя онго-гия героя христианской литература (совеем П''0" поле деятельности у Ахилла и Одиссея, Антигоны и Эдипа). Герой христианского искусства - это прежде всего духовная сущность, в противовес герою античности, ¡пляпще-лу собой прежде зсгго дейстг-ую-цего индилида > в позпя<чв«1 которого с!;'>:?:!о жльет духовно« содержание (поэтическое видс-ние не вэдгугяе? его).

О чем ке говорят нам распятые фигуры христианского искусства, Свидетельствующие о горении души изможденные тела, некрасиво напряженные конечности ^исступленные заострившиеся лица? Какой конкретный смысл заключен в их трагическом экстазе?

В своих основах и на первоначальном, незамутненном этапе существования христианство не отрицало земное плотское бытие к не объявляло его греховным. В делении мира на две части не был? ^юкена аскетическая точка зрения. Характерное для христианства деление мира на "здесь" и "там" имело Еначале резко критическое и конкретно-социологическое наполнение. То же самое содержание отражено в искусстве, прежде всего на той же исторической почве.

Христианская религия дает выход чувствам малых сих, изображая их невзгоды возвышенно, подобно божественным страданиям. Образ страдающего, оскорбленного человека или личности, по собственной воле презревшего земные блага, создает сущность, пафос христианского искусства.

Как говорил Гегель, "классическое искусство и его прекрасная религия не удовлетворяют запросов глубин духа". Здесь налицо с начала же невозмутимое спокойствие, полное подчинение индивидуального субстанциональному. В противовес этому, идеал христианского искусства идет по пути возвышения над земной действительностью, через внутреннюю борьбу и страдание (античный же герой даже в муках не теряет гармонического равновесия и красоты силы).

Художественный образ в христианском искусстве призван сказать нечто большее, чем на это прямо указывает внешность - форма. Духу тесно е телесной оболочке; повйсший где-то между небом и землей, он, кажется, впт-вот "воспарит". Тенденция неумещаемости содержания в форме, выхода искусства как бы из самого себя является общим признаком христианского художественного образа. В образах фресок и агиографических героев это явление дает о себе знать как выражение напряженности, внутреннего драматизма.

Идеал христианского искусства во многих аспектах более обычен, человечен, нам подобен. Реальность облеченного в

земную плоть божества, его кизни и деяний на земле утверждена христианством. '

Искусство только теперь обретает высшее право - выразить абсолютное, используя образ обыкновенного человека (Гегель). Христианское искусство не затемняет частные признаки и фор:лы человеческого существования, не подменяет "красивыми" атрибутами убожество естества. Идеал этого искусства включает человеческие муки и страдания, от него не веет холодом изумления. Известное положение о том, что классическое искусство обожествляет человека, следует определенным образом перевернуть в отношении христианского искусства, которое поило по пути очеловечения божества.

Соответственно этому в конструкции художественного образа был открыт широкий простор случайности чувственной реальности, аксессуарам быта, земным несовершенствам.

Поиски внутренней подоплеки фактов выдвинулись на передний план. И это сказалось на художественном стиле. Ецтовй-3 эпизоды, житейские детали и земные сл-бс-ти выражаются и в античном искусстве, но в конструкции идеала они не участвуют. Между тем, в христианском искусстве "возвышенное трагическое, проблематическое сначала же выявляются именно в житейском и повседневном" (Е.Ауэрбах).

В произведении, выражающем истинную сущность христианства, красота тела, материальная действительность затемняется не сама по себе, а при сопоставлении с духовной действительностью. Сравнение - сопоставление и контраст - главная стилистическая черта этого искусства. На пути столкновения духовных интересов и плотских порывов герой христианского искусства возвышается над последними. Возвышенность здесь осковнсч: принцип.

Вторая глава-"Тедо и душ, реальное и идеальное". 3 античном искусстве классического периода материальное и идеальное осмысливались в неразрывной целостности, как тождественное. Отсутствовало противопоставление субстанционального начал;1, и субъективной кизни, отягощенной нравственными заблуждениями, порочными устремлениями н грехом. Субъективность субаекта в отношении спкого себя оставалась недоступной эстетическому взо-

РУ.

Позднее в восприятии мира, человека как гармоничной целостности возникает трещина (Еврипид). Философское же мышление вслед за Платоном прокладывает путь к переосмыслению целостности мира как реального и идеального. Зародившийся уже в недрах античной культуры кризис на заре нового летосчисления завершился становлением христианской философии, расчленившей мир на действительное и идеальное и исчерпывающе осознавшей, что, когда внутренняя аизнь воспринимается прямо пропорционально чувственно-материальным проявлениям, дух не может быть представлен з соответствии со своим истинным понятием. Открылся путь перед логикой единства противоположностей: человеческое и божественное противопоставляются друг другу и примирены в идеале путем борьбы и противоречия.

В отличие от античных богов, Христос, восторжествовав над болью, возвысившись над раздвоенностью, достигает недр Отца, вискеге примирения. В эпизоде распятия Иисус проявляет слабость и боль раздвоенности: "Боже мой, Боже мой! Для чего ты меня оставил" (г.'лтф., 27, 26; см.также 26.39; Ин., 12.27). Антиномия тела и души глубоко проанализирована у апостола Павла (Галат., 5,17; Рим.', 7.15-16,"25). Герой христианской литературы предстает в виде сложного существа, стоящего в центре пересечения земного и божественного начал. Земные, сата-' нинские импульсы властвуют над волей человека, раскалывая ее. Христианское мироощущение занимается интенсивным исследованием мучительного раздвоения личности (С. Аверинцев).

На пути к идеалу агиографический герой возвышается над противопоставлением тела и души, земного и божественного. В развитии сюжета конфликт этих двух начал становится довольно значимым. Они резко противопоставляются друг другу в самом раннем памятнике грузинской агиографической литературы - "Мученичестве Ьуваннк" Якова Хуцеси (Уа). Наряду с непоколебимой набожностью, духовным величием в художественном образе Цукапик присутствует и противоположный импульс - зов плоти (и здесь, и в дальнейшем мы не обратимся к эпизодам, в кото-р^ проявляется внутренняя стойкость, героическая возвышен-нэсть агиографического героя).

На отступничество Варскена %шаник отвечает уходом из семьи - взяв детей, она направляется в церковь. Только "по совершении вечерней службы она нашла маленькую келью поблизости от церкви, вопла в нее, полная огорчений, и, притаившись в одном из углов ее, плакала горькими слезами". Шакала - ибо уже знала, что обрекла себя на одиночество, разрушила свое счастье, что впереди ее ждут тяжкие испытания. Нелегко дане преисполненной любви к Богу и благочестия женщине отказаться навсегда от мирской еизни.

В Келье Шушаник посещает пресвитер Яков. В каэдом слове царицы сквозит бесстрашие, огромная сила духа, хотя она и знает, какие ей предстоит пережить несчастья. Одновременно в ее речах звучат душевная боль и укоры судьбе. "Одну меня постигло это горе", - жалуется она священнику.

Тайно или явно, но все сочувствуют царице Щушаник. И тем не менее слабой женщине трудно вынести ниспосланные ея тяяе-лейшие испытания, эта ее слабость проявляется в сетованиях: "I осподи Боже, в этом собрании не нашлось никого, кто бы сжалился надо мною, ни среди священников, ни среди мирян, но все предали меня на смерть врагу Вожьему Варскену".

Сцену, в которой героиня показывает священнику червей,писатель завершает таким штрихом: "Я ей ответил: "Власяницу нашла недостаточной для умерщвления плоти и потому обрадовалась этим червям?" Она меня просила: "При жизни мойй никому не говори о власянице, ш!е вскорости предстоит расстаться с бренной плотью". И действительно, на теле она носила власяницу, о чем, креме меня, никто не знал, а поверх ее, напоказ людям, одежду из дорогой антиохийской материи".

Шесть лет страданий не убили в Шушаник женщину, Напоийс-она носит платье из дорогой антиохийской унели, которое скрывает власяницу, власяница же скрывает изъязвленияе, изъеденное червями тело. 3 нем ответ возвышенная душа, пылающая любовью к небу, возвеличенная страданиями и страдающая от физической немощи. Царица в богатом одеянии и оскорбленная мученица зо пласяиице - а одном лице, прошлое и настоящее, мечты и действительность - 5 драматическом гдинстэе.

Ччнг.ке, когда на шее тек году мучений цаояцу постает те-

мницо Джоджик, у нее будто отверзлись все раны разом - и душевные и тёлесные, с уст ее срываются угрозы и проклятия, причитания и мольбы: "Пусть рассудят меня и питиахша Варскена, где нет лицеприятия перед судьей судей и господом господ, где нет различия между мужчиной и женщиной,'где я и он одинаково будем держать речь перед Господом нашим Иисусом Христом. Да воздаст Господь ему, ибо он преждевременно собрал плоды мои, погасил светильник мой и засушил цветок мой, прелесть красоты моей омрачил и славу мою унизил. Я же ныне благодарю Бога за то, что через причиненные им мне страдания я обрету отраду, а через муки и поношения - покой; за безрассудство и безжалостность его я вду милости от Иисуса Христа, Господа моего".

Все вышесказанное в большей или меньшей степени можно отнести ко всем памятникам грузинской мартирологии, например, к "Мученичеству Або Тбилели" (УШ век), повествующему о том,

каким мукам подвергли арабы своего соотечественника за преданность христианской вере и Грузии. В третьей главе произведения рассказывается о девяти днях, на протяжении которых брошенный в темницу и оставленный наедине с самим собой Або со страхом и бесстрашием, со слезами' и улыбкой сражается с подстерегающей его смертью. Он подавляет в себе боязнь физической боли, -закаляет свою волю, чтобы не сломиться в час наивысшего испытания: "В этот день и мне надлежит сбросить с себя страх плоти, которая является одеянием души моей... Благодарю тебя, Господи и Боке мой Иисусе Христе, давший мне в напутствие живоносную плоть твою, честную же кровь твою в радость и утверждение мое. Я знаю, что Ты не оставил меня, но стоишь со мною, я же с тобой... Если я пойду среди теней смерти, не убоюсь зла, потому что Ты, Господи, со мной". Потрясенная испытаниями душа мученика молит Спасителя о помощи, которая так ому нужна в единоборстве духа с плотью. Эта боль раздвоения так?;® проявляется в форме лирического обращения.

Противопоставление земного и божественного в образе Або получает трагическую окраску в том эпизоде, в котором ицуче-ника ведут на последний допрос: "Вывели его, скованного по рукам и ногам; к вели по городу. К при виде его христиане и знавшие его плакат о нем... Он же шествовал, словно прово-

жал покойника, - так и видел он бездыханное тело свое.- И душою своею провожая его, сам твердил слова псалма1.' Або шествует по дороге смерти, и облик его выражает внутреннюю свободу и непоколебимость. Таким он кажется со стороны. Но когда писатель приступает к освещению его внутреннего состояния, то предстает обычный смертный, пред мысленным»взором которого витает ужасающее видение: живой человек созерцает собственное окоченевшее тело и, "обратясь" в спутника своего же трупа, сам твердит слова псалма. Это - трагическое видение потрясенного своим несчастьем человека.

Ни в одном из грузинских мартирологических произведений не обнажена столь сильно боль, вызванная подавлением плоти, как в "Мученичестве Гоброна" Стефанэ Мтбевари (X века). Эту боль он не пытается скрыть даже от мучителей (мусульман-арабов), молит о сохранении жизни и обещает служить им. Примечательно, что в последующем ему все-таки удается одолеть ужас смерти, и он с поразительным мужеством встречает ^вой последний час.

Зов земного, пусть не с такой интенсивностью и драматизмом, доносят до читателя и "^ученичества" Евстафия Мцхетели, Абибо Некресели и Костанти- Грузина.

По совершенно понятным причинам непосредственное изображение борения тела и духа в произведениях жанра житий несколько менее интенсивно. С этой точки зрения исключением являются жития тринадцати асуретских отцов. В развитии сюжета этих произведений роль борьбы тела и души столь же значительна, как и в образцах мученического жанра.

В "Житии Шио Мгвимели" (ХП в.) автор с поэтической образностью показывает, как противится Шио "бесчисленным словам сердца". Эти "слова сердца", что предвещают плотские утехи, трансформируясь в "многоликие и многокрасочные переживания1'« происками Сатаны являются 1Пяо, будоража его воображение. И герою требуется приложить немалые усилия, дпбы оборониться от козней дьявола, искушающих "видений'' и "соблазна". Не сумев одолеть его этим путем, Сатана изменил свой облик и "начал пугать его, являясь то в образе зверей, то э образе пресмыкавшихся, то в образп льва и тигра и рогатого змия".

Огромной силой боли, молитвами, песнопениями и бдениями Шко удаётся побороть плотские желания.

В метафрасном "<«тии Давида Гареджели" (XII в.) реалистически воссоздрча горесть, овладевшая Лукианом, когда он пришел в пустыни Гареджа. Духовный отец (Давид) призывает его уичрзалять плоть. .Но ученик не в силах подавить греховные помыслы. Пои наступлении лета в пустыне засохла зелень, слу--«квая монахам пищей. Лукиана вновь охватывает тревога, и он обращается за помощью к Давиду. О недостатке пищи ученик говорил с такой "скорбью", что духовный отец высказал ему порицание. Дуиевная борьба перестала терзать Лукиана лишь пос ле того, как монахи подоили чудом появившихся оленей и утолили голод» Тогда Лукиан стал раскаиваться в-том, что "роптал на нехватку пищи", не смог подавить плотские желания.

Агиографические персонажи и сами отчетливо знают, что человеческое существование осложнено противоречием между волею тела и волею души: "Эти две воли так противостоят в нас друг другу", что мученик всегда должен быть готов к борьбе с внутренним врагом: "Есть не только внешний враг, но и тот враг, что всегда с нами" ("Житие Иоанна Зедазнели"). Однако благодаря очеловечению Логоса, актам распятия и воскресения перспектива победы в этой войне стала реальной.

Глава третья - "Путем самоуничижения - к возвышению". Христианство, явившееся преемником античности, сформировало новый идеал героизма. Было признано, что укротить безумство гнева, победить страсти скаредности, честолюбия, прелюбодеяния , стяжательства гораздо труднее, чем сразиться со льбсм; гораздо меньше труда требует очистка скотного дворов котором находится тысяча быков, нежели очищение души, изборожденной страстялгл (Лактанций). Поприщем героической отваги стала внутренняя жизнь. Эта драма наметилась уже в ветхозаветной концепции сотворения человека. Поделенный свободной волей Адам ослушался Творца и утратил образ Божий. Подобное ослушание противоречит замыслу Божьему - в сотрудничестве с человеком творчески созидать мир. Истинное послу-гэние - внутреннее принятие слова Божьего, и знаменует оно

собой не рабскую покорность, а принятие верою, проявление любви. Оно позволяет управлять эгоистическими импульсами, через смирение связывает с ближними, приводит к гармонии с социумом. Человек воистину становится владыкою самого себя, попирающим низменные и эгоистические помыслы. Путем самоуничижения и послушания он утверждает свое лучшее „Л", возвышается.

Завершается детство человечества с его ребяческими всезнанием, самолюбованием и самовозвеличением (В.Бычков). Земная жи'знь Христа - парадигма возвышения путем послушания. Слово обрело плоть не для того, чтобы творить волю свою, но "волю пославшего меня Отца" (Ин, 6.38; 1'Латф., 26.39). Наиболее глубоко- смысл послушания и смирения раскрывается в акте распятия. Наделяющий властью- сильных мира сего без малейшего сопротивления подчинился страшному насилию. Тем самым он превратил смерть в величайшее жертвоприношение на алтарь Господен -жертвоприношение послушанием. Таким образом была восстановлена прерванная связь с Богом, и через добровольную смертв-утвердился ее абсолютный характер. Перед возводившимся силою своего разума и изнеженным человечеством зримо встала опасность разъедающих его душу язв, наметился путь самоочищения. Может ли быть исцелено высокомерие, ежели не исцелилось оно через послушание и смирение сына .Божьего; через послушание и смирение возвеличится человек (К.лсперс).

Таким образом, путь христианского культурного миш к величию пролегает через самоуничижение. "Кто унижает себя, тот возвысится"(Матф., 23.12). Кизкь героя христианской литературы осмысливается как противоборство высокомерия и уничижения, гордыни и смирения, неповиновения и послушания. В этом же усматривается и героизм персонажей грузинской агиогоафиче-ской литературы: способность самоуничижения - смрекия одео-живает верх над страстями высокомерия и неповиновения, ¿та драма прежде всего касается героев житий.

Автор "Ьития Григола Хандэтели" (X век) Георгий Херчуле повествует о том, как главный герой его произведения многократно подавлял з себе честолюбие. После долгих просьб и уговоров он согласился стать священником, но, когда захотели поо.ччтить его в сан епископа, он облачился в монашескую ья-

су и удалился в Тао-Кларджети. "Когда блаженный Григол увн/ед себя возвеличенным во плоти, сердце его очень обеспокоилось* Через несколько лет цари вновь "многократно" желали возвести его в сан епископа, "но он не захотел такой славы".

Главный герой "Жития Иоанна и Евфимия Афонских" (XI ве>| Иоанн (до пострижения в монахи он.был полководцем войска Гру„ зии) в Улумбойском монастыре "в течение немалых лет присшаь ривал за мулами", а придя на Афон, более двух лет поварничая. Его сын, ЕвсЫшй, отказался от чести стать архиепископом Кив-ра. Георгий Афонский ("Житие Георгия АфонскогоУ XI в.) "семь лет смиренно выполнял самую низменную работу". Его вынудили принять сан настоятеля Иверского монастыря, но через девять лет ок покинул Афон и удалился на Черную гору» Георгий отказался от сана епископа Чковдиди, предложенного .ему Багратом 1У.

Благодать смирения и послушания проявляется и в том,что прославленные святые отцы (Серапион Зарзмели, Григол Хандз-•тели, Евфимий Афонский и др.) вместе с .цру^ици членами братии участвовали в хозяйственных" монастырских делах.

Противопоставление смирения и высокомерия превращается з острую драму в душе второстепенных персонажи жития. Мер-чуле рассказывает о Зеноне. "Некий недобрый муж соблазнил его сестру при содействии дьявола". Они отправились в Шавше-ти,. "Узнав об этом, он (Зенон. - Г „П.) облачился один в доспехи, сел на коня и погнался за соблазнителем". По дороге знатный азнаур беседует с самим собой. В его монологе дворянское честолюбие и высокомерие (чувства, которыми продиктовано стремление Зенона покарать обидчика за сестру1 борются со смирением и всепрощением. Последние одерживаю! верх в этой борьбе. Зенон "осенил свою плоть крестом, направился по божественному пути" и принял постриг в Хандзтий-ском монастыре. Писатель подчеркивает, что его герой "возвысился" над мирскими страстями, одолел их, ибс "отречяние от стяжаний уподобляется пролитию собственной крови".

Когда же один из учеников Григола Хандзтели, Ефрем, про--"ибитсе назначению католикосом другого ученика, Арсена, учитель, взывая к его чувствам смипчния и шспушания, говорит:

"Если ты поступишь так, отрекись от меня, я не учитель тебе!" Блаженный Ефрем заплакал при этих словах духовного отца и учителя и сказал: "Твое приказание - жестоко, оно режет острее меча; так да-будет не моя, а твоя воля, Божий святой!"

Страсть честолюбия, в Ефреме Мацкверели столь сильна, что духошый отец вынужден прибегнуть к строгости и крайним мерам. Какой ценой удалось ученику победить в себе гордыню, со всей очевидностью явствует из поведения персонажа (Ефрем заплакал) и из его реплики.

Главный герой агиографического произведения зачастую е столь тяжелой ситуации ^тоит рядом со своим учеником, помогая ему подавить страсть честолюбия. "Житие Иоанна и Евфимия" повествует об истории пострижения в монахи великого полководца Торникэ (в 976 году спасшего Византию от Зардн Склира)„ Принявший монашеский постриг Торникэ любил рассказывать истории о военных походах. Настоятель (Иоанн) вначале воздерживался от замечаний, но впоследствии посоветовал ему обуздать суетное многословие. Торникэ со слезами покаялся в том, что чувства смирения и спокойствия в его сердце гложет червь честолюбия (Иоанн Златоуст и Иоанн Синайский счи^чют, что многословие умаляет дар смирения).

В этом же произведении рассказана история архидьякона, пожертвовавшего монастырю большие ценности. Себе же он оставил только ризу. Как-то раз Евфимий велел одному из свяпенникон облачиться в эту ризу и совершить ритуал. Священнику неловко было надевать ризу -он опасался обидеть ее хозяина. Настоятель обратился к владельцу ризы с соответствующей просьбой, но архидьякон "обеспокоился и не делал, чтобы тот священник облачилс'я а его ризу".

Импульс избранности - честолюбия в дуле родовитого архидьякона в эту минуту столь силен, что подаз..яет чувстьа смл-оения и послушания. И лишь после того, как Евфимий предал огню ризу - вещь, возбудившую суетную страсть, - архидьякон осознал грех й "покаялся".

Там, где слово главного героя житий уже бессильно, вмешивается воля Гхжья, и чудотворное воздействие сокрушает высокомерие. Тем самым подтверждаются слова пророка: "И обра-

тит на них беззаконие их, и злодейством их истребит их" (Псел., 93.23).

Когда отправившимся с целью закрепления монастырских земель Серапиону и его ученикам ("Китие Серапиона Зарзмелк", X в.'). преградили дорогу затаившиеся на -берегу озера охотники, Серапи-он словами пророка (Псалт., 36. 35-36) поведал им о том, что подобная кичливость не останется безнаказанной, Господь за нее покарает. Так оно и случилось.

Георгий Мерчуле рассказывает о злодеяниях изверга Цкири. Он "насилием" захватил Анчийскую епископскую кафедру, военаме-рился расправиться с обличителем его грехов Григолом и разорить Хяндзтийский храм. Силами земной справедливости обуздать непомерную гордыню не удалось. Но молитвы Григола вознеслись к Христу и святому Георгию, и "возмездие Божие "настигло злодея, убило кичливого".

Рассмотрение противопоставления высокомерия и смирения непосредственно приводит к вопросу о законе и свободе воли личности. Согласно христианскому вероучению, тот, кто действует под страхом закона и наказания, несвободен. Свобода озна-. чает "владычество над волею своею". •

Главный герой агиографических произведений - личность, в полной мере наделенная таким образом понятой свободой, ставшей его второй натурой. Другие персонажи литий достигают этой свободы усилием воли, через острые внутренние конфликты- Однако другая часть второстепенных персонажей с чувством внутренней свободы идет по стезе смирения - послушания. В одном эпизоде "Жития Григола Хандзтели" духовный отец подвергает "испытанию искренность" послушания, являющегося частью заветной свободы: в воскресный день Григол повелел своему ученику Епифанию, игумену Хандзтийского монастыря, отслужить литургию; "Епифаний облачился для службы,а с ним и другие священники. Когда они поднялись на жертвенник, и Епифаний стал произносить возглас . пред Трисвятою песнию (букв. "Святый Боже"), отец Григол взошел на жертвенник и, ударив его посохом по голове, сказал: "Замолкни!" Он замолк без признаков волнения. Григол велел ему отправиться в дьяконник и разоблачиться. Тогда весь народ охватили удивление л ужас. С^ пошел, снял с себя облачение,

вернулся я учителю и долго стоял перед ни.'.:. Учитель снова велел облачиться и служить литургию. Он с радостью облачился и припал к блаженному Григолу: тот осенил его крестом, я он взошел на жертвенник, поборов немощь гордыни, принес бескровную жертву". Григол объяснил смысл происшедшего: "Посмотрите-ка, возлюбленные братья, на совершенную в делах кротость Епифания. Верьте мне, вещаю истину перед Богом. Ни в чем не провинился он, так что благодать Святого Духа пребывает всегда с ним из-за богобоязненности его, святости и кротости... И я поступил так, чтобы видели вы..."

Перед наш психологгческий пассаж подвига послушания. Подвиг этот проявляется в ходе испытания, что является отражением библейского мотива: для спасения рода человеческого Всевышний испытывает веру Авраама через послушание (Быт, 23-2-13).

Епифаний безропотно покоряется воле духовного отца. Точно так же, как Авраам, "слепо" повинуясь велению Бога, готовится заколоть единородного своего сына Исаака. Силе веры й-животворность любви в обоих случаях полностью снимают страх и сомнения, утверждая абсолютную надежду и доверие. Именно это дает Епифаниго силы "по воле своей" управлять страстями гордыни-честолюбия, "безропотно смиряться".

Подобно тому, как для спасения рода человеческого Бог подвергает искушению веру Авраама, так и Григол Хяндзтели... стремясь наставить своих учеников на путь истины, на глазах у всех искушает чувство послушания Епифания. Григолу нужно убедиться в силе его веры, и Епифаний через искушение утверждает свое лучшее "Я" перед Всевыдним и самим собою.,

Грузинские агиографы осознавали, что верность принципу смирения - послушания дается их героям ценой отказа от личностной воли. "Истинный христианин, - говорит повествователь жития Евфимия Афонского, - живет тремя делам.«: уничижением, послушанием и отказом от своей воли". Георгий Ыерчулв указывает, что ученик "покорился его (духовного отца. - Г,II.) слова:.! попреки своему желанию". Авторы грузинских житий отмечают также, что при следовании принципу послушания внутренняя доама их героев не менее остра, чем у мартирологических персонажей. Василий Зэрзмели считает послуизние "мученичеством.

которое вместе с мучениками - подвижниками без пролития крови венчает человека".

Глава четвертая - "Страдание -<воинствование - аскеза".

Из мира христианского искусства на нас взирают люди, познавшие боль и страдания, отрекшиеся от радостей жизни и, тем не менее, всегда преисполненные надежды и отваги. Ун® устре-кления ветхозаветных героев отмечены пафосом страдания и принесения себя з жертву. Считалось, что боль и испытание имеют воспитательно-педагогическое значение, они так же очищают душу от скверны, как огонь очищает металл от примесей (Иер., 9,7, Притч., 3. 11-12, Псалт. 65, Ю-П, Быт., 50.20; Иов., 36.15: 42, 1-6). Господь, дабы укрепить веру и добродетель человека, подвергает его испытаниям: например, Авраама (Быт., 22), Иова (1.11? 2.5), Товия (12.13).

Через беды и испытания, на пути к благодати, дула очищается, обращается к милосердию, закаляется воля.

Именно в силу столь глубокого смысла в мирз Ветхого завета подвергались испытаниям по воле Бога не только отдельные избранники, но и целые народы - например, евреи, которых истори-чеекке катастрофы наставляли на пути истины (М.Элиаде).

В том же ветхозаветном мире есть еще один мотив, глубоко человечный, утверждающий особое значение смерти и страдания. Это - мотив самопожертвования, спасения, искупления.Самоотвержение к страдания Моисея, вдохновленного этим мотивом, спасли Израиль от тяжелых испытаний (Исх., 17, 11-16; Числа, II. 11-34). Глубоким смыслом преисполнен тот эпизод Ветхого Завета, в котором, исполняя волю Господню, "раб Божий" испытыв' -ет страшные страдания, дабы исцелить человечество от язв" (Исайя, 53.II.7; 52.14; 53, 3-5).

Мотив самоотречения во имя спасения человечества приобретает глубочайший религиозно-философский смысл ценой страданий и смерти Христа. Сущность смерти и сущность жизни,,вечная драма их ззаиыоотношения наполняется совершенно новым содержанием. Безгрешный во искупление наших грехов приносит себя в жертву, принимает смерть и тем самым примиряет нас с Богом (Рим, 5.10; Кор.,, 15„3; ^Евр. 9.12-14, 22, 28). Смертью смерть поправ, от-(:рил он наы врата .жзни истинной.

Иисус полностью несет в себе потенциал человечества. Смертью на кресте он убивает свое человеческое тело, очищая его от всех низменных желаний человеческой природы. Так смерть Спасителя превращается в смерть греха, в праздничный акт: "За пре-терпенио смерти увенчан славою и честью" (Евр., 2.9). Для той высоты, что была достигнута распятием, иного пути, нежели смерть, не существует (Лука, 24. 26). Поскольку человеческая природа без победы над смертью не могла достигнуть торжества бессмертия, Христос принял смерть, дабы "вместе с ним воскресла к вечной жизни человеческая природа" (Н.Кузанский).

Акт распятия Христа свидетельствует о том, что удел добра на земле - страдание. Цена и смысл страдания были подняты этим актом на невообразимую высоту; добро сзязано с крестом. Спиритуалистическая аскеза и неоплатоническая мистика сменяются мистикой и аскезой креста (И.Ратцингер). Начинается жизнь ношго человечества. Человек должен проявить ко Всевышнему такую же любовь и преданность, какие были проявлены к нему самим Cie-ловеченным Словом. К это ад' цути смерти смерти, "отрицания отрицания" (Гегель) и призван стремящийся к истине христианин. В центр искусства попадает проблема принесения в жертву отчетливо выраженного субъективизма, всего личностного, в какой-то мере чуждого классическому идеалу.

Таким образом, идеал, утверждаемый христианской религией и искусством, - это идеал доблестного действия и бескомпромиссной борьбы (Матф., 10.34; II, 12; Кор., 6.9). Истинная набожность.означает непримиримость к любой несправедливости, касается она нас лично'йли нет, к боли, беспокоит она нас или нет. Поэтому тот, кто взвалил на себя крест и последовал за Христом, "ненаввдим миром", будто сам он "не от мира" (Исайя, 15. 18-20). Следовательно, человек набожный все время ведет борьбу, "святую войну". Он, подобно воителю, чолжен сражаться столь же доблестно, как полтоводец-бог '(-Иисус) боролся и страдал ради него. Это - война космического значения лагеря Христова с лагерем Антихриста. Война под знаком креста, непрестанная борьба с внутренним врагом осмысливаются как парадигма общечеловеческой судьбы. В ней выражена ицея "завета" или "союза" Бога и "верных" ему. "В контексте этой идеи

каждый сакральный знак есть именно "знак завета" - обещание и удостоверение взаимной воинской верности полководца-бога и дружинника-человека" (С.С.Аверинцев). Оружием воина-христианина являются терпение, пост, молитвы, равнодушие к страдани-ям4 кротость и всепрощение...

Общественная жизнь, культура, литература раннехристианской эпохи пронизаны пафосом страдания и воинствования. "Благоду-кестгуто в немощах, в обидах, в нуждах, в гонениях, в притеснениях за Христа", - заявляет апостол Павел (2 Кор., 12.10). Подавление-умерщвление взлелеянной пяоти постепенно все больше увенчивается сакральностью, Пишутся сочинения - апология страданий, терпения, смерти, темниц и оков узника (Тертулли-ак, Киприян, Иоанн Златоуст). Создаются пронизанные тем же мироощущением агиографические произведения мартирологического жанра,.

Герои грузинской мартирологии стойко встречают грозящие им испытания."Лучше умереть от рук его, чем опять сойтись с ним к погубить душу свою", - говорит, царица йушаник, когда ее предупреждают о муках, грозящих ей от ее разгневанного мужа. "Я готов не только к страданиям'во имя любви к Христу, но и для смерти себя не пожалею", - говорит Евстафий Мцхетели перед лицом мучителей-персов ("Мученичество Евстафия Мцхетели", У1 в.). Такая непоколебимая решимость является типичной для мученика„ Когда он бесстрашно встречает испытания, его поддерживает страх, страх Божий. "Страх - вершина непоколебимости" (Лактанций).

Именно порожденное таким страхом бесстрашие проявляет Шу~ шаник во время первых же пыток, которым подверг ее муж. Молча 5 без слез вынесла она страшную сцену, в конце которой "как мертвая, лежала на земле"„ Еде более тяжелым является второй эпизод пыток, когда "муж волоком потащил ее, как мертвую, по земле и терниям, которыми нарочно была устлана земля. Тело Шушаник и ее головное покрывало истерзано было терниями на мелкие клочки„ Она претерпела триста ударов палкой, нк одного Есдсха; ни одного стона не исторгли страдания из ее уст". Достигнув библейский идеал принятия мук. Аналогична и сцена казни Або Тбилели. Д.бо благодарил Господа за выпавшую

ему высокую участь; "с радостным ликом и дерзновенной душою воззваз ко Христу, преклонил шею сзс?з". Трихцн ударили егс. острием,дабы напугать, но "святой мученик молча и мукеств'^^.с воспринял удары, пока не отдал дулу свою Господу". Костантк Грузин же ("Мученичество Костанти Грузина", IX в.) встретил смерть от арабов-мусульман, вознося Господу хвалебны*, песнопения .

Низнь мученика предстает в виде сложного психологического сочетания амбивалентных переживаний - боли, страдания и песнопений, радости, благодарности. И чем больпе мук он принимает,,тем более насыщенной становится его внутренняя кизкь, тем все больше нарушается для его сознания логика взаимоотношения предметов и явлений.

Радость и чувство благода^ ¡ости испытывает и Гоброн, принимая муки. Когда его дважды пронзили клинком, мученик погрузил руки в собственную кровь и "кровью начертал крест у себя на лбу". После этого Гоброн выказал радость, вознес благодарность Богу за то, что "обрел часть" Христа, разделов егс участь, стал "достоин" "»«ученичества". Наличие крови "подтверждает", что на Гоброна снизошла божественная благодать,,

Очень трудно далась ему победа над плотью. Грузинская агиография не знает другого примера столь сильных проявлений боли и д то же время слабости. Только оставшись наедине со своим Богом, болью V. душою, Гоброн поборол слабость и поднялся на недосягаемую высоту непоколебимости (подобные преображения встречаем и в Священном писании - Петр троекратно оте>екся от Христа). Можно сказать, что огромная сила этого героя порождена именно егс слабостью. Страшное испытание самосознания толкает его к возвышению в противоположном направлении. И тем сильнее радость Гоброна, что снизошла на него Божья благодать - зо имя Бога он пролил кровь. Здесь следует наложить, что пролитая мучеником кровь непосредственно связана с кровью, пролитой на Голгофе (Евр., 9„3; Рим., 5.9, Еф., 1.7). Счищающей силой обладает и кровь мученика. Именно поэтому в эпизоде наказания Гоброна несколько раз фигурирует "кровь"» Лицо и лоб измученного и истерзанного человека "сияют блеском", ок-

роБааяенное чело его "прекрасно". Перед нами - явное несоответствие между смыслом образп и его эмпирическим обликом. Неприглядное 9 недостойноес некрасивое в этом мире приобретает значение эстетической категории, имеет указательную функцию (В.Бычков).

Кровь для мученика является наиболее достоверным свидетельством очищения. Именно поэтому Путаник отказывает Якову, когда тот просит смыть кровь, присохшую к ее истерзанному лицу. Кровь на ее лицр обретает значение сакрального признака. В молитве, произнесенной Або Тбилели в последний день заточения в узилище, на заре праздника Крещения, кровь упоминается триады. Из этих упоминаний наиболее значительно следующее: "Креститься кровью своею". Это - синтез религиозной и поэтической мысли, корни которой восходят к Евангелию. А Тертул-лиан к Иоанн Златоуст прямо именуют мученичество вторым крещением, крещением кровью.

Вот еще один образец "антиэстетической" эстетики. Избитая, измученная, закованная в цепи Шуианик предстала перед'Яковом: "Я увидел ее - агницу Божью, прекрасную, чудно украшенную, как невеста, узами". Цепи и оковы воспринимаются как свадебные украшения, а "украшенная ими"- как "невеста", ^ученица не только успокаивает Якова, потрясенного видом червей в ее ранах, но и упрекает его в том, что он узрел лишь внешнюю (преходящую) сторону факта. Истерзанность, кровь и черзи "украшают", ' излучают сияние и у героев византийской агиографии, например, у Симона Столпника. Истоки аспекта принципиального несоответствия между знаком и обозначаемым (идеей) как источник эстетического впечатления заложены в размышлениях Псевдо-Дионисия "О божественных именах".

Амплуа мученика-воителя непременно связывается с чувством воинской чести: мучители его бранят, проклинают, запугивают, грозят ему, льстят, обещают... Мученик же молчит или, если это неизбежно, отвечает так, что мучителям становится очевидной бесплодность своих усилий. Мученики словом и мыслью одерживают верх над «учителями, так ничего к не добившимися, терзая их тела. Следуя евангельской идее яертвенности, муче-яи>:л отбывают о сво;«х страданиях и заботятся о других, укре-

пляют их в аере.

В образе героя грузинской мартирологии слиты воедино личностное спасение и национально-государственный идеал. В лиц* мученика грузинская агиография выдвинула проблему национального героя.

До сих пор мы говорили о боли и страданиях, вызванных полной непримиримостью внутренней жизни личности с внешними обстоятельствами.Сейчас же коснемся тех, кто по собственной воле отказался от материального благополучия, обрек себя на боль и страдание, избрал аскетическую деятельность. Это - монахи, образ жизни которых ориентирован на аскетический иде.ал и организован в соответствии с ним, хотя аскеза не чужда и мученичеству.

Задача аскета - спасти свою душу, избежать участи впавших в грех и изгнанных из рая, поэтому он отрекается от мирских благ. "Если нам не причинят страдания другие, - говорит один из аскетов, - сами же притесним свое существование, аскетическим трудом умерщвлять будем плоть свою", то есть объявим борьбу внутреннему врагу. Для самих монахов аскетическая деятельность тождественна- духовному воинствовению и мученической борьбе - аскет ежедневно умирает во имя Христа. Причастность к смерти Христа благодаря таинству крещения должна активизироваться в повседневной жизни, дабы "жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей"(2 Кор», 4. 10-11).

Аскетизм был присущ самым разнообразным религиозно-философским направлениям и до нашего летосчисления, и после рождения Христа. Установлено, что рэнневизантийский общественный характер требовал аскетизма в большей ж ре, нежели христианское учение. Ото объясняюсь тем, что человеку того времени для упорядочения и утверждения своего образа жизни требовались "социально-трансцендентальная власть и онтологически -трансцендентальные; идеалы" (С.С.Аверинцеэ).

На этом пути цель аскетической деятельности -обоже-ние человека. Человекг сотворенный по образу Божию, должен восстановить этот утраченный вследствие грехопадения образ путем убиения самого греха. На этом пути он вынужден преодолевать противоречия, раздирающие мир и отдаляющие его от Бога

(см.первую главу). Человек пшзван подчинить низменные потребности высшим, тело - разуму, а разум - Богу-. Обретя плоть, Христос восстановил потенциал, заложенный уже з акте сотворения и затек утраченный, преодолел чсе противоречия. На эту перспективу и опирается аскет, идущий по пути Христову. Пост, обет девственности, нестяжательность и послушание создают библейскую основу аскетизма.

Аскетизм появился вместе с возникновением христианства. Со второй половины Ш века начинаются самые интересные страницы истории монашеской деятельности, покорявшей в течение 1У-У1 веков все новые и новые высоты. Вначале появляется отшельничестве или анахсретство. Его основоположником явился Антон Великий (251-356 гг.). 3 1У веке параллельно с анахоретским стилем появилось монашеское братство или киновья со своими правилами, распорядком и образцовой организацией. Для придания этой фооме аскетизма господствующего положения многое сделал Василий Кессарийский (1У в.).

Аскеза считалась образом жизни только тех людей, которые по собственной воле умерщвляли почти все плотские желания. Христианин-мирянин, не опасаясь погубить свою душу, мог есть досыта, пользоваться имуществом, жениться или выходить замуж. Удовлетворение какого бы то ни было плотского желания в пределах разумного ке считалось грехом. Действовала относительная. система ценностей: сочетаться браком хорошо, - говорит Павел, - не девственность лучше (I Кор., 7.7-8).

3 соответствии с этим аскетизм есть "совершеннейшее христианство", а аскет - совершеннейший христианин. Обычный христианин воплощает христианство душою и, в рамках законности, плотью. Тот же, кто воплощает христианство только духовной еяоиью, отрекаясь от всех плотских желаний (кроме строго дозированной пищи), является христианином-аскетом. В •■»том усматривают специфическое свойство христианского аскетизма , Разумеется, существование, в основе которого лежит не только духовное начало, связано с особой истовостью и рев-ксстнссты.., подразумевает самоотверженное стремление к соединяйте с Вгргсишпм, постоянную несгибаемость и непрерывную бсоь»" V г.ск\''.;",м:,.лми.

Отмеченный-штрих моило считать вторым специфическим признаком христианского аскетизма. Благодаря такого рода усилиям аскет достигает "ветхого благополучия", восстанавливает целостного человека с его душой и телом (Н.Пономарев).

Поскольку глубокий философско-человечрский смысл пригнет христианской интерпретации страдания принцип принятия на себя, искупления чужих грехов, постольку мотивация и ориентация христианского аскетизма также определены аналогичным принципом. Для правильно понятой аскезы.пост, нищета, девственность -лишь средство, внеиний жест. Для истинного христианина-яскета "профилирующим" является также подражание Христу, подразумевая под подражанием Спасителю отречение от собственной воли, жертвенность, существование ради других.

Принцип отречения от своей воли и самопожертвование определяет и то, что аскетическая деятельность не может замыкаться в рамках лишь личного спасения. Даже в жизни самих анахоретов (отшельников) иногда наедят социальный мотив. После же утверждения киновиального стиля уз'кая дорога служения Богу я любви расширилась, слившись с принципом любви и служения ближнему (и тем самым - обществу). (Следует отметить, что и ото слияние имеет-библейские корни. 1.йн,, 4.21; Ин., 15. 21; Рим, 13.10). Аскета отрекаются от общества и личной жизни, основывают "новый мир" (Яфртм Сирин), дабы оттуда объединенными усилиями и самоотверженным служением достичь очищения и исцеления '"этого мира". "Мир очистился от страшной духовной немощи. Изгнали эту немощь века аскезы, ничего другое не изгнало бы. Христианство явилось в мир, чтобы исцелить его, и лечило единственно возможным.способом" (Г.К.Честертон).

Основной заботой аскетической деятельности является бопь-ба с плотскими (чревоугодие, прелюбодеяние, сребролюбие...) и душевными (тщеславие, высокомерие, гордыня, зависть, ненависть, гнев) страстями. В борьбе с плотскими страстями помогают телесные добродетели: пост, бдение, лежание на земле, нестяжательность, слезы.

Царица Шуианик на всем протяжении шестилетнего заточения принимала пищу лишь по воскресным дням: "Причащалась тела и крови Христа Вога нашего, равно как принимала очень мало похлебки

из зелени". И Або Тбилели "в молчании и посте изнурял плоть юности своей". Григол Хандзтели с юных лет.- "не был заносчив и любитель приятных яств". Всю жизнь он довольствовался "скудным питанием". Такую же ум ренность в еде проявляют и другие персонажи грузинских житий. А Шио Мгвимели, обосновавшись в пустыне, шестьдесят дней обходился "без пищи, без воды". В таких условиях боролся Шио с плотскими желаниями, трансформированными в "многоликие и многокрасочные переживания".

Считалось, что любовь ко сну побуждает ко многим порокам, бдения же предотвращают их, очищают разум. Поэтому в 'борьбе с плотскими и душевными страстями аскеты прибегали и к бдению. ífr/таник в дни великого поста "не садилась ни днем, ни ночью, не засыпала". Або Тбилели "пробыл в темнице девять дней, причем каждый день он постился, бдел ночью и молился • до рассвета". В числе добродетелей Григола Хандзтели отмечали, что он - "возносящий в жертву святые слезы своих неусыпных очей и своей бдящей души". Даже сон не должен был' стать средством полного покоя, расслабления тела, полного отключения души и сознания. Тот же Григол Хандзтели, стремясь обрести добродетели, специально ходил к монахам-отшельникам, учась у них "сну в сидячем положении" и "лежанию на земле".

Опасаясь, что изнеженность тела может вызвать расслабление души, аскеты избегали мягкой постели, зачастую спали на земле. Григол, наряду с иными добродетелями, освоил и добродетель лежания на земле. Эта же добродртель, согласно агиографии, отличала и Шушаник, святую Нино, Георгия Афонского.

Добродетель нестяжательности выражалась в том, что мученики и монахи поселялись в убогом жилище и носили нищенское рубище. Пуланик в своей "маленькой келье" забила даже "маленькое окошечко", сквозь которое проникал солнечный свет. Со дня заключения в темницу она "не знала подушки, а клала в /зголо.вьр кирпич, постелью ей служил старый войлок". В каждой келье хандзтийских монахов была "невзрачная постель и по кувшинчику для воды, иного юг утешения плоти не было у них .'<о:;ее".

Аскетизм неизбежно связывается со слезами и скорбью, обусловленными сознанием недосягаемости Бога и собственной греховности. Герои грузинской агиографической литературы отягощают свое земное существование, наряду со слезами, либо полным ыолчанием, либо немногословней.

Телесные добродетели - внешние упражнения, ко.опю укрепляют аскета для борьбы со страстями, источник которых лг>:-:нт а глубинах души. Внешняя борьба постепенно переходит во внутреннюю, вслед за "работой" телесных добродетелей выкристаллизовываются и укрепляются душевные: с чревоугодием аскет борется воздержанием, с прелюбодеянием - целомудрием, со сребролюбием - нестяжатрльностью, с тщеславием и высокомерием -смирением, с гневом - кротостью, с ненавистью - любовью. Самое трудное- обуздать душевные страсти, подавить злые помыслы. И оружием в этой внутренней войне служат псалмопения, молитвы, душевные бодрствования.

3 силу настроя святости и стойкости, которым проникнута Книга пророков, псалмопение считается надежным средством защиты от искушений. Заключенная в темницу Щушаник выучила псалмы наизусть, "в которых днем и ночью возносила слезные молитвы". Перед силой псалмопении отступает даже убожество окружения: "Осветилась и украсилась темница", В описании дней узничества Або Тбилели встречаются три эпизода, з которых мученик достигает духовных высот псалмопениями. Або псалмопением "оглушает" себя, закрывает дорогу к седину и разуму посулам и угрозам "наветчиков". Наплыз плота« желаний, происками дьявола преображенных з страшных зверей, Шио Мгвимели изгонял ежедневными псалмопениями, стоянием, молитвой, обращенной я Богу.

Молитва, как и псалмопение, прокладывают путь к Всевышнему ("Во время молитвы мы воистину говорим с Богом", -Иоанн Златоуст),. Когда на Шио Мгвимели напали черти, чтооы убить его, он всю ночь провел я молитвах. Явившиеся ему на рассвете Богородица и Иоанн Креститель спасли его от всех тягот. Когда Давид Гаредкелк чувствовал приближение призрака страстей высокомерия к тщеславия, он "уединялся и наедине с Господом возносил ему молитву".

Одним из средств благочестивого упражнения чувств является душевное бодрствование, подразумевающее готовность к встрече с Господом во время второго пришествия. "Мы - не сыны ки ночи, ни тьмы; итак не будем спать, как и прочие, но будем бодрствовать и трезвиться" (I Фес., 5.5). Раз мы не сыны тьмы, то должны бороться с тьмой и злом, бесчувствием и нерадивостью. "Никто не восходит на небо, живя прохладно" (Исаак Сириянин). Лскет побуждает плоть свою постоянно трудиться, душу же - бодрствовать (Василий Великий). Поэтому он не дает своему телу послабления даже тогда, когда такая возможность существует. На седьмой год мученичества в ранах Щу— ш&ник завелись черви. Однако мученица не только не молит о помощи, но не принимает даже сочувствия от духовного отца. Она же отказывается освободиться от оков, хотя от Варскена уговорами добились согласия на их снятие. Это отнюдь не фанатизм или бесчувственность, а бескомпромиссный воинствующий пафос, несгибаемая стойкость. Подобным противоборством самой себе она восстает против общественного зла; подвергнув себя мучениям, она тем самим обесценивает мир материальных интересов, принижает то, ради чего Варскен и ему подобные, продают свои души.

Або Тбилели, укрывшемуся в Абхазии от мусульман-арабов, кажется, что он похож на свечу, поставленную."под сосудом" (Матф.,-5.16). Он говорит абхазскому царю: "Какое благо от коего пребывания здесь, Где нет ни страха, ки смерти ради Христа? Прошу тебя, отпусти меня (подразумевается, отпусти п Картли. - Г.П.), дабы заявить о моем христианстве христо-ненавкстникам. Зачем я буду скрывать истинный сей свет?" Або как истый воитель горит желанием включиться в разгоревшуюся во имя истины космическую войну, он не может оставаться в безопасном укрытии. Он отправился в самое пекло, "безбоязненно расхаживая",по словам садах же аоабов, в центре мусульманского засилья, в Тбилиси, «'ученик воинственно стоит на страже истины, бдит и этой "безбоязненностью" ратует зэ ее утверждение.

Гдавчий гегт;* "«ученичества Абибоса Некреседи" во време-.-:.' -.».'.•„ч гррео!—угьеа-жлонников (У1 в.). отправляется в ка-

пище зороастризма и заливает огонь водой, "гасит его". Писатель показывает мотив этого действия: "воспылал ревностью за Бога и не мог снести отправления чуждого ему культа вблизи него".

Абибос не может допустить, чтобы зло торжествовало рядом с ним. Когда плененного епископа ведут на казнь, доброжелатели предлагают освободить его, однако аскет отказывается, "поскольку стремился и желал ¡/ученичества". Такая смерть рассеивает тьму, в которо'4 суждено жить аскету, но он не желает быть "сыном ночи".

Душевное бодрствование означает, что каждый моме.лт существования аскет рассматривает как решающий момент, а жизненное поприще - как поле боя, где Сатана и его приспешники явно или тайно пытаются искушать нас (I Петр, 5.8): С^и нам скажут: отдохнем еще минуту и потом посетим службу; во время -молитвы навеют на нас сон, находящихся в церкви побудят к беседе, обратят наш разум на ублажающие плоть мечтания, прислонят к стене... ''¡ы же всегда должны чувствовать себя стоящими перед Богом (Иоанн Синайский). Войдя в церковь, Евфимий Афонский "стоял, не облокачиваясь на посох и К" прислонясь к стене, как непоколебимый столп. И лицо и глаза его были обоэщпны на землю". Обращенный на землк взор изолирует "сознание от окружающей среды и концентрирует его на Всевышнем. Главный герой "Яития Георгия Афонского" обычно тоже стоял потупясь, устремленными на землю глазами "незримо зрящий" Бога. Почти целый день беседуя с Багратом У1 и его князьями-и проповедуя им, ни разу не обратил телесный взор на своих слушателей ("не зэаял его чужим образе;,!"). Когда ученики Григола Хандзтели находились в церкви, "пе происходило у. них беседы друг с другом; напротив, они стояли со страхом, точно на небе перед Богом... К стене никто, кроме старцев,не прислонялся".

Выражением бодрствования является то, что Евстафий 'Лиг.^-тели, Або Тбилели, Костанти Грузин, /юанн Зедазнели в трудную минуту в воображении своем .воскрешают имена и деяния ¿учеников, погибших за веру.

Аскеза смирения-послушания, о которой уже шла речь выпе

(см.гл.Ш), почиталась вершиной душевного воздержания. Подразумевалось, что достигший ее уже осенен благодатью более низшей ступени.

Таким образом, аскеза - тернистый путь обретения телесных и душевных добродетелей, требующий больших внутренних усилий и стойкости. Поэтому везде и всюду аскетов называли воителями. В грузинской агиографической литературе аскетический мотив почти никогда не доходит, до крайности анахоретства, до аскетизма как самоцели. Отречение от "мира" умеренно, неотделимо от национально-культурных забот народа.

Развивая в себе добродетели воздержания, целомудрия, нестя жательности, кротости и самоуничижения, аскет достигает состояния бесстрастия, дарующего способность внутреннего видения, созерцания Бога. А бесстрашие и созерцание приводят аскета к высшей благодати - к божественной любви.

Глава пятая - "Любовь. Свобода. Существование". Как отмечалось, уже в Ветхом завете взаимоотношения человека и Бога представляют собой диалог любви. И несмотря на трансцендентность Всевышнего, он устанавливает с людьми личные отношения, беседует с ними, выказывает им сочувствие и сердечность, требуя от них того же. Это - диалог партнеров (люди стоят лицом к лицу с Богом , обращаются к нему на "ты"), Всевышний христианского мира не является самодержцем. Он - в нас и мы-в нем.

Поэтому основным мотивом христианской литературы является любовь - освобожденная от страсти, религиозная любовь. Бесконечная субъективность не замкнута в самой себе (в отличие от античного классического идеала, предстающего в полностью завершенном в;:де, в блаженстве своей - отвлеченности), а выходит за свои пределы, и в этом "другом" верующий вновь обретает свое лучшее "Я", оставаясь в единстве с ним. Сопре-бывание бесконечной субъективности с такого рода "другим" (являющимся садам "своим") создает воистину прекрасное содержание Христианского искусства (Гегель).

Бог внемлет болям, мольбам и чаяниям героев грузинской агиографической литературы, дверь обители его для них открыта. Глас Божий отзывается согласием на пожелания Евстафия дг.бн прах его был предан мцхетегой земле, - а мощи

обрели "чудотворную и целительную силу". Пришедшая из Каппа-докии в Грузию с просветительской миссией Нино опасается, под силу ли ей, столь слабому созданию, да притом на чужбине, выполнить великую миссию. И тут сам Господь обещает Нино' своп поддержку. Еще раньше явилась ей Богородица и вооружила идущую обращать язычников крестом из виноградной лозы. Удалившись в пустыню, где нет ни пищи, ни воды,.Шио борется с плотскими желаниями, отражает нападки нечистой силы, преодолевает искушение. И тогда являются ему Богородица и Иоанн Креститель, которые вселяют в него новые силы. Господь чутко прислушивается к внутренним голосам Давида Гареджели, Лукиача, Исэ Цилкнели, Евфимия и Георгия Афонских, Серапиона Зарзме-ли и Григола Хандзтели, и воля Божья отвечает на них конкретным соучастием.

Огромная животворная сила любви помогает агиографическим героям возвыситься над болью, не дрогнув встретить даже смерть. Никакая абстрактная сколь бы привлекательна ни

была, не может дать человеку такой силы. Здесь действует отчетливо выраженное личностное чувство к личности, любовь к Иисусу Христу и ближнему ("Вера великих мистиков подобна не теории, а влюбленности". - Г.Честертон).

Представляют огромный интерес те эпизоды жизни мучеников, з которых воссоздана боль не телесная, а душевная, когда оскорбляют самое великое достояние' внутренней жизни - чувство ибви. Этим объясняется и та кажущаяся бесчувственность, с

какой переносятся физические муки. Ни единой слезы не проронила царица омшаник, ни единый стон не вырвался из ее уст, согда ее избивали розгами, жестоко истязали тело. А между "ем в начале произведения при известии, что супруг - тот, с :ем ее сам "Еог сочетал" (Матф., 19,6) - отрекся от Христа, (ушаник заливается "горькими слезами". Кенщина плачет, яог-а грубо касаются тончайших струн ее души.

Точно так же оскорбляют святое чувство Костанти Грузина, ребуя от него отступничества от веры Христовой и суля взамен ирскую славу. Мученик истово молится, душа его с любовью, со лезами устремляется к Господу, дабы очиститься от той скверы, которой пытались замарать его благоговейное чувство. "И

когда говорил сие святой мученик, слезы ручьями текли из глаз его..." А искусители "били ь лицо его и многими пытками истязали, но язык его не удержали от псалмопения". За пытками следует ожидать слезы, но здесь происходит наоборот. Эти слезы - боль души. И в то же время они окрашены чувством радости. Победивший мучения и вознесенный силою молитвы субъект созерцает Господа. Это чувствуют и те, кто желает его отречения, и побоями пытаются снизвести мученика с высот отой высшей любви.

Божественно возвышенным чувством любви насыщены слезы, боль Путаник, Квстафия, Або, Гоброна. Поэтому агиограф вправе охарактеризовать такое состояние словами: "Озарилась и оживилась вся темница" (Якоз Хуцеси). Подобное восприятие вполне логично для эстетического видения, привнесенного христианством.

Если мы понимаем литературных героев Средневековья, которые во имя возлюбленной с радостью шли на муки, тяжелейшие испытания, точно так же должны мы понять и агиографических героев,в мироощущении которых ужасные страдания по тем Ее мотивам сублимированы в источник радости. Должны понять мученика, когда ок, закованный в цепи за небесную любовь, восславляет эту лчбовь. Такова, например, Шушаник, которая "пребывала в заточений шесть лет, славя Бога, обремененная тяжелыми узами". Або Тбилели, брошенный в темницу, на протяжении всех девяти дней заключения в узилище, "сопребывал" со своим небесным возлюбленным ("Я знаю, что ты не оставил меня, но стоишь со мною, я же с тобою"). Мученик непоколебимо смотрит смерти в глаза. Его стойкость имеет под собой четко осознанную опору (он обращается к Богу: "...Христос, ты исполнил меня непреходящим благовонием веры и любви твоей").

больше мук принимает герой христианского искусства, тем больную высоту чувства он открывает и скорбью своею познает, что он сам в себе смог преодолеть. И эта неотделимая от страдания любовь проступает, как улыбк? сквозь слезы (Гоголь) .

.¡-•к лМЗш, возросшей нв бел;-! и страданиях, окивля-

ют сцены агиографических произведений, в которых Або Тбиле-ли и Гоброн во время страшного насилия, учиненного палачами над ними, Иоанн Афонский, мучимый тяжелым недугом, выражают радость и благодарность. Душевной тонкостью, блаженством и радостью торжества над болью, приобщения к небесной любви отмечены образы агиографических героев. И когда слезы льются из глаз мученика, то они вызваны не только осознанием собственного ничтожества, но и благоговейной радостью от созерцания любви. Ярким образцом такого произведения является мета-фрасное житие Шио Мгвимели. Распрощавшись с учениками, й-ю остался наедине с самим собой в темной и глубокой пещрое. Однако темноту аскет озаряет духовным светом. "Душою молвил он: "Ты засвети свечу мою, Господи, и осени мрак души моей, Боже, ибо мрак сей зримый Тобол не омрачится, о ты, свет несказанный! А ночь яко день осветится".

Аскетизм, когда он не оторван от библейских корней, служит возвышению личности, духовному оздоровлению общества. С его помощью человек освобождается от порабощения г-и'ериаль-ной действительностью, постигает глубины самосознания, через него прокладывает путь к Всевышнему. Аскеза как таковая, истязания как самоцель не считались идеалом нигде, в ~ом числе и в Грузии. Идеал представлялся следующим образом: "Человек дрлжен лишь затем удаляться от природы, чтобы, обновившись, вернуться к ней и с помощью освященного контакта с ней найти путь к Богу" (1.1.Губер).. "Освященный же контакт" с действительностью подразумевал заботу об "освящении действительности, духовно-нравственном возвышении общества. Тот, кто служит своему народу, отмечает этот же автор, полностью отдаваясь этому делу, служит Гогу. "Возлюбленные} - взывает апостол Иоанн» - Будем лэтбить друг друга, потому что любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Еога и знает Бога; кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь. Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь чрез него. В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши. Возлюбленные! Если так возлюбил нас Бог, то и мы дольны любить д;;уг

друга" (I Ин., 4.7-11).

Зримым выражением любви к ближнему является то, что персонажи агиографических произведений щедро раздают материальные ценности нищим и обездоленным. Иоанн Зедазнели, Давид Гаредже-. ли и Илларион Грузин, Григол Хандзтели, Евфимий и Георгий Афонские всецело посвящают себя служению людям, самоотверженно отстаивая нравственную чистоту духовных братьев.

Христианский деятель наделен особым даром милосердия,всепрощения, Агаографы повествуют, как Давид Гареджели, Григол Хандзтели и Евфимий Афинский отпускают грехи тем, кто покушался на их жизнь. А 1еоргий Афонский стал попечителем восьмидесяти сирот из разоренной турками южной Грузии. Он же,по словам агиографа, ополчился против одного епископа, который, желая обессмертить свое имя, хранил несметные богатства для украшения церквей, но "не проявлял никакой заботы о нищих". Георгий "наставил епископа на путь милосердия".

В грузинской агиографической литературе находим эпизоды, где любовь предстает как поистине грандиозная космическая сила, отражающая первозданное единство мира.Речь идет об эпизодах взаимного тяготения, доверия и помощи между человеком и животным. Раненный охотником олень "подошел к блаженному Григорию, положил голову на руки святого, как бы оплакивая постигшее его несчастье". Григол Хандзтели спас преследуемых охотниками "четырех диких коз", а Давид Гареджели - куропатку. В свою очередь, и животные сочувствуют горестям людским. К Давиду и Лукиану, пребывающим ъ бесплодной пустыне, чуть ли не каздый день являются самки оленей, молоком которых питаютс." монахи. Шио Мгвимели кормится пищей, приносимой ему голубем. Доверившегося ему волка Шио делает пастухом ослов, и зверь преданно служит монахам. Таким образом, в грузинских житиях уже с У1 века появляется мотив, благодаря котором!' впоследствии столь широко прославилось имя великого аскета Франциска: "Действительностью становится единство мира в Боге—Пюбви'ЧД.II.Карсавин).

Герой христианской литературы страдает, созерцая отчужденность человека от окружающего дара. 'Л стремится любовью «о.'.тиЧ|. единения с Ьогом, с другими л;одьми}всеми творениями

Божьими. Аскет - личность, для которой это стремление исполнено глубочайшего смысла. "Быть", "существовать" означает для него не "иметь", не "владеть", а отдавать, посвящать себя служению. Это - ваплоцени» этической философии Евангелия (Матф., 5.34-42; 44-43; Лука, 6.27.30; *1н.5 13.14-15), органически связанной с учением апостола Павла о л»0::л и епосс-де. Последняя означает для Павла не свободу самоволия, а свободу от самоволия, подавление личных интересов (Рим, 6). "В свободе человеку предлагается найти "благодать" - данную свыше возможность к выходу из инерции зла и "любовь" - внутреннюю готовность к самоотречению" (С.С.Аверинцев). Силою свободного волеизъявления аскет подавляет эгоистические желания и путем любви, служения ближнему утверждает свое лучшее "Я", приближаясь таким образом к Всевышнему. Существование, постигнутое благодаря такой любви и свободе, является для аскета истинным существованием, истинным бытием.

Вся жизнь персонажей гр: эинской агиографической литературы отдана достижению подобного модуса существоваш. I. С хрестоматийной наглядностью проявляется он в жизненном пути Гри-гола Хандзтели. Наследник главного правителя Картли он отка- , зывается от блеска и почестей светской жизни, от №. :ких благ и , облачась в убогое рубище, удаляется в Тао-Клардкети. Здесь- он ведет строго аскетический образ жизни и с помощью пожертвований воздвигает церкви и монастыри, фною отказа от всех мирских благ, добровольного отречения от каких-либо почестей и власти, благодаря колоссальной энергии и мудрости он становится вдохновителем возрождения самобытной государственно-культурной жизни Грузии УШ-1Х веков. Отрекшись столь радикально от имущества и власти, Григол Хандзтели становится святейшим властителем духовной жизни своей страны. Примером такого существования явилась для великого грузинского аскета жизнь Христа. Подобно своему небесному наставнику, "он был героем любви, героем без власти, который не прибегал к силе, не хотел править, не хотел ничего иметь. Он был героем бытия... Быть свободным от всех пут, от стремления к наживе ги приверженности к своему "Я" и есть условие истинной

любви и творческого бытия" (Э.Фромм).

Интересно, что сами агиографические герои четко осознают этическую философию бытия, утверждаемую через божественную любовь и свободу. Григол Хан .зтели, отказываясь от сана епископа, заявляет: "Достаточно мне в качестве славы в обоих мирах, если я каким-либо образом сумею опечь, как надлежит,эти святыр пустыни, в которых люди нашли свободу, как сказал Павел: "Где дух Господень, там свобода". Таково было мироощущение пустыннихов. "Пустыня" для них -символ освобождения, духовного р'^крепоцения?

Глава шестая - "К вопросу об эстетической форме агиографического героя".

В грузинской агиографии как литературе религиозной ориентации духовность (внутренняя жизнь) героя эстетически объективирована лишь частично; во многих эпизодах духовные устремления персонажей достигают такой высоты, придать которой форму, воплотить трудно или даже невозможно.

Герой эстетически объективирован, "воплощен" тогда, когда писатель вн° персонажа имеет четко выраженную, прочную позиции, когда за олицетворенным жестом, переживанием автор не усматривает таинственного, мистического, когда он объемлет, владеет, без напряжения определяет олицетворяемое. Таков, например, тот эпизод из "Ученичества Шушаник", когда покинувшая дворец в знак протеста царица уединяется в маленькой келье: "...вошла в нее, полная огорчений и, притаившись в одном из углов ее, плакала горькими слезами".

За пластически вылепленной формой, как эхо, проступает душевное смятение цученицы, свидетельствуя о том, как трудно женщине отказаться от земного счастья. Автор окидывает взором действия героини, обводит их завершающим контуром и тем самым позволяет непосредственно воспринять определенное душевное состояние. Аналогичные примеры придания адекватной эстетической формы душевной жизни человека свойственны большей части художественных образов. Богатый материал дает, например, анализ сцен, основанных на художественном эффекте диалога и монолога, когда в беседах и драматических интонациях, темпе речи, структурной организации'фразы или широком

регистре голоса посредством движения фиксируются тончайшие нюансы внутренних переживаний (диалоги Якова и Суааник, Або и Вежана Бузмира, Григола Хандзтели и блудницы, монологи Го-брона, Нино, Григола, Георгия Афонского).

Однако зачастую в грузинских агиографических произведениях эстетическая объективация духовности человека затруднена. Дня агиографии герой является внутренне авторитетным с точки зрения сакральных и самых интимных ценностей. Автор внутренне сопричастен персонажу, "работают" его вера и надежда, ищущие в герое луч, устремленный в метафизическое.

Агиография - ветвь биографического жанра. Герой и автор биографии по ценностным ориентациям очень близки друг другу. Изображая персонажи, автор биографии руководствуется ценностями, в-соответствии'с которыми жил герой. Автор сидит и желает видеть в нем лишь то, что видел и хотел видеть в себе самом герой (М.Бахтин). С самого же начала в зарождение и развитие агиографического жанра включился интенсивный поток исповедального жанра, который сократил различил между позицией и ценностями автора и героя. Исповеди свойственно проявление отрицательного отношения к позиции других и к оценочному сознанию. Все определено тем, как "Л" ос знает себя. Ведь духовность героя обретает эстетическую форму с позиции "чужого" (внешнего) сознания, а такая форма нарушает принцип исповеди. Неизбежен конфликт с формой, языком. Гегель указывал, что христианское искусство предвещает более высокие формы сознания, чем может быть постигнуто вообще искусством.

Отмеченная непримиримость содержания и формы проявляется в таких эпизодах агиографического произведения, как молитва, покаяние, видение-откровение, мистические сцены душевной экзальтации. В качестве примера можно привести финальный эпизод "Мученичестаа Евстафия Мцхетели", когда Евстафий молится перед отсечением голоеы. В этом пассаже герой не предстает как объективный образ - он беседует с Богом и с самим соОой. Здось автор не управляет движением души героя, а как бы сплетается, сливается с ним воедино, изнутри внимая голосу души, которая по длинной спирали повторов пытается оторваться от

- 4Л -

земного и в экстазе слиться с Всевышним.

В таких условиях духовность героя постепенно превращается в отвлеченную, чистую идею, затрудняются ее эстетическое воплощение и формирование, по :сольку над самим автором довлеет авторитетность этой мысли. Именно это "происходит" с автором "Мученичества Або Тбилели", особенно в тех эпизодах, где он описывает последний день заточения Або. Здесь мученик силой молитвы сближается с Всевышним , приближает его к себе. Мученик беседует с ним, молит, вдохновляет, предвидит, ласкает, обнадеживает, благодарит, представляет, призывает'... Всевышнего и самого себя. Огромная сила духа героя, освобожденного от всего земного (и от формы) и приближенного к абсолюту, авторитетно покоряет " сознание автора.

"Облечь1' столь авторитетную мысль (устремленную в абсо- • лдту) в характерные для бытия, "убедительные" выраженные формы невозможно.

Молитва Костанти Грузина перед отсечением головы, молитва Гркгола Хавдзтели перед началом строительства Хандзтийс-кого монастыря, мольба святой Нино, обращенная к Богородице, прокладывают путь между Творцом и творением, представляют собой экстатический поиск их встречи. Во всех этих эпизодах от конкретной просьбы, от мольбы о ниспослании милости Божьей агиографические герои постепенно переходят к сокровенному желанию непосредственно созерцать Бога, войти с ним в контакт. В этом контексте Василий Зарзмели скажет: "Молитва приближает к сути Божьей". Огромное впечатление оказывает обращенная к Всевышнему молитва шио Мгвимели, оставшегося наедине с самим собой в темной пещере. Здесь слово о себе предоставляется самому герою, здесь говорит самосознание. Поза и физическое состояние, душевный настрой и содержание переживаний персонажа становятся предметом рефлексии самого героя. Как будто незримый двойник души монаха стоит в стороне, созерцая оттуда самого себя. "Душа, освобожденная от оков погребенной в земных недрах плоти", устремлена к Всевышнему. "Горние высоты", к которым обращен "взор разу-;п пребывающего э темной пещере, являются обителью Божьей. ¡-'десь достигшей ослепительных высот духовности невозможно придать четкую эстетическую окраженность, характерную для

эстетической формы, завершить ее с чувственной непосредственностью.

Духовное содержание агиографического героя не умещается, не "садится" органично в предназначенную ому форму. Художественное слово приходит к пределу, за которым око долкаю как бы отказаться от роли спутника, от самого себя, -'б этс:* сказано Георгием Мерчуле ("Житие Грлгола Хяндзтгли"): "Нудргя речь - чистое серебро, а молчание - золото избранное".

В заключении сформулированы результаты гшоделанного исследования.

Общий вывод, вытекающий из представленного исследования, состоит в следующем: агиография представляет собой литературу, полностью ориентированную на выражение духовной сущности человека. Она утверждает принцип: истинная ценность и красота человека как существа разумного заключена в духовной жизни, устремленной к Богу. А поскольку христологня и христианская антропология обосновывгют родство и ззаимопричастность божественной и человеческой природы, устремление у Богу реализуется в самоотреченном служении ближним и обществу.

Герой грузинской агиографической литературы является участником общечеловеческой драмы, в которую, согласно христианскому мировоззрению, вовлечены все правоверные христиане. Он стоит, в точке пересечения низвергающих и возвышающих желаний, горизонтальных и вертикальных линий. Составляя часть природы, человек обременен слабостями и горестями, порожденными егс естеством; в то же время он как разумное существо, созданное по образу Божию, тяготеет к истине и вечности. Религиозное сознание, наряду с другими феноменами (язык, искусство, мифы, наука), помогает человеку з процессе самоосвобождения. Агиографическая литература, в которой религиозное сознание слито с могуществом искусства, олицетворяет собой драматический акт этого самоосвобождения. Ее герой - воитель, для которого ареной битв стала собственная внутренняя кионь. 3 качестве содержания борьбы выступает длинный ряд антиномических пар: тело и душа, высокомерие и смирение, гнев и кротость, чревоугодие и воздержание, порок и добродетель, ненависть и любовь, месть и прощение, ложь и искренность, преступление и

покаяние, отчаяние и терпение, грех и благодать...

На победу в этой борьбе направлена напряженная работа самосознания и самопознания героя. На пути к истине ему не столько необходим рациональный анализ окружающей действительности, сколько проникновение и углубление в собственную душу, в которой он пытается узреть образ Божий. Муки и страдания, пробуждая душу, приближают человека к Всевышнему. Агиография повествует о людях, добровольно возложивших на себя бремя ьемных страданий. Подобным подвижничеством эти герои облегчают и горести ближних, и ограждают себя от боли, которую предстоит испытать в метафизическом бытии. "Пафос и идея цученичества были рождены самой исторической действительностью того жестокого времени; они закономерное явление в истории человеческой культуры и важное достижение человеческого духа. Нужно было научиться без страха умирать за свои идеалы, свою идеальную т.изнь, чтобы потом, на новом этапе исторического развития, пришло сознание героизма гибели за жизненные идеалы человечества" (В.В.Бычков).

Самосознание агиографического героя поглощено заботой о том, чтобы он, брошенный в бесконечность времени и пространства, не оказался замкнутым в этой бесконечности. И дабы спастись от бесприютности, в ущерб узколичностным, эгоистическим интересам, он принимает на себя страдания ближних, достигая таким путем единения с ними и донося свой голос до Всевышнего. Або и 1%шаник, заточрнные в узилища, именно одиночеством и перенесенными муками достигают подлинного единения с грузинским обществом своего времени и, как повествуют агиографы, становятся вдохновляющей силой, сплачивающей народ на основе высоких религиозно-национальных идеалов. Удаление в пустыню Григола Хандэтели, Серапиона Зарзмели и великих афонцев,в действительности означающее их приверженность этим идеалам, является как бы ригористической концентрацией сил,высвобожденных с иного поприща, и вновь возвращаемых народу в виде силы, врачующей душу.

Действуя в согласии с отчетливо выраженними этическими принципами, идя путем самопознания,чувствуя ответственность перед Богом,' христианский герой преодолеваем природную инор-

цита и возвышается до уровня личности. Герой христианского искусства - романтический герой (Гегель), драма его существования порождена несоответствием действительности и идеала. И все свои силы он отдает соединению этих двух отдаленных берегов.

Проблема романтического мироощущения, печали впервые в истории грузинской культуры возникает именно в национальной агиографической и гимнографической литературе. Выполнение великой миссии соединения двух б.ерегов агиографическим героем зивдется на космическом переживании любви. Этот идеал человечности был использован грузинской светской литературой классического периода и способствовал созданию возвышенных образов "Витязя в тигровой шкуре". У героев Руставели чувство долга, несгибаемая стойкость и рафинированная эмоциональность устремлены к достижению божественного в земных делах, примирению неба и земли. Воинственность души дополняется у них силой десницы. •

В этой связи в выводах диссертации речь идет о наследии, полученном национальной светской литературой от агиографии и использованном в художественной интерпретации человека. Впрочем, этот круг вопросов настоящая работа поднимает, но специально не рассматривает.

По теме диссертации опубликованы следующие работы

(На грузинском языке):

1. Основные принципы христианского искусства. - В кн.: Г.Пару-лава. К природе 'Художественного образа в древнегрузинской прозе. Тб., 1982,- с.8-58.

2. Слово героя. - В кн.: Г.Парулава. К природе художественного образа в древнегрузинской прозе. Тб., 1982, с.181-212.

3. Иерархия персонажей. - В кн.: Г.Парулава. К природе худо-хественного образа. Тб., 1982, с.213-226.

4. Отношение грузинских агиографов к мудрости откровения. Сообщения АН ГССР. 70. № 2. 1973. с.501-504.

5. Художественный мир Якова Цуртавели.'Трузинский язык и ли-

тература в школе. № 2. 1973. с.34-38.

6. Эхо души. - "Цискари". 1975. № 2, с.120-129.

7. Поэтическое искусство Якова Цуртавели. - В сб.: "Мученичество Шушаник" (Исследования и статьи). Тб., 1978, с.156-168.

б. У истоков национальной словесности. "Цискари", 1978, № 12, с.105-119.

9. Преображение поэтического слова. "Саундже", 1979, № 6, с. 219-224.

10. Книга, рассказывающая о величии человека. "Школа и жизнь", 1986, № I, с.57-70.

11. Внешность агиографического героя. - XXI республиканская научная сессия литературоведов. План работы и тезисы докладов. Тб., 1986, с.20-21.

12. Герой национальной агиографической литературы. "Критика"% 1987, № 2, с.112-137.

13. Путем самоуничижения - к возвышению. "Мнатоби", 1989, № 2, с.165-176.

(На русском языке):

14. Изучение поэтики древнегрузинской литературы.' - В кн.: Русская и грузинская средневековые литературы. Л.:"Наука", 1979, с.105-115.

1Ь. Человек в древнегрузинской литературе. "Литературная Грузия", 1988, № 5, с.142-152.

(На армянском языке):

16. У истоков грузинской культуры (к 1500-летию "Мученичества Шушаник"). "Историко-филологический журнал", Ереван, 1979, № I, с.15-23.