автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Духовное самоопределение творческой личности в трагической ситуации

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Азов, Андрей Вадимович

ВВЕДЕНИЕ.

РАЗДЕЛ I ИНТЕРПРЕТАЦИЯ АКТА СОТВОРЕНИЯ МИРА В ИУДАИЗМЕ КАК

МОДЕЛЬ САМОСОЗНАНИЯ ХУДОЖНИКА В ИЗГНАНИИ.

§1.1.1. Обнаружение "иудейской ноты" в русской эмиграции.

§ 1.1.2. Социокультурная обусловленность тяготения к Богу в экзистенциальной ситуации "богооставленности".

§ 1.1.3. Обоснование теоретической модели: иудаизм и христианство в параллельном контексте.

РАЗДЕЛ II ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ЦЕННОСТНОГО САМООПРЕДЕЛЕНИЯ

Я" ХУДОЖНИКА ОТНОСИТЕЛЬНО ПРОШЛОГО.

Глава первая. Обращенность "я" "внутрь" и "назад".

§ 2.1.1. Самопознание как признание своей виновности.

Глава вторая. Обращенность "я" "вовне" и "назад".

§2.2.1. Культурно-исторический смысл понятия "родина". Проблема генетического единства русской культуры.

§ 2.2.2. Русская культура на европейском и мировом фоне.

§2.2.3. Переоценка отечественного и мирового искусства.

§2.2.4. Жизнь в эсхатологической перспективе. Кризис культуры и основания возможности его преодоления.

§2.2.5. Проблема речи как выраженности смысла.

РАЗДЕЛИ! ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ЦЕННОСТНОГО

САМООПРЕДЕЛЕНИЯ "Я" ХУДОЖНИКА ОТНОСИТЕЛЬНО БУДУЩЕГО.

Глава первая. Обращенность "я" "внутрь" и "вперед".

§3.1.1. Духовный путь эмиграции: основной метафизический выбор человека между бытием для себя и бытием в Боге.

§ 3.1.2. Волевые и моральные позиции личности в ситуации одиночества и заброшенности".

Глава вторая. Обращенность "я" "вовне" и "вперёд".

§ 3.2.1. Континуальность и онтологичность времени в памяти.

§ 3.2.2. Смерть и судьба как определения человеческой жизни.

§ 3.2.3. Судьба русской культуры: гибель и возрождение. Миссия эмиграции. 201 •

§ 3.2.4. Происхождение творческого акта: свобода воли или предопределение.

Цель и смысл искусства.

§ 3.2.5. Проблема возможности художественного творчества в условиях изгнания.

Введение диссертации1999 год, автореферат по философии, Азов, Андрей Вадимович

Каждая культурно-историческая эпоха имеет свою антропологическую духовную константу. Вслед за еврейским философом М.Бубером, который различал в истории человеческого духа эпохи обустроенности и бездомности и считал одиночество условием проблематизации человека для самого себя, мы определяем исходную духовную ситуацию человека в XX веке как неспасенность, богооставленность, предопределяющую в итоге бессильное тяготение человека к Богу, пусть даже в негативной форме, с целью преодолеть дезинтеграцию личности и обрести утраченную целостность "я". [79. С.164-165; 76. С.ЗЗЗ.]

Основное задание самосознания - выбор себя другим, своей духовной сущности осуществляется в условиях тотального отчуждения от Бога, мира и себя самого. Развертывание принципа интерсубъективности как основы европейской культуры по мере её превращения в мировую цивилизацию усиливало одиночество человека, приводило к распаду личности, утрате ею "дома бытия", самоидентичности и её блужданию в лабиринте смыслов. Преодоление одиночества и духовное озарение возможно в результате переживания психического шока, душевного потрясения в обстановке жизненной трагедии. Поэтому тема катастрофы, изгнания, в том числе в форме самоизгнания, внутреннего изгнания, проходит через художественное творчество как выражение духа, а её интерпретация в философских терминах заключает в себе один из возможных способов обоснования самосознания.

Предлагаемое вниманию читателя исследование является попыткой усмотрения сущности "внутреннего человека" диаспоры на материале русской эмиграции "первой волны". Моделью реконструкции интегрального самосознания художника в изгнании служит заданная актом Творения логика "начала", "встречи" человека с Богом в иудаизме, интерпретированная относительно различных способов осознания цели и смысла бытия. Таков широкий культурно-исторический контекст темы.

Тема исследования: структура мировоззрения художника в трагической ситуации - находится в области эстетики как науки о ценностном отношении к миру. Обычно принято относить понятие "трагическое" к эстетическим категориям. Вся история самосознания трагична. Хотя концепция трагического у Аристотеля носит космологический характер, а у В.Ф.Шеллинга и Г.Ф.В.Гегеля - этический, -все они считали, что феномен трагического находит свое выражение только в искусстве. Для нас, однако, не столько в искусстве, сколько экзистенциально - в самой жизни. Еще Ф.Ницше высказывал мысль о том, что трагическое составляет изначальную суть бытия; в XX веке экзистенциалисты стали говорить о трагичности постоянных условий человеческого существования. Так, последователь С.Кьеркегора русский философ Л.И.Шестов сводил трагическое к субъективно непереносимому. [489а. С.59.]

Вслед за Ф.М.Достоевским вместе с русскими художниками в изгнании мы склонны считать, что трагедия основана на идее абсолютной вины человека перед Богом. В русской эмиграции главное из неразрешимых трагических противоречий сводилось к внутреннему расколу в душе человека: поиску Бога или своей духовной сущности утратившим ее виновным человеком - и невозможности ее обрести, приводящей к отчаянию и осознанию своей ответственности. Если человек уверует, трагизм может преодолеваться в религии, нейтрализуясь в душевном утешении и блаженстве.

Но чаще примирения в душе верующего не наступает, ибо он продолжает вращаться в неостановимом круге бедственных испытаний, посылаемых ему Богом. Так или иначе - сам индивидуальный путь к высотам веры, путь субъективных переживаний страдания, остается глубоко трагичным. Частный случай главного конфликта составляла несущая в себе внутреннюю трагическую раздвоенность судьба эмиграции как личности, стремящейся в духе восстановить и сохранить бывшую Россию, переставшую существовать навсегда. Другой частный случай главного противоречия составляла неизбывная трагедия объективации субъективного духа в культуре.

Испанский философ М. де Унамуно, мысли которого оказались удивительно созвучны умонастроениям младшего поколения первой волны эмиграции, отметил в начале XX века, что трагическое чувство жизни дается человеку поиском самотождественности, который он определял как жажду спасения, познания цели Вселенной, индивидуального бессмертия -или "голод по Богу", по выражению испанского мистика XVI века св. Хуана де ла Крус. Бог оказывался у Унамуно созданием и одновременно самоосуществлением человека, а страстное желание веры, которую он полагал творческой способностью человека, доверием к личности, -эстетическим чувством, раскрывающим мир как теофанию (проявление Бога).

Унамуно утверждал трагичность христианства, вопреки распространенным взглядам об отсутствии в нем трагического сознания, а Иисус Христос представал у него символом трагического непримирения с миром. Испанский мыслитель описывал личность как бесконечное понимание, считал "голод по Богу" условием познания, трагическую борьбу человека за свое спасение - борьбой за сознание как телеологическое чувство, а душевную боль - условием самосознания. Унамуно приходил к выводу о трагизме эстетического начала, открывающегося в религиозном пути человека к истине своего существования. [380а. С.28, 32, 36, 53, 55-56, 167-169, 175, 178-179, 181, 183, 187-188,194-197, 203-204, 207.]

По его заключению, "те, кто без страсти духовной, без тоски, без неуверенности, без сомнения и безутешного отчаяния считают, что верят в Бога, - на самом деле верят всего лишь в идею Бога, но не в самого Бога. Конечно, сегодня для верующих интеллектуалов верить в Бога - значит прежде всего и главным образом хотеть, чтобы Бог существовал. Хотеть, чтобы существовал Бог и вести себя и чувствовать так, как если бы Он существовал. И идя по пути этого желания и творчества, соответствующего этому желанию, мы творим Бога, то есть Бог творит себя в нас, обнаруживается, открывается и являет себя нам". [380а. С.188.] Унамуно, таким образом, вводит нас в эстетическую проблематику трагического религиозного чувства современного человека.

Я не могу согласиться с точкой зрения Т.Б.Любимовой, которая отказывает христианству в трагическом сознании и, рассуждая об историзме трагического, прослеживая эволюцию новейших концепций от "трагического чувства жизни" до "абсурда", - приходит к выводу о якобы разрушении, дроблении категории "трагическое" в XX веке как результате редукции исторического сознания, герметизации современности в философской мысли - и замене "трагического" негативизмом и пессимизмом в связи с появлением феноменологической установки. [489а. С.8, 34-36, 38, 75, 79-90.]

Речь здесь может идти, по-видимому, не о разрушении, а об изменении смысла категории "трагическое" вне рамок классической философии. В XX веке изменяется тип исторического сознания. В связи с этим трагическое перестает быть только художественной формой постижения действительности в искусстве, онтологизируется и переносится в обыденную жизнь индивида как трагичность мира, мироощущения и мировоззрения. Аристотель представлял трагическое, во-первых, как героическое; во-вторых, - как поэтику драмы. В.Ф. Шеллинг выводил из борьбы - синтез, тождество необходимости объекта и свободы субъекта как сущность трагического, получая в результате равновесие.

I .Ф.В.Гегель писал о конфликте односторонних целеполагающих нравственных индивидуальностей и об итоговом примирении противоположностей в вечной субстанциальности. [489а. С.10-11, 56, 5764; 516а. С.358; 488а. С.691; 486а. С.46-47.] Все эти концепции классической эстетики абсолютизируют героическую борьбу и свободное действие трагического героя и завершаются преодолением трагического конфликта. Уже поэтому они не адекватны предмету нашего исследования - мировоззрению художника XX века в трагической ситуации изгнания, и не могут служить его целям.

Сейчас трудно разделять позицию Ф.Шиллера, будто "от страдания совершенно беспомощного, от абсолютной пассивности разума мы отвращаемся с чувством раздражения". Трагической для нас становится мученическая, страдальческая судьба жертвы зла и насилия, а средоточием высших форм трагизма - документальная, мемуарная, эпистолярная проза. [496а. С.64.] Онтологическая рефлексия как соединение объективной онтологии с метафилософской рефлексией именно на своем эстетическом уровне обнаруживает, часто интуитивным, внерациональным путем, приобщенность человеческой души к Абсолюту. И.Кант говорил о художественном мышлении, что "оно дает повод так много думать, что это никогда нельзя выразить определенным понятием". И здесь оптимальными средствами институализации и интерпретации нового иррационального знания выступают не сложившиеся научные категории, а метафоры, символы, мифы. [496а. С.48-49, 56-57.]

По этому поводу Н.А.Бердяев замечал, что "понятиями и категориями можно познавать лишь Dasein, лишь существование, выброшенное в мир, то есть объективированное или совершенно отвлеченное и пустое бытие. Понятие всегда бывает об объекте. Само же существование в себе, то есть первичное бытие, можно познавать лишь фантазией, символом, мифом. познание не противостоит бытию, а совершается внутри бытия и с бытием, оно есть просветление бытия". [56а. С.252-253.]

Чтобы уловить и выразить парадоксальные психические состояния русских художников в изгнании, автору приходится оперировать поэтическими метафорами иудейской Каббалы, которые весьма трудно переводятся в план философских дефиниций. Для этого потребовалось бы создавать новую философскую терминологию, работая с языком. Аналогии с Каббалой на уровне основных экзистенциальных вопросов и обретаемых ценой собственной жизни ответов возникают потому, что православное христианское самосознание, по наблюдениям H.A. Бердяева, отодвигает мысль о катастрофизме бытия, в то время как иудейское чрезвычайно чутко к малейшим намекам на катастрофические предвестия. Направленное к "Ничто" иудейское самосознание в качестве доминанты несет в себе трагедийность. [54а.]

Если в православном догматическом богословии первоначальный трагизм евангельского христианства смягчается или вовсе снимается усилением мотива предопределения, исключающего случайность, то в мистике трагическое начало явно проступает наружу. По тонкому замечанию В.И. Иванова, "трагедия основана на понятии вины, понятие же вины не может быть реально обосновано иначе, как на реальности мистической. В противном случае вина перестает быть трагической виною и даже виною вообще, а лишь столкновением воль - воли законодательной и воли мятежной, то есть домогающейся стать, в свою очередь, законодательной". [486а. С.50.]

Поэтому тайное мистическое учение иудейской Каббалы избрано моделью самосознания художника в изгнании. Каббала выражает общую для многих интеллектуалов XX века - философов, ученых и художников вызванную ощущением своей виновности жажду поиска и единения в общении и слиянии с отсутствующей всемогущей сверхличной силой, становящейся Божественной личностью в процессе творения. Каббала, выражающая настроение изгнания в молитве, сопровождающейся плачем и стенаниями, является религиозной доктриной, оправдывающей и осмысливающей это захватывающее психическое переживание духовной утраты, становления и роста личности, онтологической трагической сущности бытия. Но Каббала не является спекулятивной философской системой, что побуждает искать философское обоснование исследования в другом месте.

Помимо собственного жизненного опыта, источником представлений о трагическом художников русской эмиграции послужило мироощущение Ф.М.Достоевского, раскрывшего парадоксальность неразрешимого трагического конфликта самоопределения человеческого духа. Актуальным для русских художников оказалось обнаружение Достоевским источника внутреннего раскола в глубине души человека, в противоречивости самого процесса самоопределения. Катастрофичность бытия эмигрантов нашла свое выражение в мысли Достоевского о том, что "бытие только тогда и начинает быть, когда ему грозит небытие". [251а. С.618.] Близким изгнанникам оказалось трагическое противоречие между богоискательским намерением Достоевского, открывшего отсутствие Бога, в "религии сердца" - и невозможностью ее найти или создать. При этом, как и для Достоевского, для художника в диаспоре очевидной была невозможность безосновного самоопределения только из самого себя, а не из Бога. Таким образом, трагическое оставалось не снятым, не преодоленным. [489а. С.66-68.]

Выше приводились причины, по которым автор вынужден отказаться от применения концепций трагического в классической эстетике как философской основы исследования мировоззрения художника XX века в трагической ситуации. Впрочем, отдельные идеи классической философии, вне своего контекста, остаются для нас весьма актуальными. У Аристотеля это представления о парадоксальности трагической ситуации, создающей трагического героя; о безвыходности трагического конфликта, сопровождающегося страданием и гибелью героя. У В.Ф.Шеллинга это диалектика вины и судьбы; мысль о добровольном искуплении героем предопределенной судьбой вины как победе свободы в субъекте. У Г.Ф.В.Гегеля это представление о том, что нарушение гармонии мира является следствием вины героя, а не его ошибки (по Аристотелю); о замкнутости истории и трагедии друг в друге. [486а. С.43, 47; 489а. С.58, 61.]

Философской основой данного исследования, скорее всего, может служить концепция трагического С.Кьеркегора, получившая известность и дальнейшее развитие в XX веке, поскольку, с одной стороны, именно у него прослеживается связь с Ветхим Заветом (иудейским Танахом) и критика с этих позиций современного ему официального христианства, а, с другой стороны, вся короткая мученическая жизнь датского мыслителя -внутреннего изгнанника, как и русские эмигранты, являлась источником и главным аргументом, свидетельствующим в пользу его экзистенциальной философии.

Кьеркегор определял трагическое как страдающее противоречие, а комическое - как не страдающее противоречие. Он обратил внимание на типологическое различие античного и новоевропейского понимания трагического, заключающееся в несходстве представлений о трагической вине: субъективной невиновности античного героя (виновного объективно) - и субъективной виновности современного героя. Человек выбирает себя грешным, виновным перед Богом. Он несет вину и ответственность за происхождение своих грехов. Выступив против гегелевского примирения противоположностей и шеллингианского их тождества, Кьеркегор обосновал проблему выбора человеком самого себя (или-или), то есть обретения смысла своего существования, через прогрессирующее уг лубление в свою субъективность, движение духа на жизненном пути. В акте выбора себя, реализуя Божественное предопределение, человек выступает как созидатель умопостигаемого мира, тем самым признавая себя равным Богу и раскаиваясь за свою свободу.

Рассматривая историю с точки зрения свободы, датский философ указал на взаимное исключение необходимости в истории - и личной свободы выбора человека в его душевной жизни. Он выдвинул принципы раскаяния, конституирующего выбор (вместо гегелевского примирения противоположностей) и свободы воли (вместо необходимости). Вина у него тождественна свободе.

Точкой опоры для Кьеркегора явилась ветхозаветная (иудейская) вера в абсурд при условии личного непосредственного контакта человека с Богом - единственного с Единственным - посредством страсти (вместо гегелевского опосредования). Выбор человеком себя он представлял как созерцание им Вечной Силы. Датский философ противопоставлял трагического героя, жертвующего собой ради общего - и одинокого рыцаря веры, жертвующего общим ради своей самости (во имя Бога). При этом судьба парадоксально поступающего рыцаря веры оставалась глубоко трагичной, в итоге он получал испытывающего его Бога-ироника. Очень плодотворной для нас, поскольку в данном исследовании речь идет о самосознании младшего поколения первой волны русской эмиграции, является мысль Кьеркегора о том, что каждое поколение начинает верить с самого начала, поэтому разные поколения отличаются друг от друга по своей вере: во что они верят, как они верят и какова сила их веры.

На идее самоконструирования личности основана вызванная осознанием опасности утратить себя субъективная феноменология отчаяния у Кьеркегора (в противоположность Гегелю). Отчаянию противостоит вера, которая обретается в поиске Бога как стремлении найти возможность самореализации личности. Человек перед лицом Бога (а не тождество бытия и мышления) оказывается истинной картиной мира, источником всего существующего. Возможность (творческий потенциал личности) создает поле свободы. Желая оставаться самим собой, в ситуации утраты Бога, человек обретает смысл жизни и сознание своей ответственности.

Кьеркегор выделял два типа личности - языческий (цельный) и христианский (раздвоенный). Этическое начало у него выступает вместе с непосредственно-эстетическим, а демонически-религиозное - вместе с демонически-эстетическим. Таким образом, датский философ в рамках эстетики соединяет эстетическое, этическое и религиозное, причем эстетическое принимает у него характер не снимаемого в итоге трагического противоречия. [466а. С.7-40; 462а. С.171-174, 177, 201, 205, 228-229; 497а. С.84-97.] Философская концепция трагического Кьеркегора в основном совпадает с мировоззрением русского художника в изгнании, не получившим форму философских дефиниций. Опыт духовного страдания датского философа, представлявшего одиночество - источник самосознания личности - как непреодолимое трагическое противоречие, может быть принят в качестве образца для понимания трагизма в судьбе и сознании индивида в XX веке. Таким образом, в рамки эстетической категории "трагическое" может быть введена вся проблематика данного исследования, а именно, основные проблемы ценностного самоопределения "я" художника относительно прошлого и будущего.

Когда мы говорим о самосознании художника в изгнании, то подразумеваем характер связи модели мироотношения с конкретным историко-культурным явлением: русской эмиграцией "первой волны". Относительно России, пережившей в XX веке трагический опыт войн и революций, одно и то же задание духовного самоосуществления личности через переоценку ценностей предстаёт инвариантом его различных форм как для живущего в своей стране и ощущающего себя в ситуации так называемой "внутренней эмиграции" интеллектуала, так и для изгнанника-эмигранта, покинувшего родину. Поэт Б.Ю.Поплавский определял Россию как встречу двух русских, а эмиграцию как русскую манеру смотреть на мир. [315. С.264; 303. С.258.] В этом смысле опыт "внутреннего человека" русской эмиграции приобретает характер общезначимости.

Если определить духовность как расширение внутреннего горизонта сознания, то духовное сознание человека предстанет нам как его движущееся самосознание или развертывающееся субъективное бытие. [513. С.36.] Человеку свойственно задавать себе вопросы, так сформулированные философом А. Бергсоном: "Откуда мы? Кто мы? Куда мы идём?" - и получать на них самые разнообразные ответы. Опрашивание на предмет: каково "метафизическое "я" или "внутренний человек" художника в изгнании - аналог его души - требует различения смежных дефиниций: самосознания, человеческого "я" ("самости"), самопознания и интуиции. [463. Аннотация.] Если "я" - это ядро человеческой субъективности, то самосознание - это субъективный образ "я" в сознании индивида, а самопознание - процесс рождения такого образа в сознании.

Исследовательская установка автора связана с задачами конструирования, генетического моделирования явлений сознания, которое понимается как онтологически-гносеологическое единство. Я придерживаюсь интроспективной концепции сознания как живущей и движущейся в Боге спонтанной познающей активности души, обращенной к себе, к своему внутреннему опыту как средству самоуглубления и общения с Богом. Здесь вводится возникшее в схоластике и получившее затем подробную разработку у Э.Гуссерля понятие интенции как особого свойства сознания, часто применяемое в дальнейшем ходе изложения. В согласии с Р.Декартом мы склонны рассматривать сознание, приобретающее спецификацию самосознания, как внутреннее созерцание человеком содержания собственного внутреннего мира; как непосредственную субстанцию, открытую лишь для созерцающей ее личности и противостоящую пространственному миру. [509а. С.596-597.] Формой самосознания выступает обладающее своей формальной структурой мировоззрение художника в трагической ситуации, которую Г.Зиммель, П.Тиллих, К.Ясперс описывали как пограничное положение человека.

Мы склонны считать самосознание современного человека прогностическим, то есть интерпретацией им своего субъективного опыта в свете проекта - своего идеального предназначения в мире, как оно ему открывается, поскольку ему свойственна имманентная телеологичность. В сферу индивидуального самосознания включается всё мироздание как иерархически организованный пространственно-временной континуум, в его онтогенетическом и филогенетическом аспектах, что и обусловливает проблематику исследования. По отношению к художественному сознанию "мироконцептуальному генотипу художественного творчества", присутствующему в произведениях, самосознание выступает как "метахудожественное сознание", акт рефлексии, неадекватный своему предмету. [468. С.7,68.] Модель самосознания оказывается для нас объективным целевым прообразом и осознанной структурой мироотношения художника русской эмиграции.

Источником самосознания личности является свобода выбора между бытием и небытием, светом и тьмой, космосом и хаосом, Богом и собой, Богом и дьяволом, добром и злом, причем персонификация негативного начала выступает как мнимость, фикция, не обладающая собственной сущностью. Такова диалектика добра и зла (как небытия, обратной стороны добра) в иудаизме; онтичности (в пределе - полноты) и меональности (в пределе - пустоты) в христианской интерпретации греческой философии. Основной метафизический выбор человека: тяготение к Богу в ситуации богооставленности - задаёт направление поиска модели самосознания. Проблема избрания, обоснования и проверки модели является центральной в данном исследовании. В соответствии с ней выстраивается вся частная проблематика, содержательная структура самосознания и соответствующая структура исследования.

Акт самоопределения личности, по М.Буберу, осуществляется в процессе диалога, в отношении "Я - Ты", принимающем троякую форму: как жизнь с природой, с людьми и духовными сущностями. Само диалогическое отношение обнаруживает при этом свою троичность: Я, Ты и Оно, по причине амбивалентности, двойственности "я" человека, его обращенности к "Ты" и "Оно". С этой точки зрения художественное творчество можно рассматривать как трансценденцию инобытия в человеке, ответ на зов Бога, где личное и сверхличное художника даны в его произведении уже в отпавшем, сниженном виде, как "Оно".

Как писал М.Бубер о диалоге "Я - Ты" между человеком и Богом: "Здесь отношение окутано облаком - но раскрывает себя; безмолвно - но порождает речь. Мы не слышим никакого "Ты" - и всё же чувствуем зов, и мы отвечаем, творя образы, думая, действуя. В каждой сфере, через всё, обретающее для нас реальность настоящего, - видим мы кромку вечного Ты, в каждом улавливаем мы его веяние, говоря с каждым Ты, мы говорим с вечным Ты." [82. С.8.] Так обнаруживается генетическая связь искусства с религией, природа художественного творчества как подражания изначальному религиозному отношению.

Н.А.Бердяев, как и М.Бубер, в персоналистическом духе, но с христианских позиций истолковывал творчество как диалог человека с Богом, прозревал его смысл в возможности эсхатологического преодоления этого мира и полагания начала нового мира. Тогда завершение творения означало бы конец мира сего. Прослеживая в творчестве диалектику свободы, благодати и закона, Бердяев видел в нем как в транцендировании иного и опасность ложного воображения как ввержения человека в фиктивный мир. Для него, как и для М.Бубера, была существенной проблема трагизма объективации творческого акта в истории. [50. С.137-138, 145,150-170.]

Творческий акт как проекция "я" художника на мир - осуществление его судьбы в условиях свободы, когда дух творит в человеке и через человека, представляется самому художнику в его самопознании как самопорождение суверенного "я". Мы дерзновенно уподобляем художника - демиурга, творящего свой мир образов как бы из ничего или из себя самого, всесильному Богу-творцу.

Речь, разумеется, может идти не об аналогии, а лишь об осознанном подобии человеческих ограниченных возможностей неограниченным возможностям Творца, ибо сказано: "И сотворил Всесильный человека по образу Своему, по образу Всесильного сотворил его." (Брейшит, 1:27.) Как уточняется в комментарии И.Герца, "глагол "бара" ("творить") используется в Торе только для описания Божественного акта. Действие человека обозначается глаголами "делать", "формировать"; "творить" Тора понимает только как "создать из ничего" (сказуемые, выраженные глаголами "делать" и "формировать", во многих местах текста служат также для описания действий Всевышнего)". [319а. С.2.]

Новые знания о предмете, которые в противном случае не удалось бы приобрести, мы можем получить, исследуя его теоретическую модель, и перенося полученные знания на оригинал. Средством познания мировоззрения художника второго поколения первой волны русской эмиграции служит его схема, аналог - мысленная образная (иконическая) гипотетическая модель, интерпретирующая содержательную структуру оригинала (прототипа) в функционально взаимосвязи ее элементов, только в своих существенных сторонах. Отношения модели и оригинала могут строиться на основе изоморфизма (одинаковости) или гомоморфизма (уподобления), хотя первоначально у Г.В.Лейбница термин "изоморфизм" означал подобие. В данном исследовании мы встречаемся со случаем гомоморфных отношений, поскольку возможен перенос знаний только с упрощенного образа (иудейской интерпретации акта сотворения мира) на прообраз (самосознание художника русской эмиграции), но не наоборот, когда (в случае изоморфизма) мы имеем точное взаимно однозначное соответствие структур. [475а. С.202-203; 519а. С.8, 19, 34, 128-129.]

Иудейская модель по отношению к самосознанию художника в изгнании является парадигмой, а значит, она должна отвечать следующим условиям правомерности вывода по аналогии: "число свойств, общих сравниваемым предметам, должно быть возможно большим. свойства, общие сравниваемым предметам, должны быть существенными для этих предметов. Вывод по аналогии будет более надежным, если один особый случай сопоставляется с другим особым случаем, чем если особый случай сопоставляется с обычным". [516в. С. 146.] В силу своей гипотетичности модель в качестве совокупности научных положений должна удовлетворять условию проверяемости, означающему, что она обладает свойствами фальсификации (опровержения) и верификации (подтверждения). [4646. С. 116.]

Моделью самосознания художника русской эмиграции "первой волны" для меня является интерпретация акта сотворения мира в иудаизме, особенно в Лурианской каббале - мистическом учении, возникшем после изгнания евреев из Испании в 1492 году. Допустим ли такой подход в научном исследовании? Говоря о моделировании самосознания художника, я имею в виду умозрительно данную его фигуру в отвлечении от конкретных персоналий как тип универсализации самосознания, получающийся в результате процедуры логического и символического конструирования. Принимая формулу Б.Спинозы: "не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать" - я исхожу априори из двух самоочевидных для меня посылок, имеющих иудейское происхождение.

Поиск истоков художественного творчества на этапе предварительного понимания текстов обращает меня к мифу о сотворении мира. В Европе ещё с эпохи Ренессанса и особенно в эпоху романтизма формируется представление о Боге как художнике и происходит его перевертывание в представление о художнике как Боге. Опыт мыслителей XX века также убеждает нас в возможности экстраполяции логической схемы Божественного акта сотворения мира на творческий акт художника.

М.Хайдеггеру было свойственно онтологическое понимание искусства как теургического акта. Во французском персонализме Божественная трансценденция рассматривалась как конструкция человеческого духа, вершина его телеологической структуры, а искусство -как чистый вымысел художника, аналогичный акту Божественного творения. М.М.Бахтин рассуждал о надбытийственности творческого акта автора, "божественности художника" в его приобщенности к высшей вненаходимости в осознании образа мира. [406; 462. С.201; 457. С.253, 259-260, 268; 447. С.125-126, 175.] В русской эмиграции также высказывалась мысль о подобии художника Богу и обретении им бессмертия в творческом акте. [87. С.96.]

Мотивировка изгнания в горизонте духа обращает меня на этапе предпонимания к мифу об изгнании как человеческом уделе вследствие ложного выбора, сделанного Адамом, как отступления от задачи реализации творения. По аналогии, русская интеллигенция в эмиграции пришла к заключению о своей исторической ответственности и виновности в ряде поколений за трагическую судьбу родины в результате отступления от Божьего промысла о России.

Задачей исследования является обнаружение в русской эмиграции так называемой "иудейской ноты" как конкретного историко-культурного явления. Речь идет о переакцентировке христианского мировоззрения русских художников в изгнании, усилении в нем иудейских, иудео-христианских мотивов. Б.Ю.Поплавский различал в изгнании "литературу в эмиграции" о "вечных вопросах", для которой ".эмиграция есть всего лишь социальная декорация."; "эмигрировавшую литературу", которая "живет исключительно воспоминаниями" и "есть как бы странствующая академия не у дел" - и "эмигрантскую литературу" как "раскрытие в образе эмигрантского духа", "духовное средоточие эмиграции", её "провиденциальную заданность". [313. С.99-100.]

За этими характеристиками стоят три психологических типа художников. Главная ценность для первого из них - творчество как таковое, для второго - нетленный образ России; для третьего - вечно мятущийся "дух изгнания." Для нас критерием отбора персоналий с целью исследования самосознания с иудейской парадигмой является, преимущественно, принадлежность к третьему типу. Художников этого круга относят обычно к младшему поколению русской эмиграции "первой волны." Наиболее последовательными выразителями "иудейской ноты" явились художники из среды русско-еврейской интеллигенции: поэты "русского Монпарнаса" и живописцы "парижской школы" - выходцы из России.

Модель самосознания как регулятивный вывод, разумеется, не совпадает со всем спектром разнонаправленных действительных умонастроений русских эмигрантов. На мой взгляд, иудейская теоретическая модель вовсе не противоречит обращенности помыслов русских изгнанников к России. Факт типологического сходства "русской идеи" с иудаизмом, с присущими им поляризованностыо, противоречивостью народных характеров, мессианизмом, был отмечен Н.А.Бердяевым. [53 .№1. С.78.]

В области теории для меня на первый план выдвигается проблема генезиса, происхождения ценностей. Теоретическое обоснование избранной модели требует сравнительного анализа возможных парадигм исследования, в особенности иудейской и христианской религиозных парадигм, в параллельном контексте. Достаточно, чтобы теоретическая модель, какой бы экзотической она читателю на первый взгляд ни показалась, отвечала собственной интенции исследуемых текстов, а также требованию логической непротиворечивости и выглядела аподиктичной для исследователя.

Считал же В.С.Соловьёв представителем буддийского настроения в русской поэзии А.А.Голенищева-Кутузова, который "вовсе не интересуется буддизмом и вообще строго охраняет свой русский стих от всяких чужеродных имён и терминов." [352. С.425.] Конечно, речь у Соловьёва идет о настроении, а не о следовании определенным религиозным учениям или догматам.

Культура - это становящаяся в индивидуальных усилиях национальная душа. Как познание скрытой логической основы мира, она есть Богопознание. Будучи творческим самораскрытием личности вовне, она обнаруживает в феноменологии духа свою трагическую проблематику. Существует взаимное соответствие различных путей освобождения духа: мистического экстаза, философской рефлексии, художественного творчества. Предустановленная гармония между ними и составляет искомый единый стада» культуры. Национальное самосознание в искусстве - это критика отечественной культурной традиции и самокритика своей культурно-исторической эпохи; самоидентификация художника относительно того, что предъявлено его сознанию.

Исходная позиция автора сводится, при условии секулярности моего сознания, к апологии утопии культуры, находящей свое основание в религии. Я, не рискуя вторгаться в теологические изыскания, рассматриваю религию (религии) как логику или металогику культуры. Императивное начало, которое может быть у меня найдено, является следствием влияния религиозной иудейской экзегезы (герменевтики): обнаружения логики Торы в истории. Ещё до прочтения оригинальных текстов русской эмиграции я ожидал найти в них логику иудаизма.

В то же время я склонен к релятивизму, подвижности позиции: признанию всех культурных форм в истории. Общей для меня с художниками в изгнании оказываются ситуативная основа мироотнопгения (одиночество) и соответствующая волевая позиция: как бы уход из мира внутрь себя, отказ. Субъективный фактор воображения, интуиции играет необходимую роль в достижении моих научных целей. Как отмечал физик М.Планк, "пионер науки, идущий наощупь в тумане Неизведанного, должен обладать живым воображением и интуицией, ибо новые идеи не находят с помощью дедукции, а лишь художественным творческим воображением." [449. С.68.]

Научная значимость исследования предопределяется задачей выявления диалектики становления человеческого духа, "темпоральности" актуального сознания, полагающего себя относительно прошлого и будущего. Я попытаюсь реконструировать процесс рождения в катастрофическом внутреннем опыте "нового человека" в личности художника через самоутрату, гибель в себе "ветхого человека". Как и в религиозной мистике, уникальный экзистенциальный опыт диаспоры: одиночества, "покинутости", "униженности", "заброшенности" - рождает пустоту и отчаяние, на смену которым может прийти как бы новое "рождение в духе", но опыт может остаться и безблагодатным.

Исследование обозначенного состояния сознания представляется плодотворным для правильного понимания духовной ситуации в современном российском постсоветском обществе, когда наступил очередной разрыв в истории России и начало её нового периода. Старые ценности разрушены, а новые ещё не утвердились, и происходит выбор пути в эсхатологической перспективе, с учётом конечности срока исторического существования культур, в интеллигибельном поле "Россия и Запад". Снова наступил момент самоосознания, переоценки отечественной культурной традиции на широком европейском и мировом фоне. Опять на первый план выходит проблема судьбы России. Вся эта проблематика, в ином культурно-историческом контексте, свойственна самосознанию художника русской эмиграции "первой волны". Мысленное возвращение назад помогло бы осуществить выбор оснований и построить прогноз возможности преодоления кризиса культуры.

Хронологические рамки исследования отмечают социокультурные границы периода расцвета культуры русской эмиграции "первой волны": примерно от начала массового исхода в 1920 году, после окончания гражданской войны в России и до начала Второй мировой войны, оккупации Франции и прекращения существования ведущего парижского центра в 1940 году, с учетом самооценки старшего поколения эмиграции, вплоть до его естественного ухода. Русская эмиграция до 1917 года, вторая и третья послевоенные волны изгнания, имеющие иные сущностные определения, остаются вне данной работы. Географически внимание автора сосредоточено, главным образом, на европейской диаспоре.

В иностранной и отечественной научной литературе имеется много трудов, посвященных исследованию самосознания. В них рассматриваются парадигмы философских и психологических теорий самосознания, философская теория культуры как история самосознания, эволюция концепций самосознания в классической и неклассической философии, методы исследования самосознания и их критика, вводится категориальный аппарат. [527; 479; 509.] В ряде трудов изучаются проблемы взаимодействии философии и искусства в контексте культуры; художественного сознания, в частности, в аспекте его отношения к самосознанию.

Н.Ю.Мочалова вводит понятие модусов сокровенного мира человека в рамках открытого и закрытого мироотношений. Она различает латентный, страглистический и конформистский модусы замкнутого мироотношения; гармоничный и адаптивный модусы открытого мироотношения. [496. С.98-102.]

Л.А.Закс избирает метод вычленения ценностных оснований и прослеживания их логики в художественном творчестве; анализирует интегральные структуры художественного сознания как инварианты художественного мироотношения и описывает разновидности волевых позиций личности в трагической ситуации. [468. С.84-181.] Все эти научные изыскания, однако, лишь косвенно или отчасти затрагивают проблему моделирования самосознания личности.

То же самое можно сказать о многочисленных исследованиях, посвященных культуре, литературе и искусству русского зарубежья. Обычно это издания энциклопедического и справочного характера [532; 545; 531; 541; 546; 536.] или фундаментальные исторические обзоры [239; 514; 502.] или персоналии. Ближе к предлагаемому нами ракурсу труды В.С.Варшавского, А.Г.Соколова, Г.Ю.Стернина и С.Б.Дельвина.

Г.Ю.Стернин обращается к опыту самопознания русской эмиграции "первой волны"; её взгляду на культурную традицию России. Он считает целью эмиграции нахождение в "я" опоры существования, а основой соотнесения своей судьбы с судьбой России - одиночество и свободу. В связи с эмигрантским мессианизмом, соотнесенным с традицией русской интеллигенции второй половины XIX в., он рассматривает проблему возможности культурной миссии в эмиграции. Г.Ю.Стернин касается также проблем покаяния, средоточия России в России или в эмиграции, онтологичности памяти, свободы и духовного аристократизма как истоков творчества. Таким образом, в его статье содержатся весьма существенные для нас аспекты: заключения о бытийственности сознания, истоках и некоторых составных элементах ментальной структуры самосознания русской эмиграции "первой волны". [511. С.165-174.]

Известный писатель зарубежья В.С.Варшавский в четвертой главе своей книги "Незамеченное поколение", впервые изданной в Нью-Йорке в 1956 году, писал об "экзистенциальном беспокойстве" и "мистической атмосфере" литературы младшего поколения "первой волны" эмиграции, ощущении "заброшенности в мире" её героев. [88. С. 163-228.] С.Б.Дельвин, повторяющий концепцию В.С.Варшавского, противопоставляет индивидуализм В.В.Набокова персонализму и мистицизму Б.Ю.Поплавского. [466.] А.Г.Соколов обращается к социально-нравственной позиции писателей старшего поколения эмиграции. [510.] Исследования о культуре, литературе и искусстве русского зарубежья имеют конкретно-научный характер, многие из них написаны в русле позитивистской методологии. В отечественных гуманитарных штудиях не была специально поставлена проблема теоретического моделирования самосознания художника в изгнании, хотя необходимость исследований в этой области назрела.

Анализу различных аспектов изгнания как явления литературы XX века была посвящена Вторая конференция Русско-Американского института, проходившая в Москве в августе 1992 года. Темой выступления В.Е.Александрова из Йельского университета в США послужило "спасение от эмиграции" у В.В.Набокова как спасение от комплексов эмигрантского сознания, возможное при особом восприятии времени и пространства в духовном состоянии так называемой "космической синхронизации". [475. С.24-29.]

На примере творческих судеб Д.Г.Лоуренса и Г.Миллера обратился в своём докладе к проблеме "Изгнание и царство" Н.Пальцев. Он поставил вопрос, " может ли стать царством художника от литературы, сферой его творческого самораскрытия страна, где он родился и где прошли годы его личностного становления", или "является ли изгнание, экспатриация ( и её вариант - эмиграция) константой, непременным условием помазания этого художника на царство?" Иными словами, в очевидном для нас иудейском контексте исследователь спрашивает, "что есть отечество художника? Всегда ли идентичны среда его физического обитания и его духовная отчизна, либо, напротив, можно ли с уверенностью утверждать, что они никогда - или за редким исключением - не соединяются в одном имени, названии местности, административной территории?" [475. С.68.]

Научные исследования на русском языке в области иудаики сравнительно немногочисленны. Труды, изданные в конце XIX - начале XX вв., в известной мере устарели. В последние годы в России быстрыми темпами происходит возрождение иудаики в новых академических центрах на фоне интенсивных международных контактов. В Израиле и США осуществлены переводы на английский и русский языки некоторых современных фундаментальных исследований израильских ученых по проблемам иудаизма, в частности, Каббалы. Среди них выделяются труды еврейского философа М.Бубера и историка Г.Шолема, особенно революционная книга последнего "Основные течения в еврейской мистике", а также издания Международного центра университетского преподавания еврейской цивилизации в Иерусалиме и Международного центра по изучению Каббалы в Нью-Йорке. [478; 77; 519; 487; 493; 481; 482; 483; 449; 526а.]

Что касается возможности иудейско-христианского диалога, иудаизма в контексте европейской христианской цивилизации, её еврейской составляющей и христианства в контексте иудаизма - в мировой науке с недавних пор обсуждаются все эти проблемы. Для нас, в особенности, представляет интерес монография американского ученого П.Коршина о ветхозаветных типологиях пуританской литературы в Англии второй половины XVII - начала XVIII вв. [524.] Но, насколько мне известно, до сих пор существует лишь одно исследование, в котором иудейская теоретическая модель применялась бы к исследованию нееврейского художественного творчества.

Американский филолог Х.Блюм, представляющий школу "психодрамы литературы", в 1975 году впервые интерпретировал Каббалу, еврейское мистическое учение, как парадигму поэтического творчества в концепции "запоздалости", в рамках отношений между последователем и предшественником (сведя их к "страху влияния"), применительно к исследованию английских и американских поэтических текстов постпросветительской эпохи. По его мнению, как Каббала, так и искусство воплощают стремление быть иным, к окончанию изгнания.

Х.Блюм представил древо сфирот (символический чертеж процесса сотворения мира, еврейский вариант мирового древа) как модель теории поэтического влияния, обнаружив аналогию шести из семи низших сфирот, творящих сил Бога, кроме Малхут (царства), в человеческом творчестве. Однако установление им прямого соответствия между шестью сфирот или бхинот (модификациями сфирот каббалиста XVI века М.Кордоверо, обнаруживающими внутренние аспекты их взаимодействия) и поэтическими тропами выглядит неубедительно. Значительно плодотворнее поэтическая интерпретация X. Блюмом основных понятий Лурианской каббалы (одной из каббалистических школ, названной по имени её основателя И.Лурия): "цимцум" как самоограничения, импульса творчества; "швират ха-келим" как замещения, переформирования, катарсиса и "тиккун" как репрезентации. [522; 450. С.45-74.]

Я пришёл к выдвижению гипотезы об интерпретации акта сотворения мира в иудаизме как модели самосознания художника в изгнании интуитивным, эвристическим путём, независимо от Х.Блюма, в результате своих занятий иудаикой, а последующее знакомство с концепцией американского учёного утвердило меня в правомерности своих предположений.

В фундаментальном четырехтомном издании "Евреи в культуре русского зарубежья", составленном М.Пахомовским, содержатся статьи, мемуары, публикации и эссе.

В первый том, охватывающий период с 1919 по 1939 гг., включены биографические материалы о; Ю.Айхенвальде, М.Адданове, Н.Аронсоне, Л.Баксте, З.Гржебине, С.Делоне, В.Жаботинском, Д.Кнуте, М.Галинкине, Х.Орловой и других. Во второй том за 1919-1939гг. - о: В.Ходасевиче, СЛерном, Р.Якобсоне, Л.Шестове, С.Франке, Ю.Генсе, В.Жаботинском, З.Пешкове, А.Бахрахе, М.Л.Мане-Каце, Н.Габо, А.Певзнере, С.Сорине, М.Винавере, И.Гессене и других.

В третий том за 1939-1960 гг. о: Ш.Дубнове, Дон-Аминадо, М.Слониме, С.Франке, Я.Блохе, И.Берлине, А.Мансфельде, Л.Воловике, Х.Ровиной, В.Набоковой-Слоним и других. В четвертый, завершающий том за 1939-1960 гг включены биографические материалы о: М.С. и М.О. Цетлиных, С.Ю. и Ю.Б.Прегелях, Ю.Марголине, И.Берлине, Н.Оцупе, Л.Закс, Д.Кнуте, Н.Альтмане, С.Каплуне, М.Корнфельде, М.Когане, Ш.Пинесе, С.Луцком, А.Шленском, А.Прагель, Г.Аронсоне, С.Певзнере, Н.Слонимском и других. [164.]

Теоретическая модель предполагает отбор текстов для анализа, а исходный материал подтверждает истинность избранной модели в пределах так называемого герменевтического круга. Поскольку самосознание художника является рефлексией на художественное сознание, то главный материал для его исследования предоставляет нам не художественное творчество, имеющее бессознательную основу и само по себе оказывающееся бесцельным и бессмысленным, а его оценки в широком культурно-историческом и культурно-философском аспектах. При интерпретации художественных текстов обязательно следует учитывать несовпадение мировоззрения художника с его художественным актом; "я", личности автора со своим героем, хотя бы даже их отождествление открыто провозглашалось самим автором. Когда Гёте говорил, что нет преступления, на которое он не чувствовал бы себя способным, - он имел в виду только свою способность всеохватывающего понимания.

Источниковой базой исследования является широкий спектр текстовых объективаций самосознания русской эмиграции "первой волны", в которых художник обращается к своему началу: автобиографические художественные произведения, дневники, письма, воспоминания. С ними сближаются литературная и художественная критика и философские труды по причине мифологизации их посылок, тенденции к эстетизации и размыванию, таким образом, собственного предмета. Все эти тексты можно условно назвать поэтическими. Повторяя в обратном порядке творческий процесс художника, критика и теория искусства вычленяют и проясняют идею, которую неявно содержит художественный образ. По мнению филолога Г.П.Струве, критика, в ряду других форм не художественной литературы, является "едва ли не самым ценным вкладом зарубежных писателей в общую сокровищницу русской литературы", что "особенно верно по отношению к периоду после 1930 г." [514. С.371.]

Круг использованных опубликованных источников по русской эмиграции достаточно широк и репрезентативен. Он включает книги и периодическую печать русского зарубежья. Отбор текстов производился по фундаментальным библиографическим справочникам и указателям, составленным Л.А.Фостер, М.В.Шатовым, Т.А.Осоргиной и Т.Л.Гладковой, С.П.Постниковым и другими. [542; 528; 547; 540; 539; 537; 530; 533; 534.] Критерием отбора текстов являлось выражение в них "духа изгнания".

Что касается обращения к источникам иудаизма, то они использовались мною в русских переводах. Это Письменная Тора (Пятикнижие Моисеево); Аггада, то есть та часть текстов в составе Устной Торы, которая не относится к области иудейского законодательства (галахи); каббалистические трактаты: "Сэфер Йецира" ("Книга Творения") и, фрагментарно, "Зогар" ("Сияние"). К сожалению, основной памятник Лурианской каббалы, книга доверенного ученика И.Лурия - Х.Виталя "Эц хаим" ("Древо Жизни") мне оказался доступным только в изложении современного израильского каббалиста М.Лайтмана. [380; 381; 319; 1а; 200; 320; 74; 487.] Все эти тексты интересовали меня преимущественно в аспекте иудейской концепции сотворения мира.

Автором привлечен рад документальных сборников, содержащих памятники русской литературы и общественной мысли, предметом которых является так называемый "еврейский вопрос" и православно-иудейский диалог, а также материалы о роли евреев в культуре русского зарубежья. [360; 318; 164; 467.]

Употребляя термин "самосознание художника", я имею в виду художника в широком смысле слова. Если говорить об объективной представленности материала по ввдам искусств, то это, главным образом, писатели (поэты и прозаики), а также живописцы и, в меньшей степени, композиторы. Сумма их воззрений позволяет реконструировать интегральное самосознание художника по его теоретической модели, с учётом того, что рост индивидуального самосознания происходит через ограничение творческого процесса.

Методологической основой исследования является традиция интерпретации текстов в религиозной (особенно иудейской, а также христианской) и философской герменевтике. Для современной герменевтики характерна ориентация на создание моделей интерпретации, куда вписывается и наша попытка моделирования самосознания художника в изгнании. С учётом того, что для герменевтики характерна презумпция благоговения к чужому самоистолкованию [479. С. 174], применяется феноменологическая коррекция герменевтики, по схеме: редукция, заключение в скобки, конструирование, но с нарушением исходного принципа классической феноменологии Э.Гуссерля: беспредпосылочности познания.

Оптимальным методологическим способом исследования представляется сочетание феноменологии с герменевтикой феноменологическая герменевтика. В.Дильтей определял герменевтику как "искусство понимания письменно фиксированных жизненных проявлений". По его наблюдению, при психологическом подходе к душевной жизни - индивидуальности предстают как изолированные миры и их взаимопроникновение невозможно. Поэтому основная проблема герменевтики формулируется Дильтеем следующим образом: "Как может индивидуальность сделать предметом общезначимого объективного познания чувственно данное проявление чужой индивидуальной жизни?" Исходя из необходимости общезначимости познания, феноменология пошла по пути отрицания психологической трактовки индивидуальности.

Э.Гуссерль выделил в сознании "нетематический горизонт" его интенциональных актов, который дает нам "предварительное знание" о предмете. Горизонты отдельных предметов сливаются в единый жизненный мир", который делает возможным взаимопонимание. На первый план для нас поэтому выдвигается задача реконструкции "жизненного мира" соответствующей культуры, который позволяет понять ее отдельные явления. Согласно Г.-Г.Гадамеру, беспредпосылочное мышление, о котором писал Гуссерль, невозможно. Оно является фикцией рационализма, не учитывающего историчности человеческого опыта [461а. С.119-120].

Формулируя основные положения феноменологической герменевтики, П.Рикер установил принципы: изучения культуры, исходя из индивидуального бытия ее творцов; понимания человека как символического существа, а символа - как структуры значений; коррелятивности символа и интерпретации. В исследовании явлений культуры Рикер различает регрессивный анализ (археологию) и прогрессивный анализ (телеологию) как экзистенциальные функции субъекта. В качестве элементов герменевтики они взаимодействуют только при условии их сопряженности с эсхатологией, то есть устремленностью человека к священному. Соединение по принципу взаимного дополнения археологии, телеологии и эсхатологии возможно через поиск онтологических корней понимания и зависимость от существования. Таким образом, субъект культурно-исторического творчества у Рикера оказывается опосредствующим началом связи времен - прошлого, настоящего и будущего. [457а. С. 129-133.]

В целом принимая методологическую схему Рикера, необходимо внести в нее поправку. Говоря об археологии, телеологии и эсхатологии, французский философ пытается соединить расходящиеся позиции и способы интерпретации - психоанализ, феноменологию духа и феноменологию религии. Устранение трудностей возможно в случае замены психоанализа при исследовании прошлого феноменологией культуры как праисторией субъективного духа. Так прошлое мира становится моим настоящим.

Другая трудность связана с кажущимся нарушением феноменологического метода при использовании иудейской (и любой религиозной) модели для исследования самосознания художника русской эмиграции. Действительно, классическая феноменология требует рассматривать любой текст изолированно, вне субъект-объектного отношения и всякой транценденции. Но в Каббале, признающей переселение пришедших в соприкосновение с миром душ, изошедших из Бога в акте творения (в начале) - до их воссоединения с Творцом при избавлении (в конце), каждый человек в проекте (а в хасидизме - и реально) уже оказывается праведником, сияющим светом Торы.

Поэтому Тора как текст и онтологически-гносеологическая парадигма не внеположена душе человека (точнее, его индивидуальному сознанию как части души), а слитна с ним как его истинная сущность, открывающаяся человеку в процессе познания Торы. Таким образом, нарушения феноменологической процедуры не происходит при изучении самоуглубления безгранично расширяющегося в пространстве и во времени субъективного духа, обнаруживающего на дне Бога, с которым можно вступить в диалог.

Идя по пути майевтики Сократа, автор видит свою задачу как родовспоможение при рождении смысла, что означает: дать раскрыться идее, неявно высказанной другими, поскольку исходные тексты зачастую темны и требуют прояснения. Договаривание за других их мыслей, при следовании их собственной логике, приводит автора к итогу, заданному им в начале. При полемичности замысла материал, строго выстроенный по определенной схеме, без комментариев и логического выведения, развертывания смысла, должен говорить сам за себя, объективно свидетельствуя в пользу авторской концепции. Позиция же самого автора, прячущегося за исследуемый текст, остается намеренно скрытой.

Принятая нами логика Торы: движения мысли от общего к частному, с порождением нового общего вывода, распадающегося, в свою очередь, на ряд частных проявлений негативного и позитивного свойства, с постоянным возвращением к исходному онтологическому мироотношению - обуславливает возвращения назад в ходе рассуждений, повторы с их кажущейся тавтологичностью. Но каждый раз речь идет не о тождестве, а о новом повороте заданного изначального смысла в ином, новом контексте, как это происходит в традиции Устной Торы, в жанре мидраша, с бесконечными комментариями на комментарии к Письменной Торе.

Содержащиеся в критических текстах оценки требуют проверки вычитываемым из произведений смыслом, с точки зрения интенции -внутренней направленности моего сознания на объект восприятия, выявляемой в ходе регрессивного самоисследования. Здесь я пытаюсь применить процедуру "опрашивания" текста относительно своей интенции. При этом происходит восстановление исключённых в ходе феноменологической редукции горизонтов восприятия с целью наиболее полно, до конца с помощью герменевтической интерпретации понять художника: лучше, чем он сам себя понимал» как эту задачу сформулировал ещё Ф.Шлейермахер. Сочетание герменевтики с феноменологией проводится с учётом их генетического родства с иудейской традицией.

Исследовательская позиция выстраивается в ходе критического прочтения истории философии через призму субъективной ценностной установки. У Й.Канта мне близки его антропологические вопросы; у И.Г.Фихте - идея порождения "не - я" путём самоограничения абсолютного субъекта "я"; у Г.Ф.В .Гегеля - его диалектика и модель разорванного "несчастного сознания"; у Ф.Ницше - его взгляд на проблему человека как на проблему окраины; у неокантианцев - обоснование отнесения к ценности; у О.Шпенглера - гомологический принцип как обнаружение экзистенциально-феноменальной аналогии на уровне высших духовных ценностей; у Ж.Маритена - его мысль о поэтическом опыте как подражании мистическому опыту.

Герменевтике как науке и искусству истолкования текстов свойственно обращение к "я", с учётом неадекватности самосознания, и стремление к выявлению скрытого смысла. Её метод - диалог интерпретатора с текстом путём вопросов и ответов. В Устной Торе, христианской экзегезе и философской герменевтике я нахожу набор способов и приёмов интерпретации, условие бытийного соответствия интерпретатора автору и задание снятия преград между текстом и его истолкователем.

В феноменологии для меня существенны: задание конституирования смысла и бытия трансцендентальной субъективностью; положение об интенциональности сознания как априорной корреляции, формировании бытия; метод трансцендентальной редукции; положение о внутренней темпоральности сознания, обнаруживающееся уже у Э.Гуссерля и получившее развитие у М.Хайдеггера.

Одной из логических схем исследования является полемика между экзистенциализмом и персонализмом, поскольку индивидуальные ценностные установки русских эмигрантов в условиях одиночества выстраивались или в монологическом направлении экзистенциализма М.Хайдеггера как диалектика индивидуального духа - или в диалогическом направлении персонализма М.Бубера как общительная диалектика "Я и Ты". В философии экзистенциализма меня интересует деперсонализация "я", например, негативная дефиниция "я" как "не" у КЯсперса. У С.Кьеркегора мы находим определение экзистенции как бытия перед Богом; у М.Хайдеггера - изображение "заброшенности" судьбой бытия, положения о споре сокрытости и явленности в искусстве, о тайном как мере явленного и раскрытии бытия через ничто.

В персонализме для нас важны: концепция человеческой трансценденции, в особенности в интерпретации её М.Бубером в русле иудейской традиции, и мысль М.М.Бахтина о "малом" и "большом" времени культурного контекста. По определению М.М.Бахтина, "малое" время - это "современность, ближайшее прошлое и предвидимое (желаемое) будущее", а "большое" время - "бесконечный и незавершенный диалог, в котором ни один смысл не умирает". [448. С.390, 392.] В истории философии и гуманитарных наук я искал такие идеи, которые бы "работали" в изменённом контексте на избранную теоретическую модель исследования: интерпретацию акта сотворения мира в иудаизме, особенно в Лурианской каббале.

Понятия "модель" и "структура" мировоззрения художника в изгнании употребляются в данном исследовании как тождественные. Мы склонны думать, вслед за номиналистами, что имя следует за вещью, поэтому структуры не обладают собственным онтологическим статусом. Они как инструмент нашего мышления и познания, имеющего целью гомогенизацию различных объектов, конституируют те или иные модели реальности. Термин "структура", этимологически означающий упорядоченное строение объекта, в соответствии с холистическим пониманием соотношения целого и части, для нас равнозначен системе, обладающей такими качествами как целостность и единство и представляющей совокупность элементов и их отношений друг с другом и с целым в виде герменевтического круга. Автора интересует функционирование структуры мировоззрения художника русской эмиграции преимущественно в ее статическом измерении как множества устойчивых отношений, сохраняющихся при внешних и внутренних изменениях объекта [514а. С.514-516].

Как известно, символика креста в христианстве означает пересечение вертикали пространства (от небес до преисподней) и горизонтали времени (от сотворения мира до его конца) в сердце верующего. [79. С.167.] Она была положена О.Розенштоком-Хюсси, пионером "грамматического" метода в изучении общественных наук, в основание предложенной им логической схемы самосознания в виде "креста реальности*'. По его мнению, "всякий раз, когда мы говорим, мы утверждаем себя в качестве живых тем, что занимаем центр, из которого глаз смотрит назад, вперёд, внутрь и наружу. Говорить - значит находиться в центре креста реальности. Человек, беря слово, занимает свою позицию во времени и пространстве. "Здесь" он говорит в направлении из внутреннего пространства во внешний мир и в направлении из мира, что находится снаружи, в свое собственное сознание. А "теперь" он говорит в промежутке между началом времён и их концом." [504. С.55-56.]

Эта схема, с учётом включенности в орбиту самосознания всего мира, поскольку в концепции иудаизма каждый человек - это целый мир, будучи положенной в основу структуры данного исследования, придает ей следующий вид: 1. Интерпретация акта сотворения мира в иудаизме как модель самосознания художника в изгнании; 2. Основные проблемы ценностного самоопределения "я" художника относительно прошлого (обращенность "я" "внутрь" и "назад"; "вовне" и "назад"); 3. Основные проблемы ценностного самоопределения "я" художника относительно будущего (обращенность "я" "внутрь" и "вперед"; "вовне" и "вперед"),

В предлагаемой вниманию читателей диссертации автор попытается обосновать новую оригинальную концепцию. Она кратко изложена в первом разделе и в четырехчастном последующем её развертывании происходит постоянное возвращение к исходной модели как к началу, воспроизводящее логику иудаизма. Тем самым на уровне самосознания личности обосновывается возможность диалога между иудаизмом и христианством, между русской и еврейской культурами.

38

Заключение научной работыдиссертация на тему "Духовное самоопределение творческой личности в трагической ситуации"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Предпосылкой данного исследования является представление о неспасённости, богооставленности современного человека как его исходной духовной ситуации. Основное задание самосознания - выбор своей духовной сущности - осуществляется им в условиях тотального отчуждения через посредство художественного творчества. Тема изгнания как выражения духа "внутреннего человека" представлена автором на материале русской диаспоры 1920-х - 1930-х годов, главным образом, младшего поколения. Поскольку культура есть подражание изначальному религиозному отношению, то спектр возможных теоретических парадигм сокращается до религиозной. Исходной гипотезой служит избрание моделью самосознания художника русской эмиграции "первой волны" интерпретации акта сотворения мира в иудаизме, особенно в мистическом учении Лурианской каббалы как теории изгнания. Содержательная структура самосознания выстроена в соответствии с избранной моделью.

В результате проведённого исследования автор пришёл к следующим выводам. В русской диаспоре существовал социокультурный феномен так называемой "иудейской ноты". Действие логики иудаизма - логики Начала, то есть постоянного возвращения к исходному онтологическому мироотношению, в русской эмиграции оказывается заданным: во-первых, творческим актом художника, уподобленного Творцу Вселенной, и, во-вторых, изгнанием как наказанием и призванием. Проявления этих двух аспектов, соединяясь друг с другом, усиливают действие логики Торы, что даёт основание поставить вопрос о возможности применения теоретической модели истолкования акта сотворения мира в иудейской герменевтике к исследованию самосознания художника в изгнании.

Религиозный выбор личности в диаспоре предстаёт нам детерминированным пограничными ситуациями тяжких испытаний преодолением наличного бытия и прорывом в подлинное бытие. Путь к вере "покинутого" в мире эмигранта проходил обычно через личное обращение к Богу - одинокого к одинокому, по выражению С.Кьеркегора. Аналогично, в иудейской герменевтике Бог и Израиль как нуждающиеся друг в друге партнёры диалога связаны общностью судьбы - своим страданием в изгнании. Обращение человека к Богу зависит от глубины его одиночества, а его самосознание, в конечном итоге, оказывается осознанием веры. Сравнительный анализ иудаизма и христианства в параллельном контексте по совокупности данных: большей значимости и совпадения в Каббале концепций творения и изгнания - убеждает автора в предпочтительности иудейской модели для исследования самосознания художника в изгнании.

Проблема самопознания эмигранта сочетает мотивы поиска своего подлинного "я" с динамикой открытия и сокрытия истины, обращением к своему прошлому с точки зрения сопоставления идеального "проекта" с наличной действительностью - и изначального признания вины перед Богом. Самоопределение художника в изгнании происходило в соотнесении своего "я" с образом России, с вхождением его в личный план духовного бытия. Представление об особой роли России в мире и* необходимости хранить ей верность в диаспоре устанавливает параллели с иудейской традицией. Русская эмиграция видела своё предназначение в том, чтобы сохранить соборную душу народа в изгнании и воссоединить её по возвращении с родиной, по аналогии с брачным союзом земли (страны) и народа Израиля,

Национальная самоидентификация русских эмигрантов' осуществлялась относительно Запада, как у Израиля - относительно Эдома. Катастрофа России открыла Россию Европе, а Европу - русским изгнанникам, что позволило последним по-новому поставить вопросы: "Где мой дом?"; каковы образ русской культуры на Западе и образ Европы в России; произвести ревизию вклада русской культуры в мировую в расширенном контексте. Иудейские по происхождению эсхатологические настроения значительно усилились в изгнании. Русской эмиграцией прогноз трагической гибели европейской культуры ретроспективно осознавался как её неизбежная трагическая судьба. Концепции кризиса культуры и оснований возможности его преодоления были заданы антиномической онтологией христианства. Но возрождение культуры через обращение к вере оказывалось проблематичным, ибо религия полагает себя вне культуры и способы перехода веры в творческую интуицию не даны. Поэтому кризис культуры представал непреодолимым.

Основной проблемой ценностного самоопределения эмигранта являлся заданный свободой воли выбор между бытием для себя и бытием в Боге. В происходящей в личности внутренней борьбе, в условиях кризиса христианства, обнаруживалось одностороннее усиление иудейского или эллинского начал в её самосознании. В рефлексии художника мистический опыт рождения "нового человека" в духе через самоутрату задавал формулу творческого процесса, проясняя таким образом религиозный смысл искусства.

Акт метафизического выбора художника в изгнании был осложнён сомнениями, поисками и соблазнами, увлекающими душу в мир мнимостей и ложных авторитетов. Изгнанники в духе оказались неспособны обрести убежище в Боге путём аскезы и мистических опытов: безблагодатного "путешествия в глубь ночи". Теодицея для них оборачивалась оправданием Бога земным страданием человека, а свобода -своей тёмной трагической стороной, обрекая на бесконечные мучения. Горизонт самосознания эмиграции, таким образом, устремлялся к небытию "ничто" иудейского "шеола".

Исходный тип мироотношения находил своё выражение в волевых и моральных позициях личности. Социализация художника в изгнании представала: с одной стороны, индивидуализмом, отказом от активности воли, утверждением в своём одиночестве и созерцательностью, а с другой стороны - стремлением к коммуникации, социальным активизмом, дающим иллюзию преодоления одиночества, которое в итоге оказывалось неснимаемым.

Судьба России в самосознании русской эмиграции, подобно судьбе Израиля, выстраивалась по эсхатологической схеме достижения спасения в будущем через гибельную катастрофу настоящего, а предопределённость избавления была задана верой в Бога, в мессианское призвание России в мире. Восходящая к иудейским корням мысль о тождестве изгнания и призвания получила своё выражение в формуле: "Мы не в изгнании, мы в послании".

Миссия эмиграции, в её представлении, проходила несколько\/ последовательных стадий, из которых начальная сводилась к функции сохранения в изгнании русской культурной традиции; вторая заключала в себе задачу разработку новой идеологии для будущей свободной России, а третья подразумевала перспективу превращения русской культуры в новый тип мировой культуры. Мессианское задание воспринималось русской мыслью в изгнании, в сравнении с иудаизмом, не как право, а как долг; не как Богоизбранность, а как Богопосланничество миру; наконец, не как победа, а как жертва.

Проблемы трансцендентного происхождения и профетического смысла творческого акта художника осознавались в эмиграции в контексте эсхатологического ноуменально-феноменального отношения, а подходы к их пониманию задавали отношение к производной проблеме возможности творчества в условиях изгнания. Дифференциация консервативных и ревизионистских ценностных установок в самосознании художников русской диаспоры была обычно обусловлена их принадлежностью к старшему или младшему поколению. В представлении эмигрантской критики, в новом искусстве русских художников в изгнании - "парижской ноте" в поэзии; "русско-еврейском направлении" "парижской школы" в живописи - раскрывалась скрытая Божественная основа мира, Божественное присутствие света во тьме, по аналогии с иудейской Каббалой.

Таким образом, в изгнании происходили изменение и переакцентировка христианской проблематики самосознания, с усилением в нём иудейских, иудео-христианских интенций. В условиях диаспоры выходил на поверхность глубинный "иудейский" слой самосознания личности художника, что подтверждает авторскую исходную гипотезу.

Богоиекательекое мировоззрение художников младшего поколения первой волны русской эмиграции 1920-1930-х гг. в трагической ситуации изгнания, не будучи облечено в строгую форму философских дефиниций, подготовило появление феноменологического экзистенциализма Ж.П.Сартра, его концепцию трагического абсурда, но без радикальных атеистических выводов французского философа о безосновности проекта напрасного выбора отсутствующего Бога, которого нет. Как и у Сартра, сами трагические условия свободы человеческого существования побуждают внутренних эмигрантов занимать определенную позицию в мире: позицию личной ответственности за мир и самого себя. Но в акте самоутраты в итоге не происходит обретения искомой духовной сущности - и художник в изгнании, лишенный возможности действовать, остается трагической жертвой собственной свободы.

Сартровская концепция онтологии небытия, разработанная в книге "Бытие и Небытие" (1943) выглядит современным философским оформлением мистических интуиций Каббалы, служащих моделью самосознания русского художника в диаспоре. Сартр утверждает данность Небытия, как онтологического истока и основания отрицания, в сердце Бытия. Рассуждая о происхождении Небытия, он начинает с того, что только Бытие может "неантизироваться" (отрицать самое себя).

Источником Небытия является Бытие как свое собственное Небытие (в качестве онтологической характеристики Бытия). Возможностью вопроса о способе раскрытия Бытия как Небытия служит вопрошание, при отказе вопрошающего от детерминизма как чистой позитивности Бытия.

Возможность "нет - Бытия" заключается в двойном самоотрицании Бытия в вопрошании вопрошаемого и вопрошающего. Вопрошающий человек, по Сартру, и оказывается тем бытием (точкой Бытия), которое заставляет возникнуть в мире Небытие, раскрыть Небытие внутри самого Бытия. Небытие должно прийти в мир через свободу - бытие человека, предшествующую возможность сущности его бытия, внутреннюю структуру его сознания, принцип негативности, отрыв от себя. Условием неантизации служит отношение к себе в ходе временного процесса. Небытие ("Ничто") является разрывом психических состояний сознания во времени; отделением прошлого от настоящего, когда прошедшее состояние сознания элиминируется - и абсолютизируется настоящее время. Таким образом, свобода, заключает Сартр - это человеческое бытие, осознанно отделяющее свое прошлое от своего настоящего небытием. Следствием же моей свободы оказывается моя ответственность [340а. С. 114-121].

Сартр, как и русские художники в изгнании, заменяет Божественное бытие на овремененное человеческое бытие - сознание, сохраняя логику иудейской космогонии, по которой Бог творил мир из ничего, отделяя его от Себя посредством самоотрицания (по Сартру "неантизации") и Сам становясь из безличной силы личностью в процессе творения. Поскольку мир свободно творится из ничего, тем самым отсекаются причинно-следственные связи, которые делали бы творение зависящим от прошлого. Творение считается незавершенным, продолжающимся, поскольку человек создает новое, доводя мир до совершенства. Первый стих книги Брейшит (Бытия) гласит в точном переводе: "В начале начал творить Бог небо и землю", то есть духовный мир (будущее) и материальный мир (настоящее).

Бог и Израиль в субботу прерывают круговорот времени, отделяя абсолютным разрывом прошлое от настоящего, и тем самым готовя мир для нового творения, как сказано: "И завершены были небо и земля и весь сонм их. И завершил Всесильный в седьмой день дело свое, которое Он созидал, и почил (буквально: "отстранился") в день седьмой от всего произведения своего, которое Он созидал. И благословил Всесильный день седьмой и освятил его (буквально: "выделил"), ибо тогда почил от всего произведения своего, которое Всесильный, творя, созидал (буквально: "сотворил, чтобы делать")" (Брейшит, 2:1-3).

Соблюдение святой субботы создает условия для постоянного творения мира человеком по законам, установленным Богом в начале. Поэтому оно, как считал О.Розеншток-Хюсси, является главной заповедью в еврейской религии [319а. С. 8-9; 4976. С.264-266]. Концепция линейного времени, как известно, перешла в христианство, хотя христиане и не почитают воскресенье подобно иудейской субботе - дню покоя и углубленного духовного развития человека.

Для самосознания художника второго поколения русской эмиграции, изоморфного самосознанию иудея в диаспоре, характерна выражающая трагизм одиночества в изгнании и поиск своей подлинной сущности тоска по Богу, основанная на раскаянии в своей виновности за утрату Бога, катастрофу России. Внутренний изгнанник в отчаянии в процессе самоконструирования свободно выбирает самого себя перед лицом Бога в мире без Бога, признавая тем самым свою личную ответственность. Его желание веры можно интерпретировать как эстетическое чувство, в рамках эстетической категории "трагическое". Таким образом, "жизненный мир" русского художника-эмигранта в "пограничной ситуации" приобретает общезначимость в нашу ущербную постхристианскую эпоху, как ее называл философ К. Левит.

265

Список научной литературыАзов, Андрей Вадимович, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Августин Аврелий. Исповедь. М., 1991.1а. Агада. Сказания, притчи, изречения Талмуда и мидрашей / Пер. С.Г.Фруга. М., 1993.

2. Агеев М. Роман с кокаином. По запискам больного. Париж, 1936.

3. Адамович Г.В. Александр Блок // Современные записки. Париж, 1931. №47. С.283-305.

4. Адамович Г.В. Комментарии // Круг. Париж, 1938. Кн.З. С. 133138.

5. Адамович Г.В. Комментарии // Числа. Париж, 1933. Кн.7-8. С.153165.

6. Адамович Г.В. Литературные заметки // Последние новости. Париж, 1936.26 марта. С.2.

7. Адамович Г.В. Лица и книги // Современные записки. Париж, 1933. № 53. С.324-334; 1934, № 56. С.284-297.о

8. Адамович Г.В. Невозможность поэзии // Опыты. Нью-Йорк, 1958. Кн.9. С.35-51.

9. Адамович Г.В. Несостоявшаяся прогулка // Современные записки. Париж, 1935. № 59. С.288-297.

10. Адамович Г.В. О книгах и авторах. Заметки из литературного дневника. Париж, 1967.

11. Адамович Г.В. О литературе в эмиграции // Современные записки. Париж, 1932. № 50. С.327-339.

12. Адамович Г.В. Одиночество и свобода. Нью-Йорк, 1955.

13. Адамович Г.В. Пушкин // Современные записки. Париж, 1937. № 63. С.198-204.

14. Адамович Г.В. Сомнения и надежды // Одиночество и свобода. Нью-Йорк, 1955. С.295-314.

15. Адамович Г.В. Уединённая прогулка // Современные записки. Париж, 1935. № 58. С.319-327.

16. Адамович Г.В. Яновский. "Любовь вторая". Париж // Круг. Берлин, 1936. Кн.1. С. 187-188.

17. Амфитеатров A.B. Литература в изгнании // Общественные науки за рубежом. Реферативный журнал ИНИОН РАН. Сер.7. Литературоведение. М., 1994. Вып.З. С.93-117.

18. Анненков Ю.П. Дневник моих встреч; цикл трагедий, литературные воспоминания и портреты. Нью-Йорк, 1966. Т. 1-2.17а. Аристотель. Об искусстве поэзии. М., 1957.

19. Арсеньев Н.С. Жажда подлинного бытия: пессимизм и мистика. Берлин, б.г.

20. Арсеньев Н.С. Из русской культурной и творческой традиции. Франкфурт-на-Майне, 1959.

21. Бабзе Г. Выставка тридцати // Числа. Париж, 1931. Кн.5. С .276277.

22. Бабзе Г. Выставка Тулуз Лотрека // Числа. Париж, 1931. Кн.5. С.275-276.

23. Бабзе Г. Де Пизис // Числа. Париж, 1931. Кн.4. С.249-250.

24. Бабзе Г. Художественная хроника // Числа. Париж, 1933. Кн.9. С.190-191.

25. Бакунина Е. Marc Chagall. Ma vie. Stock // Числа. Париж, 1933. Кн.9. С.221-222.

26. Барт B.C. Относительность живописных: выражений // Удар. Париж, 1922. № 3 (без пагинации).

27. Барт B.C. Существует ли русская живопись? // Удар. Париж, 1922. № 1 (без пагинации).26а. Бахтин Н.М. Похвала смерти // Социальные и гуманитарные науки. Реферативный журнал. Сер 7. Литературоведение. М., 1995. № 1. С.102 105.

28. Бахтин Н.М. Разложение личности и внутренняя жизнь // Числа. Париж, 1930-1931. Кн.4.

29. Белградский Пушкинский сборник / Ред. Е.В.Аничков. Белград,1937.

30. Белый А. На перевале. Берлин-Пг-М., 1923.

31. Бем А.Л. Достоевский. Психоаналитические этюды. Прага, 1938.

32. Бем А.Л. Проблема вины в художественном творчестве Достоевского // Жизнь и смерть. Сборник памяти доктора Н.Е.Осипова / Ред.: АЛ.Бем, Ф.Н.Досужков, Н.О.Лоеский. Прага, 1936. Т.2. С.3-25.

33. Бёме Я. Аврора, или утренняя заря в восхождении. М., 1990.

34. Бенедиктов М. Русская культура в Палестине // Числа. Париж, 1930. Кн.1. С.262-265.

35. Бенуа А.Н. Мои воспоминания. М., 1990. Т. 1-2.34а. Бенуа АН. Художественные письма. 1930-1936. Газета "Последние новости", Париж. М., 1997.

36. Бенуа АН. Художественные письма. Выставка Мане // Последние новости. Париж, 1932. 23 июля. С.2-3.

37. Бенуа А.Н. Художественные письма. Выставка Мане-Каца // Последние новости. Париж, 1934. 3 ноября. С.2.

38. Бенуа АН. Художественные письма. Выставка Пикассо // Последние новости. Париж, 1932. 15 июля. С.2-3.

39. Бенуа А.Н. Художественные письма. Выставка Пикассо // Последние новости. Париж, 1936. 21 марта. С.2.

40. Бенуа А.Н. Художественные письма. Выставка портретов Энгра и его учеников // Последние новости. Париж, 1934. 14 апреля. С.2.

41. Бенуа А.Н. Художественные письма. Паскин // Последние новости. Париж, 1936.18 апреля. С.2.

42. Берберова H.H. Курсив мой (Автобиография). Нью-Йорк, 1983.1. Т. 1-2.

43. Бердяев H.A. В защиту АБлока // Путь. Париж, 1931. № 26. С.86108.

44. Бердяев H.A. Воля к жизни и воля к культуре // Философская и социологическая мысль. Киев, 1989. №11.

45. Бердяев H.A. Два понимания христианства (К спорам о старом и новом в христианстве) // Путь. Париж, 1932. № 36.

46. Бердяев H.A. Иллюзии и реальности в психологии эмигрантской молодёжи // Путь. Париж, 1928. № 14.

47. Бердяев H.A. Литературное направление и социальный заказ (К вопросу о религиозном смысле искусства) // О русских классиках. М., 1993. С.324-335.

48. Бердяев H.A. Мысль изречённая есть ложь; доклад в "Круге" // Новый Град. Париж, 1936. №11. С.140-141.

49. Бердяев H.A. Новое средневековье: размышления о судьбе России и Европы. М., 1991.

50. Бердяев H.A. О профетической миссии слова и мысли; к пониманию свободы // Новый град. Париж, 1935. № 10. С.56-65.

51. Бердяев H.A. Опыт эсхатологической метафизики (Творчество и объективация). Париж, 1947.

52. Бердяев H.A. Откровение о человеке и творчество Достоевского // Вестник русского христианского движения. Париж-Нью-Йорк, 1968. № 8788. С.41-65.

53. Бердяев H.A. По поводу "Дневников" Б.Поплавского // Современные записки. Париж, 1939. № 68. С.441-446.

54. Бердяев H.A. Русская идея: Основные проблемы русской мысли XIX в. и начала XX в. // Вопросы философии. М., 1990. № 1. С.77-144; № 2. С.87-154.

55. Бердяев H.A. Самопознание (Опыт философской автобиографии). М., 1990.54а. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. Берлин,1923.

56. Бердяев H.A. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.

57. Бердяев H.A. Христианство и антисемитизм. Париж, б.г.56а. Бердяев H.A. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Философия свободного духа. М., 1994. С.229-316.

58. Бердяев H.A. Martin Buber. Die chassidischen Buecher // Путь. Париж, 1933. № 38.57a. Берлин П.А. Русские мыслители и евреи. Н.А.Бердяев И Н.А.Бердяев: pro et contra. СПб. 1994. Кн.1. С.468-476.

59. Библия. Книги Священного Писания Нового и Ветхого завета, канонические, в русском переводе с параллельными местами. Синодальное издание.

60. Бицилли П.М. Венок на гробе Романа // Числа. Париж, 1933. Кн.7-8. С. 166-173.

61. Бицилли П.М. Возрождение Аллегории // Современные записки. Париж, 1936. № 61. С.191-204.

62. Бицилли П.М. К вопросу о внутренней форме романа Достоевского // Софийски ун-тъ "Климентъ Охридски". Ист.-фил. ф-тъ. Годишникъ на Софийския ун-тъ. София, 1946. Т.42. Вып. 14.

63. Бицилли П.М. К пониманию современной культуры (Проблема универсального языка) // Современные записки. Париж, 1932. № 49. С.318-334.

64. Бицилли П.М. Несколько замечаний о современной зарубежной литературе // Новый Град. Париж, 1936. №11. С. 131-135.

65. Бицилли П.М. Оазис // Современные записки. Париж, 1934. № 55. С.396-408.

66. Бицилли П.М. Образ совершенства // Современные записки. Париж, 1937. №63. С.205-219.

67. Бицилли П.М. Очерки теории исторической науки. Прага, 1925.

68. Бицилли П.М. Почему Достоевский не написал "Жития великого грешника" // О Достоевском / Ред. А.Л.Бем. Прага, 1933. Т.2. С.25-30.

69. Бицилли П.М. Проблема жизни и смерти в творчестве Толстого // Современные записки. Париж, 1928. № 36. С.274-304.

70. Бицилли П.М. Пушкин и проблема чистой поэзии. София, 1945.

71. Бицилли П.М. Св.Франциск Ассизский и проблема Ренессанса (1226 -1926) // Современные записки. Париж, 1927. № 30. С.520-537.

72. Бицилли П.М. Трагедия русской культуры // Современные записки. Париж, 1933. № 53. С.297-309.

73. Бицилли П.М. Чехов // Числа. Париж, 1930. Кн.1. С.162-168.

74. Бицилли П.М. Wladimir Weidle. "Les Abeilles d' Aristee". Paris, 1936 // Современные записки. Париж, 1937. № 64. C.471-473.

75. Блеск. Извлечения из книги "Зогар" в переводе А.В.Б.М., 1994.

76. Брей А. Русские художники вне России // Своими путями. Прага, 1925. № 8-9. С.10-14.

77. Бубер М. Два образа веры // Два образа веры. М., 1995. С.233340.

78. Бубер М. Избранные произведения // Библиотека алия. Иерусалим, 1979. Т.63.

79. Бубер М. Народ и его земля // Избранные произведения. Библиотека алия. Иерусалим, 1979. Т.63.78а. Бубер М. Принцип человеческого бытия (отрывок) // Диалог в философии: традиции и современность. СПб., 1995. С.64-67.

80. Бубер М. Проблема человека // Два образа веры. М., 1995. С. 157232.

81. Бубер М. Путь человека по хасидскому учению. Спб., 1995.

82. Бубер М. Развитие тайного (О книге "Зохар") // Избранные произведения. Библиотека алия. Иерусалим, 1979. Т.63.81а. Бубер М. Хасидские предания. М., 1997.

83. Бубер М. Я и Ты. М., 1993.

84. Бубер М. Я и Ты // Два образа веры. М., 1995. С. 15-92.

85. Булгаков С.Н. Автобиографические заметки. Париж, 1947.

86. Булгаков С.Н. Христианство и еврейский вопрос. Париж, 1991.

87. Бурлюк Д.Д. Русские художники в Америке: Живопись, скульптура, театр, музыка и прикладные искусства. Нью-Йорк, 1928.

88. Вальтер В. Механизация искусства // Воля России. Прага, 1927. № 5-6. С.87-102.

89. Варшавский B.C. Незамеченное поколение. М., 1992.

90. Варшавский B.C. Несколько рассуждений об Андре Жиде и эмигрантском молодом человеке // Числа. Париж, 1930-1931. Кн.4.

91. Варшавский B.C. О "герое" эмигрантской молодой литературы //Числа. Париж, 1932. Кн.6. С.164-172.

92. Варшавский B.C. О прозе "младших" эмигрантских писателей // Современные записки. Париж, 1936. № 61. С.409-414.

93. Варшавский B.C. Рамакришна и его ученик Вивекананда. Доклад в "Круге" // Новый Град. Париж, 1936. №11. С.144-149.

94. Вейдле В.В. Безымянная страна. Париж 1968.

95. Вейдле В.В. Вечерний день: отклики и очерки на западные темы. Нью-Йорк, 1952.

96. Вейдле В.В. Границы Европы // Современные записки. Париж, 1936. № 60. С.304-318.

97. Вейдле В.В. Ещё о "русской душе" // Современные записки. Париж, 1939. № 68. С.434-441.

98. Вейдле В.В. Завтра и вчера // Звено. Париж, 1928. № 6. С.306311.

99. Вейдле В.В. Завтра и вчера // Числа. Париж, 1933. Кн.9. С.168171.

100. Вейдле В.В. Задача России. Нью-Йорк, 1956.

101. Вейдле В.В. Заметки о Шагале // Числа. Париж, 1933. Кн.9. С.176-178.

102. Вейдле В.В. Зимнее солнце: Из ранних воспоминаний. Вашингтон, 1976.

103. Вейдле В.В. Манэ // Числа. Париж, 1933. Кн.7-8. С.254-255.

104. Вейдле В.В. Механизация бессознательного // Современные записки. Париж, 1935. № 58. С.461-469.

105. Вейдле В.В. "Мир искусства" // Звено. Париж, 1927. № 1. С.2228.

106. Вейдле В.В. Монпарнасские мечтания // Современные записки. Париж, 1931. №47. С.457-467.

107. Вейдле В.В. Мысли о Достоевском // Современные записки. Париж, 1936. № 62. С.401-408.

108. Вейдле В.В. Мысли о русской душе // Современные записки. Париж, 1937. №64. С.416-424.

109. Вейдле В.В. Над вымыслом слезами обольюсь. // Числа. Париж, 1934. Кн.10. С.226-230.

110. Вейдле В.В. О поэтах и поэзии. Париж 1973.

111. Вейдле В.В. О французской литературе // Современные записки. Париж, 1929. № 39. С.491-502.

112. Вейдле B.B. Одиночество художника II Новый Град. Париж, 1934. № 8. С.52-62.

113. Вейдле В.В. Петербургские пророчества // Современные записки. Париж, 1939. №69. С.345-354.

114. Вейдле В.В. Пикассо // Числа. Париж, 1933. Кн.7-8. С.253-254.

115. Вейдле В.В. Пушкин и Европа // Задача России. Нью-Йорк, 1956. С.147-168.

116. Вейдле В.В. Разложение искусства // Путь. Париж, 1934. № 42. С.22-37.

117. Вейдле В.В. Ренуар // Числа. Париж, 1933. Кн.7-8. С.213-217.

118. Вейдле В.В. Романтическое искусство // Последние новости. Париж, 1934.12 апреля. С.4.

119. Вейдле В.В. Роспись Медонской церкви // Числа. Париж, 1933. Кн.7-8. С.256-257.

120. Вейдле В.В. Россия и Запад // Современные записки. Париж, 1938. № 67. С.260-280.

121. Вейдле В.В. Руо // Числа. Париж, 1934. Кн. 10. С.249-250.

122. Вейдле В.В. Три России // Современные записки. Париж, 1937. № 65. С.304-322.

123. Вейдле В.В. Тютчев и Россия // Задача России. Нью-Йорк, 1956. С. 169-200.

124. Вейдле В.В. Умирание искусства: Размышления о судьбе литературного и художественного творчества. Париж, 1937.

125. Вейдле В.В. Утрильо // Звено. Париж, 1927. № 5. С.296.

126. Вейдле В.В. Художественная хроника. Дюфи. Осенний Салон // Звено. Париж, 1927. №6. С.369-370.

127. Вейдле В.В. Четвёртое евангелие Петрова-Водкина и русское религиозное искусство // Звено. Париж, 1928. № 4. С.209-213.

128. Вейдле В.В. Чистая поэзия // Современные записки. Париж, 1933. № 53. С.310-323.

129. Вейдле В.В. Чужие культуры // Последние новости. Париж, 1936. 10 апреля. С.З.

130. Веринг А. Выставка М.Блюма // Числа. Париж, 1932. Кн.6. С.241-242.

131. Веринг А. Дерэн и Сегонзак // Числа. Париж, 1934. № 10. С.252254.

132. Веринг А. Об иконе и русской живописи // Числа. Париж, 1931. № 5. С. 187-190.

133. Веринг А. Одиннадцать пейзажей Дерэна // Числа. Париж, 1931. №5. С.280.133а. Вико Д. Основания новой науки об общей природе наций. Москва Киев, 1994.

134. Выставка Бурделя (Л.) // Числа. Париж, 1931. Кн.5. С.278.

135. Выставка картин Н.С.Гончаровой (М.Л.) // Числа. Париж, 1932. Кн.6. С.239-240.

136. Выставка Кокошки (Н.) // Числа. Париж, 1931. Кн.5. С.280-281.

137. Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике. Париж, 1929.

138. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.

139. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988.

140. Газданов Г. О молодой эмигрантской литературе // Современные записки. Париж, 1936. №60. С.404-408.

141. Газданов Г. О Поплавском // Современные записки. Париж, 1935. № 59. С.462-465.

142. Гегель Г.Ф.В. Наука логики. М., 1970-1972. Т. 1-3.142а. Гегель Г.Ф.В. Эстетика. В 4 т. М., 1971. Т.З.

143. Гершельман К. О царстве Божием// Опыты.Нью-Йорк,1955. №4.

144. Гершензон М.О. Ключ веры. Пб., 1922.

145. Гершензон М.О. Судьбы еврейского народа. Пб. Берлин, 1922.

146. Гершензон М.О. Человек, одержимый Богом // Современные записки. Париж, 1922. № 12.

147. Гиппиус З.Н. Арифметика любви; речь в кружке "Зелёная Лампа"//Числа. Париж, 1931. Кн.5. С.153-161.147а. Гиппиус З.Н. Да-нет // Социальные и гуманитарные науки. Реферативный журнал. Сер. 7. Литературоведение. М., 1995. №. 1. С. 105109.

148. Гиппиус З.Н. Литературные размышления // Числа. Париж, 1930. Кн.1. С. 144-149.; Кн.2-3. С.148-154; 1930-1931. Кн.4. С.149-157.

149. Гиппиус З.Н. "Новь" // Современные записки. Париж, 1925. № 33. С.421-431.

150. Гиппиус З.Н. О молодых и средних // Современные записки. Париж, 1924. № 19. С.234-249.

151. Гиппиус З.Н. Полёт в Европу // Современные записки. Париж, 1924. №18. С.123-138.

152. Гиппиус З.Н. Русская литература в изгнании; доклад в обществе "Зелёная Лампа" // Общественные науки за рубежом. Реферативный журнал ИНИОН РАН. Сер.7. Литературоведение. М., 1992. Вып.5-6. С.99-104.

153. Гиппиус З.Н. Современность // Числа. Париж, 1933. Кн.9.

154. Гиппиус З.Н. Черты любви; доклад в обществе "Зелёная Лампа" //Круг. Париж, 1938. Вып.З. С.139-150.

155. Гозиассон (П.Ф.) // Числа. Париж, 1932. Кн.6. С.243.

156. Гомолицкий JI.H. О настоящем и будущем // Меч. Варшава -Париж, 1934. № 1-2. С.16-18.

157. Гомолицкий JI.H. Об основах русской культуры. Достоевский и Толстой. Пряшев, 1930.

158. Гончарова художница современной жизни и костюма театрального (M.JI.) // Числа. Париж, 1931. Кн.4. С.242-245.

159. ГотьеМ. М.Л.Блюм//Числа. Париж, 1931. Кн.4. С.189-191.

160. Готье М. Минчин // Числа. Париж, 1932. Кн.6. С.236-237.

161. Гофштеттер И. Богоборчество (В чём доблесть Иакова и правота Иова) // Путь. Париж, 1930. № 22.

162. Добужинский М.В. Воспоминания. М., 1987.162а. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений: В 30 т. Л., 1972-1990.

163. Дубинский М. Мысли о современной архитектуре // Числа. Париж, 1932. Кн.6. С.244-246.

164. Евреи в культуре русского зарубежья. Иерусалим, 1992-1995. Вып. 1-4.

165. Евреинов H.H. Памятник мимолётному: Из истории эмигрантского театра в Париже. Париж, 1953.

166. Еврейский мир. Париж, 1939. Т.1.

167. Еленев H.A. Портрет художника (С.Н.Пименов) // Своими путями. Прага, 1924. № 1-2. С.8-9.

168. Еленев H.A. Юрий Анненков // Своими путями. Прага, 1925. № 6-7. С.28-32.

169. Ершов М.Н. Восток и Запад. Прежде и теперь. Основные предпосылки проблемы "Восток и Запад" в историческом освещении. Харбин, 1935.

170. Жизнь и смерть. Сборник памяти доктора Н.Е.Осипова / Ред.: А.Л.Бем, Ф.Н.Досужков, Н.О.Лосский. Прага, 1935-1936. Т.1-2.

171. Жорж В. Анри Матисс // Удар. Париж, 1922. № 3 (без пагинации).

172. Жорж В. Положение пластических искусств во Франции // Удар. Париж, 1923. № 4 (без пагинации).

173. Жорж В. К.Терешкович // Числа. Париж, 1930. Кн.2-3. С.214216.

174. Зеньковский В.В. Идея православной культуры // Православие и культура: Сборник религиозно-философских статей. Берлин, 1923. С.25-46.

175. Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т.1-2. 175а. Зольгер К.В.Ф. Эрвин. М„ 1978.

176. Иванов Вл. Искусство книги (Несколько слов о зарубежной графике книжных изданий) // Своими путями. Прага, 1926. № 12-13. С.37-38.

177. Иванов Вс.Ник., Голлербах Э.Ф. Рерих. Рига, 1940.

178. Иванов Вяч.Ив. Достоевский. Трагедия-миф-мистика // Эссе, статьи, переводы. Брюссель, 1985. С. 1-106.

179. Иванов Вяч.Ив. и Гершензон М.О. Переписка из двух углов. Пб., 1921.

180. Иванов Г.В. О новых русских людях // Числа. Париж, 1933. Кн.7-8. С. 184-194.

181. Иванов Г.В. Собр. соч: В Зт. Т.З. Мемуары. Литературная критика. М., 1994.

182. Иваск Ю.П. Возможность поэзии // Воздушные пути. Нью-Йорк, 1960. Вып. 1. С.248-256.

183. Иконы на Западе (В.П.) // Числа. Париж, 1931. Кн.5. С.278-280.

184. Ильин И.А. Борьба за художественность // Одинокий художник: Статьи, речи, лекции. М., 1993. С.279-290.

185. Ильин И.А. Из книги "О тьме и просветлении". О чтении и критике // Одинокий художник: Статьи, речи, лекции. М., 1993. С.18-38.

186. Ильин И.А. Искусство и вкус толпы // Одинокий художник: Статьи, речи, лекции. М., 1993. С.256-261.

187. Ильин И.А. О тьме и просветлении; Книга художественной критики. Бунин, Ремизов, Шмелёв. Мюнхен, 1959.

188. Ильин И.А. Одинокий художник // Одинокий художник: Статьи, речи, лекции. М., 1993. С.273-278.

189. Ильин И.А. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний. Мюнхен,1958.

190. Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1993.

191. Ильин И.А. Талант и творческое созерцание // Одинокий художник: Статьи, речи, лекции. М., 1993. С.262-272.

192. Ильин И.А. Что такое искусство // Одинокий художник: Статьи, речи, лекции. М., 1993. С.243-249.

193. Ильин И.А. Что такое художественность // Одинокий художник: Статьи, речи, лекции. М., 1993. С.250-255.

194. Исарлов Г.И. М.Ф.Ларионов // Жар птица. Берлин, 1923. № 12. С.26-30.

195. Камю А. Бунтующий человек: Философия. Политика. Искусство. М., 1990.

196. Камю А. Творчество и свобода: Статьи, эссе, записные книжки. М., 1990.

197. Карсавин Л.П. Святые отцы и учители церкви (Раскрытие православия в их творениях). М., 1994.

198. Карсавин Л.П. Философия истории. Берлин, 1923.

199. Кельберин Л. Начало // Литературный смотр. Париж, 1939. С.89-110.

200. Книга творения "Сефер Иецира" / Пер. Н.А.Переферковича // Папюе. Каббала, или наука о Боге, Вселенной и человеке. Спб., 1992. Приложение. С. 198-205.

201. Круг//Новый Град. Париж, 1936. №11. С. 136-160.

202. Кубка Ф. Письмо из Праги // Числа. Париж, 1933. Кн.7-8. С.256.

203. Куковников В. Рукописи и рисунки А.Ремизова // Числа. Париж, 1933. Кн.9. С.191-194.

204. Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993.

205. Лапшин И.И. О своеобразии русского искусства // Русское научно-исследовательское объединение в Праге. Доклады и лекции. Русская учёная академия, Прага, 1944. Вып.2.

206. Лапшин И.И. Умирание искусства // Воля России. Прага, 1924. № 16-17. С.140-150.

207. Лапшин И.И. Ценность красоты // Жизнь и смерть. Сборник памяти доктора Н.Е.Осипова / Ред.: А.Л.Бем, Ф.Н.Досужков, Н.О.Лосский. Прага, 1936. Т.2. С.39-59.208а. Лапшин И.И. Ars moriendi // Вопросы философии. М., 1994. №3.

208. Ларионов М.Ф. С.М.Лифарь // Числа. Париж, 1931. Кн.5.

209. Левинсон А.Я. О скульптуре (Творчество Майоля) // Современные записки. Париж, 1925. № 23.

210. Левинсон А.Я. Русское искусство в Европе // Жар птица. Берлин, 1923. № 12. С.9-14.

211. Левинсон А.Я. Своё и чужое. "Мир искусства". Два художника // Современные записки. Париж, 1921. № 6. С.247-252.

212. Логос. Международный ежегодник по философии культуры / Ред.: С.И.Гессен, Ф.А.Степун, Б.В.Яковенко. Прага, 1925. Кн.1.

213. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви; Догматическое богословие. М., 1991.

214. Лосский И.О. Типы мировоззрений (Введение в метафизику). Париж, 1931.

215. Лосский Н.О. Характер русского народа. Франкфурт-на-Майне,1957.

216. Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. Париж, 1938.

217. Лот А. Эволюция современной французской живописи // Удар. Париж, 1922. № 2 (без пагинации).

218. Лурье А. Пути русской школы И Числа. Париж, 1933. Кн.7-8. С.218-229.

219. Львов Л. Видения Бориса Григорьева // Жар птица. Берлин, 1923. №11.С.2-6.

220. Маковский С.К. На Парнасе серебряного века. Мюнхен, 1962.

221. Маковский С.К. Портреты современников. Нью-Йорк, 1955.

222. Маковский С.К. Последние итоги живописи. Берлин, 1922.

223. Маковский С.К. Русская скульптура в Осеннем Салоне // Жар -птица. Берлин, 1925. № 13. С.35-36.

224. Маковский С.К. Силуэты русских художников. Прага, 1922.

225. Мандельштам Ю.В. О любви // Литературный смотр. Париж, 1939. С.67-84.

226. Мандельштам Ю.В. О новой поэзии // Журнал Содружества. Виипури, 1933. № 8. С.12-15.

227. Мандельштам Ю.В. Перечитывая Блока // Журнал Содружества. Виипури, 1937. № 7. С.21-26.

228. Мане-Кац М.Л. Разговоры с самим собой // Новоселье. Нью-Йорк, 1942. №2.

229. Маритен Ж. Ответственность художника // Самосознание европейской культуры XX века: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. М., 1991. С.171-207.

230. Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991.

231. Мережковский Д.С. Антисемитизм и христианство // Встречи. Париж, 1934. №1.С.11-15.232а. Мережковский Д.С. Иисус Неизвестный. Белград, 1932-1934.1. Т.1-3.

232. Мережковский Д.С. Который же из вас? Иудаизм и христианство // Новый корабль. Париж, 1928. № 4. С. 14-21.

233. Мережковский Д.С. Около важного // Меч. Варшава, 1934. № 13-14. С.3-5.

234. Мережковский Д.С. Речь в обществе "Зелёная Лампа" 5 февраля 1927г. // Общественные науки за рубежом. Реферативный журнал ИНИОН РАН. Сер.7. Литературоведение. М., 1992. Вып.5-6. С.97-98.

235. Мережковский Д.С. Тайна Запада. Атлантида Европа. Белград,1930.

236. Миллиоти Н.Д. Несколько мыслей по поводу выставки А.Е.Яковлева//Числа. Париж, 1931. Кн.4. С.192-196.

237. Милюков П.Н. Живой Пушкин: историко-биографический очерк. Париж, 1937.

238. Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. Париж, 1930-1937. Т.1-3.

239. Мочульский К.В. Христианство и мир. Доклад в "Круге" // Новый Град. Париж, 1936. № 11. С.136-137.

240. Мунье Э. Персонализм. М., 1992.

241. Мунье Э. Что такое персонализм? М., 1994.

242. Муратов ГШ. Антиискусство // Современные записки. Париж,1924. № 19. С.250-276.

243. Муратов П.П. Византийская живопись // Современные записки. Париж, 1928. №35.

244. Муратов П.П. Искусство и народ // Современные записки. Париж, 1924. №22. С.185-209.

245. Муратов П.П. Искусство прозы // Современные записки. Париж, 1926. №29. С.240-258.

246. Муратов П.П. Кинематограф // Современные записки. Париж,1925. №26. С.287-312.

247. Муратов П.П. Открытия древнего русского искусства // Современные записки. Париж, 1923. № 14. С.197-218.

248. Набоков В.В. Другие берега. М., 1988.

249. Набоков Н.Д. По следам музыки // Числа. Париж, 1930. Кн.1. С. 197-202.

250. Набоков Н.Д. Прокофьев // Числа. Париж, 1930. Кн.2-3. С.217228.251а. Неизданный Достоевский // Литературное наследство. М., 1971. Т.83.

251. Николай Кузанский. Сочинения. М., 1979-1980. Т. 1-2. 252а. Ницше Ф. Сочинения. М., 1990. Т.1-2.

252. Новгородцев П.И. Существо русского православного сознания // Православие и культура. Сборник религиозно-философских статей. Берлин, 1923. С.7-23.

253. Новые музеи Берлина (В.Е.Т.) // Числа. Париж, 1931. Кн.4. С.251-253.

254. О Достоевском / Ред.: А.Л.Бем. Прага, 1929-1936. Т.1-3.

255. О художественной группе "Чисел" // Числа. Париж, 1931. Кн.5. С.281-282.

256. Одоевцева PI. На берегах Сены. М., 1989.

257. Осборн М. Марк Шагал // Жар птица. Берлин, 1923. № 11. С. 13-20.

258. Осборн М. Л.О.Пастернак // Жар птица. Берлин, 1925. № 13.1. С.2-8.

259. Осенний Салон (А.Б.) // Числа. Париж, 1931. Кн.4. С.250-251. 126. Осенний Салон (Б.) // Числа. Париж, 1933. Кн.7-8. С.252.

260. Осипов Н.Е. Страшное у Гоголя и Достоевского // Жизнь и смерть; Сборник памяти доктора Н.Е.Осипова / Ред.: А.Л.Бем, Ф.Н.Досужков, Н.О.Лосский. Прага, 1935. Т.1. С. 107-136.

261. Остерман Н. Жак Липшиц // Числа. Париж, 1931. Кн.4. С. 197199.

262. Ответы на анкету о живописи / М.Л.Блюм, Н.Д.Миллиоти, Р.Пикельный, Б.Ю.Поплавский, КА.Терешкович, С.И.Шаршун // Числа. Париж, 1931. Кн.5. С.290-292.

263. Ответы на анкету о М.Прусте // Числа. Париж, 1930. Кн. 1.

264. Ответы на анкету об эмигрантской литературе // Числа. Париж, 1930. Кн.2-3.

265. Ответы на анкету "Что вы думаете о своём творчестве" // Числа. Париж, 1931. Кн.5.

266. Отчёты о собраниях "Зелёной Лампы" в 1927г. // Терапиано Ю.К. Встречи. Нью-Йорк, 1953.

267. Оцуп H.A. Вламэнк // Числа. Париж, 1930. Кн.2-3. С.209-213.

268. Оцуп H.A. Вместо ответа // Числа. Париж, 1930-1931. Кн.4. С.158-160.

269. Оцуп H.A. Выставка Чапского // Числа. Париж, 1933. Кн.7-8. С.255-256.

270. Оцуп H.A. Выставка "Чисел" // Числа. Париж, 1932. Кн.6. С.253-254.

271. Оцуп H.A. Героический период кубизма // Числа. Париж, 1932. Кн.6. С.237-238.

272. Оцуп H.A. Из дневника // Числа. Париж, 1930. Кн.2-3. С.155166.

273. Оцуп H.A. Литературный дневник // Числа. Париж, 1933. Кн.7-8. С. 174-183.

274. Оцуп H.A. Литературные очерки. Париж, 1961.

275. Оцуп H.A. Монография Швоба (Издательство Кореа) // Числа. Париж, 1933. Кн.9. С.189-190.

276. Оцуп H.A. Монография Рубисовой // Числа. Париж, 1932. Кн.6. С.240.

277. Оцуп H.A. На выставке Л.Зака // Числа. Париж, 1932. Кн.6. С.241.

278. Оцуп H.A. О Ларионове // Числа. Париж, 1931. Кн.5. С. 183-186.

279. Оцуп H.A. О поэзии и о поэтах // Числа. Париж, 1932. Кн.6. С.133-144.

280. Оцуп H.A. Океан времени: Стихотворения; Дневник в стихах; Статьи и воспоминания о писателях. Спб.-Дюссельдорф, 1993.

281. Оцуп H.A. Персонализм как явление литературы // Общественные науки за рубежом. Реферативный журнал ИНИОН РАН. Сер.7. Литературоведение. М., 1994. Вып.1, (Литература российского зарубежья. Тематический сборник. Вып.2.). С.77-102.

282. Оцуп H.A. Современники. Париж, 1961.

283. Оцуп H.A. Ф.И.Тютчев //Числа. Париж, 1930. Кн.1. С.150-161.

284. Парижские выставки (А.Р.)//Числа. Париж, 1934. Кн. 10. С.250252.

285. Паскаль Б. Мысли. М., 1994.

286. Пашковский Н.П. Двенадцать точек // Русский зодчий за рубежом. Прага, 1940. № 1. С. 13-22.

287. Пикельный Р. Домье и Утрильо // Встречи. Париж, 1934. № 5.

288. Пикельный Р. Засилие ремесла // Числа. Париж, 1931. Кн.4. С.185-188.

289. Пикельный Р. Молодые русские художники в Париже // Своими путями. Прага, 1926. № 12-13. С.33-36.

290. Пикельный Р. По галереям и салонам // Встречи. Париж, 1934. № 1. С.43-44.

291. Пикельный Р. По галереям и салонам. "Seurat et ses amis" // Встречи. Париж, 1934. Хе 2. С.90-91.

292. Пикельный Р. Юбилейная выставка "Салона независимых" // Встречи. Париж, 1934. №3. С.140-141.

293. Поплавский Б.Ю. Абрам Минчин // Числа. Париж, 1931. Кн.5. С.274-275.

294. Поплавский Б.Ю. В венке из воска. Париж, 1938.

295. Поплавский Б.Ю. В поисках собственного достоинства: Из дневников //Человек. М., 1993. Вып.2. С.166-174; Вып.З. С.159-172.

296. Поплавский Б.Ю. Вокруг "Чисел" // Числа. Париж, 1934. Кн.10. С.204-209.

297. Поплавский Б.Ю. Выставка группы русских художников в галерее Зака // Числа. Париж, 1930. Кн.1. С.256-257.

298. Поплавский Б.Ю. Групповая выставка "Чисел" // Числа. Париж, 1931. Кн.5. С.198-201.

299. Поплавский Б.Ю. Дирижабль неизвестного направления. Париж, 1965.

300. Поплавский Б.Ю. Домой с небес; Романы. Спб.-Дюссельдорф,1993.

301. Поплавский Б.Ю. Из дневника // Вестник русского христианского движения. Париж Нью-Йорк - Москва, 1990. № 158. С.250-259.

302. Поплавский Б.Ю. Из дневников. 1928-1935. Париж, 1938.

303. Поплавский Б.Ю. Молодая русская живопись в Париже // Числа. Париж, 1930. Кн.1. С.192-196.305а. Поплавский Б.Ю. Неизданное: Дневники, статьи, стихи, письма. М., 1996.

304. Поплавский Б.Ю. О мистической атмосфере молодой литературы в эмиграции // Числа. Париж, 1930. Кн.2-3. С.308-311.

305. Поплавский Б.Ю. Около живописи // Числа. Париж, 1931. Кн.5. С.191-197.

306. Поплавский Б.Ю. По поводу. // Числа. Париж, 1930-1931. Кн.4. С.161-175.

307. Поплавский Б.Ю. Русские художники в салоне Тюльери // Числа. Париж, 1930. Кн.2-3. С.286-287.

308. Поплавский Б.Ю. С точки зрения князя Мышкина // Числа. Париж, 1933. Кн.9. С.210-211.

309. Поплавский Б.Ю. Салон настоящих независимых // Числа. Париж, 1931. Кн.4. С.250.

310. Поплавский Б.Ю. Снежный час. Париж, 1936.

311. Поплавский Б.Ю. Среди сомнений и очевидностей // Утверждения: Орган объединения пореволюционных течений. Париж, 1932. №3. С.96-105.313а. Поплавский Б.Ю. Стихотворения. Томск, 1997.

312. Поплавский Б.Ю. Флаги. Париж, 1931.

313. Поплавский Б.Ю. Человек и его знакомые // Вестник русскогоWхристианского движения. Париж Нью-Йорк - Москва, 1990. № 158. С.261-265.

314. Поплавский Б.Ю. Florence Fels, "Kostia Terechkovitch" "Le Triangle", Paris, 1929 // Воля России. Прага, 1929. № 5-6. С.207.

315. Православие и культура / Ред. Е.В.Аничков. Берлин, 1923.

316. Православная церковь и евреи: XIX XX вв. М., 1994.

317. Раби Шимон. Фрагменты из книги "Зогар" / Пер. М.А.Кравцова. М., 1994.

318. Реймерс Н. Эстетический принцип в истории (Опыт характеристики народов). Париж, 1931.

319. Рейналь М. Современное независимое искусство // Удар. Париж, 1923. № 4 (без пагинации).

320. Ретроспективная выставка М.Шагала (Н.) // Числа. Париж, 1934. Кн. 10. С.254.

321. Рибемон Дессень. Умер ли Дада? // Удар. Париж, 1922. № 2 (без пагинации).

322. Риддер А., де. Цадкин // Числа. Париж, 1932. Кн.6. С.195-198.

323. Ромов С.М. Бал "Удара" // Удар. Париж, 1922. № 3 (без пагинации).

324. Ромов С.М. Венецианская выставка // Удар. Париж, 1922. № 2 (без пагинации).

325. Ромов С.М. Выставка "Удара" // Удар. Париж, 1923. № 4 (без пагинации).

326. Ромов С.М. Группа "Через" и Камерный театр // Удар. Париж, 1923. № 4 (без пагинации).

327. Ромов С.М. Общественная жизнь русских художников в Париже // Удар. Париж, 1923. № 4 (без пагинации).

328. Ромов С.М. По выставкам // Удар. Париж, 1922. № 2 (без пагинации).

329. Ромов С.М. Салон Независимых//Удар. Париж, 1922. № 1 (без пагинации).

330. Ромов С.М. А.Федер. По поводу его выставки в "Licorne" // Удар. Париж, 1922. № 1 (без пагинации).

331. Россия и евреи. Берлин, 1924.

332. Русская идея: В кругу писателей и мыслителей русского зарубежья. М., 1994. Т. 1-2.

333. Сабанеев JI.JI. Музыкальное творчество в эмиграции // Современные записки. Париж, 1937. № 64. С.393-409.

334. Сабанеев JI.JI. Творческий кризис в музыке // Современные записки. Париж, 1938. № 67.

335. Савинков В. О живописи и о Репине // Числа. Париж, 1931. Кн.4. С.246-248.

336. Сальмон А. Негритянское искусство // Удар. Париж, 1922. № 3 (без пагинации).

337. Сартр Ж.-П. Тошнота; Избранные произведения. М., 1994.

338. Селин Л.-Ф. Путешествие на край ночи. М., 1994.

339. Слоним М.Л. Десять лет русской литературы // Воля России. Прага, 1927. № 10. С.61-75; № 11-12. С.92-119.

340. Слоним М.Л. Заметки об эмигрантской литературе // Воля России. Прага, 1931. №> 7-9. С.616-627.

341. Слоним М.Л. Литература эмиграции // Воля России. Прага, 1925. №2. С.174-|182; №4. С.182-192.

342. Слоним М.Л. Литературные задворки // Воля России. Прага, 1925. № 1. С.132-143.

343. Слоним М.Л. Литературные отклики. Живая литература и мёртвые критики // Воля России. Прага, 1924. №4. С.53-63.

344. Слоним М.Л. Литературный дневник. Гибель литературы: от эстетизма к художественной значительности // Воля России. Прага, 1929. №3. С.53-63.

345. Слоним М.Л. Литературный дневник. Молодые писатели за рубежом // Воля России. Прага, 1929. № 10-11. С.100-118.

346. Слоним М.Л. Литературный дневник. О литературной критике в эмиграции. Молодые русские поэты за рубежом // Воля России. Прага, 1928. №7. С.58-75.

347. Слоним М.Л. Парижские поэты // Новоселье. Нью-Йорк, 1946. № 29-30. С.89-96.

348. Соловьёв В.С. Буддийское настроение в поэзии // Философия искусства и литературная критика. М., 1991. С.425-465.

349. Спор о Достоевском // Числа. Париж, 1933. Кн.7-8.

350. Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. Нью-Йорк, 1956. Т. 1-2.

351. Степун Ф.А. Жизнь и творчество. Берлин, 1923.

352. Степун Ф.А. Идея России и формы её раскрытия (Ответ на анкету Пореволюционного клуба) // Новый Град. Париж, 1934. № 8. С. 1527.

353. Степун Ф.А. Искусство и современность // Опыты. Нью-Йорк, 1956. Кн.6. С.28-37.

354. Степун Ф.А. Новоградские размышления по поводу книги В.Варшавского "Незамеченное поколение" и дискуссии о ней // Опыты. Нью-Йорк, 1956. № 7. С.45-57.

355. Степун Ф.А. Пореволюционное сознание и задача эмигрантской литературы // Новый Град. Париж, 1935. № 10. С. 12-28.

356. Тайна Израиля: Еврейский вопрос в русской религиозной мысли конца XIX первой половины XX в. Спб., 1993.

357. Татаринов В. Судейкин в кабаре // Жар птица. Берлин, 1923. № 12. С.22-23.

358. Татищев Н. Борис Поплавский поэт самопознания // Борис Поплавский в оценках и воспоминаниях современников. Спб. -Дюссельдорф, 1993. С.109-121.

359. Татищев Н. О Поплавском // Круг. Париж, 1938. Кн.З. С.150161.

360. Татищев Н. Поэт в изгнании // Борис Поплавский в оценках и воспоминаниях современников. Спб. Дюссельдорф, 1993. С.100-108.

361. Татищев Н. Синяя тетрадь // Борис Поплавский в оценках и воспоминаниях современников. Спб. Дюссельдорф, 1993. С.121-124.

362. Татищев Н. Среди книг // Опыты. Нью-Йорк, 1956. Кн.6. С.67-71; Кн.7. С.72-77.

363. Терапиано Ю.К. Встречи. Нью-Йорк, 1953.

364. Терапиано Ю.К. Жизнь. // Литературный смотр. Париж, 1939. С.111-117.

365. Терапиано Ю.К. Литературная жизнь русского Парижа за полвека (1924-1974): Эссе, воспоминания, статьи. Париж Нью-Йорк, 1987.

366. Терапиано Ю.К. "На Балканах" // Числа. Париж, 1933. Кн.9. С.139-140.

367. Терапиано Ю.К. О безумии разума. Доклад в "Круге" // Новый Град. Париж, 1936. № 11. С. 150-151.

368. Терапиано Ю.К. О новом русском человеке и о новой литературе//Меч. Варшава, 1934. № 15-16. С.3-6.

369. Терапиано Ю.К. О Парнасе // Журнал Содружества. Виипури, 1935. №8. С.9-16.

370. Терапиано Ю.К. Путешествие в глубь ночи // Числа. Париж, 1934. Кн. 10. С.210-211.

371. Терапиано Ю.К. Рыцарь Бедный; ещё о кризисе поэзии // Меч. Варшава, 1934. № 8. С.9-16.

372. Терапиано Ю.К. Сопротивление смерти // Круг. Берлин, 1936. Вып. 1. С. 144-147.

373. Терапиано Ю.К. Человек 30-х годов // Числа. Париж, 1933. Кн.7-8. С.210-212.

374. Терешкович К.А. Группа "Мир искусства" в Осеннем Салоне // Удар. Париж, 1922. № 1 (без пагинации).379а. Тойнби А.Дж. Постижение истории. М., 1991.

375. Тора (Пятикнижие Моисеево). / Ред.: Г.Брановер. Иерусалим -М., 1993.380а. Унамуно М. де. О трагическом чувстве жизни у людей и народов. Агония христианства. Киев, 1997.

376. Учение. Пятикнижие Моисеево / Пер. И.Ш.Шифмана. М., 1993.

377. Федотов Г. П. Борьба за искусство // Новый Град. Париж, 1935. № 10. С.29-43.

378. Федотов Г.П. На поле Куликовом // Современные записки. Париж, 1927. №32. С.418-435.

379. Федотов Г.П. О Виргилии. К двухтысячелетию со дня рождения //Числа. Париж, 1930. Кн.2-3. С.177-182.

380. Федотов Г.П. О смерти, культуре и "Числах" // Числа. Париж, 1930-1931. Кн.4. С.143-148.

381. Федотов Г.П. Певец империи и свободы // Современные записки. Париж, 1937. № 63. С. 178-192.

382. Федотов Г.П. Россия, Европа и мы. Париж, 1973. Т.1-2.

383. Федотов Г.П. Святость и творчество. Доклад в "Круге" // Новый Град. Париж, 1936. № 11. С. 142.

384. Федотов Г.П. Судьба и грехи России: Избранные статьи по философии русской истории и культуры. Спб., 1991-1992. Т.1-2.

385. Федотов Г.П. Четверодневный Лазарь // Круг. Берлин, 1936. Вып.1. С. 139-143.

386. Фельзен Ю. А.Мальро. Французские "тридцатые годы" // Встречи. Париж, 1934. № 1.

387. Фельзен Ю. Мы в Европе; доклад в "Круге" // Новый Град. Париж, 1936.№ 11. С.154-159.

388. Фельзен Ю. О Прусте и Джойсе // Числа. Париж, 1932. Кн.6. С.215-218.

389. Фельзен Ю. Письма о Лермонтове. Париж, 1936.

390. Фельзен Ю. Письма о Лермонтове. Письмо шестое // Числа. Париж, 1930-1931. Кн.4. С.75-87.

391. Фельзен Ю. Письма о Лермонтове. Письмо пятое // Числа. Париж, 1933. Кн.7-8. С.125-140.

392. Фельзен Ю. Письма о Лермонтове. Письмо девятое // Числа. Париж, 1933. Кн.9. С.91-106.

393. Фельзен Ю. Сергей Шаршун. Путь правый. Роман. 1934 // Числа. Париж, 1934. Кн.Ю. С.283-285.

394. Фиренс П. Жан Люрса // Числа. Париж, 1932. Кн.6. С. 190-194.

395. Фиренс П. Русские художники парижской школы // Числа. Париж, 1932. Кн.6. С. 199-205.

396. Фондан Б. Марк Шагал // Числа. Париж, 1930. Кн.1. С.189-191.

397. Фор Э. Андрэ Дерэн // Удар. Париж, 1923. № 4 (без пагинации).

398. Франк С.Л. Достоевский и кризис гуманизма // Путь. Париж, 1931. №27. С.71-78.

399. Франк С.Л. Философия ветхозаветного мира // Путь. Париж, 1929. №19.

400. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993.

401. Хайдеггер М. Исток художественного творения // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX XX вв. Трактаты, статьи, эссе. М., 1987. С.264-312.

402. Хайдеггер М. Разговор на просёлочной дороге: Избранные статьи позднего периода творчества. М., 1991.407а. Хайдеггер М. Феноменология. Герменевтика. Философия языка. М., 1993.

403. Ходасевич В.Ф. В спорах о Пушкине // Современные записки. Париж, 1928. №37. С.275-294.

404. Ходасевич В.Ф. Глуповатость поэзии И Современные записки. Париж, 1927. №30. С.278-285.

405. Ходасевич В.Ф. Кровавая пища // Русская идея: В кругу писателей и мыслителей Русского Зарубежья. М., 1994. Т.2. С.434-439.

406. Ходасевич В.Ф. Литература в изгнании // Русская идея: В кругу писателей и мыслителей Русского Зарубежья. М., 1994. Т.2. С.439-449.

407. Художественная хроника // Числа. Париж, 1930. Кн.2-3. С.285.

408. Художественная хроника. Ван-Гог. Рисунки Пикассо // Звено. Париж, 1927. № 1. С.49-50.

409. Цветаева М.И. Наталья Гончарова // Воля России. Прага, 1929. № 5/6-8/9.

410. Цветаева М.И. Поэма Конца // Стихотворения. Поэмы. Драматические произведения. М., 1990. С. 193-221.

411. Чижевский Д.И. Достоевский психолог // О Достоевском. Прага, 1933. Т.2. С.51-72.

412. Чижевский Д.И. К проблеме бессмертия у Достоевского (Страхов Достоевский - Ницше) // Жизнь и смерть. Сборник памяти доктора Н.Е.Осипова / Ред.: А.Л.Бем, Ф.Н.Досужков, Н.О.Лосский. Прага, 1936. Т.2. С.26-38.

413. Шагал М.З. Моя жизнь. М., 1994.

414. Шаляпин Ф.И. Маска и душа. М., 1989.

415. Шаршун С.И. Долголиков. Париж, 1934.

416. Шаршун С.И. Магический реализм // Числа. Париж, 1932. Кн.6. С.229-231.

417. Шаршун С.И. Четвёртая выставка икон // Числа. Париж, 1933. Кн.9. С.194-195.

418. Шаршун С.И. Югославские художники группы "2етЦа" // Числа. Париж, 1931. Кн.5. С.281.423а. Шеллинг В.Ф. Философия искусства. М., 1966.

419. Шестов Л.И. Афины и Иерусалим. Париж, 1951.

420. Шестов Л.И. Достоевский и Ницше. Берлин, 1922.

421. Шестов Л.И. Мартин Бубер // Путь. Париж, 1933. № 39.

422. Шестов Л.И. О вечной книге; памяти М.О.Гершензона // Современные записки. Париж, 1925. №24. С.237-245.

423. Шестов Л.И. Сочинения. М., 1993. Т. 1-2.

424. Ширинский-Шихматов Ю.А. Два мессианизма // Утверждения: Орган объединения пореволюционных течений. Париж, 1932. № 3. С.19-43.

425. Шлецер Б.Ф. Два полюса русской музыки // Современные записки. Париж, 1921. № 7. С.341-350.

426. Шлецер Б.Ф. Зеркальное творчество // Современные записки. Париж, 1921. №6.

427. Шлецер Б.Ф. Музыкальное возрождение Франции и русское влияние // Современные записки. Париж, 1921. № 3. С.230-239.

428. Шлецер Б.Ф. Русский спор о культуре // Современные записки. Париж, 1922. № 11. С.195-211.433а. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1993. Т. 1-2.

429. Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1993.434а. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т.1: Гештальт и действительность / Пер. К.А.Свасьяна. М., 1993.

430. Щербатов С.А. Кризис искусства // Путь. Париж, 1934. №45.

431. Щербатов С.А. Художник в ушедшей России. Нью-Йорк, 1955.

432. Эрнст С.Р. Музей русского искусства в Париже // Встречи. Париж, 1934. №2. С.89-90.

433. Юнг К.Г. Психология и поэтическое творчество // Самосознание европейской культуры XX века: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. М., 1991. С.103-118.

434. Юнг К.Г. Собрание сочинений: В 19 т. Т.15. Феномен духа в искусстве и науке. М., 1992.439а. Яновский B.C. Поля Елисейские. Нью-Йорк, 1983.

435. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.

436. Weidle W. Russia: absent and present. L., 1952.2. Исследования

437. Аверинцев C.C. Иисус Христос // Мифы народов мира. Энциклопедия. М., 1991. Т.1. С.490-504.

438. Аверинцев С.С. Иудаистическая мифология // Мифы народов мира. Энциклопедия. М., 1991. Т.1. С.581-591.443а. Аверинцев С.С. Мистика // Философский энциклопедический словарь. Изд. 2. М. 1989. С.376.

439. Бакусев В. В земле человеческой: проблема культуры и творчество К.Г.Юнга // Юнг К.Г. Собрание сочинений: В 19 т. Т. 15. Феномен духа в искусстве и науке. М., 1992. С.229-270.

440. Барац А. Лики Торы. М. Иерусалим, 1995.

441. Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности // Эстетика словесного творчества. М., 1986. С.9-191.

442. Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук // Эстетика словесного творчества. М., 1986.

443. Берг Ф.Ш. Введение в Каббалу: Путеводитель по космическому сознанию. Мистика иудаизма. Нью-Йорк Париж - Иерусалим, 1987.

444. Блюм X. Каббала и литературная критика // Таргум: Еврейское наследие в контексте мировой культуры. М., 1990. Вып.1. С.45-74.

445. Борев Ю.Б. Теория художественного восприятия и рецептивная эстетика, методология критики и герменевтика // Теории, школы, концепции (Критические анализы). Художественная рецепция и герменевтика. М., 1985. С.3-68.

446. Брагинский И.С., Лелеков Л.А. Иранская мифология // Мифы народов мира. Энциклопедия. М., 1991. Т. 1. С.560-565.

447. Вайда Д. Феноменология и литературоведение // Теории, школы, концепции (Критические анализы). Вып.2. Художественное произведение и личность. М., 1975. С.5-52.

448. Вайскопф М. О сюжете Пятикнижия // Ковчег: Альманах еврейской культуры. М. Иерусалим, 1991. Вып.2. С.262-277.

449. Васадзе А.Г. Художественное чувство как переживание "созревшей установки" // Бессознательное: природа, функции, методы исследования. Тбилиси, 1978. Т.2. С.512-517.

450. Вдовина И.С. Персоналистская концепция трагического гуманизма // Философия. Религия. Культура: Критический анализ современной буржуазной философии. М., 1982. С.134-157.

451. Великовский С.И. В поисках утраченного смысла: Очерки литературы трагического гуманизма во Франции. М., 1979.

452. Великовский С.И. Грани "несчастного сознания" М., 1973.

453. Власенко Т.Л. Исторические и системные формы художественного сознания // Проблема автора в художественной литературе: Межвузовский сборник научных трудов. Ижевск, 1993. С.21-34.

454. Выготский Л.С. Психология искусства. М., 1976.461а. Гайденко П.П. Герменевтика // Философский энциклопедический словарь. Изд.2. М., 1989. С. 119-120.

455. Гарнцев М.А. Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта). М., 1987.

456. Гностицизм // Полный православный богословский энциклопедический словарь. М., 1992. Т.1.

457. Дельвин С.Б. Становление и развитие культуры русского зарубежья (На материале жизни и творчества детей эмиграции первой волны) Дис. канд.филос.наук. М., 1991.466а. Долгов K.M. От Киркегора до Камю: Философия. Эстетика. Культура. М., 1990.

458. Дудаков С.Ю. История одного мифа: Очерки русской литературы XIX XX вв. М., 1993.

459. Закс Л.А. Художественное сознание. Свердловск, 1990.468а. Зингерман Б.А. Парижская школа. М., 1992.

460. Зись А.Я. В поисках художественного смысла: Избранные работы. М., 1991.

461. Зись А.Я., Стафецкая М.П. Интерпретация произведения как феномена культуры // Теории, школы, концепции (Критические анализы). Художественная рецепция и герменевтика. М., 1985. С.69-101.

462. Зись А.Я., Стафецкая М.П. Методологические искания в западном искусствознании: Критический анализ современных герменевтических концепций. М., 1984.

463. Зись А.Я., Стафецкая М.П. Обострение интереса к смысловой интерпретации искусства и методологические искания герменевтики // Теории, школы, концепции. (Критические анализы). Художественная рецепция и герменевтика. М., 1985. С. 115-134.

464. Зись А.Я., Стафецкая М.П. Художественная коммуникация и рецепция как её завершающее звено // Теории, школы, концепции. (Критические анализы). Художественная рецепция и герменевтика. М., 1985. С. 168-201.

465. Зогар // Еврейская энциклопедия. Спб., б.г. Т.7. С.807-818.

466. Интерпретация Моисеевых законов // Еврейская энциклопедия. Спб., б.г. Т.8. С.208-229.

467. Исупов К.Г. Русская философская танатология // Вопросы философии. М., 1994. №3. С.106-114.

468. Каббала//Еврейская энциклопедия. Спб., б.г. Т.9. С.27-55.478а. Каган М.С. Эстетика /У Философский энциклопедическийсловарь. Изд. 2. М., 1989. С. 805-808.

469. Кон И.С. В поисках себя: личность и её самосознание. М., 1984.

470. Костиков В. Не будем проклинать изгнанье. (Пути и судьбы русской эмиграции). М., 1990.

471. Кравцов М.А. Каббалистический очерк и комментарии // Раби Шимон. Фрагменты из книги "Зогар". М., 1994. С.255-324.

472. Кравцов М.А. Книга о Праведнике // Раби Шимон. Фрагменты из книги "Зогар". М., 1994. С.197-253.

473. Кравцов М.А. Раби Шимон в Талмуде и Мидрашим // Раби Шимон. Фрагменты из книги "Зогар". М., 1994. С. 14-30.

474. Кузнецов В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М.,1991.

475. Лазарев В.В. Проблемы культурологических синтезов в современной буржуазной философии и теологии // Философия. Религия. Культура: Критический анализ современной буржуазной философии. М., 1982. С.11-42.

476. Лазарев В.В. Становление философского сознания Нового времени. М., 1987.486а. Лазарева М.А. Критерии трагического в теоретической системе мышления // Вестник Московского университета. Сер.9. Филология. М., 1995. №2. С.42-55.

477. Лайтман М. Каббала: Тайное еврейское учение. Новосибирск,1993.

478. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1982.489а. Любимова Т.Б. Трагическое как эстетическая категория. М.

479. Миддот, или методы толкования // Еврейская энциклопедия. Спб., б.г. Т.П. С.1-24.

480. Морева Л.М. Взаимодействие философии и искусства в контексте культуры. Дис. канд.филос.наук. Л., 1988.

481. Морозов И.М. Природа интуиции. Минск, 1990.

482. Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.

483. Психология судьбы: Сборник статей по глубинной психологии. Екатеринбург, 1994.

484. Раввинская литература // Еврейская энциклопедия. Спб., б.г. Т.13. С.238-257.

485. Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1956-1957. Т. 1-2.

486. Раев М. Россия за рубежом. История культуры русской эмиграции. 1919-1939. М., 1994.

487. Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии. Пг., 1918.503а. Розеншток-Хюсси О. Бог заставляет нас говорить. М., 1998.

488. Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. М., 1994.

489. Свасьян К.А. Проблема символа в современной философии. Ереван, 1980.

490. Свасьян К.А. Феноменологическое познание. Пропедевтика и критика. Ереван, 1987.

491. Свасьян К.А. Философия символических форм Э.Кассирера: критический анализ. Ереван, 1989.

492. Свасьян К.А. Эстетическая сущность интуитивной философии А.Бергсона. Ереван, 1978.

493. Сильвестров В.В. Философское обоснование теории и истории культуры. М., 1990.509а. Сознание // Философский энциклопедический словарь. Изд. 2. М., 1989. С.596-598.

494. Соколов А.Г. Судьбы русской литературной эмиграции 1920-х гг. М., 1991.

495. Стернин Г.Ю. Опыт самопознания: О взгляде русской эмиграции (первой волны) на культурную традицию России // Вопросы искусствознания. М., 1993. №4. С. 165-174.

496. Столин В.В. Самосознание личности. М., 1983.

497. Стрелков В.И. Смерть и судьба // Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994. С.34-37.

498. Струве Г.П. Русская литература в изгнании: Опыт исторического обзора зарубежной литературы. Нью-Йорк, 1956.514а. Структура//Современный философский словарь. М. Бишкек-Екатеринбург, 1996. С.514-517.

499. Тема смерти в духовном опыте человечества. Спб., 1993.

500. Узнадзе Д.И. Психологические исследования. М., 1966.

501. Фрейнкман-Хрусталёва Н.С., Новиков А.И. Эмиграция и эмигранты: История и психология. Спб., 1995.

502. Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. Иерусалим, Библиотека-алия, 1989. Т. 1-2.519а. Штофф В.А. Моделирование и философия. М.-Л., 1966.

503. Щербатской Ф.И. Философское учение буддизма. Пб., 1919.

504. Bloom, Н. Kabbalah and Criticism. N.-Y.: Seabury Press, 1975.

505. George, W. The School of Paris // Jewish Art: an Illustrated History. Ed. by C.Roth, Massadah P.E.C. Press Ltd., Tel-Aviv, Israel, 1961.

506. Korshin, P.J. Typologies in England, 1650-1720. Princeton (N.-J.): Princeton University press, 1982.

507. Lynch, M.D.(ed.) Self-Concept. Cambridge(Mass),1981.

508. Suls, J., Greenwald, A.G. (ed) Psychological Perspectives on the Self. V. 1-2. Hillsdale, 1982-1983.526a. Tishby, I. Mythological versus Systematic Trends in Kabbalah // Binah. Vol.2. Studies in Jewish Thought. N.-Y., 1989. P.121-129.

509. Wylie, R.C. The Self concept. V.l-2. Lincoln: University of Nebrasca press, 1974-1979.

510. Библиографические и справочные издания.

511. Библиография русской зарубежной литературы. 1918-1968 / Сост. Л.А.Фостер. Бостон (Масс.), 1970. Т.1-2.528а. Во славу России: Евреи в русской культуре. Справочник. М.,1996.

512. Еврейская энциклопедия: Свод знаний о еврействе и его культуре в прошлом и настоящем / Общ.ред. А.Гаркави и Л.Каценельсона. Спб., б.г., Изд. Об-ва для научных еврейских изданий и издательства Брокгауз Ефрон. Т. 1-16.

513. Зернов Н. Русские писатели в эмиграции (биографические сведения и библиография их книг по богословию, религиозной философии, церковной истории и православной культуре). 1921-1971. Бостон, 1973.

514. Казак В. Энциклопедический словарь русской литературы с 1917 г. Лондон, 1988.

515. Ковалевский П.Е. Зарубежная Россия. История и культурно-просветительная работа русского зарубежья за полвека. 1920-1970. Париж, 1971. Дополнительный выпуск 1973.532а. Кон-Шербок Д., Кон-Шербок Л. Иудаизм и христианство. Словарь. М., 1995.

516. Литература Русского Зарубежья. Книги 1917-1940. Материалы к библиографии / Сост. А.Д.Алексеев. Спб., 1993.

517. Литература Русского Зарубежья возвращается на Родину: Выборочный указатель публикаций 1986-1990. М., ВГБИЛ им. М.И.Рудомино, 1993. Вып. 1. Ч. 1 -2.

518. Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1991-1992. Т.1-2.

519. Писатели русского зарубежья (1918-1940). Справочник. М., ИНИОН РАН, 1993-1995. 4.1-3.

520. Политика, идеология, быт и учёные труды русской эмиграции. 1918-1945. /Сост. С.П.Постников. Нью-Йорк, 1993. Т.1-2.

521. Полный православный богословский энциклопедический словарь. М., 1992. Т.1-2.

522. Русская эмиграция. Журналы и сборники на русском языке. 1920-1980. Сводный указатель статей / Ред.: Т.А.Осоргина, Т.Л.Гладкова. Париж, 1988.

523. Русская эмиграция в Европе. Сводный каталог периодических изданий. Париж, 1981. Т.1. 1855-1940 / Сост. Т.Осоргина-Бакунина; Т.2. 1940-1979 / Сост. А.Волкова.

524. Северюхин Д.Я., Лейкинд В.Л. Художники русской эмиграции (1917-1941). Биографический словарь. Спб., 1994.541а. Современный философский словарь. Москва-Бишкек-Екатеринбург, 1996.

525. Указатель периодических изданий эмиграции из России и СССР за 1919-1952 гг. Мюнхен, 1953.542а. Философский энциклопедический словарь. Изд. 2. М., 1989. 5426. Хюбшер А. Мыслители нашего времени (62 портрета). М.,1994.

526. Шаховской Д. Положение источниковедения истории и литературы русской эмиграции. Опыт обзора // Cahiers de l'émigration russe, 1994, 1, P.71-96.

527. Arans, D. Review of Russian Emigres books, ASEEPL, Pacific Grove, Calif., 1984.

528. Beyssac, M. La vie culturelle de l'Emigration russe en France. Chronique (1920-1930). Paris, 1974.

529. SchatofF, M. Half a century of Russian serials. 1917-1968. Cumulative index of serials, published outside the USSR. V.l-3. N.-Y., 19701972.