автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.01
диссертация на тему: Дохристианские цивилизации в русской литературе первой трети XX века

Полный текст автореферата диссертации по теме "Дохристианские цивилизации в русской литературе первой трети XX века"

На правах рукописи

СОЛНЦЕВА Елена Георгиевна

ДОХРИСТИАНСКИЕ ЦИВИЛИЗАЦИИ В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ ПЕРВОЙ ТРЕТИ XX ВЕКА. (В. ХЛЕБНИКОВ, Д. МЕРЕЖКОВСКИЙ, О. МАНДЕЛЬШТАМ)

Специальность 10.01.01 — русская литература

Автореферат

диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук

Москва - 2006

Работа выполнена на кафедре русской и зарубежной литературы Российского университета дружбы народов

Научный руководитель:

доктор филологических наук, профессор Анатолий Сергеевич Карпов Официальные оппоненты:

доктор филологических наук, профессор Олег Алексеевич Клинг кандидат филологических наук, доцент Михаил Георгиевич Павловец

Ведущая организация:

Московский педагогический государственный университет

Защита диссертации состоится 28 декабря 2006 г. в 15-00 часов на заседании диссертационного совета Д 212.203.23 при Российском Университете дружбы народов по адресу: 117198, Москва, ул. Миклухо-Маклая, д. 6, ауд. 436.

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке Российского университета дружбы народов

по адресу: 117198, Москва, ул. Миклухо-Маклая, д. 6. Автореферат разослан 27 ноября 2006 г.

Ученый се1фетарь диссертационного совета кандидат филологических наук, доцент

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Диссертационное исследование посвящено мифологии истории в русской литературе. Предметом анализа стало воплощение историософских концепций в произведениях В. Хлебникова, О. Мандельштама, Д. Мережковского. Творчество представителей трех ведущих модернистских течений являет пример духовных исканий Серебряного века. На переломе эпох Хлебников, Мандельштам и Мережковский, проявив интерес к дохристианским цивилизациям, к связям эпох, искали ответы на универсальные вопросы человечества, стремились предугадать картину грядущего мира. Поиск истины не только и не столько в христианской цивилизации, но прежде всего на Востоке и в античности отвечал широкому культурному ренессансу Серебряного века.

Мы не рассматриваем принадлежность Мережковского, Хлебникова, Мандельштама к символизму, футуризму, акмеизму как безусловный фактор, определивший их историософские позиции. В большей степени нас интересуют не типологические для каждого направления идеи, а индивидуальное сознание писателя. Хлебников осознавал себя преодолевшим границы эпох; более других мыслителей своего времени он создал полифонический образ человечества, обратившись, в силу своего евразийского сознания, к языческой мифологии не только греков, славян, но и Востока. Мандельштама привлекала античная цивилизация как архетип европейской культуры. Для Мережковского мировая история — аргумент в пользу идеи Трех Заветов. В их творчестве проявился свойственный культуре Серебряного века мистицизм, однако Мережковский и Хлебников выстраивали историософские концепции (Мережковский -религиозную, Хлебников - светскую, сочетающую в себе рационализм и мистицизм), опираясь на анализ; художественное сознание Мандельштама следовало интуиции.

Среди причин, обусловивших интерес писателей к греко-римской цивилизации, следует назвать универсальность ценностей античной культуры; А. Дж. Тойнби самым значительным достоинством греко-римской цивилизации считал то, что «ее мировоззрение скорее вселенское, нежели локальное»1. Играло свою роль предложенное Ф. Ницше («Рождение трагедии из духа музыки», 1871) переосмысление трактовки античной культуры в работах И. Винкельмана («Замечания об архитектуре древних», 1762; «Письма об открытиях Геркуланума», 1762; «История искусства древности», 1763); этому же способствовали открытия Г. Шлимана и А. Эванса. На становление темы дохристианских цивилизаций повлияло и развитие мировой египтологии. Существенное значение имел факт покупки Российским государством коллекции древнеегипетских раритетов у B.C. Голешпцева, с 1912 г. она выставлялась в Государственном музее изящных искусств. С 1896 г. в Петербургском университете читал лекции видный востоковед Б.А. Тураев, впоследствии курс был опубликован.

' Тойнби А. Дж. Цивилизация тгеред судом истории/Пер. с англ. И.Е Киселевой, М.Ф. Носовой. М., 1995. С, 22.

Материалом исследования послужили лирика, поэмы, щюза В. Хлебникова, лирика и статьи О. Мандельштама, проза Д. Мережковского .

В филологической науке вопрос о мифологических интерпретациях всемирной истории в основном решается на примере творчества отдельных писателей. Конкретным текстам посвящен ряд известных научных работ. Исследования по творчеству Мандельштама, Мережковского, Хлебникова охватывают широкий диапазон проблем. Среди них - историософские позиции, интерпретация культурных и религиозных аспектов развития древних цивилизаций, метафизическое понимание времени. В той или иной степени этим вопросам посвящены такие научные работы, как «"Числа" в творчестве Хлебникова: Проблема автоколебательных циклов в социальных системах» Б.М. Владимирского, «Поэтическая логика и поэтический алогизм Велимира Хлебникова» X. Барана, «Символизированное пространство в исторической прозе Мережковского» М. Задражиловой, «Христианство Третьего Завета и традиция русского утопизма» О. Матич, «"Основной закон времени" Хлебникова в свете современных теорий коэволюции природы и общества» В.П. Кузьменко, «"Мир", "Пространство", "Время" в поэзии Осипа Мандельштама» Л.Г. Пановой, «"Евразийские" контексты Хлебникова: от "калмыцкого мифа" к мифу о "единой Азии"» А.Е. Парниса, «"Анабасис" Велимира Хлебникова: Заметки к теме» X. Барана и А.Е. Парниса, «Время и пространство в поэтическом языке раннего Мандельштама» М.И. Шапира и др. Особое направление в исследованиях исторических концепций писателей представляют такие немногочисленные работы, как статьи Кациса Л. «Велимир Хлебников и Лев Карсавин», В. Вестстейна «Трубецкой и Хлебников», в основу которых положен сравнительный анализ. Следует сюда отнести кандидатскую диссертацию Я. Пробштейна «Мотив странствия у О.Э. Мандельштама, В.В. Хлебникова и И.А. Бродского» (2000).

В целом историческая неомифология писателей, чье творчество сложилось в интеллектуальном и духовном контексте Серебряного века, еще ждет своего системного анализа; данная диссертация - шаг к осуществлению этой задачи, что мотивирует ее новизну. Ее актуальность объясняется возросшим за последнее десятилетие интересом гуманитарных наук, общественных дисциплин к взаимодействию различных цивилизаций в современном мире.

Цель данной диссертации - проследить типологические и индивидуальные интерпретации фактов и мифов древней истории в творчестве Мережковского, Мандельштама, Хлебникова. Задачи исследования следующие:

1. Определить положения, составляющие взгляды писателей на историю и современность.

2. Выявить проблематику текстов, типологию мотивов, отразивших авторские воззрения на древние цивилизации.

3. Обозначить мифологические источники исторической образности в рассматриваемых произведениях.

2 Дохристианская образность в текстах Хлебникова, Мандельштама, Мережковского имеет широкий литературный контекст. Это произведения А. Амфитеатрова, И. Анненского, К. Бальмонта, В. Брюсова, М. Волошина, Н. Гумилева, Ф. Зелинского, Вяч. Иванова, С. Клычкова, А. Кондратьева, М. Кузьмина, А. Куприна, Н. Рериха, В. Розанов, Б. Садовского и многих других. В нашу задачу не входит анализ литературного контекста, как русского, так и зарубежного.

4. Проследить соотношение научных и мистических мотивировок в создании исторической неомифологии.

Во время исследования использован ряд опорных понятий. Под цивилизацией мы, согласно современным определениям, понимаем совокупность определенных всеобщих феноменов, материальных, духовных, политических, моральных, эстетических и прочих ценностей; устойчивую социокультурную общность, существующую в определенных пространственно-временных координатах. Рассмотрена история формирования понятия «цивилизация», обращено внимание на основные положения концепций Н.Я. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби. Актуальным в воззрениях русских писателей был вопрос о соотношении цивилизации и культуры.

Первейшими в художественной картине мира являются понятая времени и пространства. Традиционно выделяются два направления в исследовании пространственно-временных отношений. Во-первых, это точки зрения Ю.М. Лотмана и М.М. Бахтина: Бахтин рассматривал произведение с точки зрения типологической памяти жанра, Лотман - с точки зрения структуры. В текстах Мандельштама, Мережковского, Хлебникова и память жанра, и структура текста подчинены субъективному восприятию времени и пространства. Мифологизация истории включает в себя концепцию времени, соответственно которой утверждается не только последовательность существования архаичного времени, в котором пребывают герои - творцы истории, и времени, в котором живут потомки, но и параллельность этих временных пластов. По последнему типу созданы сюжеты Хлебникова. В произведениях Мандельштама время творцов истории проявляется как лирическая рефлексия человека XX века. В произведениях Мережковского архаичное время протекает там, где ему и положено, фантастические построения исключены, но исторический факт трансформируется в неомиф. Все три типа мифологизации времени обращены к сюжетам о творении мира; само время понимается как героическое, образцовое, наделенное сакральными смыслами. В модернистских текстах, особенно авангардистских, образ времени не сводится к изображению линейного его течения. Анализ традиционного (объективного) и субъективного (многосложного) понимания времени содержится в работах А. Бергсона: с помощью способности восприятия времени человек останавливает длительность и фиксирует процесс в пространственных понятиях. Близка идеям Бергсона феноменология Э. Гуссерля, писавшего о личностном восприятия времени и пространства: сознание «получает место в пространстве природы и во времени природы»3, М. Элиаде в книге «Миф о вечном возвращении» говорит об архаическом восприятии времени как о ряде повторяющихся циклов, отмеченных сакральными событиями сотворения, гибели и возрождения мира. М. Хайдеггер выделял сакральное и профанное пространство и полагал, что художественное пространство является «субъективно обусловленной частичной и видоизмененной формой единого объективного космического пространства»4.

3 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1999. С. 120.

'Хайдеггер М. Искусство и пространство / Пер. В.В. Бибихина // Самосознание европейской культуры XX века / Сост. P.A. Гальцева. М., 1991. С. 96.

Следующим актуальным для диссертационного исследования понятием является миф. Обращено внимание на неоднозначность содержания термина. В связи с мифом возникает необходимость обратиться к понятию архетипов, реализацией которых, по К. Юнгу, является мифология народов мира. Мифологизирование истории берет свое начало из космогонических мифов - из архаичных сюжетов о происхождении и развитии вселенной; в центре сюжета -герой, творящий историю, мистически соучаствующий и в жизни нового поколения. Мы исходим из позиций М. Элиаде: миф - метод познания; он «излагает сакральную историю»5; эпоха, в которой преобладают модернистские настроения, отличается более мифологическим осмыслением мира. К. Леви-Стросс полагает, что, раскрывая структуру мифов, можно раскрыть и структуру мира, который «за тысячи, миллионы, миллиарды лет не делал ничего другого, кроме того, что соответствует обширной мифологической системе»6. Особое место в диссертации занимает понятие неомифа. Разграничивая миф и неомиф, мы опираемся на работу В.Е. Хализева «Мифология XIX - XX веков и литература». Мифы и неомифы имеют непосредственное отношение к историческим сюжетам. На изначальную связь исторических текстов и мифов указывал В.Н. Топоров («История и мифы»).

На защиту выносятся следующие положения:

1. В литературе Серебряного века проявился интерес к циклической концепции истории, характерной для древних цивилизаций, прежде всего Индии и Средиземноморья (Египта, Месопотамии, греко-римской). Циклическое понимание истории противоположно линейному, берущему начало в Библии. Циклическая картина мира художественно показана в произведениях Хлебникова и Мандельштама. Мережковский предложил свою версию линейного развития истории.

2. Образность древних мифов играет структурообразующую роль в текстах Мережковского, Хлебникова, Мандельштама. Типология сюжетов и героев определяется исторической концепцией автора.

3. Произведения Хлебникова раскрывают его законы кратных величин, с одной стороны, и выражают его евразийские взгляды - с другой, содержат представления о евразийском мегаострове. История человечества показана как единый цикличный процесс, в котором последующие эпохи обусловлены предыдущими и повторяют их на новом уровне. Среди факторов, формировавших картину мира, рассмотрены влияния Платона и П.Д. Успенского.

4. В лирике и прозе О. Мандельштама развита идея обратного хода времени, соотнесенная поэтом с проблемой взаимовлияний цивилизации и культуры. Разрушительные процессы в истории цивилизаций он рассматривает как неизбежные и ритмичные; при смене цивилизаций культуры, по мнению Мандельштама, обладают способностью наследования, что обеспечивает истории циклическую бесконечность. Историософские воззрения Мандельштама полемичны по отношению к выводам О. Шпенглера.

1 Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2000. С. 12.

6 Леви-Стросс К. Миф, ритуал и генетика // Природа. 1978. К:> 1. С. 106.

5. Содержание прозы и лирики Мережковского обусловлено идеей Третьего Завета. В качестве научно-исторического контекста его прозы рассмотрены исследования Б.А. Тураева, Художественная и историко-философская проза Мережковского иллюстрирует мысль об эллинизме как предтече христианства, интеллектуальной основой послужили работы Климента Тита Флавия; эта же версия стала опорной в трактовке Мережковским древнеегипетской культуры.

Методологической основой диссертации стал мифопоэтический подход к литературному произведению; опорой послужили труды Е.М. Мелетинского, В.Н. Топорова, В.Е. Хализева, М. Элиаде и др. Были применены методы сравнительно-типологического, интертекстуального анализа. Теоретико-методологической основой анализа поэтики текстов являются работы М.М. Бахтина, Ю.М. Лотмана, Б.А. Успенского. Историко-философским обоснованием темы стали работы Н.Я. Данилевского, А. Тойнби, О. Шпенглера, А. Бергсона, Э. Гуссерля, П.Д. Успенского и др.

Практическое значение результатов исследования ■ определяется возможностью их использования в курсах истории литературы, в том числе в спецкурсе по содержанию и поэтике неомифологических текстов.

Апробация результатов диссертации. В полном объеме диссертация обсуждалась на заседании кафедры русской и зарубежной литературы Российского университета дружбы народов. Результаты диссертационного исследования изложены в публикациях.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, библиографии.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновываются актуальность темы диссертации, научная новизна поставленных проблем, обозначаются объект и материал исследования, определяются теоретические понятия, послужившие инструментарием анализа текстов, а также методологическая основа исследования и его практическая значимость.

В первой главе диссертации «Образы дохристианских цивилизаций в контексте философии истории В. Хлебникова» рассмотрены основные историософские мотивы и образы текстов Хлебникова, обусловленные его концепцией развития человечества. В разделе 1. 1. «Философия истории В. Хлебникова» исследуется социальная утопия единого государства: «Если мир одной державой / Станет <...>» («Дети Выдры», 1911 - 1913)7. Творчество В. Хлебникова направлено на доказательство цикличности истории цивилизаций. Хлебниковым выведены законы кратных величин исторических процессов. Закон чисел — основа единого государства. Хлебников стремился создать «математизированную философию истории»8. Сам закон становится темой поэтического творчества («Числа», 1912; «Зверь + число», 1915).

' Хлебников В. Творения. Сост. В.П. Григорьев, П.Е. Парнис; под обш. ред. М.Я. Полякова. М., 1987. С. <140. Тексты В. Хлебникова цит. по данному изданию, в скобках указывается номер страницы.

8 Кузьменко В.П. «Основной закон времени» Хлебникова в свете современных теорий коэволюции природы и общества // Мир Вйлимира Хлебникова / Сост. В.В. Иванов, З.С. Паперный, А.Е. Парнис.'М.: Языки русской культуры, 2000. С 733.

Урочное время исторических событий соотнесено с состоянием космоса, однако в «Нашей основе» (1919) числовые зависимости Хлебников выводил и из пропорций человеческого естества. Упоминание в «Звере + числе» «речи афинского посла» (100) отсылает нас к Платону, предложившему в «Республике» идею цикличности, а также в «Тимее» описывающему принцип повторяющихся природных катаклизмов. Как Тимей объяснял изменения в состояниях человечества вращением Земли вокруг Солнца, так и Хлебников в ряде своих работ согласовывал исторические периоды с круговращением Земли. Возможно, сам закон чисел восходит к «Тимею»: разъяснения Тимея о создании богом Вселенной сводятся к математической взаимозависимости элементов. Кроме того, «Тимей» - один из источников хлебниковской мифологии отдельных чисел, а указанные Платоном кратные числа (256 и 243) могут быть рассмотрены как прообразы кратных чисел, положенных Хлебниковым в основу числовых законов всемирной истории. Сформулированная в мистерии «Скуфья скифа» (1916) сентенция о месте «уравнения вздохов» (540) в законе чисел - также реминисценция «Тимея».

Ярким событием в русской мысли Серебряного века, прежде всего для футуристов, было появление книги П.Д. Успенского9 «Tertium Organum: Ключ к загадкам мира» (1911), в которой рассматривались аспекты времени и пространства, математические концепции мира и вопросы мистической теософии: математика, выйдя за пределы видимого мира, дала гуманитарной мысли идею единства и равенства бесконечных величин, отсутствия конечных величин в природе; перспективной для композиции текстов авангардистов была и мысль Успенского о том, что настоящее как переход от прошлого к будущему не имеет протяжения. Как Хлебников, Успенский обращался к ранним цивилизациям, где искал «мир причин»10. В выводах Успенского и Хлебникова обнаруживаются и общие взгляды на существование четвертого измерения, на необходимость создания нового языка, которым возможно описывать бесконечные и параллельные пространство и время.

В разделе 1. 2. «Образы дохристианских цивилизаций» анализируются тексты, в которых раскрыта картина мира как доцивилизационного периода (идиллия «И и Э. Повесть каменного века», 1911 — 1912), так и древней истории человечества. Особый интерес для искусства Серебряного века представляла Атлантида. В «Гибели Атлантиды» (1912) Хлебников предложил свою мотивировку крушения легендарной цивилизации, отличную от платоновской («Тимей», «Критий»): нарушение гармонии полярных состояний бытия. При этом он использовал оппозицию, развитую Платоном: традиционная добродетель, с одной стороны, и порок - с другой. Коннотация образа Атлантиды — цивилизационный рубеж. Такой же символический смысл Хлебников придавал образу русской Атлантиды - Китежу. Его Китеж ассоциируется с началом правления председателей земного шара, ассоциативен и образ потопа, что видно из стихотворения «Если я обращу человечество в часы...» (1922).

9 На сходство мотивов «Зангези» и идей Успенского указывает Л. Силард в статье «Карты между игрой и гаданьем: "Зангези" Хлебникова и Большие Арканы Tapo» // Мир Велимира Хлебникова. С. 302.

10 Успенского П.Д. «Tertium Organum: Ключ к загадкам мира». M-, 2000. С. 327.

В художественном и интеллектуальном отношении гораздо ярче проявился интерес Хлебникова к реальным цивилизациям со сформировавшейся национальной культурой. Поэт избежал влияния европоцентризма, что не препятствовало его интересу к античному миру. Обращение к эллинской культуре не было определяющим и целенаправленным в творчестве Хлебникова. В образах эллинов в «Аспарухе» (1911) поэт акцентировал внимание не столько на культуре древних греков, сколько на их психологической специфике. Подтверждая тезу о цикличности, Хлебников прибегал к античной образности как инструментарию описания современности: в посвященном войне стихотворении «Печальная новость. 8 апреля 1916 г.» ассоциативным подтекстом служит миф о Тезее и Ариадне; греческая мифология выступает как средство описания современности в «Пусть пахарь, покидая борону...» (1921 - 1922); античному сюжету об Актеоне отводилась роль мифологического подтекста в сверхповести «Война в мышеловке» (1915 - 1919 - 1922), в драме «Девий бог», в стихотворениях «Стрелок, чей стан был узок...» (1913 - 1914 ), «Вечер, он черный, он призрак, он иноче!..» (1915), в повести «Жители гор» (1912,1913).

Достаточно интенсивно обращение поэта к культуре древних славян, что отчасти обусловлено его славянофильством, возможно, оформившимся под влиянием книги Н.Я. Данилевского «Россия и Европа» (1874). Прежде всего это образы языческого пантеона: «И станем верны, о, Перуне» (85), «Перуном плывут по Днепровью» (283), «Читала "Моногатори" Перуну» (288) и т.д. Перун в лирике Хлебникова — божество, влияющее на современность: в «Ладомире» (1920, 1921) поэт ассоциирует поверженного Перуна с поверженными Романовыми, в «Перуну» (1913) - с трагедией Цусимы. В образной системе текстов Хлебникова встречается восточно-славянский лесной бестиарий. Показательны произведения «Вила и леший» (1912), «Ночь в Галиции» (1913), «Лесная тоска» (1919, 1921). В славянской мифологии поэта привлек мотив родства человека и природы, а также непосредственное и доверчивое восприятие славянином невидимой реальности. Источником языческой образности стала книга И.П. Сахарова «Сказания русского народа. Русское народное чернокнижие. Русские народные игры, загадки, присловья и притчи» (1885). Языческая поэзия привлекала Хлебникова и своим словарем. Стремившийся к реконструкции праязыка и созданию мирового языка, Хлебников использовал речь ведьм и русалок, напоминающую ему собственные опыты с заумным языком, о чем говорит сопоставление заумного языка его текстов и материалов, собранных Сахаровым. Принципиальным для хлебниковской концепции времени было сохранение образов дохристианских верований в христианской цивилизации («Ночь в Галиции»; «Пен Пан»,1915).

Уже в раннем, славянофильском, периоде творчества Хлебникова оформилась евразийская концепция. Крупнейший русский востоковед В.В. Бартольд в начале XX в. отвел важное место восточным влияниям на русскую культуру, на это же обратил внимание Б.А. Тураев". Евразийские тенденции проявлялись в русской мысли еще до появления в эмиграции 1920-х гг. евразийства как социально-философского направления. О близости воззрений

" Подробный обзор проблемы: Ремпель Л.И. Искусство Руси и Восток как историко-культурная и художественная проблема//Ремпель Л.И. Искусство Среднего Востока. М., 1978. С. 212 - 243.

евразийцев и Хлебникова пишет В. Вестстейн («Трубецкой и Хлебников»), Евразийская концепция в воззрениях Хлебникова определилась как идея единой Азии; в единый союз (мегаостров Ассу или Асцу12) он включал Россию, Индию, Персию, Китай, Сиам, Афганистан. В 1912 - 1913 гг. он задумал создать общеазийское сознание, в 1919 г. в «Свояси» подтвердил эту задачу; «Ладомир» (1920), «Война в мышеловке» (1919 - 1922), «Азы из Узы» (1919 - 1922), «Тиран без Тэ» (1922), «Зангези» (1922) - завершение программы. В манифесте «Индо-Русский союз» (1918) Хлебников делил государства на буржуа и угнетаемых пролетариев, к последним относил государства Ассу; определяя Астрахань как союз трех миров (арийского, индийского и каспийского), трех вер (Христа, Будды, Магомета), он выступал от лица «первых азиатов, сознающих свое островное единство»13, и призывал уделы Азии соединиться в остров. Евразийские идеи положены Хлебниковым в основу ряда художественных текстов, представляющих мифологическую полифонию. Например, в рассказе «Есир» (1918 - 1919) сочетаются русские мифы и индийские, монгольские, калмыцкие мотивы, в поэме «Хаджи-Тархан» (1913) выражена мысль об азиатском сегменте в русской жизни.

Хлебников-евразиец обратился к теме скифства: скифы подготовили почву для славянской цивилизации, хотя этнически восходили к иранским корням. Г.В. Вернадский писал по этому поводу: « <...> историческая подпочва Русского государства создана была скифами»14. Скифская цивилизация рассмотрена на примере пьесы «Аспарух» (1911). И в основу «Аспаруха», и в основу стихотворения «Семеро» (1912) положены сюжеты, изложенные Геродотом. Продолжение скифской темы находим в стихотворении «Каменная баба» (1919), в поэме «Ночь в окопе» (1920). Скифские мотивы соотнесены либо с современностью, либо со славянской историей.

Самыми древними сказаниями о прошлом человечества Хлебников считал мифы орочей («О расширении пределов русской словесности», 1913). Сюжеты преданий орочей были использованы им при создании произведений «Дети Выдры» (1912), «Окб: Орочонская повесть» (1912), «Песнь мне» (1911), «Пламена» (1912). Мотивы «Детей Выдры» рассмотрены в сравнении с мотивами фольклора орочей (Маргаритов В.Г. «Об орочах Императорской гавани», 1888 г.). Также в сюжете текста Хлебникова нашли отражение основные сюжеты архаичного мифа о культурном герое. Концепт «дети» обозначает не только мифологическую традицию происхождения человека от тотема, но и имеет смысл изначального состояния человечества, стоящего у истоков своей цивилизации и еще не обладающего знаниями, и к такому выводу побуждает мысль Платона, а

12 В «Ляле на тигре» (1916) Хлебников писал: «Мы идем к обшей цели, разгадке воли Азии = Ас + ц + у» (608). По версии комментаторов текстов Хлебникова, «возможно, восходит к ассир. "Асу" — Восток». См.: Григорьев В.П., Парнис А.Е. Комментарии // Хлебников В. Творения. С. 701. В статье А.Е. Парниса «"Евразийские" контексты Хлебникова» Ассу (Асцу) дешифруется как аббревиатура со значением «Азийский союз свободных уделов»; версия основана на пятнадцатом тезисе хлебниковского «Индо-Русского союза», в котором поэт призывает уделы Азии соединиться в остров. См.: Евразийское пространство: Звук, слово, образ. М., 2003. С. 331. Иное истолкование содержится в примечаниях Р.В. Дуганова: «<■. ■> придуманное Хлебниковым название, символически означающее единство Евразийского материка через соединение условных обозначений звука I а — "главной оси звучащего мира", в Европе - as, Индии - с (ча), в Японии и Китае - и <.. .>». См.: Хлебников В. Утес из будущего. Проза, статьи. Элиста, 1988. С. 245.

13 Текст опубликован в: А.Е. Парнис. «"Евразийские" контексты Хлебникова». С. 337.

14 Вернадский Г.В. Начертание русской истории. М, 2002. С. 47.

именно слова жреца из «Тимея» о детском уме эллинов. В основе композиции сверхповести — самостоятельные повести; общепринятое понятие главы заменено обозначением «парус» (время, энергия, заставляющая все живое двигаться по колесу жизни и смерти). Концептуальными понятиями в сверхповести являются: Выдра как творящая сила, дети как исполнители ее воли, парус - время, по которому путешествуют дети. Весь текст построен на череде фрагментов. В диссертации предложена расшифровка их мифологических и исторических составляющих. Сквозная тема сверхповести - власть судьбы. Проясняется авторское участие в судьбах мира: самантически родственны Сын Выдры, Прометей, Хлебников. Миф орочей о Хадау, который открыл дорогу в мир мертвых, трансформирован в неомиф о дороге к острову-душе; переосмыслен древний космогонический миф о сотворении человека из земной тверди: (Хлебников - Сын Выдры - Прометей - остров). История земного существования Детей Выдры служит ретроспективным фоном сюжета прозы Хлебникова «Око: Орочонская повесть» (1912).

Славяно-восточный симбиоз, противопоставленный европоцентризму, проявился в персидском сегменте, который включает ряд текстов: «Тиран без 7'э» (1922); незаконченная поэма «И вот зеленое ущелие Зоргама...»; стихотворения «С утробой медною...»; «Видите, персы, вот я иду...»; очерк «Ветка вербы...» (1922) и др. Хлебникова привлек зороастрийский, домусульманский, аспект мифологии древних иранцев. В ряде текстов развита индийская тема. Так, в стихотворении «Смугла, черна дочь Храма...» (середина 1910-х гг.) показан мир Древней Индии в период перехода от вед к брахманизму. Цель некоторых текстов, включающих индийскую образность, — подтвердить идею русско-азиатского союза, единой Азии. Тема Индии рассмотрена в текстах «Дети Выдры», «Есир». Значителен египетский сегмент хлебниковского творчества.

В разделе 1. 3 «Тема единства цивилизаций в повести В. Хлебникова "Ка"» дан анализ мотивов текста, раскрывающих как евразийскую позицию поэта, так и его идею сосуществования цивилизаций в плоскости ноуменов. В «Ка» развита идея Хлебникова о государствах и цивилизациях как общине земного шара. Проза Хлебникова «Ка» рассмотрена как философско-фантастическая повесть. Хронологическая протяженность сюжета — 3600 лет; в сюжете соединены временные плоскости 1915 года, 1378 года до н.э., 2222 года н.э. Развитию темы способствует композиция повествования: параллелизмы сюжетных линий, одновременность разновременных ситуаций, хронологические инверсии. На первый план выходят специфические для философско-фантастической повести черты: мир подведен под категорию «вдруг», под категорию чудесного, неожиданного, а «само чудесное становится обычным»13. Ноуменальные ситуации сменяют друг друга, при этом герой-рассказчик и Ка оказываются внутри различных эпох. Сюжет «Ка» говорит о закатах цивилизаций, как и об обреченности на гибель натур, в которых сконцентрирована энергия мировых процессов (линии Аменофиса и Лейли; сюжет о Лейли соотнесен с сюжетом отрывка «Я пошел к Асоке...» — вероятно, чернового варианта «Ка»). Но

15 Бахтин М.М.Формы времени и хронотопа // Бахтин М.М. Литературно-критические статьи. М., 1986. С. 183.

умирающая цивилизация, по Хлебникову, прорастает в новой, а герой, современник Хлебникова, - перевоплощенные Аменофис и Медлум.

Во второй главе диссертации «Интерпретация дохристианских цивилизаций в произведениях Д.С. Мережковского» образы и мотивы античной и восточных цивилизаций в текстах Мережковского рассмотрены в свете неохристианских положений. Раздел 2.1 «Новое религиозное сознание и историческая концепция Д.С. Мережковского» содержит описание религиозных и историософских воззрений писателя. Дана характеристика следующих позиций: критика исторического христианства и Церкви; необходимость религиозной революции; креативная роль носителей нового религиозного сознания; объединение в соборную Церковь через православие; религиозное единство эллинизма, египетских, вавилонских верований и христианства; противопоставление первых христиан догматическому (историческому) христианству; антитеза Христа и Антихриста; мистический смысл эроса; эзотерический смысл чисел (символика Троицы в язычестве и христианстве); концепт Третьего Завета, в качестве источников которого рассматриваются тезы апостола Иоанна и Иоахима Флорского. Из неохристианских взглядов Мережковского следуют его историософские установки: «история - мистерия, крестное таинство, и все народы участвуют в нем»16; одно из проявлений мистериальной сущности истории - ее эсхатологическая направленность, что говорит о линейности истории цивилизаций. Воззрения Мережковского показаны, в сопоставлении с философскими и религиозными позициями В. Розанова и Н. Бердяева.

Раздел 2.2 «Тема античной цивилизации в прозе Д.С Мережковского» состоит из трех параграфов: 1. Античность и христианство в воззрениях Мережковского; 2. Основные концепты романа «Смерть богов: Юлиан Отступник»; 3. Мотивы «Смерти богов» в романе «Воскресшие боги».

Античность интересовала писателя не столько как сложившаяся цивилизация, сколько как подвижный исторический пласт, в котором зарождались тенденции христианской культуры. Он' противопоставлял христианство и античность в пользу последней и предпочитал традиционному православию близких эллинизму первых христиан. На точку зрения Мережковского повлияли труды Климента Тита Флавия из Александрии, не находившего принципиальными противоречия между идеологиями античности и христианства и с рядом оговорок ставившего античную философию наравне с Библией, что нашло отражение в мотивах «Смерти богов» (1895), где Климент назван «великим христианским учителем» (305)17. Как говорит один из персонажей, читающий «Строматы» Климента, «вся сила Рима, вся мудрость Эллады только путь к учению Христа <.. .> Платон — предтеча Иисуса Галилеянина» (305). Размышлявший о распятии и воскресении, Мережковский во многом опирался на сентенцию Климента, высказанную им в «Строматах», о том, что и варварская, и эллинская мудрость видят вечную истину в распятии (растерзании). Мережковский писал: «Так,

16 Мережковский Д.С. Тайна трех: Египет и Вавилон / Сост. А.Н. Николюкин. М , 1999. С. 17.

17 Здесь и далее текст романа «Смерть богов. Юлиан Отступник» цитируется по: Мережковский Д.С. Собр.соч.: В 4 т. М., 1990. Т. 1. В скобках указаны страницы.

соединяя растерзание Диониса и Озириса с распятием Логоса, зримую тень с телом незримым, св. Климент не кощунствует, а славит Господа»18.

И проза, и поэзия («Рим», 1891; «Будущий Рим», 1891; «Пантеон», 1891) Мережковского говорят о том, что в античном мире его более всего привлекал культ духовной свободы человека, возможность спора человека с Богом. Если в историческом христианстве Мережковский видел культ монашеского аскетизма и страдания, то в античности - внимание к земному, к плоти. Точка зрения Мережковского определила содержание «Смерти богов». Текст романа лейтмотивен. Создавая негативный образ христианства, Мережковский выстраивает материал как иллюстрацию концептов насилия, разрушения, догматизма, апологии страданий и скорбей, отречения от земных радостей. Антитетичный христианству образ античной культуры также создан благодаря ряду лейтмотивов: свободомыслие, артистизм и художественное воображение, апология жизни. Идеализируя античную культуру, Мережковский вместе с тем пишет и о ее безвозвратности.

В уста Арсинои Мережковский вкладывает свою мысль: «Разве мудрецы Эллады не приближались к тому, о чем говорит Он?» (284). Позиция Арсинои - с Галилеянином против галилеян. В образе Арсинои Мережковский выразил идею о непознанном Церковью Христе. Образ Юлиана выражает мысль Мережковского о родстве раннего, истинного, с его точки зрения, христианства и античной культуры, но интеллектуальная и духовная трагедия Юлиана заключена в том, что ему не под силу совместить правду Титана и правду Галилеянина. Отвечают идее родства раннего христианства и эллинизма образ неоплатоника Аммиана Марцеллина - реального исторического деятеля, а также христианина Парфения («Брат Парфений, в простоте сердца, не боялся древних богов; они увеселяли его, казались давно обращенными в христианство». 194). Эта же идея легла в основу романа «Воскресшие боги: Леонардо да Винчи» (1895).

Раздел 2.3. «Образ Египта» составлен из трех параграфов: 1. Египет как антитеза античной цивилизации; 2. Романы «Тутанкамон на Крите» и «Мессия»: язычество как предтеча христианства; 3. «Тайна Трех: Египет и Вавилон» как обоснование мотивов «египетских» романов.

Интерес к Египту возник у Мережковского еще до революции, что могло быть обусловлено появлением работ по египтологии, прежде всего Б.А. Тураева. В эмиграции к истории Древнего Египта Мережковский обратился не только в силу развития археологии, но и в связи с торжеством в России материалистической идеи. Последнее побудило Мережковского углубиться, во-первых, в тему исторических предшественников христианства, и, во-вторых — в проблему эсхатологического характера христианства и истории в целом.

Центральной в эмигрантской жизни писателя стала идея трехэтапной истории человечества, которая оказывается связанной с историей Египта: первый этап существования человечества завершился гибелью Атлантиды; второй начался в Египте и закончится Апокалипсисом; далее начнется третий этап (воплощение Третьего Завета). Прежний интерес к Дионису как страдающему богу, предшествующему Христу, уступил место египетским мифам о страдающих богах

18 Мережковский Д.С. Тайна трех: Египет и Вавилон. С. 84.

"и фараонах Дохристианской поры. Если ранее он считал, что все греческое искусство служило религии, то теперь полагает, что искусство Египта самое религиозное из всех искусств и для этого достаточно сравнить его с античной культурой: эллины изменили религиозной сути искусства и потеряли красоту («Тайна Трех: Египет и Вавилон», 1925). Более того, он считает, что духовное начало современной Европы — безбожное и является смертным возрождением эллино-римской древности. Мережковский, как В.Розанов («Русский Нил»,1907), видит в Древнем Египте картину не только ушедшего мира, но и настоящего и 'будущего.

: Образ Египта рассмотрен на примере романов «Рождение богов. Тутанкамон на Крите» (1924) и «Мессия» (1926 - 1927). Оба текста являют собой пример идеологического романа.

Американский исследователь Б. Розенталь полагает, что идею исключительности Египта Мережковский заимствовал «из антропософии Р. Штейнера, а также из иных оккультных учений»19. По-видимому, имеется в виду работа Штейнера «Из летописи мира». Но, на наш взгляд, анализ мотивов романов «Рождение богов» и «Тутанкамон на Крите» позволяет сделать вывод о том, что Мережковский в основном использовал идеи и факты, вошедшие в научный оборот, в то время как штейнеровские работы об истории скорее являют пример реконструкции архаичных мифов. В задачу Мережковского, обратившегося к египетской цивилизации в пору расцвета египтологии, входил, по-видимому, синтез научного факта и мифа. Подавляющему большинству мотивов романов мы находим научное обоснование у Б.А. Тураева («История древнего Востока», 1911 - 1912).

Но среди принципиальных отличий версии Мережковского от складывавшейся в то время концепции правления Аменхотепа IV особо следует назвать представленный писателем духовный путь фараона от утверждения собственного культа, от идентификации себя как сына бога Атона, к осознанию себя лишь тенью грядущего Сына Бога. В этой линии «Мессии» выражены положения неохристианства Мережковского о зарождении христианских истин в языческом мире и о возможности единения церквей.

Описание Мережковским египетской цивилизации имеет цель выявить типологические составляющие языческой и христианской культур. Образ Аменхотепа функционально эволюционирует в «Мессии» от архетипа Христа к ахретапу Иоанна Крестителя — предтечи. В то же время Мережковский на протяжении всего романа «Мессия» усиливает мотив божественной исключительности своего героя. В основе его учения — близкие христианству тезы (единый бог Атон; мотив Грядущего Сына; учение о трех ипостасях Бога — Отце, Сыне, Матери; этика любви, интернациональность новой веры). Структурирующими текст являются следующие концепты: Троица, Новая земля, любовь и жертва, всепрощение, смерть и жизнь после смерти, андрогинность божественного фараона.

19 Розенталь Б. Мережковский и Ницше. К истории заимствований // Д.С. Мережковский: Мысль и слово. М.: Наследие, 1999.. С. 132.

Научным комментарием к «египетским» романам Мережковского служит его книга «Тайна Трех: Египет и Вавилон», как и в целом трилогия «Тайна трех», которая состоит из книг «Тайна трех: Египет и Вавилон» (1925), «Тайна Запада: Атлантида - Европа» (1930), «Иисус Неизвестный» (1932 - 1934). Мережковский развил в эмиграции художественный жанр историко-философского комментария. Интеллектуальные тексты Мережковского суть лирическое восприятие философских аспектов истории, изложенное как бы для себя («Прежде всего я пишу для себя»)20; возможно, на жанр трилогии повлияла проза В. Розанова.

Мережковский описывает дохристианскую историю как проекцию будущего христианства. При этом он обращается к религиозным символам Египта и Вавилона. Субъективность умозаключений Мережковского, на наш взгляд, уязвима с точки зрения логики, истории, религии, но она органична, если рассматривать его тексты как произведения художественной природы.

Как и «египетские» романы, «Тайна Трех» строится на ряде сквозных мотивов: образ предтечи; Троица; земной рай; иной мир и воскресение; пол и андрогинность.

«Тайна Трех», как и предыдущие тексты Мережковского, иллюстрируют его концепцию линейного развития истории. Древний Египет, Вавилон противоположны предыдущему периоду истории - Атлантиде, судьба которой символизирует апокалиптический путь человечества. Современная цивилизация, предшествующая Царству Духа, погибнет, в отличие от Атлантиды, от огня. Сведения об Атлантиде Мережковский почерпнул из «Тимея» и «Крития» Платона. Однако известный материал он вписывает в картину мира Вавилона: «Вавилон первый вспомнил конец мира бывший и познал - будущий»21 (155). В качестве источника исторических сведений Мережковский называет дошедший в отрывках «Babilon» Бероса. Ссылаясь на Бероса, он выводит закон мирового круга, цикла, который, однако, укладывается в линейную схему развития человечества от Первого к Третьему Заветам. Так Мережковский, обратившись к культуре Египта и Вавилона, оказывается под влиянием циклической концепции мира, но как христианин пользуется ею в пределах линейной, апокалиптической, концепции. Стремясь примирить обе точки зрения, он называет циклические круги «мировой эволюцией» .

Взгляды Мережковского на апокалиптический трехэтапный путь человечества в основе своей не подвергались эволюции. В «Тайне Запада. Атлантиде - Европе» (1930) он сохранил в качестве центральной тему конца: «Чувство Конца есть тайное пламя всех религий, христианства же особенно»23 (231). Если все цивилизации движутся в космологии, то все религии - в эсхатологии. «В том, что мы называем "язычеством", и что можно бы назвать "христианством до Христа", - в греческой мистерии, наследии Египта, Вавилона, Ханаана - "Атлантиды", по мифу Платона, допотопного человечества, по книге Бытия, - та же эсхатология» (232). Если в «Тайне Трех» рассмотрен египетско-

20 Мережковский Д.С. Тайна трех: Египет и Вавилон. С. 6.

21 Там же. С. 155.

22 Там же. С. 160.

23 Здесь и далее текст «Тайны Запада» цит. по: Мережковский Д.С. Тайна Трех: Египет и Вавилон. M., 1999. В скобках указаны страницы цитат.

вавилонский период развития человечества, то в «Тайне Запада» — конечный фрагмент послеатлантического этапа. ;

Третья глава «Образы древних цивилизаций в воззрениях О. Мандельштама» посвящена проблеме античности в лирике и статьях поэта. В разделе 3.1. «Историософские позиции О. Мандельштама» речь идет о взглядах Мандельштама на исторические процессы. Версия исторического прогресса не воспринималась Мандельштамом как абсолютная данность, она смущала его своей механистичностью. Так, в его «Из записей разных лет» (1910-е гг.) содержатся размышления о том, что прогресс суть умирание истории, когда «улетучивается дух события» (П, 375)24. В 1915 г. он пришел к выводу: «Время может идти обратно: весь ход новейшей истории, которая со страшной силой повернула от христианства к буддизму и теософии, свидетельствует об этом» («<Скрябин и христианство>». II, 157). В статье «Девятнадцатый века» (1922), он вновь уверял, что черта современного периода истории - движение времени вспять. Интерес Мандельштама к феномену времени рос от книги к книге, а идея обратного хода времени оформилась в самостоятельный поэтический мотив («Зверинец», 1916; «Век», 1922; «Сумерки свободы», 1918). Содержание поэтических текстов Мандельштама позволяет сделать вывод и о следующей историософской позиции: разрушительные процессы и в культуре, и в истории цивилизаций в целом не только неизбежны, но по природе своей ритмичны.

Однако при всей трагичности восприятия Мандельштамом хода событий XX века его взгляды трудно определить как пессимистические («Гуманизм и современность», 1923). Поэт пришел к мысли о наследии культур, их синхронном сосуществовании и ассимиляции («Разговор о Данте», 1933). Анализ ряда поэтических текстов позволяет сделать вывод о принципиальном различии взглядов Мандельштама и О. Шпенглера («Закат Европы». 1918 — 1922). Шпенглер, как и Мандельштам, отказался от восприятия истории как линейного процесса. Концепция локальных цивилизаций была противопоставлена Шпенглером европоцентризму, однако признание оригинальности и неповторимости культур побудило философа к категорическому выводу - он не признавал диалогичности культур. Согласно концепции Шпенглера по мере своего дряхления культура окостеневает, перерождается в цивилизацию и гибнет. Мандельштам предложил свою версию отношений цивилизации и культуры: «Цивилизация выдумала культуру» 5; культура, таким образом, не являла собой конец исторического цикла. Мандельштам не воспринял версии самозамкнутости культур, настаивал на вечном возвращении культур через наследование. В основе позиции Шпенглера лежали суждения о принципах органической жизни в исторических процессах и культурах: творимые человеком культурные ценности рождаются, стареют, умирают. Поэзия и проза Мандельштама демонстрировала приоритет не органических, а духовных, внебиологических начал. Если по Шпенглеру человек суть хищный зверь, способный к осознанию мироздания, для Мандельштама человек — феномен культуры и ее творец, многосложный духовный

24 Мандельштам О. Из записей разных лет // Мандельштам О. Сочинения: В 2 т. Составление Аверинцева С.С., Нерлера П.Н. Подготовка текста и комментарии Михайлова А.Д., Нерлера П.М. М., 1990. Здесь и далее тексты Мандельштама цитируются поданному изданию.

25 По свидетельству Л.Гинзбург. Гинзбург Л. О старом и новом. Статьи н очери. Л., 1982. С. 414.

и чувствительный организм, жаждущий и «чашу нежности испить», и «усилье воли осветить» («Ода Бетховену», 1915. П, 100). Подобно Шпенглеру, Мандельштам обратился к античной культуре, но если Шпенглер писал об антитезе европейского человека, с его фаустовским сознанием, и человека Эллады, склонного к аполлоническим ценностям, о чужеродности античного и европейского культурных типов, то Мандельштам видел в Европе наследницу Эллады: «О, Европа, новая Эллада, / Охраняй Акрополь и Пирей!» («Собирались эллины войной...», 1916.1, 115).

Русскую ментальность Мандельштам воспринимал как сплетение мировых культур («В разноголосице девического хора...». 1916). Идея синтеза культурных традиций выразилась в реминисцентности манделыптамовского стиха («Черепаха», 1920 и др.). Признание общности и синтетичности культур не противоречило уверенности Мандельштама в их эстетической, религиозной, политической, бытовой самоценности («Петр Чаадаев». 1914).

Опираясь на мысль о единстве европейской культуры, Мандельштам акцентировал внимание на противопоставлении европейских интеллектуальных, религиозных, эстетических традиций ценностям восточных культур. Мандельштам в египетской, ассирийской культурах, отразивших монументальные цивилизации, отмечал ущемление личности. Не склонный, в отличие от Мережковского, видеть в древнеегипетской цивилизации духовное и интеллектуальное наследие Атлантиды, он писал в 1922 г. о том, что в жилах XX столетия «течет тяжелая кровь чрезвычайно отдаленных монументальных культур, быть может, египетской и ассирийскойс.. >»26, которые ассоциировались в сознании поэта с жестокостью и нетерпимостью: «<...> и наше столетие начинается под знаком величественной нетерпимости, исключительности и сознательного непонимания других миров» («Девятнадцатый век». I, 200). В статье «Гуманизм и современность» (1923) Мандельштам продолжил тему деспотических цивилизаций. Антиподом европейской цивилизации Мандельштам, как и Мережковский, полагал и буддизм.

Мандельштам в своем восприятии дохристианских цивилизаций сосредоточен на позициях этического, эстетического, даже политического характера; вне его интереса оказывается проблема соотношения религиозных культур, первостепенная в историософских построениях Мережковского. Потому роль ветхозаветных культурных и религиозных ценностей в православии, столь очевидная для культурологов, историков религий и инициировавшая понятие иудо-христианской мифологии27, не стала приоритетной темой творчества Мандельштама.

26 Мандельштам О. Девятнадцатый век. С. 200.

а7 Наше внимание привлекает книга М.Элиаде «Аспекты мифа»; автор указывает на ассимилированные в христианстве «символы, образы и обряды еврейской или средиземноморской цивилизации» (Элиаде М. Аспекты мифа. М„ 2000. С.155)

Раздел 3.2 «Античный мир» содержит анализ трактовки греко-римской цивилизации в творчестве поэта. Раздел состоит из четырех параграфов: 1. Античность как религиозно-культурное понятие; 2. Эллин как культурный тип; 3. Эллинизм русского слова и позиции акмеизма; 4. Образы античности в поэзии Мандельштама.

Рассуждения Мандельштама о динамике искусства и связи состояния искусства с состоянием морали общества позволяют сделать вывод о том, что дохристианские цивилизации не идеальны. В тезах Мандельштама практически отсутствует мысль о золотом веке человечества, об абсолютном совершенстве культур древнего мира. Так, размышляя о нравственных ценностях античности, легщих в основу искусства Эллады и Рима, Мандельштам пришел к заключению о том, что, во-первых, античная мысль отождествляла такие понятия, как добро и благо, благополучие, а во-вторых, такое свойство античной морали позволяет «усумниться в нравственной природе этого сознания: уж не просто ли это гигиена, то есть профилактика душевного здоровья?» («Заметки о Шенье». II, 162).

В христианском искусстве он ценит свободу, в античном - радость, полагая, что и христианство по сути своей - радостное мировосприятие: «Итак, не жертва, не, искупление в искусстве, а свободное и радостное подражание Христу — вот краеугольный камень христианской эстетики» («<Скрябин и христианство>». И, 158). У Мандельштама отсутствует категоричное противопоставление античности и христианства. Он исторически соединил православие и эллинизм, увидев связующее звено в культуре Византии. Через Элладу Мандельштам стремится почувствовать христианство, а через христианство эллинскую цивилизацию. Религиозным чувством окрашено и противопоставление Рима Элладе, иудаизма христианству («<Скрябин и христианство?-»).

Поэтические и прозаические тексты Мандельштама насыщены тропами античного содержания, которые в контексте современности обретают общекультурный смысл. Античные образы становятся реалиями XX века («Феодосия», 1923-1924; «Египетская марка», 1927; «<Скрябин и христианство»); «Бессонница. Гомер. Тугие паруса...», 1915; «Пшеница человеческая», 1922; и

ДР-). Эллин привлекал Мандельштама как определенный тип человека. В общественной мысли 1910-х годов утвердилось противопоставление «эллина» «скифу». В противоположность участникам «Скифов», Мандельштам не увлекся понятием духовного скифа, его идеал — человек-эллин, которому приходится бороться, с варварством скифов («О временах простых и грубых.,.», 1914; «Кассандра», 1917). Русское эллинство Мандельштам усматривал в Пушкине, раскольниках, Скрябине. В последнем он видел синтез, по сути дилог, христианской и античной культур.

Особое место в воззрениях Мандельштама занимает вопрос об эллинизме русского слова. В статье «Слово и культура» (1921) он высказал уверенность в том, что в современном мире происходит явление глоссолалии: поэты заговорили на языке всех культур и времен, слово стало семиствольной цевницей, в которой живет дыхание веков, поэт как бы говорит по-гречески, по-халдейски и т.д. Мандельштам исходил из убежденности в том, что русский язык, как и русская

народность, сложился из бесконечных примесей («Заметки о поэзии», 1923). В эллинской языковой культуре он акцентировал внимание на номинализме, связи слова с утварью, предметными реалиями; в этом же он видел и суть русского языка («Слово и культура», 1921). Такая специфика языка - залог его свободы, творческого потенциала. В статье «О природе слова» (1922) он высказал следующую позицию: «Русский номинализм, то есть представление о реальности слова как такового, животворит дух нашего языка и связывает его с эллинской филологической культурой не этимологически и не литературно, а через принцип внутренней свободы, одинаково присущей им обоим» (II, 176). Интерес к номиналистским возможностям слова выдает в Мандельштаме акмеиста. Возможно, влияние на становление номинализма в системе ценностей Мандельштама происходило от философии античности28.

Принцип номинализма рассмотрен нами при анализе античных образов в лирике Мандельштама. Через них поэт выразил мысль об истинности и гармонии первозданного, но выделял и концепт дионисийского хаоса, которому противопоставлял нерожденную Афродиту. Если с Афродитой ассоциировалась гармония до рождения, то с Прозерпиной - жизнь после смерти. В ряду женских образов между Афродитой и Персефоной - Психея-жизнь. Образ похищенной Европы ассоциируется в поэзии Мандельштама с женственностью. Трагичен в восприятии Мандельштама образ Федры. Выразительницей русских бед стала Кассандра. Образ Елены в лирике Мандельштама обрел интимное содержание; с одной стороны, с ним связана тема эроса как высокого смысла жизни греков, с другой стороны, Елена - образ европеянки, его возлюбленной. За античными образами закреплена устойчивая семантика.

В разделе 3.3 «Ассоциативность как средство художественного познания древних цивилизаций» идет речь о синтезе в лирике Мандельштама впечатления, воображения, реалистической конкретики и интеллекта. Единство этих свойств обусловлено ассоциативностью образов. Справедлива версия В. Мусатова, высказанная им в книге «Лирика Осипа Мандельштама», согласно которой на поэтику Мандельштама повлиял ассоциативный символизм И. Анненского. О влиянии символистов на поэтику Мандельштама пишет О. Лекманов, буквально — о «символистских "пристрастиях" юного Мандельштама»29, его увлечениях Брюсовым и Сологубом. Ассоциативность стала необходимым средством создания художественной картины древнего мира и выражения идеи диалога культур. Ассоциативность является также особой формой психологизма. Ассоциации между лирическим я и ветхозаветным героем в стихотворении «Отравлен хлеб и воздух выпит...» (1913) передают как тоску Иосифа, так и психологическое состояние поэта. Специфика поэтического текста Мандельштама такова, что случайные ассоциации имеют большее культурологическое значение, чем конкретика (например, в «Бессоннице». 1915). Таким образом, ассоциативность выражает и концептуальные позиции поэта, и его эмоциональные состояния - и все это несмотря на то, что ассоциации создают

28 Основы номинализма были определены в античной философии в связи с критикой стоиками, киниками (Антисфеном и Диагеном Синопским) и перипатетиками (Александром Афродизийским, в частности) платоновской концепции мира идей.

2® Лекманов O.A. Мандельштам и символизм: Статья из не вышедшего словаря. Томск, 2000. С. 578.

эффект непреднамеренности, оговорки или легкой игры с образами. Отдельно функциональность ассоциации и ее мифологические возможности рассмотрены на примере стихотворения «Вернись в смесительное лоно...» (1920). Анализ текста приводит к выводу о том, что ассоциативная образность предполагает как многозначность содержания произведения, так и множественность его трактовок, i . .В.. «Заключении» высказывается вывод о том, что в произведениях Мандельштама, Мережковского, Хлебникова проявилось, с одной стороны, многообразие философского и художественного осмысления древних цивилизаций, с другой - общий интерес к закономерностям развития человечества. Европоцентризму Мандельштама, евразийству Хлебникова, неохристианству Мережковского присущи задачи осмысления пути человечества, связей прошлого и будущего, взаимопроникновения культур, места харизматических личностей. Среди интеллектуальных влияний выделяются современная наука,, архаичная мифология, памятники древней мысли30. Первейшим в теме дохристианских цивилизаций и взаимообусловленности эпох явился вопрос о собственной миссии. Его экстремальное решение находим в произведениях Хлебникова. Мережковский выступил как пророк Третьего Завета. Лирический герой Мандельштама, ощущая себя человеком Эллады, России XX века, в ряде стихотворений - ветхозаветной Иудеи, не выступил ни как теург, ни как пророк, ни как творец цивилизации.

Содержание работы отражено в следующих публикациях:

1. Сюжет об Атлантиде в творчестве Д.С. Мережковского // Вестник Российского Университета дружбы народов. 1999. № 4. С. 33-36.

2. Ассоциативность в формировании мотива древних цивилизаций в поэзии О.Э. Мандельштама И Голоса молодых ученых. 2006. № 19, С. 10 - 22.

3. Концепт исторической цикличности в воззрениях В. Хлебникова // Голоса молодых ученых. 2006. № 19. С. 23 - 30.

4. Историософские источники поэтических мотивов О. Мандельштама // Русская литература XX — XXI веков: Проблемы теории и методологии изучения. М.: Изд. МГУ, 2006. С. 105 - 109.

30 Интеллектуальная «почва» концептов Хлебникова чрезвычайно богата — от математических трудов, в частности 11. Лобачевского и С. Урусова, до работ философов и историков, включая Н. Данилевского, К. Леонтьева, Ю. Крижанича, Б. Тураева, К. Нимбура, Ф, Баллода, Н. Сипягина, Ф. Веселагу и др. Интеллектуальными предпосылками стали диалоги Платона. Диалоги Платона — источник умозаключений и Мережковского» который среди предпосылок своей концепции указывал и на работы Климента Александрийского, и на работы археологов Ж. Моргана, Г. Масперо. •:■:■.

Солнцева Елена Георгиевна. Дохристианские цивилизации в русской литературе первой трети XX века (В.

Хлебников, Д. Мережковский, О. Мандельштам)

Диссертация посвящена анализу мотивов и образов дохристианских цивилизаций, в том числе античной, египетской, вавилонской, в творчестве писателей модернистских направлений. Рассмотрена историческая неомифология текстов Мандельштама, Мережковского и Хлебникова в ее соотнесении с историческими фактами. В работе определены место и роль научных исследований в формировании как сюжетных мотивов, так и предметных деталей. Один из аспектов диссертации - анализ историософских концепций писателей, их источников, а также их влияния на содержание художественных текстов.

Solntseva Elena

Pre- Christian civilizations in Russian literature of first a third of XX centure (V. Klilebnikov, D. Merejkovski, O. Mandelshtam)

Dissertation is dedicated to the analysis of motives and figures of pre-Christian civilizations, including Antique, Egyptian, and Babylonian, reflected in creative work of writers - modernists. Also there arc considered new historical mythology of Mandelshtam, Merejkovski and Khlebnikov texts in its correlation with historical facts. Place and role of scientific efforts in forming of plot motives as subject details are indicated in dissertation. One of the dissertation aspects is an analysis of historic philosophy of writers' conceptions, sources of their conceptions as well as their influence on the content of texts.

Принято к исполнению 20/11/2006 Исполнено 21/11/2006

Заказ № 957 Тираж: 100 экз.

Типография «11-й ФОРМАТ» ИНН 7726330900 115230, Москва, Варшавское т., 36 (495) 975-78-56 www.autoreferat.ru

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата филологических наук Солнцева, Елена Георгиевна

Введение

Глава первая

Образы дохристианских цивилизаций в контексте философии истории В. Хлебникова

1.1. Философия истории В. Хлебникова

1.2. Образы дохристианских цивилизаций

1.3. Тема единства цивилизаций в повести В. Хлебникова «Ка»

Глава вторая

Интерпретация дохристианских цивилизаций в произведениях Д.С. Мережковского

2.1. Новое религиозное сознание и историческая концепция Д.С. Мережковского

2.2. Тема античной цивилизации в прозе Д.С. Мережковского

2.2.1. Античность и христианство в воззрениях Мережковского

2.2.2. Основные концепты романа «Смерть богов: Юлиан Отступник» 116 2.2 3. Мотивы «Смерти богов» в романе «Воскресшие боги»

2.3. Образ Египта

2.3.1. Египет как антитеза античной цивилизации

2.3.2.Романы «Тутанкамон на Крите» и «Мессия»: язычество как предтеча христианства

2.3.3. «Тайна трех: Египет и Вавилон» как обоснование мотивов «египетских» романов

Глава третья

Образы древних цивилизаций в воззрениях

О.Мандельштама

3.1. Историософские позиции О. Мандельштама

3.2. Античный мир 187 3.2.1. Античность как религиозно-культурное понятие 187 3.2.2.Эллин как культурный тип 194 3.2.3.Эллинизм русского слова и позиции акмеизма 197 3.2.4.Образы античности в поэзии О. Мандельштама

3.3. Ассоциативность как средство художественного познания древних цивилизаций

Введение диссертации2006 год, автореферат по филологии, Солнцева, Елена Георгиевна

Диссертационное исследование посвящено теме исторической мифологии в русской литературе. Предметом анализа стало художественное воплощение историософских концепций в произведениях В. Хлебникова, О. Мандельштама, Д. Мережковского. Выбор поэтов, представителей трех ведущих модернистских течений, не случаен. Их творчество являет пример духовных исканий Серебряного века. На переломе эпох Хлебников, Мандельштам и Мережковский проявили интерес к мировой истории, прежде всего - к дохристианским цивилизациям, в которых стремились найти ответы на универсальные вопросы человечества, в том числе предугадать картину грядущего мира. Обратившись к дохристианским мифам, писатели начала века были сосредоточены на проблеме сверхвременных связей эпох, их единства в сфере метафизики и культуры. Поиск истины не только и не столько в христианской цивилизации, но прежде всего на Востоке и в античности отвечал широкому культурному ренессансу Серебряного века.

Духовный путь Хлебникова, Мандельштама, Мережковского во многом определен типом сознания каждого. Их творчество выразило многообразие, неоднозначность, порой антитетичность исторических концепций, сложившихся в начале века. Известна ирония футуриста Хлебникова по отношению к общественным позициям Мережковского; имея в виду «Грядущего Хама» (1905) Мережковского, он в «Признании» (1922) назвал себя и Маяковского хамами, призвал «гордо ответить песней» на «провопли» Мережковского: «Старые провопли, Мережковским усните, / Рыдал он папашей нежности нашей» (171)'. Мы не рассматриваем

1 Хлебников В Творения. Сост. В П. Григорьев, П Е. Парнис, под общ ред М Я Полякова. М, 1987 С. 440. Далее тексты В Хлебникова цит. по данному изданию, в скобках указывается номер страницы. принадлежность Мережковского, Хлебникова, Мандельштама к символизму, футуризму, акмеизму как безусловный фактор, определивший их историософские позиции. В большей степени нас интересуют не типологические для каждого направления идеи, выразившиеся в исторической мифологии того или иного писателя, а индивидуальный тип сознания, сформировавшийся далеко не только под влиянием мировоззренческих установок символизма, акмеизма, футуризма.

1. Произведения Хлебникова - пример эпического и достаточно оптимистического восприятия как исторического прошлого, так и будущей картины мира. Поэт осознавал себя принадлежавшим вечной истории и преодолевшим время разных эпох. Более других мыслителей своего времени он создал полифонический образ человечества, обратившись, в силу своего евразийского сознания, к языческой мифологии не только атлантов, греков, славян, но и скифов, орочей, египтян, древних персов и др.

Если Мережковский и Мандельштам, творя исторические неомифы, придерживались принципа жизнеподобия, пусть и в достаточно условной степени, то Хлебников следовал авангардистскому принципу деформации реальности. Ряд произведений поэта отвечает сюрреалистическим принципам пересоздания мира. Деформация в текстах Хлебникова не является самоцелью, она позволяет выявить единичное из родового, типического, обнаружить в смене цивилизаций динамический контраст и единство; она вносит в его произведения, насыщенные понятийными, интеллектуальными мотивами, поэтическую модальность. Деформация, по А. Базилевскому, «есть динамическое сочетание тождеств и различий, отличающееся от картины мира, приемлемой в данную эпоху для здравого смысла, статически усредненного вкуса, представлений о прекрасном и т.д.»2

2. В противоположность ему Мандельштам проявил себя человеком европейской культуры, он обратился к цивилизации эллинов как

2 Базилевский А. Деформация в эстетике сюрреализма и экспрессионизма //Сюрреализм и авангард Материалы российско-французского коллоквиума, состоявшегося в Институте мировой литературы М , С. 35. европоцентрист. В культуре эллинизма, по Мандельштаму, содержался архетип всей европейской культуры. Как полагает К. Хюбнер, существует «по крайней мере один парадигматический для европейского культурного региона миф, а именно греческий», он «может быть характеризован в виде определенной общей структуры, которая, вопреки всем своим изменениям и трансформациям, осталась основой данной культуры»3. В отличие от хлебниковского сознания, сознание Мандельштама лирично по своей сути. Мировые цивилизации в его поэзии не являются предметом анализа, в его лирике нет столь явной историософской целенаправленности, концептуальное™. Наконец, если Хлебников словно растворялся в иных эпохах, Мандельштам растворял их в своем лирическом «я». М. Мамардашвили писал о Мандельштаме как о метафизическом поэте, для которого существовать - своего рода страсть. При этом философ, как это следует из его рассуждений, под страстью понимал именно лирическое, субъективно-эмоциональное мировосприятие: «Иметь подобную страсть -значит существовать именно в том, что это ты делаешь, именно ты думаешь, ты чувствуешь. Ведь чаще всего мы живем чужой жизнью, а не своей, думаем чужие мысли, питаемся отходами чужих чувств. И если мы будем соотносить их с изначальностью себя как существа, думающего свои мысли и переживающего свои чувства, то только тогда начнем понимать что-то о самих себе»4.

3. Для Мережковского мировая история прежде всего - аргумент в пользу его идеи Трех Заветов. Его творчество в большей степени эпично, чем лирично. Если в творчестве Хлебникова ярко проявился интеллект историка, в текстах Мережковского - интеллект мыслителя. Если для Хлебникова языческие цивилизации представляли самостоятельный интерес, то для Мережковского - вспомогательный: в античности, в культуре и истории Востока он искал истины христианства, вернее неохристианства. Если Хлебников проявлял достаточно слабый интерес к ветхозаветной истории,

3 Хюбнер К Истина мифа М,1996 С 4.

4 Мамардашвили М Эстетика мышления М,2000. С. 39.

Мандельштам, напротив, обращался к ветхозаветной истории, то Мережковского более привлекали евангельские времена. Если в воззрениях Хлебникова сочетались славянофильство и евразийство, Мандельштама -европеизм, в идеологии Мережковского проявилось западничество в сочетании с близкими славянофильству идеями особого русского пути, третьего Рима, апологии Троицы, роли народа и т.д. Отсюда, как пишет И.В. Кондаков, «его пристрастие к России и русскому - но с постоянной "оглядкой" на европейскую цивилизацию, мировую культуру, вселенскую Церковь; его широко трактуемый духовный экуменизм и религиозный модернизм; отсюда его профессиональный интерес к отечественной истории соотносительно с мировой и прогностический дар, интуиция в отношении перспектив развития России и ее культуры; отсюда же и его глубокое понимание своеобразия русской ментальности, недоступное многим его современникам (и революционного, и либерального толка)»5.

Кроме того, очевидны иные различия и сходства в эстетическом и мировоззренческом восприятии истории человечества. Все трое выстраивали историософские позиции и художественный мир своих текстов на ассоциациях. Для каждого из них ассоциация стала средством познания. Но если Мандельштам мифологическими ассоциациями насыщал свое лирическое пространство, культурно обогащал современность, то Хлебников через ассоциации, напротив, стремился очистить историю человечества от наслоений и прийти к основам универсума, корням истории. Мережковскому ассоциация служила доказательством уже сформулированной им истины.

В художественном осмыслении цивилизационных процессов сказалась специфика мышления времени кануна, периода рубежа веков. Особенностям переломных, пограничных эпох посвящено двухтомное издание ИМЛИ РАН «Кануны и рубежи: Типы пограничных эпох - типы пограничного сознания» (2002). Условиями развития темы дохристианских цивилизаций стали

5 Кондаков И В К феноменологии "грядущего хамства"//Д С. Мережковский. Мысль и слово. М , 1999. С. 151 характерные для Серебряного века «взаимоотношения и взаимопроникновения различных культур, смена культурных и литературных традиций, сложное сплетение различно устремленных общественных и индивидуальных устремлений, наконец, что столь же немаловажно, <.> становление личностей, делавшихся ключевыми в данном процессе»6. Специфика времени кануна повлияла не только на писателей-модернистов, но и на традиционалистов. Так, Л.Д. Громова-Опульская пишет о Толстом: «"Приближение конца" и близкое "воскресение" - основной мотив сочинений позднего Толстого. Образ наступающей весны - самый устойчивый в них <.>»7.

В творчестве Мандельштама, Мережковского, Хлебникова проявился свойственный культуре Серебряного века мистицизм, однако в творчестве Мережковского и Хлебникова выразилась и иная тенденция - рационализм, стремление к объяснению, анализу. Мистическая интуиция и рационализм, религиозная традиция и светская тенденция к освобождению культуры от церковного влияния - эти черты русской литературы XX в. находились в сложных отношениях взаимного отталкивания и притяжения. Следует отметить историко-культурный аспект названной специфики. В культуре восточных славян со времени принятия православия, как утверждает Л.В. Левшун, «вплоть до наших дней существуют две культурные традиции: традиция церковного (православного) художества и традиция секулярного искусства; традиция интуитивного благодатного синтеза и традиция о рационалистического анализа» . Причем литература рационалистического анализа предполагает, как и произведения мистического характера, мифотворчество. Если Мандельштам интуитивно воспринимал мир, то Мережковский и Хлебников рационалистически выстраивали свои историософские концепции (Мережковский - религиозную, Хлебников

6 Богомолов Н А. Понятие «конца века» в культуре русского символизма // Кануны и рубежи: Типы пограничных эпох-типы пограничного сознания: В 2 ч. М ,2002. Ч. II. С. 271.

7 Громова-Опульская Л Д. Конец века в восприятии Л Н. Толстого // Там же. С. 283.

8 Левшун Л В. К вопросу о взаимоотношениях традиций средневековой церковной книжности и литературы нового времени //Литературоведение как проблема / Гл ред Т.А. Касаткина М , 2001. С. 454. светскую, сочетающую в себе рационализм и мистицизм). Причем и Мережковский, и Хлебников критически переосмыслили христианскую версию развития человечества. В обратившейся к онтологическим вопросам модернистской литературе актуализировалась та же проблема соответствий индивидуальных интерпретаций и догм, что и в философии. Особенно остро эта проблема проявилась в духовном пути Мережковского. Как писал С.Г. Бочаров, «создатели русской религиозной философии были озабочены обоснованием своего пути: как возможна религиозная философия, соединяющая проблемность и критичность философской мысли с догматичностью мысли религиозной»9.

Дохристианская образность в текстах Хлебникова, Мандельштама, Мережковского имеет широкий литературный контекст. Это произведения А. Амфитеатрова, И. Анненского, К. Бальмонта, В. Брюсова, М. Волошина, Н. Гумилева, Ф. Зелинского, Вяч. Иванова, С. Клычкова, А. Кондратьева, М. Кузьмина, А. Куприна, Н. Рериха, В. Розанов, Б. Садовского и многих других. В нашу задачу не входит анализ литературного контекста, как русского, так и зарубежного10, материалом исследования послужили лирика, поэмы, проза В. Хлебникова, лирика и проза О. Мандельштама, проза Д. Мережковского.

В филологической науке вопрос о мифологических интерпретациях всемирной истории в литературе XX в. в основном решается на примере творчества отдельных писателей. Конкретным текстам посвящен ряд известных научных работ. Исследования по творчеству Мандельштама, Мережковского, Хлебникова охватывают широкий диапазон проблем. Среди них - историософские позиции, интерпретация культурных и религиозных аспектов развития древних цивилизаций, метафизическое понимание времени. В той или иной степени этим вопросам посвящены такие научные работы, как «"Числа" в творчестве Хлебникова: Проблема

9 Бочаров С.Г. О религиозной философии//Литературоведение как проблема/Глред Т.А Касаткина М., 2001. С. 483.

10 Например, в диссертации не предпринимается сравнения романов Мережковского «Мессия» (1926 - 1927) и «Фараона» Б Пруса (1895) автоколебательных циклов в социальных системах» Б.М. Владимирского, «Поэтическая логика и поэтический алогизм Велимира Хлебникова» X. Барана, «Символизированное пространство в исторической прозе Мережковского» М. Задражиловой, «Христианство Третьего Завета и традиция русского утопизма» О. Матич, «"Основной закон времени" Хлебникова в свете современных теорий коэволюции природы и общества» В.П. Кузьменко, «"Мир", "Пространство", "Время" в поэзии Осипа Мандельштама» Л.Г. Пановой, «"Евразийские" контексты Хлебникова: от "калмыцкого мифа" к мифу о "единой Азии"» А.Е. Парниса, «"Анабасис" Велимира Хлебникова: Заметки к теме» X Барана и А.Е. Парниса, «Время и пространство в поэтическом языке раннего Мандельштама» М.И. Шапира и др. Особое направление в исследованиях исторических концепций писателей представляют такие немногочисленные работы, как статьи Кациса Л. «Велимир Хлебников и Лев Карсавин», В. Вестстейна «Трубецкой и Хлебников», в основу которых положен сравнительный анализ. Следует сюда отнести кандидатскую диссертацию Я. Пробштейна «Мотив странствия у О.Э. Мандельштама, В.В. Хлебникова и И.А. Бродского» (2000). В большей мере тема дохристианских цивилизаций изучена применительно к творчеству Хлебникова.

В целом историческая тематика, в том числе историческая неомифология, в произведениях писателей, чье творчество сложилось в интеллектуальном и духовном контексте Серебряного века, еще ждет своего системного анализа. По сравнению с литературой исторической направленности, созданной в советский период, она исследована фрагментарно, пунктирно, что мотивирует новизну данной диссертации. Ее актуальность объясняется возросшим за последнее десятилетие интересом гуманитарных наук, общественных дисциплин к взаимодействию различных цивилизаций в современном мире. Писателями Серебряного века была поставлена проблема самостоятельных цивилизаций, в силу геополитических проблем конца XX - начала XXI в. актуальная в наше время. Понимание современного мира как цивилизационного многообразия, как мира миров антитетично западной, в том числе американской, вере в универсальность западной культуры; эта вера основана на экономических, правовых, информационных интеграционных процессах.

История Древнего мира состоит из двух разделов: истории Древнего Востока, привлекавшей внимание В. Хлебникова, и истории Античного мира - источника вдохновения О. Мандельштама. В раннем творчестве Д. Мережковского очевиден интерес к античности, в позднем - к Востоку. Говоря об античном мире, мы имеем в виду две древние европейские цивилизации - древнегреческую и древнеримскую. История Древней Греции разделена на несколько этапов: крито-микенская эпоха, гомеровский период, архаическая эпоха, классическая эпоха, эпоха эллинизма. Последняя относится к III - I вв. до н.э. Однако в сознании творческих личностей Серебряного века с понятием эллинизма соотносится вся древнегреческая культура.

Античная цивилизация была известна в Серебряном веке в гораздо большей степени, чем восточная. В разделении древней истории на восточную и античную проявляется не столько географическое противопоставление, сколько культурологическое и общественное. В начале своей истории древнегреческая культура развивалась подобно большинству стран Древнего Востока. Для древневосточного пути характерна монархическая, деспотическая государственность с развитым бюрократическим аппаратом, слабой мобильностью общества и проч. Впоследствии в Греции сложился полисный тип государственности, верховным собственником полисной земли считалась община граждан. А. Дж. Тойнби самым значительным достоинством греко-римской цивилизации считал то, что «ее мировоззрение скорее вселенское, нежели локальное»; он писал: «Если проследить историю греко-римского мира, то доминантой в ней будет звучать единство <.>»". Как пишет современный исследователь, «без преувеличения можно сказать, что ни один другой народ в истории не обогатил культурную сокровищницу человечества таким количеством шедевров и плодотворных идей»12.

Среди прочих факторов, влиявших на культуру Серебряного века, формировавшуюся в основном в Петербурге и Москве, следует признать и то, что римская и греческая цивилизация - это цивилизация городов. Кроме того, интерес к античности объясняется историческими условиями. Во-первых, христианская культура пришла в Древнюю Русь из Византии, «второго Рима». Во-вторых, в эпоху укрепления Российского государства, особенно во времена тяготевшего к западной, латинской традиции Петра Первого, воспринимается опыт Римской империи, повлекший использование языческой составляющей греко-римского мира; римско-латинское начало затмевало церковное византийство; как пишет Н. Гончарова: «Государство при Петре строится по образцу Рима. Вводится юлианский календарь, новая столица именуется городом святого Петра («вторым Римом» в прямом смысле слова), царь принимает звание императора и Отца отечества по образцу римских цезарей, осуществляет торжественный триумфальный вход в Петербург и т.д. <. .> В насаждаемой Петром светской эстетике и культуре XVIII века сильно сказываются античные, перенесенные на русскую почву формы»13.

Вплоть до XVIII в. в европейских представлениях об античности лидировала римская культура, поворот интереса к грекам связан с именем И. Винкельмана, провозгласившего греческую культуру высшим достижением истории человечества («Замечания об архитектуре древних», 1762; «Письма об открытиях Геркуланума», 1762; «История искусства древности», 1763). Знания об античности расширились в XIX в. Интерес

ТойнбиА. Дж Цивилизация перед судом истории / Пер с англ ИЕ Киселевой, М Ф. Носовой М , 1995 С. 22.

12 Суриков И. Древняя Греция: История и культура. М., 2005. С. 10.

13 Гончарова Н. Несколько слов о «гиперборейской античности» Серебряного века // Мифологи Серебряного века-В 2 т. М., СПб ,2003. Т. 1 С. 15-16. русской литературы и филологии к мифологии и в целом к искусству греков объясняется гимназическим и университетским образованием, расцветом мировой исторической науки; например, это открытия Г. Шлимана в конце XIX в., раскопки А. Эванса на Крите в 1899 г. По мере развития науки возникла необходимость в корректировке винкельмановского представления о Греции, в котором доминировали понятия гармонии и безмятежности. Переосмысление древнегреческого наследия было осуществлено Ф. Ницше, увидевшим трагическую, темную, страстную суть древнегреческого мировосприятия. Например, в «Рождении трагедии из духа музыки» (1871) он писал: «Неопровержимое предание утверждает, что греческая трагедия в ее древнейшей форме имела своей темой исключительно страдания Диониса и что в течение довольно продолжительного времени единственный сценический герой был именно Дионис. Однако с той же степенью уверенности можно утверждать, что никогда, вплоть до Еврепида, Дионис не переставал оставаться трагическим героем, но что все знаменитые фигуры греческой сцены - Прометей, Эдип и т.д. - являются только масками этого первоначального героя - Диониса. То, что за всеми этими масками скрывается божество, представляет одно из существенных оснований для вызывавшей столь часто удивление типичной "идеальности" этих знаменитых фигур»14. Идеи Ницше о противостоянии дионисийского и аполлонического в античности были распространены в русской эстетике, прежде всего в статьях Вяч. Иванова. Но как заметил Н. Бердяев в «Самопознании», если для Ницше Дионис - феномен эстетический, для Иванова - религиозный. В русской культуре античность обрела характер символа. Вслед за Ницше глубоко исследовал корни греческих мифов, их многосложность Ф. Зелинский, увидевший в эллинизме, его заветах, мифах предвестие христианской веры, ее идеи любви, ее символизма, ее сакральной эстетики; по Зелинскому, роковым для христианства было влияние иудаизма с его духом нетерпимости («Из жизни идей: Научно-популярные статьи

14 Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки / Пер. Г.А. Рачинского // Ницше Ф. Сочинения В 2 тт. М , 1990. Т. 1.С. 93. профессора С.-Петербургского университета», 1911»). Наконец, уже в эмиграции Н.М. Бахтин, признавая условность исторических описаний, говорил о научной несостоятельности всех точек зрения на историю и перспективности их художественного потенциала. Так, он писал в 1926 г.: «Более того, все живые приобщения к прошлому - не призрачны ли они? Так: античность Возрождения, античность Гете-Винкельмана, античность Ницше - все эти концепции последовательно, одна за другой, изобличили свою историческую несостоятельность и свою творческую плодотворность и правоту»15. Значительную роль в гуманитарной жизни имела книга ученого-антиковеда М.И. Ростовцева «Эллинстово и иранство на юге России» (1918).

Становлению темы дохристианских цивилизаций во многом способствовало развитие мировой и русской египтологии. Существенное значение имел факт покупки Российским государством коллекции древнеегипетских раритетов у собирателя древностей B.C. Голенищева, с 1912 г. она выставлялась в Государственном музее изящных искусств. С 1896 г. в Петербургском университете читал лекции Б.А. Тураев, ученик коптолога О.Э. Лемма и берлинского египтолога А. Эрмана. Впоследствии курс был опубликован. Одна из глав, например, была посвящена реформам Эхнатона. Интерес к фигуре фараона-реформатора был вызван археологическими изысканиями: в 1881 - 1882 гг. найдена гробница Эхнатона, однако в 1907 г. в Долине Царей обнаружена гробница с мумией Эхнатона. В 1910 г. появилась первая биография фараона, выполненная А. Вейгаллом (Weigall A. The Life and Times of Akhnaton, Pharaoh of Egypt. Edinburgh, 1910). Версия Вейгалла об Эхнатоне как первом фараоне-гуманитарии, постигшем смысл божественного, развита в произведениях Хлебникова и Мережковского. Открытие гробницы Тутанхамона инициировало появление романов Мережковского «Тутанкамон на Крите»(1924), «Мессия» (1926-1927), а также «Лапы» (1930) Д. Хармса, «Иосифа и его братьев» (1933-1942) Т. Манна.

15 Бахтин Н М. Мережковский и история // Критика русского зарубежья: В 2 ч. М , 2002. Ч. II С. 92.

Развитию ветхозаветных сюжетов, иудейской истории способствовали причины как религиозного характера, так и литературные традиции, например, «Авесалом» (1678) С. Полоцкого, «Ода, выбранная из Иова» (между 1743 и 1751) М. Ломоносова, «Ода XIX» (1752) В. Тредиаковского, «Из третьей главы Сираха» (1755) и «Из 32. гл. пятыя книги Моисеевой» (1773 - 1774) А. Сумарокова, «Даниила глава» В. Майкова (1773), «Три начальные главы из премудростей Соломоновых» (1779) М. Хераскова, «Введение Соломона в судилище» (1799) Г. Державина, «На разбитие египтян» (начало 1800-х) В. Капниста, «Призвание Исаии» (1822) и «Картина иудейских нравов» (1823) Ф. Глинки, «Когда владыка ассирийский.» (1835) А. Пушкина, «Видение Эздры» (1827) М. Дмитриева, «Ветхозаветные песнопевцы» (1829) В. Кюхельбекера, «Давид» (1844) и «Навухудоносор» (1849) А. Хомякова, «Египетская тьма» (1845) В. Жуковского, «Сампсон» (1846) Н. Языкова, «Агарь» Я. Полонского, «Царь Саул» (1884) К. Р., «В землю обетованную» (1886) В. Соловьева и др. В Серебряном веке этим же темам были посвящены «Песнь Юдифи» (1894) К. Бальмонта, «Из притчей Соломоновых» (1895) и «Красота Иосифа» (1895) Ф. Сологуба, «Моисей» (1898) и «Соломон» (1919) Я. Брюсова, «Экклесиаст» (1902) А. Блока, «Самсон» (1903 - 1904) и «Иаков» (1914) И. Бунина, «Юдифь» (1914) Н. Гумилева, «Моисей» (1915) В. Ходасевича, «Иов» (1912) В. Иванова, «Руфь» (1916) Е. Кузьминой-Караваевой, «Иосиф» (1917) М. Цветаевой, «Видение Иезекииля» (1918) М. Волошина, «Библейские стихи» (1920-е) А. Ахматовой и др. Обратившись к «Повести временных лет», Б.Н. Романов пишет: «Выводя народ славянский из Иафета и называя год, когда "стала прозываться Русская земля", летописец ведет счет от Адама до Потопа, от Потопа до Авраама, от Авраама до исхода Моисея и далее, поминая Давида, Соломона, пленение Иерусалима»16. В лирике Серебряного века сакральность библейских сюжетов уступает место интимности, иудейские мотивы обрели ассоциативный, символический смысл, отразили путь

16 Романов Б Н. Ветхий Завет в русской поэзии // Ветхий Завет в русской поэзии XVII - XX вв. М , 1996. С. 5 -6. исканий человека XX в., в целом многозначность бытия. Свое значение имели и археологические открытия. Так, в 1916 г. русский летчик В. Росковитский обнаружил на Арарате корпус огромного, скованного льдами, корабля размером в несколько домов; вслед за этим по инициативе Николая Второго для поиска Ноева ковчега были предприняты две научные экспедиции.

Первичные причины обращения писателей Серебряного века к дохристианской тематике имеют субъективный характер: семейное воспитание, среда, путешествия, а также индивидуальная психика. Например, Хлебников в Петербургском и Казанском университетах изучал славистику и восточные языки, однако его восприимчивость к культурным влияниям объясняется прежде всего детскими впечатлениями, формированием раннего сознания в евразийском этническом пространстве и включающей христианство, буддизм, ислам религиозной полифонии Астраханской губернии. Или у А. Ахматовой чувство античности связано с детскими впечатлениями от херсонесских раскопок, впоследствии - с парковой культурой Царского Села; на образность лирики Н. Гумилева влияли как литературные пристрасти, круг чтения (отсюда мотивы исландского эпоса, античности и проч.), так и африканские путешествия; Вяч. Иванов изучал классическую филологию и историю в Германии под руководством Т. Моммзена.

Цель данной диссертации - определить типологические и индивидуальные интерпретации фактов и мифов древней истории в творчестве Мережковского, Мандельштама, Хлебникова. Задачи исследования следующие:

1. Определить положения, составляющие взгляды писателей на историю и современность.

2. Выявить проблематику текстов, типологию мотивов, отразивших авторские воззрения на древние цивилизации.

3. Обозначить мифологические источники исторической образности в рассматриваемых произведениях.

4. Проследить соотношение научных и мистических мотивировок в создании исторической неомифологии.

При исследовании проблемы дохристианских цивилизаций в творчестве русских писателей мы опирались на ряд теоретических понятий.

Под цивилизацией мы понимали совокупность определенных всеобщих феноменов, материальных, духовных, политических, моральных, эстетических и прочих ценностей; устойчивую социокультурную общность, существующую в определенных пространственно-временных координатах, реальность длительной исторической протяженности. Цивилизация характеризуется устойчивостью по сравнению с остальными социальными и историческими образованиями. Понятие «цивилизация» появилось в античную эпоху как определение качественного отличия античного общества от варварского окружения. В Средние века и эпоху Возрождения понятие «civil», «civilize» приобрело значение куртуазности, благопристойности. В эпоху Просвещения «цивилизация» означала абсолютную ценность для всех времен и народов, идеальный способ существования, соответствующий европейским ценностным нормам XVIII в. Европоцентризм выражался в программе распространения европейской модели мира на все народы. События европейской истории конца XVIII - начала XIX в. рассматриваются специалистами17 как причины потери понятием «цивилизация» значения абсолютной ценности. В результате, во-первых, «цивилизация» стала означать исторический феномен; во-вторых, появилось употребление понятия во множественном числе. В России, как и в Западной Европе, утвердилось понятие локальных цивилизаций, названных Н.Я. Данилевским культурно-историческими типами. О. Шпенглером они были названы развитыми культурами, А. Тойнби - цивилизациями.

17 Мчедлова М.М. Цивилизация // Российская цивилизация1 Энциклопедический словарь. М., 2001. С. 487

В основе концепции Данилевского («Россия и Европа: Взгляд на политические и культурные отношения Славянского мира к Германо-Романскому», 1869) лежит идея обособленных культурно-исторических типов. Отрицая утверждение о существовании общемировой цивилизации, Данилевский выделял народы, влиявшие на человечество положительно или отрицательно (подобные бичам Божьим гунны, монголы, турки, разрушавшие одряхлевшие цивилизации); третья группа народов выделена по этнографическому признаку (кельты, баски, народы русского Севера). Данилевский определил следующие культурно-исторические типы: египетский; китайский; ассирийско-вавилоно-финикийский; халдейский, или древнесемитский; индийский; иранский; еврейский; греческий; римский; новосемитский, или аравийский; германо-романский, или европейский. К этим типам Данилевский причислил два американских, насильственно погибших и не успевших развиться: мексиканский, перуанский. Славянорусская цивилизация - тип будущего. Ее отличает от насильственного характера романо-германского культурно-исторического типа терпимость и гуманность. В главе «Законы культурно-исторических типов» он, размышляя о способах распространения (прививке, колонизации и др.) ценностей той или иной цивилизации, высказал мысль о том, что черты цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Данилевский, противополагая свою концепцию европоцентризму, писал: «Прогресс <.> состоит не в том, чтобы идти все в одном направлении (в таком случае он скоро бы прекратился), а в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях. Поэтому ни одна цивилизация не может гордиться тем, чтоб она представляла высшую точку развития <.>»18.

О. Шпенглер («Закат Европы», 1918), изложивший идею деградации Запада, а также отрицавший понимание истории, в том числе прогресса, как непрерывности, выделил восемь культур, достигших расцвета и легших в

18 Данилевский Н.Я. Россия и Европа М , 1991. С. 109. основу цивилизаций: античная (аполлоновская); арабская (магическая); египетская; вавилонская; индийская; китайская; мексиканская; европейская (фаустовская). Он же писал о перспективах появления русской культуры, но полагал, что при своем становлении она испытала сильное влияние старых цивилизаций, исказивших ее первичную суть. В «Закате Европы» европейская цивилизация впервые в «исторической мысли континента была окончательно сведена до уровня рядовой цивилизации, что открыло новые возможности для диалога цивилизаций»19.

Современная парадигма цивилизаций оформилась в теории локальных цивилизаций, развитой в работах А. Тойнби (в частности, в «Постижении истории», 1934 - 1961). По Тойнби, цивилизации более протяженны в пространстве и времени, чем национальные государства. Они имеют тенденцию к распространению путем ассимиляции и подчинения; они не статичны, являются эволюционирующими общностями; их основные характеристики - религиозная, политическая, территориальная; они проходят стадии возникновения, роста, надлома, распада. Возникновение цивилизации возможно при наличии в обществе творческого меньшинства и определенной, достаточно нейтральной, среды, которая не является ни слишком благоприятной, ни слишком неблагоприятной: творческое меньшинство отвечает на вызовы среды, что являет собой поиск оптимальной адаптации социальной системы, которая образует цивилизацию. Развитие и рост цивилизации характеризуется накоплением потенций в процессе успешных ответов творческого меньшинства на вопросы, вызовы среды, все это проявляется в конкретной деятельности: эстетической - в античности, религиозной - в индийской цивилизации, научно-механической - в западной и т.д. Надлом и разложение цивилизации характеризуется потерей творческим меньшинством способности находить оптимальный, адекватный ответ на вызовы среды. Таким образом, цивилизация гибнет не в силу внешних причин, а вследствие исчерпанности

Ионов И Н. Понятие и теория локальных цивилизаций//Цивилизации Вып 4. М, 1997. С 151. собственных потенций. Стадия надлома сопровождается распадом общества на локальные государства и возникновением неразрешимых противоречий; творческое меньшинство для удержания своей лидирующей позиции прибегает к экспансионистской политике, что приводит к созданию универсального государства, среда перестает поддерживать творческое меньшинство, отпадает от него. Тойнби полагает, что в основе классификации цивилизаций лежит религиозная составляющая. Он выделил более двадцати цивилизаций, из них живых - пять: западная (объединяющая западные разновидности христианства); православно-христианская, или византийская (расположена в юго-восточной Европе и России); исламская; индуистская; дальневосточная.

Не признает единый мировой поток С. Хантингтон («Столкновение цивилизаций и переустройство мирового порядка», 1996), который считает, что мировая цивилизация - фантом, фикция. Он пишет о том, что цивилизация суть широкие культурные общности, лишенные определенных границ, начала и конца. По Хантингтону, цивилизации смертны, но живут дольше иных социальных образований. Цивилизационные отличия основаны на религии, социальных структурах и институтах. Он полагает, что в современном мире главное место занимает не государство и даже не союзы государств, а культурные идентичности, потому основные конфликты будут происходить не между государствами, а между цивилизациями.

20 «Мы увидим роль ислама как куколки между древней цивилизацией Израиля и Ирана и современной Исламской цивилизацией Ближнего и Среднего Востока. Индуизм также, по-видимому, заполняет брешь в истории цивилизации в Индии между современной индусской культурой и древней культурой арьев. Буддизм подобным же образом, видимо, сыграл роль посредника между историей Древнего Китая и современной историей Дальнего Востока В этой общей картине христианская Церковь - лишь одна из целого ряда церквей, чьей функцией было служить куколкой для обеспечения воспроизводства цивилизаций и, таким образом, сохранить эту секулярную разновидность общества». Тойнби А. Дж, Цивилизация перед судом истории / Пер с англ ИЕ Киселевой, М Ф. Носовой М , 1995 С. 138

Подход Тойнби близок русской традиции Как замечает ВМ Хачатурян, «славянофилы и П Я Чаадаев, занимая, как правило, полярно противоположные позиции по отношению к России и Западной Европе, тем не менее разрабатывали единый подход к изучению всемирно-исторического процесса и специфике цивилизаций», в основе которого лежала идея религиозности, и славянофилы, и Чаадаев пытались возродить «религиозную философию истории»: «< .> Чаадаев призывал вернуться к провиденциализму, который дает возможность понять и внутренний смысл истории, и ее "религиозное единство". Не менее последовательны в этом вопросе были и славянофилы: защищая "чистоту" теологического взгляда на историю, они весьма критически отзывались о современной западной философии, в том числе и немецкой, хотя в ней традиции теологии были выражены достаточно сильно». Хачатурян В М. Теория локальных цивилизаций в русской цивилиографии// Цивилизации Вып 4. С 153, 154.

Актуальным в историософских концепциях русских писателей был вопрос о соотношении цивилизации и культуры. Блок в «Крушении гуманизма» (1919) писал о том, что «все эти тончайшие взаимодействия, сплетения, заигрывания цивилизации с культурой станут предметом исследования; часто очень нелегко различить в одном направлении, в одной личности даже, где кончается цивилизация и где начинается культура. Однако главная задача будущего историка культуры XIX столетия -проследить эти сплетения во всех тонкостях, найдя для них сжатую формулу, которая была бы для будущего человечества остерегающим маяком, а не новой многотомной диссертацией»21.

В ряде исследований понятия «цивилизация» и «культура» воспринимаются как близкие по значению. Данилевский для обозначения цивилизации пользовался, как было сказано выше, термином «культурно-исторический тип». Нетождественность значений проявилась в этимологии: cultura (лат.) означает возделывание, воспитание, развитие, то есть целесообразную деятельность народов, которая, в свою очередь, является предпосылкой для развития цивилизации. Однако между «культурой и цивилизацией существует органическая связь, взаимопроникновение»22. * Общественные науки связывают цивилизации с этапами развития культуры: цивилизация из культуры вырастает и на культуре основывается, цивилизация определяется через культуру или ее отдельные черты, начиная от языка, религии, искусства, политики, заканчивая специфическими чертами образа жизни, психологией.

Шпенглер полагал, что культура, подобно биологическому организму, проходит стадии детства, юности, зрелости, старости и вступает в свою последнюю стадию - цивилизацию, когда тиражируются уже существующие культурные феномены и не создаются новые. Цивилизация есть умирание культуры, умирание целостного организма. Цивилизация, по Шпенглеру, противоположна культуре, как механическое явление - органическому.

21 Блок А А Собр. соч в 8 тт. М-Л , 1960 - 1963. Т. VI. С. 110.

22МчедловМП Культура и цивилизация //Российская цивилизация. Энциклопедический словарь С. 143.

Культура представляет историко-культурную целостность, она обладает душой, проявляющей себя в языке, искусстве, государстве, науке и т.д. Цивилизация во всех культурах обладает одними и теми же признаками: космополитизм, атеизм, города-гиганты, массификация, лозунг «хлеба и зрелищ», жажда власти, направленность на внешние, а не на внутренние действия и проч. Переход от культуры к цивилизации античность совершила в IV в. до н.э., Европа перешла в стадию цивилизации в XIX в.

Вслед за Шпенглером различал культуру и цивилизацию Н. Бердяев. Он писал об их противоречиях, высказывая мысль о том, что культура уникальна - цивилизация универсальна; культура духовна - цивилизация материальна; культура предполагает иерархичность, элитарность, цивилизация - демократичность усредненности; культура органична, цивилизация механистична («Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы», 1924). Бердяев, как Шпенглер, писал о болезни, распадении европейской культуры, о губительном для культуры рационалистическом типе мышления; при этом он считал, что Россия никогда не выходила из сакральной - средневековой - эпохи.

Первейшими в художественной картине мира являются понятия времени и пространства. Традиционно выделяются два направления в исследовании пространственно-временных отношений. Во-первых, это школа структуралистов. Ю.М. Лотман и С.Ю. Неклюдов исследовали прежде всего семиотику пространства как языка моделирования, с его помощью выражаются любые значения. Лотман писал о том, что «пространственная организация есть одно из универсальных средств построения любых культурных моделей»23. Во-вторых, это идея М.М. Бахтина о хронотопе -формально-содержательной категории, которая служит структурным законом жанра. Хронотоп означает реальное время и реальное пространство, переведенное на язык жанра. Бахтин рассматривает произведение с точки зрения типологической памяти жанра, Лотман - с точки зрения структуры.

23Лотман Ю М. От редакции1 к проблеме пространственной семиотики // Труды по знаковым системам. Вып. 720. Семиотика пространства и пространство семиотики Тарту. Уч.зап Тартуского гос. Ун-та. 1986. С. 4

В текстах Мандельштама, Мережковского, Хлебникова и память жанра, и структура подчинены субъективному восприятию времени и пространства. Мифологизация истории включает в себя концепцию времени, соответственно которой утверждается не только последовательность существования архаичного времени, в котором пребывают герои - творцы истории, и времени, в котором живут потомки, но и параллельность бытия этих временных пластов; таким образом, героическое прошлое становится вечностью, способной вторгаться в события настоящего. По последнему типу созданы сюжеты Хлебникова. В произведениях Мандельштама время творцов истории проявляется как лирическая рефлексия человека XX века. В произведениях Мережковского архаичное время протекает там, где ему и положено, фантастические построения исключены, но само время интеллектуально переосмыслено до той степени, при которой исторический факт трансформируется в неомиф. Все три типа мифологизации времени обращены к сюжетам о творении мира; само время понимается как героическое, образцовое, наделенное сакральными смыслами.

В модернистских текстах, особенно авангардистского характера, образ времени не сводится к изображению линейного его течения. Анализ традиционного (объективного) и субъективного (многосложного) понимания времени содержится в работах А. Бергсона, который, обратившись к понятиям времени и процесса, длительности, приходил к выводу о том, что факт движения есть факт сознания, в котором схвачено движение, а длительность суть поток сознания, которого не коснулась остановка времени. С помощью способности восприятия времени человек останавливает длительность и фиксирует процесс в пространственных понятиях. Бергсон выделял два понятия длительности: очищенное от всяких примесей и другое, в которое вторгается идея пространства. Он писал: «Чистая длительность есть форма, которую принимает последовательность наших состояний сознания, когда наше "я" просто живет, когда оно не устанавливает различия между начальными состояниями и теми, что им предшествовали. Для этого оно не должно всецело погружаться в испытываемое ощущение или идею, ибо тогда оно перестало бы длиться. Но оно также не должно забывать предшествовавших состояний: достаточно, чтобы, вспоминая эти состояния, оно не помещало их рядом с наличным состоянием, наподобие точек в пространстве, но организовывало бы их, как бывает тогда, когда мы вспоминаем ноты какой-нибудь мелодии, как бы слившиеся вместе»24.

Сущность мира, по Бергсону, есть время, точнее, время сознания, оно неделимо, целостно. Сознание воспринимает незавершенную текучесть времени. Вне сознания нет прошлого и будущего, для сознания один миг может длиться вечно, в потоке сознания моменты времени взаимопроницаемы. Но течение внутреннего времени еще и объективно. Категорией протяженности обладает и пространство. Бергсон писал о внутреннем, психологически окрашенном времени, отличном от внешнего, математического. Но он рассматривал время и с точки зрения психологии, и с точки зрения онтологии, чему посвящена его работа «Творческая эволюция» (1907): вся вселенная воспринималась длящейся.

Подробно разобрал бергсоновскую концепцию времени С.Л. Франк в работе «Предмет знания как неизвестное и неданное» (1916). Уже самим фактом наличия идеи времени человек, по Франку, «возвышается над временем; а идеальная безграничность доступного нам времени означает, что в нас или у нас есть что-то вообще вневременное. Мы сразу и с полной непосредственностью объемлем время во всей его безграничности, т.е. мы непосредственно погружены в вечность, живем в ней, и "с точки зрения вечности" ориентируемся во временных соотношениях»25. Франк выдвинул против Бергсона следующий аргумент: в силу биологических интересов Бергсон отождествил идею вечности, сверхвременного с неподвижностью, неизменностью; по Франку, длительность постигается духом и предполагает вторжение сверхвременного, вечного и присутствующего в каждом миге живого духа.

24 Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания // Бергсон А Собр соч : В 4 т. М , 1992. Т. 1. С. 93.

25 Франк СЛ. Предмет знания как неизвестное и неданное//Франк С Л. Сочинения. М, 1990. С. 138.

Близка идеям Бергсона феноменология Э. Гуссерля, писавшего о непосредственности, неумозрительности восприятия феноменов мира, в том числе времени и пространства: сознание «получает место в пространстве природы и во времени природы - во времени, которое измеряется физически»26.

М. Элиаде в книге «Миф о вечном возвращении» говорит об архаическом восприятии времени как о ряде повторяющихся циклов, отмеченных сакральными событиями сотворения, гибели и возрождения мира. Циклическому времени мифа противостоит время историческое и

97 возникающие вместе с ним проблемы судьбы - «ужаса истории» . В пределах рассмотренного М. Элиаде мифологического подхода к вопросу о времени выделяется два типа времени: историческое и мифологическое, или профанное и сакральное. Мифологическое, сакральное, время связано с природными, космическими ритмами, профанное - с историей. Космические ритмы цикличны и обратимы, история - линейна и необратима.

В пределах рассмотренного М. Хайдеггером подхода к вопросу о пространстве также выделяется сакральное и профанное пространство: «Профанное пространство - это всегда отсутствие сакральных пространств, часто оставшихся в далеком прошлом»28. Пространство - один из важнейших элементов мифопоэтической архаичной модели мира. В произведениях Мандельштама, Мережковского и Хлебникова очевидны различные степени соотношения устойчивых типологических пространственных структур и их индивидуальных интерпретаций.

Ю.М. Лотман писал о том, что «"язык пространственных отношений" есть некая абстрактная модель, которая включает в себя в качестве подсистем как пространственные языки разных жанров и видов искусства, так и модели пространства разной степени абстрактности, создаваемые сознанием разных

26 Гуссерль Э Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии М , 1999. С. 120.

Элиаде М. Миф о вечном возвращении М , 1998. С. 51.

28Хайдеггер М. Искусство и пространство / Пер В В. Бибихина // Самосознание европейской культуры XX века/Сост. P.A. Гальцева. М , 1991. С. 97. эпох»29. В произведениях Мандельштама, Хлебникова, Мережковского образ пространства является не просто характеристикой места, а прежде всего способом познания глубинных смыслов эпох. Как замечает Ю.М. Лотман, «в художественной модели мира "пространство" подчас метафорически принимает на себя выражение совсем не пространственных отношений в

1Л моделирующей структуре мира» . Онтологический статус пространства наделяет его образ более сложной функциональностью, чем описательность, а именно «своеобразной двуплановой локально-этической» л | метафоричностью . Пространственные объекты образуют некую модель мира, в которой есть и универсальность, и историческая определенность. Как отмечал М. Хайдеггер, художественное пространство является «субъективно обусловленной частичной и видоизмененной формой единого объективного космического пространства»32.

Пространственная образность в рассматриваемых произведениях -значительная моделирующая система, порой неадекватная исторической реальности, но служащая средством выражения авторского миропонимания. Как пишет В.А. Марков, включенные в пространственную образность мифологемы «намеренно размывают историческое время, чтобы акцентировать общезначимость происходящего», таким образом ассоциативность образов эволюционирует в сторону повышения их информативности, «интеллектуального потенциала» .

Следующим актуальным для диссертационного исследования является понятие мифа. За последние десятилетия термин «миф» обрел многозначность. Он привлекает к себе внимание способностью выражать и проецировать множество смыслов. В качестве альтернативной по отношению к науке, истории системы знаний он представляет собой

29 Лотман Ю М. Художественное пространство в прозе Гоголя // Лотман Ю.М О русской литературе. СПб, 1997. С. 622.

30 Там же.

31 Там же. С. 625.

32 Хайдеггер М. Искусство и пространство С. 96

33 Марков В А. Логико-онтологические модели пространства и времени в литературе // Пространство и время в литературе и искусстве Даугавпилс, 1984. С. 5 целостный и синкретичный образ мира. Если М. Мюллер понимал мифологию как фазу развития языка, воплощающего мысль, то A.A. Потебня («Слово и миф») понимал миф, во-первых, как акт познания, акт сознательной мысли, и во-вторых, как универсальное явление, свойственное всем народам и всем временам. В то же время Потебня ограничивал бытование мифологического мышления, уверяя в том, что оно свойственно носителям определенной ступени развития. К. Леви-Строс («Миф, ритуал и генетика») отстаивал точку зрения, соответственно которой мифологическое мышление не является свойством лишь низшего развития: миф есть язык образов, передающий знания о мире в не меньшей мере, чем абстрактная логика. По справедливому замечанию Ю. Щеголевой, «современная наука понимает миф и мифологическое мышление как стартовый момент в истории человечества и вместе с тем сохранившуюся органическую часть современной культуры»34.

В ряду контекстов, которыми оперирует мифопоэтический подход к тексту, В.Е. Хализев называет «надысторические начала бытия: восходящие ос к архаике мифо-поэтические универсалии, именуемые архетипами» . Под архетипами К. Юнг понимал своего рода структурные схемы образов; по словам Юнга, мифология являет собой значимую «проекцию коллективного бессознательного»36, возможно, наследуемого биологически. Архетипы противостоят вытесняемым в подсознание индивидуальным комплексам, о которых писал 3. Фрейд. Непосредственной реализацией архетипов, по Юнгу и его последователям (Дж. Кембеллу, Э. Нойману и др.), является мифология народ мира. Э. Кассирер полагал, что архаические мифы несли в себе

17 представление о кровном родстве для всех форм жизни» .

Мифологизирование истории берет свое начало из космогонических мифов - из архаичных сюжетов о происхождении и развитии вселенной. В центре сюжета - герой, творящий историю, мистически соучаствующий и в

34 Щеголева Ю. Стереотип положительного героя // Русские и «русскость». М , 2006. С. 189.

35 Хализев В Е. Теория литературы М : Высшая школа, 1999. С. 292.

36 Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени М , 1994. С. 120

37 Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М , 1998. С. 536. жизни нового поколения. Мы исходим из идей М. Элиады: миф - путь познания, он «излагает сакральную историю, повествует о событии, произошедшем в достопамятные времена "начала всех начал" <.> рассказывает, каким образом реальность, благодаря подвигам сверхъестественных существ, достигла своего воплощения и осуществления, будь то всеобъемлющая реальность, космос или только ее фрагмент: остров, растительный мир, человеческое поведение или государственное установление»38; мифологическое сознание не может исчезнуть и составляет важную часть человеческого существа; эпоха, в которой преобладают модернистские настроения, отличается более мифологическим осмыслением мира. О сакральных качествах мифа, являющегося формой познания мира, пишет К. Леви-Стросс: раскрывая структуру мифов и через нее структуру человеческого разума, можно раскрыть и структуру мира, который «за тысячи, миллион, миллиарды лет не делал ничего другого, кроме того, что соответствует обширной мифологической системе»39.

В произведениях русской литературы XX в. особенно ярко проявились индивидуальные интерпретации архаичных мифов. Как писал Й. Хейзинга в «Homo Ludens», миф всегда есть поэзия, он, как и поэзия, берет начало в сфере игры. «Как только миф становится литературой, т.е. усваивается и передается в устойчивой форме культурой, которая между тем высвобождается из сферы первобытного воображения, так он подпадает под различие серьезности и игры»40. В авторской игре проявляется стремление к стилизации мифа, созданию собственного мифа. Например, X. Баран справедливо пишет о том, что произведения Хлебникова содержат многочисленные «аллюзии и заимствования из самых различных культур, от славянского язычества до Рима и Японии»; причем достаточно много образов, «не связанных непосредственно с внетекстовыми мифологическими традициями, но ощущающихся как миф, бытующих как бы в возвышенном,

38 Элиаде Мю Аспекты мифа. M., 2000 С 12

39 Леви-Стросс К. Миф, ритуал и генетика// Природа 1978 № 1. С. 106.

40Самосознание европейской культуры XX века Сост. P.A. Гальцева М , 1991. С 78 космическом плане, наиболее приспособленном для описания сакрального действа»41. В пределах творчества одного автора наблюдается смена различных тенденций. Как полагает X. Баран, «существуют коренные различия между мифотворчеством раннего и позднего Хлебникова»42: его образная система развивалась от построения антитетичных пар, что связано с политико-культурными воззрениями поэта. Оппозиции «прошлое славян -современная действительность», «Россия - Запад», во время и после Первой Мировой войны, «старики - юноши», «изобретатели - приобретатели», «будетляне - война» преодолевались перспективой преодоления конфликтов и границ.

Таким образом, в диссертации среди теоретических основ особое место занимает понятие неомифа. Г.А. Тиме отмечает, что «миф <.> превратился в начале XX века в своеобразный "первоэлемент" не только философских и художественных, но и идеологических, даже политических построений»: под мифологией стали понимать «не столько древние сказания, сколько новые мировоззренческие категории»43. В.Е. Хализев в статье «Мифология XIX -XX веков и литература», разграничивая миф и неомиф, выделяет ряд признаков:

1. Если древняя мифология запечатлела упорядоченность мира, то новая мифология выдвигает на первый план видение реальности как дисгармоничной и хаотической.

2. Расширение круга неомифологических тем по отношению к древним мифам, сосредоточенным на силах природы и далеком историческом прошлом.

3. Неомифология в меньшей степени является достоянием людей, укорененных в многовековой традиции.

41 Баран X. Поэтическая логика и поэтический алогизм Велимира Хлебникова // В мире Велимира Хлебникова: Статьи, исследования 1911 - 1998/Сост. Вяч Вс. Иванов, 3 С Паперный, А.Е. Парнис. М : Языки русской культуры, 2000. С. 556

42 Баран X. Поэтическая логика и поэтический алогизм Велимира Хлебникова // В мире Велимира Хлебникова Статьи, исследования 1911 - 1998/Сост. Вяч.Вс Иванов, 3 С. Паперный, А.Е. Парнис. М : Языки русской культуры, 2000. С. 558.

43 Тиме Г.А. Немецкий «миф» о Л Толстом и Ф. Достоевском в первой трети XX века (Русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества) // Русская литература 2000. № 3. С. 36.

4. Ранняя мифология формировалась естественно, новые мифы стимулируются социально влиятельными кругами и оказываются идеологизированными.

5. Неомифы утратили общенациональный характер и имеют противовесы себе как в полярных им неомифах, так и в немифологизированном сознании.

Мифы и неомифы имеют непосредственное отношение к историческим сюжетам. На изначальную связь исторических текстов и мифов указывал В.Н. Топоров. Ученый особенное внимание обращал на соотношение исторических фактов и космогонических мифов не только на содержательном уровне, но и композиционном: ряд особенностей «космогонических текстов оказал существенное влияние на структуру и содержание раннеисторических текстов»44.

В задачу диссертационной работы не входит обзор интерпретаций мифа - достаточно исследованного аспекта науки. В частности, К. Хюбнером («Истина мифа»), выделившим аллегорическую интерпретацию, ритуально-социологическую, психологическую, трансцендентальную, структуралистскую, символическую и романтическую, интерпретацию мифа как поэзии. Е. Мелетинским («От мифа к литературе») выделены романтическая интерпретация мифа, натуральная мифологическая школа, английская антропологическая, апологетический подход Р. Вагнера, Ф. Ницше, А. Бергсона, продолженный экзистенциалистами, далее Ж. Сорелем, Э. Кассирером, Т. Манном, Р. Бартом, Дж. Маркусом, М. Элиаде.

На защиту выносятся следующие положения:

1. В литературе Серебряного века проявился интерес к циклической концепции истории, характерной для древних цивилизаций, прежде всего Индии и Средиземноморья (Египта, Месопотамии, греко-римской). Циклическое понимание истории противоположно линейному, берущему

44 Топоров В Н. История и мифы // Мифы народов мира В 2 т. / Гл ред С А Токарев. М , 1980 Т. I. С. 572. начало в Библии. Как пишет П. де Лобье, «идея абсолютного начала и абсолютного конца истории неотделима от библейского откровения: греки, утверждавшие поливариантность космогонии, об этом просто не думали»45. Циклическая картина мира художественно показана в произведениях Хлебникова и Мандельштама. Мережковский предложил свою версию линейного развития истории.

2. Образность древних мифов играет структурообразующую роль в текстах Мережковского, Хлебникова, Мандельштама. Типология сюжетов и героев, как в целом неомиф, определяется исторической концепцией автора.

3. Произведения Хлебникова раскрывают его законы кратных величин, с одной стороны, и выражают его евразийские взгляды - с другой, содержат представления о евразийском мегаострове. История человечества показана как единый цикличный процесс, в котором последующие эпохи обусловлены предыдущими и повторяют, воспроизводят их на новом уровне. Среди факторов, формировавших картину мира, рассмотрены влияния Платона и П.Д. Успенского.

4. В лирике и прозе О. Мандельштама развита идея обратного хода времени, соотнесенная поэтом с проблемой взаимовлияний цивилизации и культуры. Разрушительные процессы в истории цивилизаций он рассматривает как неизбежные и ритмичные; при смене цивилизаций культуры, по мнению Мандельштама, обладают способностью наследования, что обеспечивает истории циклическую бесконечность развития. Историософские воззрения Мандельштама полемичны по отношению к выводам О. Шпенглера.

5. Содержание прозы и лирики Мережковского обусловлено идеей Третьего Завета. Историософская концепция Мережковского имеет религиозную основу. В качестве научно-исторического контекста его прозы рассмотрены труды Б.А. Тураева. Художественная и историко-философская проза Мережковского иллюстрирует его мысль об эллинизме как предтече

45 Лобье П. Эсхатология / Пер с фр Н. Зубкова. М , 2004. С. 21. христианства, интеллектуальной основой послужили работы Климента Тита Флавия; эта же версия стала опорной в трактовке Мережковским древнеегипетской культуры.

Методологической основой диссертации стал являющийся разновидностью контекстуального анализа мифопоэтический подход к литературному произведению; опорой послужили труды Б. М. Мелетинского, В. Н. Топорова, В.Е. Хализева, М. Элиаде и др. Были применены методы сравнительно-типологического, интертекстуального анализа. Теоретико-методологической основой анализа поэтики текстов являются работы М.М. Бахтина, Ю.М. Лотмана, Б.А. Успенского. Историко-философским обоснованием темы стали работы Н.Я. Данилевского, А. Тойнби, О. Шпенглера, А. Бергсона, Э. Гуссерля, П.Д. Успенского и др.

Практическое значение результатов исследования определяется возможностью их использования в курсах истории литературы, в том числе в спецкурсе по содержанию и поэтике неомифологических текстов.

Апробация результатов диссертации. В полном объеме диссертация обсуждалась на заседании кафедры русской и зарубежной литературы Российского университета дружбы народов. Результаты диссертационного исследования изложены в публикациях.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, списка использованных источников.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Дохристианские цивилизации в русской литературе первой трети XX века"

Заключение

В исторических воззрениях О. Мандельштама, Д. Мережковского, В. Хлебникова, представителей трех модернистских направлений, проявилось как философское многообразие культуры первой трети XX в., в центре которой стояла творческая индивидуальность, так и ее типологические ценности, в том числе общий интерес творческих личностей к закономерностям развития человечества и его будущему.

Европоцентризму Мандельштама, евразийству Хлебникова, неохристианству Мережковского присущи задачи осмысления пути человечества, связей его прошлого и будущего, взаимопроникновения культур, отношения культур и цивилизаций, места харизматических личностей и собственного «я» в течении времени. В основу историософских идей были положены две традиционные концепции развития человечества -циклическая (Хлебников, Мандельштам) и линейная (Мережковский). Если в историософских взглядах Мережковского и Хлебникова аналитичность сочеталась с мистическим толкованием мира, то Мандельштамом руководили интуиция, поэтическое воображение, лирическая рефлексия. Мистико-аналитическое толкование древней истории стало основой утопических моделей, например единого государства или мегаострова Асцу -у Хлебникова, Царства Духа - у Мережковского; в обоих случаях утопия является идиллическим образованием.

Характерной особенностью культуры первой трети XX в. стало обращение литературы к истории Древнего Востока и античного мира, в определенной степени инициированное открытиями в исторической науке. В то же время чертой развития темы дохристианских цивилизаций явилась мифологизация истории, времени и пространства, субъективная интерпретация научных фактов, чему способствовала и объективная данность: по мысли Н.М. Бахтина, исторические факты изначально связаны с исторической мифологией. Онтологический статус дохристианских цивилизаций в субъективном осмыслении человека модернистской культуры являет собой универсальную модель мира, обладает творящей силой, потому определяет состояние современности и будущее человечества.

В осмыслении Мандельштамом, Мережковским, Хлебниковым культурных, религиозных, креативных ценностей дохристианских цивилизаций определяющую роль играли историософские установки писателей.

Воззрения Хлебникова эволюционировали от славянофильства к евразийству; оппозиция Востока и Запада утратила свою актуальности после открытия поэтом закона времени, а также в связи с развитием в его творчестве концепта всеединого человечества. Для Хлебникова историческая реальность явилась источником выведения универсального закона чисел, в основе которого лежит следующее убеждение поэта: пространство и время, с их колебательными процессами, фокусируются в человеке, человек суть гармония математических соответствий. Хлебников различал два состояния человечества: в работе «Время и мера» он ассоциировал концепт числа с движением человечества вперед, образ зверя - с шагом назад. Сквозным героем текстов Хлебникова является творец цивилизаций, подобный культурному герою древних мифов. В его творчестве шире, чем в произведениях других авторов первой трети XX в., представлены доцивилизационные (каменный век) и древние цивилизационные процессы (сюжеты, героями которых являются атланты, эллины, славяне, скифы, орочи, персы, индусы, китайцы, египтяне).

Историческая проза Д. Мережковского иллюстрирует его неохристианские воззрения. В основе содержания его текстов лежит идея Третьего Завета: сформировавшаяся в контексте апокалиптического учения, историческая версия Мережковского противоположна подлинному Апокалипсису. Вторая основополагающая установка Мережковского родственность христианства и языческой веры греков, римлян, египтян, вавилонцев; в христианстве он видел истину язычества. Описание античной и особенно восточных цивилизаций имело цель выявить общие составляющие язычества и христианства, такие, например, как явление предтечи и ожидание Сына Бога, воскрешение, идея Новой Земли, равенство перед Богом в жизни после смерти и идея воздаяния по делам человеческим, Троица, установка на веру в Единого Бога, мораль любви, всепрощения и самопожертвования. Особое место в прозе Мережковского занимает тема андрогинности в дохристианских культурах, соотносимая с неохристианской идей освященной плоти. Историческому православию Мережковский противопоставил как верования первых христиан, опиравшихся на витализм эллинов, так и христиан, которые будут жить в эпоху Третьего Завета. В отличие от Хлебникова, Мережковский ограничил фактографическое поле цивилизациями греко-римской, египетской, вавилонской. Его пристрастия эволюционировали от идеализации мира эллинов к идеализации восточных цивилизаций. Если Хлебников рассматривал египетскую историю, в частности эпоху Аменхотепа IV, с точки зрения евразийца, Мережковский, также обратившись к эпохе Аменхотепа IV, в конечном итоге противопоставил европейскую и восточную цивилизации.

В историософских размышлениях Мандельштама, в отличие от Хлебникова и Мережковского, нет системных выводов, развернутой концепции, но есть предположения, обусловленные интуицией и воображением поэта. Тем не менее историческая идея Мандельштама сводится к отрицанию развития человечества как прямолинейного прогресса. Поэт допускал возможность обратного хода времени, что сближает его взгляды с идеей Вяч. Иванова об обратной филогении; например, его страшило возвращение египетской цивилизации в русскую реальность XX века. В отличие от Мережковского, Мандельштам в восточных цивилизациях видел проявление деспотизма, который он противопоставлял свободе как свойству христианской культуры; как антипод европейской культуры он рассматривал буддизм. Мандельштам полагал, что разрушительные процессы ритмичны, однако, в противоположность О. Шпенглеру, отрицал версию конца европейской, христианской, цивилизации. Если Шпенглер считал, что расцвет нации связан с понятием культуры, а закат - цивилизации, то Мандельштам полагал, что культура воспринимает ценности предшествующей истории цивилизаций. Поэт считал возможным диалог различных культур и их наследование друг другу. Образы Мандельштама говорят о его убежденности в синтезе культур разных эпох, в том, что Европа - наследница Эллады. В русской ментальности он видел скрещение мировых культур. В восприятии дохристианских цивилизаций Мандельштам, в отличие от Мережковского, сосредоточился на эстетических, этических составляющих, и вопрос о религиозных связях цивилизаций оказался вне его интереса, что, однако, не умаляет религиозного отношения Мандельштама к миру, творчеству, человеку. Сквозной в текстах Мандельштама пространственно-временной континуум, имеющий отношение к древности, - греко-римская цивилизация; особая группа мотивов характеризует ветхозаветные времена. Тексты Мандельштама наполнены тропами античного содержания. Он предпочитает эллинский культурный тип скифскому, привлекавшему внимание писателей Серебряного века. В специфике русского слова, его номинализме и бытийственности, он различал эллинскую основу, что согласуется с его акмеистскими воззрениями; эллинизм стал критерием его оценок стиля писателей-современников.

Сюжеты и образы дохристианских цивилизациях характеризуются определенной эстетической спецификой, обусловленной рядом причин. Если тексты Хлебникова авангардны, фантастичны, образы Мережковского исторически конкретны и детализированы, но об историчности можно говорить с достаточной долей условности. Их источником служили данные археологии, древняя мифология, собственные религиозные представления, инициирующие появление неомифологии; исходная позиция

Мережковского-писателя: мифология есть метод религиозного опыта. Фактические несоответствия в текстах Мережковского - результат не столько недостаточности исследовательских материалов, сколько воли автора, подчинявшего исторический материал неохристианским сентенциям. Тексты «Гибели богов (Юлиана Отступника)», «Рождения богов: Тутанкамона на Крите», «Мессию» мы рассматриваем как идеологические романы. Пренебрежение к фактографической точности в лирике Мандельштама объясняется не причинами концептуального характера, а свободой воображения поэта и его эстетической заданностью на ассоциативность образов, которая оказывается проводником его веры в синтез культур.

Исторические концепции Мережковского, Хлебникова, Мандельштама вызревали в контексте отечественных и мировых интеллектуальных исканий и либо целенаправленно опирались на те или иные идеи, либо соотносились с ними в порядке дополнительности, либо оформлялись как антитетичные им. Относительную свободу от интеллектуальных влияний мы видим в лирике Мандельштама.

Позиции Хлебникова согласуются с основными тезами книги П.Д. Успенского «Tertium Organum: Ключ к загадкам мира» (математическое объяснение мира и вопросы мистической теософии, учение о четвертом измерении, интерес к ранним цивилизациям, дающим ключи к пониманию настоящего и будущего, отсутствие постоянных и конечных величин в природе, создание нового языка, которым возможно описывать бесконечные и параллельные пространства, и др.). В целом интеллектуальная почва концептов статей и поэтических текстов Хлебникова чрезвычайно плодородна и многообразна - от математических трудов, в частности Н. Лобачевского и С. Урусова, до работ философов и историков, включая Н. Данилевского, К. Леонтьева, Ю. Крижанича, Б. Тураева, К. Нимбура, Ф. Баллода, Н. Сипягина, Ф. Веселагу и др; источником идей и мифологических образов Хлебникова стали также книги этнографического характера, например «Сказания русского народа» И.П. Сахарова, «Об орочах императорской гавани» В.Г. Маргаритова. Интеллектуальными предпосылками стали диалоги Платона. Хлебникову Платон близок идеей цикличности исторического времени и природных катаклизмов. Как Тимей мотивировал состояние мира вращением Земли вокруг Солнца, так Хлебников соотносил исторические периоды с круговращением Земли. Есть основания полагать, что закон чисел также восходит к «Тимею».

Диалоги Платона - источник умозаключений и Мережковского. Принципиально значимым для моделирования исторических процессов стал платоновский миф об Атлантиде - прообраз потопа из вавилонских «дощечек» о Гильгамеше и библейского потопа, аргумент в пользу эсхатологической картины мира с ее абсолютным началом, абсолютным концом, а также в пользу трех этапов истории человечества. Среди источников идеи Третьего Завета следует назвать апостола Иоанна и Иоахима Флорского. Мережковский - не единственный, увидевший в античности предпосылки христианства. Рядом стоит фигура Ф. Зелинского («Из жизни идей: Научно-популярные статьи профессора С.-Петербургского университета»). Сам писатель указывал на древний источник своей концепции - на работы Климента Тита Флавия из Александрии, в которых содержится мысль, развитая в «Смерти богов»: Рим и Эллада есть путь к учению Христа. Среди древних источников следует назвать «Babilon» Бероса, дошедший в отрывках в сочинениях античных и византийских авторов. Фактографической основой «египетской» и «вавилонской» темы стали работы археологов Ж. Моргана, Г. Масперо; многие мотивы романов Мережковского являются, на наш взгляд, рецепцией положений, изложенных в «Истории Древнего Востока» Б.А. Тураева.

Первейшим в теме дохристианских цивилизаций и взаимообусловленности эпох явился вопрос о собственной миссии. Его экстремальное решение находим в произведениях Хлебникова, который создал образ своего «я», наделенного мистическим, космогоническим потенциалом творца, соприродного харизматическим личностям древности. Показательна повесть «Ка», герой которой - человек, преодолевающий пространственные и временные границы и способный видеть мир ноуменов; он - природный и духовный воспреемник Аменхотепа IV. Мережковский выступил как пророк Третьего Завета; его историософская проза «Тайна Трех», «Тайна Запада», явно ориентированная на прозу В. Розанова, отличается лиризмом; писатель создал, по сути, свой образ аналитика и интеллектуала, ведомого религиозными интуициями. Лирический герой Мандельштама, ощущая себя человеком и Эллады, и России XX века, и в ряде стихотворений ветхозаветной Иудеи, избегал умозрительности и в силу своей органичности поэта-лирика не выступил ни как теург, ни как пророк, ни как творец цивилизации.

Таким образом, пример творчества трех писателей, сформировавшихся в контексте культуры Серебряного века, говорит о полифоничности историософских версий, многоплановости восприятий дохристианских цивилизаций в первой трети двадцатого столетия, что принципиально противоположно дальнейшему развитию исторической темы в литературе советского периода.

Список научной литературыСолнцева, Елена Георгиевна, диссертация по теме "Русская литература"

1. Мандельштам О. Соч.: В 2 т. / Сост. П.М. Нерлер. М.: Худ. лит., 1990. 638 с. 464 с.

2. Мандельштам О.Э. Собр.соч.: В 4 т. / Под ред. Г.П. Струве и Б.А. Филиппова. М.: Терра, 1991. 684 с. 598 с. 607 с.

3. Мережковский Д. Л. Толстой и Достоевский // Мережковский Д. Полное собр. соч.: В 24 т. М., 1914. Т. X, Ч.Н. 176 с.

4. Мережковский Д.С. Собр. соч.: В 4 т. / Сост. О.Н. Михайлов // М.: Правда, 1990. 591 с. 764 с. 680 с. 623 с.

5. Мережковский Д. Акрополь: Избранные литературно-критические статьи / Сост. С.Н. Поварцов. М.: Книжная палата, 1991. 352 с.

6. Мережковский Д. Больная Россия / Сост. С.Н. Савельев. Л.: Изд. Ленинградского университета, 1991. 272 с.

7. Мережковский Д.С. В тихом омуте / Сост. Е.Я. Данилов. М.: Сов. писатель, 1991. 496 с.

8. Мережковский Д.С. Вечные спутники: Роман. Стихотворения. Литературные портреты. Дневник / Сост. Т.Ф. Прокопов. М.: Школа-Пресс, 1996. 736 с.

9. Мережковский Д.С. Тайна Трех. Египет и Вавилон / Сост. А.Н. Николюкин. М.: Республика, 1999. 608 с.

10. Мережковский Д.С. Мессия. СПб.: Изд. Ивана Лимбаха, 2000.391 с.

11. Хлебников В. Собрание произведений. Т. 1-5. Под ред. Ю.Н. Тынянова, Н.Л. Степанова. Л: Издательство писателей, 1928-1933.

12. Хлебников В. Творения /Сост. В.П. Григорьев, П.Е. Парнис; под общ. ред. М.Я. Полякова. М.: Сов. пис., 1987. 736 с.

13. Хлебников В. Утес из будущего. Проза, статьи. Элиста: Калмык, кн. изд-во, 1988. 267 с.

14. Хлебников В. Собрание сочинений: В 6 т. / Сост., подгот.текста, прим. Е.Р. Арензона, Р.В. Дуганова. М: ИМЛИ РАН, 2000.1. Источники

15. Аверинцев С.С. Так почему же все-таки Мандельштам? «Новый мир». 1998. №6. С.216-220.

16. Аверинцев С.С. София Логос. Киев: Дух и Литера, 2000. 449 с.

17. Аверинцев С.С. Символ // Литературная энциклопедия терминов и понятий. Гл. ред. и сост. А.Н. Николюкин. М.: НПК «Интелвак», 2001. С. 976-978.

18. Адамович Г. < «Преподобный Сергий Радонежский» Б.Зайцева. -О.Манделыитам> // Адамович Г. Собрание сочинений. Литературные беседы. Кн. 1. СПб.: Алетея, 1998. С. 228 233.

19. Амелин Г.Г., Мордерер В.Я. Миры и столкновенья Осипа Мандельштама. М.-СПб.: Языки русской культуры, 2000.320 с.

20. Арензон Е.Р. «Задача измерения судеб.» // Мир Велимира Хлебникова. Сост. В.В. Иванов, З.С. Паперный, А.Е. Парнис. М.: Языки русской культуры. М., 2000. С. 522 5 50.

21. Афанасьев А.Н. Происхождение мифа. Статьи по фольклору, этнографии и мифологии / Сост., подгот. текста А.Л. Топоркова. М.: Индрик, 1996. 636 с.

22. Базаров В.А. Христиане Третьего Завета // Мережковский: pro et contra/Сост. А.Н. Николюкин. СПб.: РХГИ, 2001. С. 197-241.

23. Базилевский А. Деформация в эстетике сюрреализма и экспрессионизма // Сюрреализм и авангард. Материалы российско-французского коллоквиума, состоявшегося в Институте мировой литературы. М.: ГИТИС, С. 33 46.

24. Баллод Ф.В. Египетское искусство времени Аменофиса IV. М., 1914.150 с.

25. Баллод Ф.В. Очерки истории древнеегипетского искусства. Саратов, 1924. 248 с.

26. Баллод Ф.В. Египетский «Реннесанс». М., 1917. 250 с.

27. Баран X. Хлебников и мифология орочей // Баран X. Поэтика русской литературы начала XX века.М.: Прогресс, Универс, 1993. С. 12-21.

28. Баран X. Загадка Белого Китая Велимира Хлебникова // Второй Терентьевский сборник. Под общ.ред. С. Кудрявцева. М., 1998. С. 115-131.

29. Баран X. Поэтическая логика и поэтический алогизм Велимира Хлебникова // Мир Велимира Хлебникова. Сост. В.В. Иванов, З.С. Паперный, А.Е. Парнис. М.: Языки русской культуры. М., 2000. С. 550 -568.

30. Баран X. Египет в творчестве Велимира Хлебникова: контекст, источники, мифы. НЛО. 2001. № 1 (47). С. 203 226.

31. Баран X. О Хлебникове: Контексты, источники, мифы. М.:РГГУ, 2002.411 с.

32. Баран X., А.Е. Парнис. «Анабастис» Велимира Хлебникова: Заметки к теме // Евразийское пространство: Звук, слово, образ / Отв. ред. Вяч. Вс. Иванов. М.: Языки славянской культуры, 2003. С. 267 298.

33. Барг М.А. Эпохи и идеи: Становление историзма. М.:Мысль, 1987.348 с.

34. Барт Р. Мифологии / Пер. с франц., вступ. ст. С. Зенкина. М.: Изд. им. Сабашниковых, 1996. 313 с.

35. Бахтин М.М. Формы времени и хронотопа в романе: Очерки по исторической поэтике // Бахтин М.М. Литературно-критические статьи. М.: Худ. лит., 1986. С. 121 -290.

36. Бахтин М.М. Роман воспитания и его значение в истории реализма // Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1986. С. 199-249.

37. Бахтин Н.М. Мережковский и история // Критика русского зарубежья: в 2 ч. М.: ACT, Олимп, 2002. Ч. И. С. 90 92.

38. Баццарелли Э. Заметки о романе Мережковского «Воскресшие боги. Леонардо да Винчи» // Д.С. Мережковский: Мысль и слово. М.: Наследие, 1999. С. 51 -55.

39. Безансон А. Убиенный царевич: Русская культура и национальное сознание. Закон и его нарушение. М.: МИК, 1999. 216 с.

40. Белый А. Доклад на заседании Вольфилы памяти Александра Блока // Памяти Александра Блока. Андрей Белый. Р.В.Иванов-Разумник. А.З.Штейнберг. Томск: Водолей. 1996.11-50 с.

41. Бергсон А. Материя и память // Бергсон А. Собр.соч.: В 4 т. М.: Московский клуб, 1992. Т. I. С. 157-316.

42. Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания // Бергсон А. Собр.соч.: В 4 т. М.: Московский клуб, 1992. Т. I. С. 50 160.

43. Бердяев Н. Самопознание. М.: ДЭМ, 1990. 336 с.

44. Бердяев Н. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики // Бердяев Н. Творчество и объективация. Минск: Экономпресс. 2000.317 с.

45. Бердяев Н. Новое христианство (Д.С. Мережковский) // Мережковский: pro et contra. / Сост. А.Н. Николюкин. СПб.: РХГИ, 2001. С. 331 -352.

46. Богомолов H.A. Талант двойного зрения // Богомолов H.A. Русская литература первой трети XX века: Портреты, проблемы, разыскания Томск: Водолей. 1999. 640 с.

47. Богомолов H.A. Понятие "конца века" в культуре русского символизма // Кануны и рубежи: Типы пограничных эпох типы пограничного сознания.: В 2 ч. М.: ИМЛИ РАН, 2002. Ч. И. С. 270 - 282.

48. Бочаров С.Г. О религиозной философии // Литературоведение как проблема / Гл.ред. Т.А. Касаткина. М.: Наследие, 2001. С. 483 498.

49. Бражников И.Л. Мифопоэтический портрет литературного произведения. Дисс. канд. филол. наук. М., 1997.192 с.

50. Брестед Д., Тураев Б. История Древнего Египта. Минск: Харвест, 2003. 832 с.

51. Бройтман С.Н. Русская лирика XIX начала XX века в свете исторической поэтики (Субъектно-образная структура). М.: РГГУ, 1997. 307 с.

52. Вейдле В. О последних стихах Мандельштама // Вейдле В. О поэтах и поэзии. Paris. «YMCA-PRESS», 1973. С. 17 34.

53. Вейман Р. История литературы и мифология. М.: Прогресс, 1975.264 с.

54. Вернадский Г.В. Начертание русской истории. М: Айрис пресс, 2002. 358 с.

55. Вестстейн В. Трубецкой и Хлебников // Евразийское пространство: Звук, слово, образ / Отв.ред. Вяч. Вс. Иванов. М.: Языки славянской культуры, 2003. С. 237 248.

56. Винокур Г.О. Хлебников <Вне времени и пространства> // Мир Велимира Хлебникова. Сост. В.В. Иванов, З.С. Паперный, А.Е. Парнис. М.: Языки русской культуры, 2000. С. 206 -211.

57. Владимирский Б.М. «Числа» в творчестве Хлебникова: Проблема автоколебательных циклов в социальных системах // Мир Велимира Хлебникова. Сост. В.В. Иванов, З.С. Паперный, А.Е. Парнис. М.: Языки русской культуры, 2000. С. 723 732.

58. Воеводина Л.В. Мифология и литература // XXI век: Проблемы культуры и культурологического образования. М.: Мое. гос. ун-т культуры и искусства, 2001. С. 46-52.

59. Вулис А.З. В мире приключений. М.: Сов. писатель, 1986. 384 с.

60. Вышеславцев Б. Иисус Неизвестный // Мережковский: pro et contra. / Сост. А.Н. Николюкин. СПб.: РХГИ, 2001. С. 370 373.

61. Гей Н.К. Память историческая и память художественная // Современная филология: Итоги и перспективы. М.: Гос. Институт Русского языка им. A.C. Пушкина. 2005. № 2. С. 6 13.

62. Геллер Л., Никё М. Утопия в России / Пер. с фр. И.В. Булатовского. СПб.: Гиперион, 2003. 312 с.

63. Гервер Л.Л. Движение «от» «в» в поэме Хлебникова «И вот зеленое ущелие Зоргама.» // Евразийское пространство: Звук, слово, образ / Отв. ред. Вяч. Вс. Иванов. М.: Языки славянской культуры, 2003. С. 345 -358.

64. Геродот. История: Избранные страницы. СПб.: Амфора, 1999.412 с.

65. Герштейн Э. Мемуары. СПб.: ИНАПРЕСС. 1998. 528 с.

66. Гинзбург Л. О старом и новом. Статьи и очери. Л.: Советский писатель, 1982. 423 с.

67. Гинзбург К. Мифы эмблемы - приметы: Мифология и история. Сб. статей / Пер. с ит. И послесловие С.Л. Козлова. М.: Новое издательство, 2004. 348 с.

68. Гончарова Н. Г. Несколько слов о «гиперборейской античности» Серебряного века // Мифологи Серебряного века: В 2 т. М., СПб.: Летний сад, 2003. Т. I. С. 11-70.

69. Гречаник И.В. Религиозно-философские и стилевые тенденции в лирике первой трети XX века (Д. Мережковский, А. Блок, Н. Клюев). Дис. канд. филол. наук. Армавир, 1998. 198 с.

70. Григорьев В.В. «Россия и Азия». СПб., 1876.350 с.

71. Григорьев В.П. Будетлянин. М.: Языки русской культуры, 2000.811 с.

72. Григорьев В.П. Велимир Хлебников // Русская литература рубежа веков (1890 начало 1920-х годов): В 2 т. Т. II. М.: ИМЛИ РАН, «Наследие». М„ 2001. С. 575 - 623.

73. Григорьев В.П. Славь / немь, Восток / Запад, «зангезийство»/ ? (три оппозиции в идеостиле В. Хлбникова) // Евразийское пространство: Звук, слово, образ / Отв. ред. Вяч. Вс. Иванов. М.: Языки славянской культуры, 2003. С. 249 267.

74. Григорьев В.П. Велимир Хлебников в четырехмерном пространстве языка: Избранные работы. 1958 2000-е годы. М.: Языки славянских культур, 2006. 816 с.

75. Григорьева А.Л. Мифы в поэзии и прозе русского символизма // Литература и мифология. Л.: Наука, 1975. С. 192-215.

76. Гримберг Ф.И. «Аспарух»: болгрский контекст и подтекст // Мир Велимира Хлебникова. Сост. В.В. Иванов, З.С. Паперный, А.Е. Парнис. М.: Языки русской культуры, 2000. С. 606 619.

77. Громова-Опульская Л.Д. Конец века в восприятии Л.Н. Толстого // Кануны и рубежи: Типы пограничных эпох типы пограничного сознания: В 2 ч. М.: ИМЛИ РАН, 2002. Ч. И. С. 282 - 286.

78. Губман Б.Л. Западная философия культуры XX века. Тверь: ЛЕАН, 1997. 287 с.

79. Гуляев В.И. Скифы: Расцвет и падение великого царства. М.: Алетейя, 2005.400 с.

80. Гумилев Н. Письма о русской поэзии. М.: «Современник». С. 1990. 384 с.

81. Гуссерль Э. Идея феноменологии / Пер. с нем. Н.А. Артеменко. СПб.: Гуманитарная Академия, 2006. 224.

82. Данилевский Н.Я. Россия и Европа / Сост. С.А. Вайгачева. М.: Книга, 1991.574 с.

83. Дзуцева Н.В. Время заветов: Проблемы поэтики и эстетики постсимволизма. Иваново: Ивановский гос. Университет, 1999. 130 с.

84. Дравич А. Хлебников mundi constructor // Мир Велимира Хлебникова: Статьи. Исследования (1911 - 1998). М.: Языки русской культуры, 2000. С. 490 - 502.

85. Драч Г.В. «Морфология культуры» Освальда Шпенглера // Шпенглер О. Закат Европы. Ростов-на-Дону: Феникс. 1998. С. 3 35.

86. Дуганов Р.В. «Завтра пишу себя в прозе.» // Хлебников В. Утес из будущего. Проза, статьи. Элиста: Калмыцкое кн. изд., 1988. С. 5-37.

87. Дуганов Р.В. Велимир Хлебников. Природа творчества. М: Советсий писатель, 1990. 348 с.

88. Дутли Р. Век мой, зверь мой. Осип Мандельштам: Биография / Пер. с нем. К. Азадовского. СПб.: Академический проект, 2005. 423 с.

89. Евнина Е. Проблема литературного импрессионизма // Импрессионисты. Их современники. Их соратники. М.: Искусство. 1976. С.254-286.

90. Ерасов Б.С. Цивилизация: Смысл слова и определение термина // Цивилизации. Вып. 4. М.: МАЛП,1997. С. 169 187.

91. Жидков В.С., Соколов К.Б. Искусство и картина мира. СПб.: Атриум, 2003.312 с.

92. Журавлева А.И. Новое мифотворчество и литературоцентрическая эпоха русской культуры // Вестник Московского университета. Сер. 9. Филология. 2001. № 6. С. 35-42.

93. Завадская Е.В. «В необузданной жажде пространства» (поэтика странствий в творчестве О.Э. Мандельштама) // Вопросы философии. 1991. № 111. С.26-32.

94. Задрожилова М. Символизированное пространство в прозе Мережковского // Д.С. Мережковский: Мысль и слово. М.: Наследие, 1999. С. 19- 30.

95. Замятин Д.Н. Гуманитарная география: Пространство и язык географических образов. СПб.: Алетейя, 2003. 331 с.

96. Замятин Д.Н. Феноменология географических образов // Новое литературное обозрение. 2000, № 46. С. 255 274.

97. Зелинский Ф. «Из жизни идей: Научно-популярные статьи профессора С.-Петербургского университета». СПб: Логос, 1995. 464 с. Иванов В.В. Избранные труды по семиотике и истории культуры. М.: Языки русской культуры, 1999. Т.1. 912 с.

98. Иваск Ю. Дитя Европы // Мандельштам О. Собр.соч.: В 4 т. М.: Террра. 1991. Т. 3. С. 1-ХХ1.

99. Иванов Вяч. Вс. Пространством и временем полный // Всеволод Иванов писатель и человек. Воспоминания современников. Изд. 2-ое. М., 1975. С. 215-228.

100. Иванов Вяч. Вс. Два образа Африки в русской литературе начала XX века: африканские стихи Гумилева и «Ка» Хлебникова // Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т. 2. Статьи о русской литературе. М., 2000. С. 287 325.

101. Иванов Вяч. Вс. Хлебников и наука // Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т. 2. Статьи о русской литературе. М., 2000. С. 348 362.

102. Иванов Вяч. Вс. Египет амарнского периода у Хармса и Хлебникова: «Лапа» и «Ка» // Столетие Даниила Хармса. Под ред. А. Кобринского. СПб.,: ИПЦ СПГУТД, 2005. С. 80 90.

103. Иванов В.И. Ницше и Дионис // Иванов В.И. Родное и вселенское. / Сост. В.М. Толмачева. М.: Республика, 1994. С. 26 34.

104. Иванов В., Гершензон М. Переписка из двух углов // Иванов В.И. Родное и вселенское. М.: Республика. 1994. С.113 136.

105. Иванов Вяч. Мимо жизни // Мережковский: pro et contra. / Сост. А.Н. Николюкин. СПб.: РХГИ, 2001. С. 354 361.

106. Ильин И. Мережковский художник // Мережковский: pro et contra. / Сост. А.Н. Николюкин. СПб.: РХГИ, 2001. С. 374 - 389.

107. Иоанн Златоуст. О христианском браке и об обязанностях мужа и жены. Калининград: ФГУИПП «Янтар.сказ», 2001.176 с.

108. Ионов И.Н. Понятие и теория локальных цивилизаций: Проблема историографического приоритета // Цивилизации. Вып. 4. М.: МАЛП, 1997. С. 136-152.

109. История русской литературы. XX век: Серебряный век / Под ред. Ж. Нивы, И. Сермана, В. Страды, Е. Эткинда. М.: Изд. Группы «Прогресс-Литера», 1995. 704 с.

110. История человечества. Всемирная история. Т. 3. Западная Азия и Африка. Под ред. В.В. Бартольда и Б.А. Тураева. СПб., 1903. 603с.

111. Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер.с фр. И вступ.статья С.Н.Зенкина. М.: ОГИ, 2003. 296 с.

112. Карпов A.C. Осип Мандельштам: Жизнь и судьба. М.: РУДН, 1998. 192 с.

113. Карпов A.C. Попробуйте меня от века оторвать! (Осип Мандельштам) // Карпов A.C. Неугасимый свет. М.: Изд-во РУДН, 2001. С. 111-170.

114. Карпович М. Мое знакомство с Мандельштамом // Воспоминания о серебряном веке. М.: «Республика», 1993. С. 83-99.

115. Кацис Л. Велимир Хлебников и Лев Карсавин // Кацис Л. Русская эсхатология и русская литература. М.: ОГИ. 2000. С. 177 192.

116. Кацис Л. И.-В. Гете и Р. Штейнер в поэтическом диалоге Андрей Белый Осип Мандельштам // Кацис Л. Русская эсхатология и русская литература. М.: ОГИ. 2000. С. 399 - 466.

117. Кихней Л.Г. Мифопоэтика Мандельштама // Кихней Л.Г. Акмеизм: миропонимание и поэтика. М.: Планета, 2005. С. 91 141.

118. Климент Т.Ф. Александрийский. Строматы. Спб: Изд-во Олега Обышко, 2003.

119. Кнабе Г.С. Русская античность: содержание, роль и судьба античного наследия в культуре России. Программа-конспект лекционного курса. М.: РГГУ, 2000. 236 с.

120. Кондаков И.В. К феноменологии «грядущего хамства» // .С. Мережковский: Мысль и слово. М.: Наследие, 1999. С. 150 163.

121. Коростелев A.A. Главная трилогия Д.С. Мережковского // Мережковский Д.С. Тайна трех. Египет и Вавилон / Сост. А.Н. Николюкин. М.: Республика, 1999. С. 603 607.

122. Кувакин В.А. Религиозная философия в России начала XX века. М.: Мысль,1980. 309 с.

123. Кузьменко В.П. «Основной закон времени» Хлебникова в свете современных теорий коэволюции природы и общества // Мир Велимира Хлебникова. Сост. В.В. Иванов, З.С. Паперный, А.Е. Парнис. М.: Языки русской культуры, 2000. С. 733 756.

124. Кэмпбелл Дж. Мифический образ / Пер. с англ. К.Е. Семенова. М.: ACT, 2003. 683 с.

125. Лавров A.B. История как мистерия // Мережковский Д.С. Мессия. СПб.: Изд. Ивана Лимбаха, 2000. С. 5 28.

126. Лавренова O.A. Географическое пространство в русской поэзии XVII начала XX вв. (Геокультурный аспект). М.: Наследие, 1998.95 с.

127. Ларцев В.Г. Мифотворчество или фантаст ика-предвидение // Мир Велимира Хлебникова. Сост. В.В. Иванов, З.С. Паперный, А.Е. Парнис. М.: Языки русской культуры, 2000. С. 503 522.

128. Леви-Строс К. Миф, ритуал и генетика // Природа. 1978. № 1. С. 42-48.

129. Леви-Строс К. Путь масок: Республика, 2000. 399 с.

130. Леви-Строс К. Раса и история // Леви-Строс К. Путь масок. М.: Республика. 2000. С.323 356.

131. Леви-Строс К. Структура мифов // Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: Эксмо-Пресс, 2001. С. 213 -241.

132. Левин Ю.И., СегалД.М., Тименчик Р.Д., Топоров В.Н., Цивьян Т.В. Русская семантическая поэтика как потенциальная культурная парадигма // Russian Literature. 1974. № 7/8. С. 88 104.

133. Левинтон А.Г. «На каменных отрогах Пиэрии» Мандельштама: материалы к анализу. Russian Literature. 1977. V. V. № 2,3. С. 78 94.

134. Левшун Л.В. К вопросу о взаимоотношениях традиций средневековой церковной книжности и литературы нового времени // Литературоведение как проблема / Гл.ред. Т.А. Касаткина. М.: Наследие, 2001. С. 451 -460.

135. Лекманов O.A. Книга стихов как «большая форма» в русской поэтической культуре начала XX века. О.Э. Мандельштам. «Камень» (1913). Автореферат дис. канд. филол. Наук. М., 1995. 16 с.

136. Лекманов O.A. Книга об акмеизме и другие работы. Томск: Водолей. 2000. 704 с.

137. Леонтьев К. Византизм и славянство // Леонтьев К. Записки отшельника. М.: Русская книга, 1992. С. 19-190.

138. Лённквист Б. Мироздание в слове: Поэтика Велимира Хлебникова / Пер. с англ. А.Ю. Кокотова. СПб.: Академический проект, 1999. 237 с.

139. Лившиц Б. Полутороглазый стрелец: Стихотворения, переводы, воспоминания. Л.: Сов. Писатель, 1989. 720 с.

140. Лобье П. Эсхатология / Пер. с фр. Н. Зубкова. М.: ACT, Астрель.158 с.

141. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Знание, 1991.417 с.

142. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии / Сост. A.A. Тахо-Годи. М.: Мысль, 1993.956 с.

143. Лотман Ю.М. Литературная биография в историко-литературном контексте (к типологическому соотношению текста и личности автора) // Лотман Ю.М. Избр. статьи: В 3 т. Таллин, 1992. Т. I. 365 376.

144. Лотман Ю.М. Художественное пространство в прозе Гоголя // Лотман Ю.М. О русской литературе. СПб.: Искусство СПБ, 1997. 848 с.

145. Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров // Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб., 2001. С. 150 391.

146. Лотман Ю.М. Культура и взрыв //Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб., 2001. С. 12-149.

147. Лотман Ю.М., Минц З.Г., Мелетинский Е.М. Литература и мифы // Мифы народов мира: В 2 т. М.: БРЭ, 1998. Т. 2. С. 58 65.

148. Любимова Е. Трилогия «Христос и Антихрист» // Мережковский Д.С. Собр. соч.: В 4 т. // М.: Правда, 1990. Т. 1. С. 760 764.

149. Малевич К.С. Хлебников // Мир Велимира Хлебникова: Статьи. Исследования (1911 1998). М.: Языки русской культуры, 2000. С. 182 — 185.

150. Мамардашвили М. Эстетика мышления. М.: Мос.школа полит.исследований, 2000. 416 с.

151. Мандельштам Н.Я. Воспоминания. М. Книга, 1989. 478 с.

152. Мандельштам Н.Я. Вторая книга. М.: Мое. рабочий. 1990. 560 с.

153. Маргаритов В.Г. Об орочах Императорской гавани. СПб., 1882.167 с.

154. Марков В.А. Логико-онтологические модели пространства и времени в литературе // Пространство и время в литературе и искусстве. Даугавпилс: ДГПИ, 1984. С. 4 6.

155. Марков В.Ф. История русского футуризма. МПб.: Алетейя, 2000.414 с.

156. Матич О. Христианство третьего Завета и традиция русского утопизма // Д.С, Мережковский: Мысль и слово. М.: Наследие, 1999. С. 106 -118.

157. Медведева Н.Г. Миф как форма художественной условности. Автореф.дис.канд.филол.наук (10.01.08). М., 1984. 23 с.

158. Мелетинский Е.М. Время мифическое // Мифы народов мира: В 2 т./ Гл.ред. С.А. Токарев. М.: Сов. энциклопедия, 1980. Т. I. С. 366.

159. Мелетинский Е.М. Культурный герой // Мифы народов мира: В 2 т. / Гл.ред. С.А. Токарев. М.: Сов. энциклопедия, 1980. Т. II. С. 25 28.

160. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: Восточная литература, 2000. 407 с.

161. Мелетинский Е.М. От мифа к литературе. Курс лекций «Теория мифа и историческая поэтика». М.: РГГУ, 2000. 176 с.

162. Минц З.Г. О трилогии Д. Мережковского «Христос и Антихрист»// Минц З.Г. Поэтика русского символизма. СПб.: Искусство-СПБ, 2004. С. 223-241.

163. Михайлов О.Н. Пленник культуры (О Д.С. Мережковском и его романах) // Мережковский Д.С. Собр. соч.: В 4 т. // М.: Правда, 1990. Т.1. С. 3-26.

164. Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. М.: Сов. энциклопедия, 1991. 736 с.

165. Мочульский К. О тяжести и легкости (Творчество О. Мандельштама и М. Кузмина) // Мочульский К. Кризис воображения. Статье. Эссе. Портреты / Сост. С.Р. Федякин. Томск: Водолей, 1999. С. 108 — 112.

166. Мочульский К. О.Э. Мандельштам // Мочульский К. Кризис воображения. Статье. Эссе. Портреты / Сост. С.Р. Федякин. Томск: Водолей, 1999. С. 135- 139.

167. Мочульский К. Проза Мандельштама // Мочульский К. Кризис воображения. Статье. Эссе. Портреты / Сост. С.Р. Федякин. Томск: Водолей,1999. С. 246-248.

168. Мусатов В. Лирика Осипа Мандельштама. Киев: Эльга-Н, Ника-Центр. 2000. 560 с.

169. Мчедлов М.П. Культура и цивилизация // Российская цивилизация: Энциклопедический словарь. М.: Республика, 2001. С. 142 -144.

170. Мчедлова М.М. Цивилизация // Российская цивилизация: Энциклопедический словарь. М.: Республика, 2001. С. 486-490.

171. Неелова Е. Волшебно-сказочные корни научной фантастики. Л.: Изд-воЛГУ, 1986. 198с.

172. Некрасов А. М. Древняя Русь и Восток: к проблеме духовных контактов // Цивилизации. Вып. 4. М.: МАЛП, 1997. С. 188 199.

173. Низова И.И. К проблеме художественной рефлексии Мережковского и Мандельштама // Д.С. Мережковский: Мысль и слово. М.: Наследие, 1999. С. 280 301.

174. Ницше Ф. О вреде и пользе истории для жизни. Пер. Я. Бермана //Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 1.С. 158-230.

175. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки / Пер. Г.А. Рачинского // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 1. С. 47 157.

176. Панова Л.Г. «Мир», «Пространство», «Время» в поэзии Осипа Мандельштама. М/. Языки славянской культуры, 2003. 808 с.

177. Паперный З.С. Бой за время // Мир Велимира Хлебникова. Сост. В.В. Иванов, З.С. Паперный, А.Е. Парнис. М.: Языки русской культуры,2000. С. 719-722.

178. Парнис А.Е. Хлебников в революционном Гиляне (новые материалы) // Народы Азии и Африки. 1967. № 5. С. 156 164.

179. Парнис А.Е. «Евразийские» контексты Хлебникова: от «калмыцкого мифа» к мифу о «единой Азии» // Евразийское пространство:

180. Звук, слово, образ / Отв. ред. Вяч. Вс. Иванов. М.: Языки славянской культуры, 2003. С. 299 244.

181. Перцова H.H. Куда идет слон из стихотворения В. Хлебникова «Меня проносят на слонах.» // Евразийское пространство: Звук, слово, образ / Отв. ред. Вяч. Вс. Иванов. М.: Языки славянской культуры, 2003. С. 359- 371.

182. Платон. Критий. Пер. С.С. Аверинцева // Платон. Избранные диалоги. М.: ACT, 2001. С. 481 -495.

183. Платон. Тимей // Платон. Избранные диалоги. Сост. и коммент. В.В. Шкоды. М.: ACT, 2004. С. 400 480.

184. Полный православный богословский энциклопедический словарь: В 2 т. СПб: Изд. П.П. Сойкина, б/д. 2462 с.

185. Полякова C.B. Осип Мандельштам: наблюдения, интерпретации, заметки к комментарию. // Полякова C.B. «Олейников и об Олейникове» и другие работы по русской литературе. Спб.: Инапресс 1997. 384.

186. Поплавский Б. По поводу «Атлантиды Европы» // Мережковский: pro et contra. / Сост. А.Н. Николюкин. СПб.: РХГИ, 2001. С. 365-368.

187. Постсимволизм как явление культуры. Материалы международной научной конференции. Москва, 5-7 марта 2003 г. / отв.ред. И.А. Есаулов. М.: РГГУ, 2003. Вып. 4.96 с.

188. Потебня A.A. Мышление поэтическое и мифическое // Потебня

189. A.A. Теоретическая поэтика. / Сост., вступ статья А.Б. Муратова. М.: Просвещение, 1990. С. 281 -288.

190. Пробштейн Я. Мотив странствия в поэзии О.Э.Мандельштама,

191. B.В. Хлебникова и И.А. Бродского. Автореферат диссерт. канд. филол.наук. М., 2000. 24 с.

192. Пунин H.H. Хлебников и государство времени // Мир Велимира Хлебникова. Сост. В.В. Иванов, З.С. Паперный, А.Е. Парнис. М.: Языки русской культуры, 2000. С. 159 175.

193. Пятигорский A.M. Мифологичесие размышления. М.: Языки рус.культуры, 1996.279 с.

194. Рассел Б. О восприятии времени // Логос. 2004. № 5 (44). С. 2944.

195. Ремпель Л.И. Искусство Руси и Восток как историко-культурная и художественная проблема // Ремпель Л.И. Искусство Среднего Востока. М.'Искусство, 1978. С. 212-243.

196. Розенталь Б. Мережковский и Ницше. К истории заимствований // Д.С. Мережковский: Мысль и слово. М.: Наследие, 1999. С. 119 135.

197. Романов Б.Н. Ветхий Завет в русской поэзии // Ветхий Завет в русской поэзии XVII XX вв. М.: Ключ, 1996. С. 5 - 62.

198. Ростовцев М.И. Эллинство и иранство на юге России. М.: Книжная находка, 2003.160 с.

199. Руднев В.П. Словарь культуры XX века. М.: Аграф, 1999. 381 с.

200. Русский футуризм: Теория. Практика. Критика. Воспоминания. М.: Наследие, 1999.480 с.

201. Сахаров И.П. Сказания русского народа: Русское народное чернокнижие, Русские народные игры, загадки, присловья и притчи. М.: Худ. лит., 1989. 398 с.

202. Сарычев В.А. Кубофутуризм и кубофутуристы: Эстетика. Творчество. Эволюция. Липецк: Липецкое изд-во, 2000. 256 с.

203. Святополк Мирский Д. П. Хлебников (ум. 1922) // Святополк -Мирский Д.П. Поэты и Россия: Статьи, рецензии, портреты, некрологи / Сост. В.В. Перихина. СПб.: Алетея, 2002. С. 127 - 130.

204. Святополк Мирский Д.П. Хлебников // Святополк - Мирский Д.П. Поэты и Россия: Статьи, рецензии, портреты, некрологи / Сост. В.В. Перихина. СПб.: Алетея, 2002. С. 148 - 150.

205. Святополк Мирский Д. П. Велимир Хлебников // Святополк -Мирский Д.П. Поэты и Россия: Статьи, рецензии, портреты, некрологи / Сост. В.В. Перихина. СПб.: Алетея, 2002. С. 199 - 204.

206. Сигов C.B. Пьесы Велимира Хлебникова: некоторые наблюдения // Мир Велимира Хлебникова. Сост. В.В. Иванов, З.С. Паперный, А.Е. Парнис. М.: Языки русской культуры, 2000. С. 601 606.

207. Словарь античности. Пер. с нем. М.: Прогресс, 1989. 704 с.

208. Силард Л. Карты между игрой и гаданьем: «Зангези» Хлбникова и Большие Арканы Таро // Мир Велимира Хлебникова. Сост. В.В. Иванов, З.С. Паперный, А.Е. Парнис. М.: Языки русской культуры, 2000. С. 294 -302.

209. Соболев А.Л. Д.С. Мережковский в работе над романом «Смерть богов. Юлиан Отступник» // Д.С. Мережковский: Мысль и слово. М.: Наследие, 1999. С. 31-50.

210. Солнцева Н.М. Третий Завет Дмитрия Мережковского // Мережковский Д.С. Вечные спутники. М.: Школа-Пресс, 1996. С. 5 40.

211. Соловьев В. Смысл любви // Соловьев В. Соч.: В 2 т. М.: Мысль., 1988. Т. 2. С. 493-547.

212. Скутаревский В.Л. Хлебников-культуролог // Мир Велимира Хлебникова. Сост. В.В. Иванов, З.С. Паперный, А.Е. Парнис. М.: Языки русской культуры, 2000. С. 461 -489.

213. Славянская мифология. Энциклопедический словарь / Науч.ред. В.Я. Петрухин, Т.А. Агапкина, Л.Н. Виноградова, С.М. Толстая. М.: Эллис Лак, 1995.416 с.

214. Степанов Н. Велимир Хлебников. Жизнь и творчество. М.:Сов. писатель, 1975. 134 с.

215. Сто лет Серебряному веку: Материалы международной научной конференции. Нерюнгри, 23 25 мая 2001 года / Науч.рук. Б.С. Бугров, Л.Г. Кахней. М.: МАКС Пресс, 2001. 247 с.

216. Сурат И.З. Опыты о Мандельштаме. M.: INTRADA, 2005. 128 с.

217. Суриков И. Древняя Греция: История и культура. М.: Изд. ACT, 2005. 190 с.

218. Тарановский К.Ф. Пчелы и осы в поэзии Мандельштама // То Honor Roman Jakobson. V. III. Paris, 1967. С. 56 67.

219. Тартаковский П.И. «Колумб новых поэтических материков» // Мир Велимира Хлебникова. Сост. В.В. Иванов, З.С. Паперный, А.Е. Парнис. М.: Языки русской культуры, 2000. С. 585 600.

220. Тиме Г.А. Немецкий «миф» о JI. Толстом и Ф. Достоевском в первой трети XX века (Русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества) // Русская литература. 2000. № 3. С. 61 79.

221. Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории / Пер. с англ. И.Е Киселевой, М.Ф. Носовой. М.: Прогресс Культура, СПб.: Ювента, 1995. 478 с.

222. Топоров В.Н. История и мифы // Мифы народов мира: В 2 т. / Гл.ред. С.А. Токарев. М.: Сов. энциклопедия, 1980. T. I. С. 572-574.

223. Топоров В.Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре // Славянский и балканский фольклор. Реконструкция древней славянской духовной культуры: источники и методы. М.: Языки славянской культуры, 1989. С. 23-60.

224. Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: исследования в области мифопоэтического: Избранное. М.: Прогресс Культура, 1995. 624 с.

225. Топоров В.Н. Космогонические мифы // Мифы народов мира: В 2 т. М.:БРЭ, 1998. Т. 2. С. 6-9.

226. Тураев Б.А. История Древнего Востока. Минск: Харвест, 2004.752 с.

227. Тюпа В.И. аналитика художественного (введение в литературоведческий анализ). М.: Лабиринт, РГТУ, 2001. 192 с.

228. Успенский Б.А. Анатомия метафоры у Мандельштама // Успенский Б.А. Поэтика композиции. СПб.: Азбука, 2000. С. 291 -330.

229. Успенский Б.А. К поэтике Хлебникова: Проблемы композиции // Успенский Б.А. Поэтика композиции. СПб.: Азбука, 2000. С. 283 -290.

230. Успенский П.Д. «Tertium Organum: Ключ к загадкам мира». М.: ФАИР-ПРЕСС, 2004. 432 с.

231. Фатеева H.A. Контрапункт интертекстуальности, или Интертекст в мире текстов. М.: Агар, 2000.280 с.

232. Филиппов Б. Проза Мандельштама // Мандельштам О.Э. Собр. соч.: В 4т. M.: Терра. 1991.T.II.C. I-XVIII.

233. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж: Имка-Пресс, 1988. 599 с.

234. Франк С.Л. Предмет знания как неизвестное и неданное // Франк С.Л. Сочинения. М.: Правда, 1990. С 199 213.

235. Франк С. О так называемом «новом религиозном сознании» // Мережковский: pro et contra / Сост. А.Н. Николюкин. СПб.: РХГИ, 2001. С. 307-312.

236. Хайдеггер M. Искусство и пространство. Пер. В.В. Бибихина // Самопознание европейской культуры XX века. М.: Политиздат, 1991. С. 95 -99.

237. Хализев В.Е. Теория литературы. М.: Высшая школа. 397 с.

238. Хализев В.Е. Мифология XIX XX веков и литература // Вестник Московского университета. Сер. 9. Филология. 2002. № 3. С. 7-20.

239. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций и переустройство мирового порядка.М.: ACT, 2003.603 с.

240. Ходасевич В. О новых стихах // Ходасевич В. Колеблемый треножник. М.: «Сов.писатель». 1991. С. 502 510.

241. Хюбнер К. Истина мифа. М.: Республика, 1996. 448 с.

242. Чегодаев А. Искусство импрессионистов // Импрессионисты. Их современники. Их соратники. М.: Искусство 1976. С.11 22.

243. Чуковский К. Д.С. Мережковский (Тайновидец вещи) // Мережковский: pro et contra / Сост. А.Н. Николюкин. СПб.: РХГИ, 2001. С. 140-150.

244. Шапир М.И. Время и пространство в поэтическом языке раннего Мандельштама // Евразийское пространство: Звук, слово, образ / Отв. ред. Вяч. Вс. Иванов. М.: Языки славянской культуры, 2003. С. 371 382.

245. Швейцер А.Культура и этика. М.: Прогресс. 1992. С. 580.

246. Шестов JI. Власть идей // Мережковский: pro et contra / Сост. А.Н. Николюкин. СПб.: РХГИ, 2001. С. 109 134.

247. Щеголева Ю. Стереотип положительного героя в трапдиционной культуре и современном массовом сознании // Русские и «русскость»: Лингво-культурологические этюды / Сост. В.В. Красных. М.: Гнозис, 2006. С. 179-263.

248. Шпенглер О. Закат Европы. Ростов-на-Дону: Феникс. 1998. 640с.

249. Штайнер Р. Из летописи мира // Штайнер Р. Сочинения. Пенза: Каталог. 1991. С. 179-246.

250. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. М.: Алетея, 1998. 250 с.

251. Элиаде М. Аспекты мифа. Пер. с франц. В.П. Большакова. М.: Академ. Проект, 2000. 222 с.

252. Эпштейн М.Н. Вера и образ. Религиозное бессознательное в русской культуре XX века. Tenafly: Эрмитаж, 1994.270 с.

253. Эпштейн М.Н. Парадоксы новизны: О литературном развитии XIX-XX вв. М.: Сов.писатель, 1988. 416 с.

254. Эткинд A.M. Содом и Психея: Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. М.: ИЦ-Гарант, 1996.413 с.

255. Юнг К.Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Юнг К.Г. Архетип и символ. М.:, 1991. С. 129-203.

256. Юнг К.Г. Психология и религия // Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991. С. 129-203.

257. Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. М.: Наука, 1994. 190с.

258. Юнг КГ. Дух Меркурий. М.: Канон, 1996. 384 с.

259. Юнг К.Г. Человек и его символы. М.: Серебряные нити, 1998.368 с.

260. Янков В.А. Древний Египет и Месопотамия // Цивилизации. Вып. 4. М.: МАЛП, 1997. С.43 64.