автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Душа как объект философской рефлексии

Полный текст автореферата диссертации по теме "Душа как объект философской рефлексии"

на правах рукописи

МАРЕЕВА Елена Валентиновна

t

ДУША

КАК ОБЪЕКТ ФИЛОСОФСКОЙ РЕФЛЕКСИИ (ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ)

Специальность 09.00.03 - история философии

ЛВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени , доктора философских наук

а

МОСКВА- 2003

Диссертация выполнена на кафедре философии и религиоведения Московского государственного университета культуры и искусств

Официальные оппоненты: доктор философских наук,

профессор Лобастое Геннадий Васильевич

доктор философских наук,

доцент Васильев Вадим Валерьевич

доктор философских наук,

профессор Кайдаков Станислав Васильевич

Ведущая организация: Ростовский государственный университет

Защита состоится " И (О И Si 2003 года в часов на заседании диссертационного совета Д 212.154.06 при Московском педагогическом государственном университете по адресу: . 117571, Москва, проспект Вернадского, д. 88, ауд. ото_

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Московского педагогического университета по адресу: 119992, Москва, М.Пироговская, 1.

Автореферат разослан «_»_ 2003 года

Ученый секретарь диссертационного совета

МИХАЙЛОВ В.В.

2g>o3-fl

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования

Актуальность проблемы души состоит в том, что на ней сегодня сошлись интересы теологии, психологии, этики, классической и неклассической философии. Теология вроде бы имеет здесь право первородства, но и ученые в лице психологов являются профессиональными «душологами». И сложность ситуации состоит как раз в том, что в этом вопросе, как и во многих других, они являются антагонистами. Начиная с XVII века, естествознание боролось с представлением о самодостаточной бестелесной душе, добиваясь строго научного понимания человека. В итоге в психологии место "псюхе", а точнее "анима", занял "внутренний опыт", уступивший затем место "психической деятельности" и "психическому поведению".

Но сегодня мы видим двойственные результаты этой победы. Ведь от имени науки способности человека приравняли к функциям, а в его поступках часто видят аналог действий природной или технической системы. Иначе говоря, победа научного подхода в психологии стала победой позитивно-научного подхода

Когда внутренний мир человека, его Я представляют как систему деятельностей или поведения, как правило, открытым остается вопрос: почему при всех внешних изменениях подобная деятельность сохраняет свое внутреннее единство? Единство жизнедеятельности нашего организма обеспечивается генотипом. Но человек — нечто большее, чем организм. И особого рода целостность, превосходящую единство нашего тела, как раз и фиксирует классическое, в том числе религиозное понятие души.

Такого рода единство несводимо к установкам и стереотипам поведения. И массовое сознание в эпоху государственного атеизма продолжало отличать душу от тела, что бы ни говорили о ней от имени науки. Ведь как раз на обыденном уровне налицо то специфическое явление, которое позволяет говорить «Человек большой души», "Мы живем душа в душу" или «Я сочувствую Вам от всей души».

Но если психология зашла в тупик, уповая на однозначность экспериментальных данных и точность статистических расчетов, то какова реальная альтернатива такой точки зрения? Означает ли вышесказанное, что альтернативой естествознанию с его отрицанием души может быть только религия и, в частности, христианство?

По большому счету с душой дела обстоят так же, как с медициной, спортом и искусством. Знатоком во всех этих вопросах считает себя каждый. При этом мнению позитивной науки и церкви наиболее «просвещенные» граждане противопоставляют идеи, идущие с Древнего Востока, го эзотерических и других источников. Особый феномен — это низкопробная

РОС. НАЦИОНАЛЬНА БИБЛИОТЕКА С.Петербург 0Э }(

«душеведческая» и «душеспасительная» литература, заполонившая за последние годы книжные развалы. В ней восточная эзотерика сплавлена с христианством, диетологией и лечебной физкультурой. И эта гремучая смесь, как правило, сдобрена наукообразной терминологией, чтобы создать 1

эффект значительности в глазах всеядного обывателя.

Что же делать в этой ситуации философам? Скорее всего, разбираться во всем заново, учитывая опыт мировой философии. ;

. I

Степень разработанности проблемы

«Возвращением» проблемы души в отечественную науку мы обязаны психологам, и прежде всего Б.С.Братусю — автору спорного проекта «христианской психологии»1. На рубеже столетий «в защиту» души высказался известный психолог В.П.Зинченко2. Что касается философов, то здесь пальму первенства следует отдать Ф.Т.Михайлову, который еще в 80-е годы выступил с инициативой — разобраться с душой с культурно-исторических позиций3.

Само собой разумеется, что разбираться с этой проблемой можно по-разному. И, по мнению автора работы, как уже отмечалось, наибольшего успеха можно достичь, опираясь на опыт прошлого. Ведь именно там обнаруживаются истоки различных методологических решений этого вопроса. Примеры такого анализа понятия души в отечественной истории философии уже есть. Так в 2000 году была защищена диссертация на соискание степени кандидата философских наук И.А.Семеновым на тему «Проблема души у Макробия», а в 2002 году — диссертация на соискание степени доктора философских наук В.В.Васильевым на тему «Учение о душе в западноевропейской философии ХУШ века».

Общей рамкой такого поиска, безусловно, является различие классического и неклассического этапов в развитии философии. Как известно, первыми о противостоянии классической и неклассической философии у нас заговорили М.Мамардашвили, Э.Соловьев и В.Швырев в статье «Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии»4. Статья стала событием, хотя проблема в ней ставилась достаточно узко — о противостоянии двух эпох в развитии западной философской мысли. Речь шла об отрицании философией XX века философского развития ХУ11-Х1Х веков. Сегодня, через тридцать лет, вопрос стоит более определенно — об

1 См : Начала христианской психологии. — М., 1995.

* См • Зинченко В.П.Размышления о душе и ее воспитании (час души) // Вопросы философии -2002. — № 2.

3 См.: Михайлов Ф.Т.Избранное. —М., 2001.

4 См.: Философия в современном мире. Философия и наука. — М. 1972.

1

отрицании неклассической философской традицией Х1Х-ХХ веков всей философской классики от Сократа до Гегеля.

Понятно, что неклассическая философия не явилась на свет, как джин из бутылки. В качестве одной из тенденций она присутствовала в недрах широко понятой философской классики. Но только в XX веке это умонастроение стало господствующим, о чем можно с уверенностью говорить уже за его пределами — в XXI столетии.

Именно сегодня можно конкретизировать вклад каждого из основателей в становление неклассической философии, яснее определить, как из отдельных ростков складывалась традиция, и как итог совместных усилий спустя полтора столетия опроверг первоначальные замыслы. По сути классическая и неклассическая философия — это не два этапа на пути, идущем по восходящей, а два разных пути в философии. Формально и хронологически неклассическая философия следует за классической и потому её часто именуют «постклассической», но на деле она претендует быть вместо классической.

Ситуация усложнилась в последние годы, когда появилось понятие «постнеклассическая философия», указывающее на третий этап в развитии мировой философии. Понятие «постнеклассики» вошло в широкий обиход после выхода книги В.С.Степина «Теоретическое знание», где последняя треть XX века была представлена как время становления постне-классической науки. Попытка понять социокультурные основания такой науки позволило говорить о «рациональности постнеклассического типа» (Ю.Н.Давыдов). Но если с обликом постнеклассической науки все более-менее ясно, то характер постнеклассической философии нуждается в уточнении.

Из обсуждения книги В.С.Степина на «круглом столе», организованном журналами «Вопросы философии» и «Науковедение», можно сделать вывод, что постнеклассическая философия должна выразить идею «глобального эволюционизма», которая уже стала базисом постнеклассической науки. Но в докторской диссертации С.И.Левиковой постнеклассическая философия представлена в качестве философии эпохи постмодерна, в которой торжествует не столько гармония, сколько хаос5. А, к примеру, у Ю.В. Лоскутова можно прочесть, что философия, выражающая «постнеклассиче-скую парадигму», должна стать той наукой, которая сможет в будущем преодолеть противоположность объекта и субъекта, представленных в свое время «классикой» и «неклассикой»6.

5 См.: Левикова С.И. Феномен молодежной субкультуры (социально-философский аспект): Диссертация на соискание степени доктора философских наук. - М., 2002.

6 См.: Лоскутов Ю.В. Современная философия: на пути к постнеклассической парадигме // Человек и общество на рубеже тысячелетий - Воронеж, 2001. - Вып. 9-10.

3

Разрешение этого спора впереди, когда облик «постнеклассики» станет более очевидным. Что касается предлагаемой диссертации, то ее автор исходит из того, что на сегодня не гипотезой, а фактом является именно постмодерн, а его философское преломление, прежде всего, во взглядах Ж.Делёза, Ж.Деррида и М.Фуко — это не столько отрицание, сколько продолжение неклассической философии. Постмодерн отличается от неклассической философии своими главными ориентирами. Но, с авторской точки зрения, он является продолжением этой философии в методологическом плане. И это становится ясно, если рассматривать метаморфозы неклассической философии через призму понятия идеального.

Собственное содержание понятия идеального из своеобразной триады «идеальное-идея-идеал», как известно, вычленил советский философ Э.В.Ильенков. Предложенная им трактовка идеального как снятого материального, когда предметы мира культуры представляют деятельность человека, углубляла культурно-историческое понимание идей и идеалов. Но это понимание идеального было воспринято неоднозначно, о чем свидетельствуют критические выступления по данному поводу таких разных людей, как Д.И.Дубровский и М.А.Лифшиц. Если Д.И.Дубровский делал акцент на субъективном характере идеального, то М.А.Лифшиц характеризовал его с противоположных позиций — как нечто, присущее не столько субъекту, сколько природным объектам, выразившим свою природную меру.

В предлагаемом исследовании через призму понятия идеального рассмотрено изменение философских воззрений на душу. И при такой постановке вопроса очень важна точка отсчета, которой не всегда оказывается современность. Парадокс истории, и истории философии в частности, заключается в том, что объективной мерой может стать решение, выработанное не сегодня, а вчера. А иногда этой мерой оказывается не позиция, а методологический подход как тенденция в освоении и решении проблемы.

Что касается проблемы души, то философия то ставила ее на повестку дня, то снимала, заменяя другими вопросами. Но при всех атаках на эту проблему, в ней всегда оставалось определенное нередуцируемое содержание. Выделяя это содержание, автор вынуждена подключаться к разным философским и историко-философским дискуссиям, решать, казалось бы, не связанные с сутью исследования вопросы. Но такова ситуация лишь на первый взгляд.

Решая вопрос об «атеизме» Демокрита в контексте его взглядов на душу и богов, автор анализирует оценки, высказанные А.Н.Чанышевым. В анализе этического рационализма Сократа ею рассматривается соотношение индуктивного и дедуктивного моментов в сократическом диалоге, при опоре на достижения Э.Целлера и В.Ф.Асмуса. Выясняя истоки платоновского идеализма, автор разбирает позицию А.Ф.Лосева. При выяснении

4

внутренних противоречий в аристотелевском учении о душе, ею сопоставляются позиции В.П.Зубова, П.П.Гайденко, С.Н.Трубецкого.

В том же ключе в диссертации анализируются взгляды аристотели-ков Средневековья и Возрождения. Так, сравнивая воззрения Фомы Аквин-ского и ППомпонацци, автор выясняет расхождения в трактовках души у Ч.К.Коплстона и Э.Жильсона, опирается на новые переводы и комментарии к фрагментам из Аквината К.Бандуровского. Уточняя влияние этических воззрений ППомпонацци на его учение о душе, диссертант вынужден обратиться к анализу этики Аристотеля в трактовке Э.Целлера, А.Ф.Лосева, В.Ф.Асмуса, А.Н.Чанышева. Особое место в авторском анализе этого аспекта проблемы занимают переводы и комментарии Б.А.Старостина.

При анализе воззрений Д.Локка, Д.Юма, И.Канта автор предполагает различие подходов, обозначенных в работах В.В.Соколова, В.С.Библера, А.В.Гулыги, В.А.Жучкова. Выясняя роль С.Киркегора в формировании неклассической философии, автор сопоставляет взгляды П.П.Гайденко и Б.Э.Быховского, привлекает материалы из работ В.В.Бибихина. Существенную роль в понимании автором постмодернизма, и в частности позиции Ж.Делёза, сыграли работы В.Подороги.

Объект диссертацнонного исследования — феномен души. Отделить здесь истинное положение дел от иллюзий и объективной видимости — одна из наиболее сложных задач.

Предмет диссертационного исследования — философская рефлексия души на различных исторических этапах, но в рамках европейской традиции, идущей от Сократа. Несмотря на обширные познания философов Древней Индии и Китая в области состояний души и тела, только в сократовском учении о добродетели суть души рассмотрена через оппозицию идеального и материального. И эта противоположность доведена до предела в европейском идеализме — философском и религиозном. Понятно, что констатация того, что идеализм — это порождение Древнего Запада, т.е. античности, не означает отсутствия аналогичных идей в средневековой и современной восточной мысли, тем более в арабской философии.

Цель диссертационного исследования — выявить те подходы к проблеме души и ее бессмертию, которые сложились в европейской классической и неклассической философии, выяснить их роль в современном решении этой проблемы.

Для достижения указанной цели, автор диссертации ставит следующие задачи:

• изучить условия формирования представления о душе как бестелесной субстанции в учениях Сократа, Платона и Аристотеля;

• показать различие трактовок души в философском идеализме и естественно-научном материализме на материале трактата Аристотеля "О душе";

• выяснить своеобразие культурно-исторического понимания души на основе учения аристотелика Возрождения П.Помпонацци;

• проанализировать критику представления о душе как бестелесной субстанции в эмпиризме Д.Локка и скептицизме Д.Юма;

• при сопоставлении учений И.Канта и неокантианцев показать специфику решения проблемы души с позиций трансцендентализма;

• уточнить методологические основания анализа феномена души в антропологии Г.В.Ф.Гегеля;

• выявить эволюцию представлений о душе в неклассической философии на примере С.Киркегора и Л.Шестова;

• охарактеризовать итог поисков неклассической философии применительно к проблеме души у постмодерниста Ж.Делёза;

• уточнить современные решения вопроса о душе и ее бессмертии в рамках указанных методологических подходов.

Рабочая гипотеза исследования — на поверхности обыденного сознания находятся два представления-антипода, касающиеся сути и способа существования души. Наиболее распространенным в европейской культуре является представление о бессмертной бестелесной душе, органично связанное с религиозным пониманием бессмертия, хотя бестелесный статус такой души впервые был обоснован именно в философии — Аристотелем. Его антиподом является естественно-научный взгляд на душу, которая в лучшем случае мыслится как функция нашего тела. Но чаще в естествознании и ориентированной на него философии проблема души воспринимается как псевдопроблема, спровоцированная религиозными предрассудками. По мнению автора диссертации, в тени борьбы этих двух представлений о душе находится ее культурно-историческое понимание, истоки которого, как и двух предыдущих, можно выявить уже в аристотелизме.

Авторская гипотеза состоит в том, что аберрация бессмертия бестелесной души с необходимостью возникает на почве целевой детерминации человеческого поведения таким специфическим регулятивом как идеал, что впервые выявил Сократ в своем учении о добродетели. Такая обусловленность частного общим началом возможна лишь в мире культуры, где поведение материального тела способно определяться идеальными мотивами. Но в философской классике указанный тип детерминации, как правило, воспринимался в превратной форме детерминации материального тела отдельно существующей идеальной душой.

Автор исходит из понимания идеального как "снятого" материального, но такого рода материалистическая методология предполагает позитив-

6

ный смысл в обсуждении проблемы души философской классикой и в проработке ее современной философией и гуманитарной наукой. Место оппозиции души и тела, из которой исходит философский и религиозный идеализм, в культурно-исторической концепции души, которая по-своему подготавливалась И.Кантом и неокантианцами, должна занять противоположность собственно материального (животного) и идеального (человеческого) способа жизни и поведения. Поведение животного напрямую определяется материальной органической потребностью, а у человека она обретает культурную форму и опосредуется высшими идеальными потребностями и целями. Понятие души, избавленное от аберраций, указывает именно на эту идеальную направленность, а также особое деятельное единство переживаний и поступков человека. С другой стороны, понятие души характеризует относительную самостоятельность внутренних состояний человека, которые, тем не менее, невозможны без особого рода телесной основы и бессмысленны без практического действия.

Культурногисторическая методология позволяет иначе решать и вопрос о бессмертии человека, которое возможно не в форме бестелесной души, а посредством культурного наследия, способного обессмертить телесное и увековечить конечное. Что касается неклассической философии, то ее эволюция от родоначальника экзистенциализма С.Киркегора до постмодерниста Ж.Делёз а подтверждает, что "раскультуривание" человека — закономерный итог неадекватной методологии в исследовании феномена человека и его души. Сделав ставку на категорию единичного, эта философия последовательно избавлялась от идеалов и идеального, в конце концов редуцировав душу до патологических телесных актов.

Методологические основания диссертационного исследования

Методологической основой работы является принцип деятельности, введенный в немецкую классику еще И.-Г.Фихте. Но в предлагаемой диссертации он выступает в более определенной форме — как принцип конкретного историзма и культурно-исторический подход, уходящие корнями в материалистическую диалектику КМаркса. Причем культурно-исторического подход в диссертации представлен как бы дважды: с одной стороны — как методология, а с другой — как предмет исследования применительно к проблеме души. Автор исходит из того, что не только сама душа, но и ее различные трактовки и восприятия, вплоть до массовых иллюзий, могут быть адекватно объяснены лишь из определенных культурно-исторических оснований

Культурно-историческим подходом «в действии» автор считает теорию Л.С.Выготского, прежде всего его учение об интериоризации предметных действий при формировании психических функций. По мнению автора диссертации, методологический потенциал этого учения выводит нас за

7

пределы психологической науки. С другой стороны, в работе использовано понятие идеального как «снятого» материального, принадлежащее Э.В.Ильенкову. Именно это понятие явилось методологической основой для выделения автором различных пониманий души.

Научная новизна диссертационного исследования

• на основе концепции идеального выделены и проанализированы три понятия души, сформировавшиеся в классической философии: душа как бессмертная бестелесная субстанция (идеальное - антипод материального), душа как энтелехия смертного тела (идеальное - производное материального), душа как энтелехия тела, преодолевающего свою конечность универсальным действием, сообразным с идеальными основаниями культуры (идеальное — «снятое» материальное);

• уточнена ситуация становления понятия души как бестелесной субстанции: от анализа идеальности души Сократом в учении о добродетели до выяснения ее происхождения в учении об идеях Платона и обоснования ее бестелесности у Аристотеля;

• дано объяснение основному противоречию аристотелевского учения о душе — между душой как энтелехией тела и душой как бестелесной субстанцией',

• показано, что аристотелик Возрождения П.Помпонацци намечает контуры такого понятия души, где она имеет смертно-бессмертную природу, поскольку телесные действия человека способны обрести универсальный и абсолютный характер, сообразуясь с добродетелью;

• конкретизирована роль эмпиризма Д.Локка и скептицизма Д.Юма в критическом преодолении понятия души как бестелесной субстанции, что явилось предпосылкой ее анализа с позиций трансцендентализма;

• продемонстрирована специфика решения проблемы души на почве трансцендентализма, где постулируется ее внеприродное и внебо-жественное происхождение. Через сопоставление воззрений И.Канта и неокантианца В.Виндельбанда показано, что в трансцендентализме содержится возможность объяснения феномена души своеобразием мира культуры. Но в гегелевском учении душа как ступень субъективного духа вновь помещается в мир природы, в результате чего Гегель рассматривает душу человека лишь на уровне ее чувственных проявлений.

• на основе анализа учений С.Киркегора, Л.Шестова и Ж. Делёз а сделан вывод о расхождении целей и итогов развития неклассической философии, в которой попытка осмыслить душу, опираясь на категорию единичного, обернулась преодолением идеального содержания души и редукцией ее к сугубо телесным актам. Исключение — анализ феномена повто-

8

рения у Киркегора и Делёза, который выявляет новые аспекты в диалектике уникального и универсального и тем самым уточняет культурно-историческое понимание бессмертия души.

• показано, что философское понятие «душа» обладает реальным содержанием, и дискуссии о природе души по-прежнему актуальны. Сегодня душу продолжают воспринимать как идеальный антипод тела или представляют в качестве специфической функции тела. Если первое понятие сближает философию с теологией, то второе — с естественными науками. Третье понятие души, выработанное философской классикой, можно определить как культурно-историческое, когда душа предстаёт в качестве особой стратегии в поведении тела сообразно идеальным основаниям культуры, что позволяет преодолеть его конечность и смертность. Такое понятие души актуально для гуманитарного знания, и, в отличие от понятия «личность», выражает идеальную направленность в существовании человека, дающую шанс личного бессмертия.

Научно-теоретическая и практическая значимость исследования

Материалы диссертационного исследования могут быть использованы при чтении учебных курсов философии, истории философии, философской антропологии, а также привлекаться к подготовке курсов религиоведения, культурологии и психологии. Реализованная в диссертации методология и выводы о различиях в философских воззрениях на душу могут быть использованы в дискуссиях с психологами и теологами, представителями нетрадиционных религиозных верований. Анализ расхождения между объективной видимостью и скрытой сутью феномена души, может быть распространен на изучение других явлений того же плана. Предложенный взгляд на неклассическую философию, ее истоки и итоги, может сыграть положительную роль в дальнейшем исследовании постмодерна в его философской ипостаси.

Апробация диссертационного исследования

Апробация работы осуществлялась на протяжении нескольких лет при чтении спецкурсов «Неклассическая философия Х1Х-ХХ вв.» и «Классическая и неклассическая философия о проблеме идеального" в Московском государственном университете культуры и искусств. Материалы диссертации были представлены на секции философской антропологии Ш Российского философского конгресса «Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия» (Ростов-на-Дону, 2002), а также в ходе дискуссии «Проблема души в век Интернета» (РГГУ, 2002) с участием доктора психологических наук Б.С.Братуся. Диссертационные материалы обсуждались в рамках "круглого стола" "Российское общество XXI века в контексте гло-

бальных трансформаций: социально-философский аспект» (МГУКИ, 2002) и научно-практической конференции «Духовная культура накануне нового столетия» (МГУК, 1998). Различные аспекты диссертации рассматривались на «Ильенковских Чтениях» в 1997, 1999 и 2000 гг. и на конференции «Современная социальная онтология: итоги и перспективы» (Уфа, 2001). Концепция диссертации неоднократно обсуждалась на заседаниях кафедры философии и религиоведения МГУКИ и на кафедре гуманитарных наук МАЭП.

Структура и объем диссертации

Структура диссертации определяется замыслом и логикой исследования, подчинена последовательному решению поставленных задач. Работа состоит из введения, пяти глав, заключения и списка литературы, который включает 240 наименований на русском и иностранных языках. Диссертация изложена на 45 9 страницах машинописного текста.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, анализируется степень ее разработанности, характеризуются объект, предмет и цель диссертации, которая уточняется в виде задач, формулируется рабочая гипотеза исследования. Введение содержит характеристику теоретико-методологических оснований работы, в нем перечисляются пункты новизны проведенного исследования, формулируются положения, выносимые на защиту, освещается теоретическая и практическая значимость диссертации, ее апробация.

В первой главе диссертационного исследования «Понятие идеального как основа философского анализа души (от «досократиков» к Сократу)» речь идет об исходном пункте в философском анализе феномена души, который связан с учением Сократа. Автор показывает, что в фи-сиологических учениях ранней греческой философии налицо становление метода философской рефлексии, но еще не выявлено содержательное ядро классической философии, связанное с оппозицией материального и идеального. Но именно в свете этой оппозиции возможна адекватная постановка проблемы души.

В первом параграфе первой главы «Анализ «состава» души в ранней греческой философии» уточняется своеобразие представлений о душе в учениях ранних греческих философов. Как и в мифах, душа здесь воспринимается в качестве руководящей инстанции по отношению к телу. Но в противовес мифам, первые греческие философы ставят вопрос о «составе» души, стремясь обосновать его разумным путем. Более детально в параграфе анализируются представления Гераклита, который утверждал, что к

Логосу приобщаются немногие, и объяснял это «варварскими душами» своих сограждан. Души людей, согласно Гераклиту, происходят из влаги, но при этом они склонны высыхать. Разница между «влажной» и «сухой» душой определяет различие между глупым и умным человеком.

Столь же подробно в параграфе проанализированы воззрения Демокрита, у которого душа человека состоит из шарообразных огневидных атомов. По свидетельствам Аристотеля, животная часть души, ведающая движением, у Демокрита присутствует во всем теле человека, а разумная душа локализуется в его легких. В итоге смерть объясняется выдыханием и распылением атомов души.

Особое внимание уделено в параграфе объяснению Демокритом происхождения богов, которые рождаются из самопроизвольного соединения огневидных атомов. Представление о бренных богах - свидетельство последовательного атомизма Демокрита, который чаще определяют как атеизм. Но атеизм Демокрита особого рода. Такие воззрения можно определять как атеизм, имея в виду то, что Демокрит отказался от традиционного отношения к богам. Те же воззрения можно характеризовать как теизм, поскольку боги у Демокрита реальны. Боги смертны и состоят из атомов, но по большому счету они сопоставимы с богами из античных мифов.

Учение Демокрита еще не предполагает различия между материальным и идеальным, хотя в нем идет речь об «эйдолах» как подвижных телесных образах, испускаемых вещами и воспринимаемых нашими органами чувств. «Эйдос» фскя) Платона и «эйдол» (е1ск>1) Демокрита имеют этимологическое сходство, но эти представления расходятся в содержательном плане. Связь с «эйдосами» свидетельствует у Платона об идеальности разумной души — ее обращенности к вечному и абсолютному, а взаимодействие души с «эйдолами» в учении Демокрита подтверждает, что душа сродни бренному миру. И даже там, где человек воспринимает не чувством «эйдолы», а разумом — атомы и пустоту, он остается у Демокрита в одномерном мире, где все меряют телесной меркой. По свидетельству Теофраста, разум в учении Демокрита тоже телесен. И новые ориентиры в понимании разума и человеческой души появляются только у софистов.

Во втором параграфе первой главы «Роль древнегреческих софистов в формировании философского понятия души» анализируется существенный сдвиг в понимании человека и его способностей, который осуществили древнегреческие софисты. Интересы софистов перемещаются в область, почти неизвестную фисиологам. В центре исследований Протагора уже не астрономия и математика, а логика, грамматика и риторика, а также политика и право. Задача софиста — научить юношей управлять домом, быть сильными в поступках и речах, касающихся государства, где главное — уметь рассуждать и доказывать свою правоту.

Софисты помогали выявлять основания своих поступков. Искусство

мотивирования, изощренность доводов, умение произвести впечатление на собеседников — вот цели, которые преследовали юноши, обучаясь у софистов. Но все это не имеет смысла, пока за индивидом не признано право на самостоятельность, то есть право поступать согласно внутренним побуждениям, а не только предписаниям, освященным божественным авторитетом. В параграфе анализируется известный тезис из работы Протагора «О богах», согласно которому о них можно рассуждать, исходя из двух оснований. Во-первых, это человеческий разум, способный разобраться в ясно поставленных вопросах, а, во-вторых, это личный опыт человека, позволяющий отличать истину от заблуждения. Таким образом, вопрос о вере трансформируется у Протагора в анализ знания, критерий истинности которого непосредственно связан с индивидом.

Автор делает вывод, что разум у Протагора — это уже не манифестация космоса, как это было у фисиологов, а собственная сила и орудие человека. Если для фисиолога главное — это вступить на путь истины, после чего он становится орудием космоса, то у софистов индивид сам распоряжается этой способностью, обретая статус субъекта.

В параграфе подчеркивается, что софисты первыми извлекают человека из цепи природных причинно-следственных связей. И, тем не менее, ум является у них началом не свободы, а произвола. Способность к самоопределению коварна. И на первых порах она обычно оборачивается произволом. В результате логика в ее софистическом варианте предполагает законы не как объективные зависимости, а как субъективные правила игры. Сиюминутная убедительность — главная цель софиста, ради которой он пользуется красноречием и разворачивает систему аргументации. А за ней стоит личный интерес, который обслуживает развитая логическая способность. По сути, софисты впервые демонстрируют потребительское отношение к разуму, а софизм по его происхождению оказывается житейским применением мышления. Деятельность античных софистов опровергает расхожее мнение, будто нужда в софизмах может возникнуть лишь в теоретическом споре или в ходе политического диспута.

Широко известно положение из работы Протагора «Истина, или Ниспровергающие речи»: человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют. Но, по сути, речь здесь идет об отдельном индивиде как точке отсчета, а в результате проблема объективной истины превращается в вопрос о субъективной оправданности индивидуальных поступков. Своеобразие софистики в том, что даже эгоистический поступок должен быть оправдан в глазах других людей. И для этого существуют софистические приемы, способные показать, что из моего эгоистического поступка следует общая польза.

Именно в этом пункте и обнаруживается расхождение между софистами и Сократом. Ведь Сократ видит свою задачу не в том, чтобы выдать

12

частный интерес за общий, а случайное желание — за добродетель. Сократ ищет то, что на деле является общим и необходимым основанием наших поступков, скрывающимся за частным интересом. И процедура самопознания, на которой, вслед за софистами, настаивал Сократ, должна обнажить за случайными и преходящими мотивами эту основу, способную заменить вековые традиции.

В третьем параграфе первой главы «Сократ: знание «наилучшего» как идеальная основа души» характеризуется учение Сократа о добродетели, в котором, по мнению автора, впервые была обнаружена особая форма знания, именуемая в наши дни «идеалом». Такой подход к учению Сократа делает несостоятельной последующую критику его «этического рационализма», поскольку идеал тем и отличается от обычных представлений, что такое знание одновременно является регулятивом наших действий. Анализируя суть майевтического диалога, цель которого — врачевание души через прояснение своих же оснований, автор показывает, что образцом добродетельного поведения у Сократа является не чей-то конкретный поступок, а некая идея, а точнее идеал как парадигма добродетели.

В своих комментариях к диалогу «Евтифрон» автор исходит из того, что за греческим словом «парадигма» скрывается образец. Но если Евтифрон указывает на образцы как примеры добродетельного поведения, то Сократ просит указать на парадигму как суть и смысл добродетели, безотносительно к ее проявлениям. Поискам такого рода парадигмы посвящено большинство ранних диалогов Платона. Автор показывает, что формирование философского понятия души не понять без указанной этической стороны учения Сократа, а она неотделима от метода майевтики, который как раз и обнажает идеальные основания души человека.

Внешние приемы майевтического диалога — ирония и опровержение. А собственно логической стороной майевтики принято считать индукцию. Но на примере платоновских диалогов «Лахет» и «Хармид» автор показывает, что этот метод бесполезен, когда мы имеем дело с добродетелью. Ни в одном из указанных диалогов Сократ не приходит к понятиям Добра и Зла путем индуктивного обобщения фактов. В.Ф.Асмус в своем анализе метода Сократа отмечает ту настойчивость, с которой Сократ стремится дать определения этическим категориям, и при этом признает их "несостоявшимися обобщениями". А это значит, что, либо истина была открыта Сократом иным путем, либо похвалы в его адрес напрасны.

Диссертант показывает, что Сократ вводит понятия Добра и Зла в указанных диалогах с помощью рассуждений и аллегорий, но нигде не определяет их сути. И только в первой книге «Государства» он определяет добродетель как такое основание души, которое гармонизирует отношения индивида с целым, будь то космос, полис или его же внутренний мир. В соответствии с первой книгой "Государства", добродетель для Сократа —

это представитель общего в душе отдельного человека. И как раз это начало в душе не позволило ему бежать накануне казни, когда к этому не было серьезных внешних препятствий.

Сократ не исследует вещественный состав души, как это было принято у фисиологов. Тем более, он не противопоставляет ее телу как бестелесное телесному, незримое зримому. И, тем не менее, уже у Сократа душа оказывается антиподом тела. Она противостоит ему как всеобщее единичному, подобно тому, как принцип действия противостоит отдельному поступку. Здесь уже схвачено своеобразие вдеала и его отношения к действительности. И в этом выражает себя идеальность души в учении Сократа. | <

По сути речь идет об особом типе детерминации, который открыл и I

стал исследовать Сократ. Дальнейшее развитие философской классики по- I

кажет, что это уже не отношения между вещами в природном мире, а отношение всеобщего к частному в мире культуры, где общий принцип способен определять частные случаи в поведении человека. Если в основе I припиши лежит объективная мера природы, то в основе идеала — объек- ' тивная мера человеческого в человеке. Всеобщий принцип человеческого действия реализуется не в отдельном поступке, а в особой линии поведения. Ум у Сократа — это умение не повторять готовый образец, а искать каждый раз особое решение, исходя из добродетели как парадигмы человеческого поступка.

В заключении параграфа автор подчеркивает, что самым сложным в природе идеалов оказывается их происхождение. Знание Добра, согласно Сократу, противоречивым образом и дано, и не дано индивиду. Его нельзя получить, обобщая частные случаи, и нельзя усвоить повторением чужих поступков. Но то, что невозможно узнать, оказывается, можно прояснить, поскольку оно изначально известно душе. Впоследствии эту ситуацию будут обозначать посредством категории абсолютного.

Сократ сумел доказать, что знание добродетели обладает принудительной силой не благодаря внешнему авторитету богов и жрецов, а благодаря самому себе. Уточняя эту мысль сегодня, следует подчеркнуть, что «эффективность» идеалов как средоточия души гарантирована их непреложной и самодостаточной формой. И как раз осмысление этого феноме- л на привело к рождению философского идеализма.

Во второй главе «Проблема души в платонизме» автор исходит из того, что нравственное сознание в определенных обстоятельствах предполагает и полагает идеализм в его религиозной и философской форме. Но у Сократа установка на иной мир как родину идеального еще не выражена со всей определенностью. Однако у его ученика Платона проблема идеального, поставленная Сократом в связи с природой души, обретает поистине вселенский масштаб.

В первом параграфе второй главы «Платоновский идеализм и проблема «родины» души» идет речь о том, что возможность размещения сущностей вещей в идеальном мире уже таится в особых вещах, созданных человеком для человека, о которых часто упоминает Платон. Такие вещи рождаются в практике, где присутствует и подражание образцу, и стремление к цели. Система Платона, по словам Э.В.Ильенкова, как бы срисована с простейшей схемы целесообразной деятельности человека, воплощающей в веществе природы несвойственную ей «форму». Но если Платон смотрит на сущность вещей через призму сущности человека, то до него это уже происходило, но в неотрефлектированном виде, в античном мифе. А значит платонизм — это не столько результат рефлексии самой целеполагаю-щей деятельности человека, сколько попытка рефлектировать миф, уже стихийно выразивший указанное отношение.

Логика формирования платоновского идеализма рассматривается в параграфе на примере диалога «Федон». Если в «Апологии Сократа» Сократ предполагает после смерти оказаться в Аиде, то в более зрелом диалоге Платона «Федон» место посмертного пребывания души — это некое «другое место», о котором сказано как о родине общего и «чистых сущностей». Знание общего как раз и отличает человеческую душу. В диалоге «Федон» видна трансформация учения о добродетели в учение об идеях. Здесь идеалы прекрасного, доброго, справедливого и связанного с ним равного постепенно меняют статус. Таким образом "Федон" дает нам ключ к платонизму, обнажая тот переходный момент, когда нравственная идея оказывается одновременно сущностью человека и вещи.

Уже в этом диалоге речь идет о том, что истина открывается нам лишь за пределами мира вещей, а значит не может быть получена опытным путем. Для индукции в ее новоевропейском понимании, начатки которой находят у Сократа, в платонизме места нет. И это результат экстраполяции специфики знания добродетели на все истинное знание, доступное человеку. У идеи в платонизме особый статус. Отражаясь в мышлении человека, она становится понятием, определяя отношения вещей, она выступает в роли их сущности. Именно так Платон радикально и на долгие времена решает вопрос о критерии истинности наших знаний. Этим критерием соответствия между понятием и вещью становится определяющее их обоих истинное бытие — идея.

На основе анализа «Федона» и других диалогов в параграфе уточняются социокультурные предпосылки платонизма и античного идеализма в целом. По сути Платон проецирует на природу детерминацию человека нравственным идеалом, гениально угаданную Сократом. Вещи в платонизме устремлены к идее как некоему совершенству, подобно тому, как стремится к идеалу всякий достойный человек. При этом мир идей имеет прямое отношение к душе космоса, по аналогии с душой и телом человека.

1

I

В параграфе выявляются и те особенности платонизма, которые по- !

зволяют определять учение Аристотеля как более «последовательный» идеализм. Ведь, несмотря на то, что идеи Платона самодостаточны, они отнюдь не бестелесны в позднейшем христианском смысле этого слова Перейти в познании от явлений к сущности можно лишь с помощью понятия. А там, где понятий ещё или уже нет, сущность неизбежно предстаёт в качестве особого тела, наряду с другими телами, а логический переход обретает черты движения в пространстве, как это и происходит в учении Платона. Движение души в мир идей характеризуется Платоном именно в форме представления. Движение от единичного к общему и от явления (вещи) к сущности (идее) у него буквально совпадает с перемещением к «занебесью»—местопребыванию идей.

Анализ диалога «Федр» позволяет утверждать, что представление о душе у Платона двоится. Души праведников, согласно «Федру», безвидны, что, скорее всего, говорит об их эфирности. В отличие от них, души тех, I

кто жил неправедно, более тяжелые и потому видны. А в диалоге «Тимей» демиург творит души богов из четырех элементов. Все это подтверждает, что разговор об идеальности души в платонизме должен вестись в плоскости, принципиально отличной от христианской теологии: Тем не менее, рассуждая о составе душ, Платон связывает их с совершенным и неизменным бытием. И эта двойственность платоновских воззрений на душу отражает процесс становления философского идеализма, который завершается в учении Аристотеля.

Во втором параграфе второй главы «Современные споры о про- 1

блеме идеального в свете учения Платона» автор показывает, каким образом решение проблемы идеального, предложенное Платоном, сказалось на отечественной философии XX века. В качестве примера взята трактовка идеального известным историком философии А.Ф.Лосевым и заочная дискуссия двух советских марксистов — Э.В.Ильенкова и М.А. Лифшица.

В параграфе показано, что главным открытием Платона А.Ф.Лосев считает родовую сущность вещей, которую он называет их «общим смыслом». Согласно Лосеву, грандиозное открытие Платона было связано с различением вещи и ее общей сути, которой у Платона является идея. В критических замечаниях к «Федону» Лосев говорит о двух преувеличениях, из которых родился объективный идеализм. Во-первых, Платон сделал вывод о существовании общего отдельно от единичного. Во-вторых, Платон отделил общее от единичного не только онтологически, но и хронологически. Общее у Платона существует не только вне, но и до единичного, таким образом определяя существование земных вещей.

Полемизируя с Платоном в комментариях к полному собранию его сочинений на русском языке (1993-1994гг.), А.Ф.Лосев указывает, что гораздо естественнее было бы предположить, что мы сразу и одновременно

16

воспринимаем как общее с единичным, так и единичное с.общим. Но, настаивая на единстве общего и единичного, выдающийся; отечественный философ, продолжает исходить из идеальности общих закономерностей природы. Идеальное у Лосева, как и у Платона, по-прежнему поглощает всеобщее.

В другой известной работе А.ФЛосев совершенно определенно доказывает идеальность общих закономерностей природы.7 Свое понимание закона как идеальной нормы природного и социального существования он аргументирует тем, что это никакое не тело, а потому закон падения не падает, идея воды не кипит, а идею стола нельзя разломать и сжечь на огне. Таким образом, ориентируясь на Платона, Лосев идеальное отождествляется со всеобщим — законами природы. Знание общего принципа становится здесь, как и у Платона, принципом самой вещи. Более того, единое качество вещи, или иначе — ее сущность, с предложенной Лосевым точки зрения, является обобщением единичных проявлений вещи. «Чтобы употреблять только самый термин «вода», — указывает Лосев, — уже приходится быть платоником...»8. Неопровержим платонизм, по его мнению, и в том, что идея есть осмысление вещи и одновременно — её закон. А это означает, что основу мира составляет идеальное.

Если Платон противопоставлял идеальное как суть мира отдельным вещам, то А.Ф.Лосев помещает его внутрь вещей, в недра самого материального мира. И к подобной трансформации платонизма в новых условиях склоняется известный марксист М.А.Лифшиц, полемика которого с другим марксистом Э.В.Ильенковым очень поучительна.

В параграфе представлено решение проблемы идеального в онтогно-сеологии Лифшица, согласно которой идеальное коренится в самом природном мире, а идеальное, присущее человеку, — только его отражение. Если у Лосева идеальны лишь законы, то у Лифшица идеальны сами тела природы, достигшие ступени совершенства. Такие объекты, согласно Лифшицу, сообщают идеальность нашему сознанию, которое, отражая истинные природные формы, оказывается не Ideelle, а Ideale, и, тем самым, зеркалом зеркал, идеалом идеалов.

Онгогносеология Лифшица в определенном смысле оказывается «неоплатонизмом наоборот». Если в неоплатонизме идеальное начало в лице Единого нисходит вниз, растворяясь в косной материи, то здесь материя, движимая тенденцией к совершенствованию, восходит вверх, прорастая своими высшими идеальными формами.

Свою трактовку идеального М.А.Лифшиц противопоставлял концепции Э.В.Ильенкова, которую характеризовал как «фетишизм культуры», а

7 См.: Лосев А.Ф. Тахо-Годи A.A. Платон. Аристотель. — М., 1993. — С. 73-74.

8 Там же. — С. 84.

по-другому — «культурно-исторический редукционизм» 9. В противоположность Лифшицу, Ильенков действительно связывал феномен идеального с миром культуры, собственная мера которого не сводится к воссозданию совершенных, «чистых форм» природы. Идеализация природы начинается с практического преобразования природы, но достигает вершины в создании особых предметных форм — коллективных «представлений» с целью развития наших способностей. Своеобразие культуры проявляет себя в оборачивании формы и содержания человеческой деятельности. И в таком оборачивании, когда формирование способностей становится содержанием деятельности, — начало духовной культуры.

Как раз здесь, если следовать Ильенкову, следует искать истоки главенства духовного над материальным, свойственного только человеку. И в том же контексте должна быть понята автономия идеалов, которые в качестве принципов нашей жизни сложнее всего вписать в рамки природного бытия. И не разобравшись в том и другом, не понять своеобразия человеческой души.

По мнению диссертанта, в этой заочной полемике двух марксистов оказались стянуты воедино важнейшие философские проблемы, корни которых уходят к платонизму. В учении Платона душа усматривает истину, отражая идеи, расположенные в "занебесье". У Лифшица человек усматривает истину, зеркально отражая совершенные формы природы. И в таком созерцательном подходе — своеобразие решения проблемы идеального, предложенного Платоном и дошедшего до наших дней. Но учение Платона двойственно, и в нем можно обнаружить контуры иного, а именно деятельностного подхода к той же проблеме.

Самым ярким воплощением "природной" устремленности к Высшему Благу у Платона является государство, в том случае, когда оно соответствует своей идее. И это дает возможность Ильенкову сосредоточить внимание на нормах морали и права, логических и эстетических канонах, т.е. на тех произведениях культуры, которые в платонизме являются наиболее адекватным выражением вечных идей.

Все это означает, что выйти за пределы платонизма — это значит разобраться с двойственностью методологии Платона, которая провоцирует противоположные трактовки идеального уже в наши дни.

В третьей главе «Понятие души как энтелехии тела (от Аристотеля к аристотеликам)» анализируется вклад Аристотеля в исследование проблемы души. В учении Аристотеля о душе, как и во всей его философии — энциклопедии античного знания — представлены ростки разных мето-

4 См.: Лифшиц М.А. Об идеальном и реальном // Вопросы философии. — 1984. — № 10.— С. 142.

дологических подходов. И главный из них, связанный с понятием души как энтелехии тела, привел к серьёзной полемике среди аристотеликов.

В первом параграфе третьей главы «Главное противоречие трактата Аристотеля «О душе»» показано, что «еп!е1есЬе1а» — неологизм, введенный Аристотелем, — применительно к душе означает сущность живого тела в действии. Обычно на основе аристотелевского трактата «О душе» различают душу «растительную», «животную» и «разумную». Но автор выявляет в этой распространенной классификации логические изъяны. В параграфе доказывается, что более верным в историческом и логическом плане является разделение на питающую, ощущающую и разумную душу, как это делает В.П.Зубов.

На фоне естествознания Нового времени понятие души как энтелехии тела зачастую толкуют как функцию организма и даже — в свете современных знаний — как выражение в жизнедеятельности особи ее генотипа. «В этом смысле «душа» у Аристотеля, — пишет В.П.Зубов, — была совокупностью функций, присущих живому телу, отличительных для живого организма»

И столь же распространенным является толкование аристотелевского понятия души в христианском духе, которое автор анализирует на примере воззрений русского философа кн. С.Н.Трубецкого. В параграфе показано, что такая трактовка учения Аристотеля рождается посредством его трансформации в духе платонизма. "В общем он сходится с Платоном, — пишет Трубецкой об Аристотеле, — поскольку его "форма" происходит от "идеи" Платона; он расходится с ним, поскольку он не признает идеала вне действительности, за исключением чистого божественного Разума, который сам есть первая из действующих причин или энергий"11.

Таким образом, учение Аристотеля о душе толкуют как в свете естественно-научного материализма, так и философского идеализма. Но это было бы невозможно, если бы трактат «О душе» не содержал серьезного внутреннего противоречия, дающего повод толковать взгляды Аристотеля в противоположном методологическом ключе. И действительно, двойственность аристотелевского понятия души обнаруживает себя уже там, где речь идет о растениях и животных. Уже здесь душе присуща идеальная устремленность к божественному, хотя она представлена в действиях тела, способного лишь питаться, расти и размножаться (растение), а также передвигаться и ощущать (животное).

Важным моментом в трактовке души как энтелехии тела является то, что каждой из функций должен соответствовать ее телесный орган. Органами питающей души у растения являются корни и семена, а у животного и

10 Зубов В.П. Аристотель. Человек. Наука. Судьба наследия. — М., 2000. — С. 179. " Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. — М., 1997. — С. 432.

19

человека — пищеварительная и половая система. Ощущающая душа, согласно Аристотелю, также существует за счет специализированных органов 1 и среди них, прежде всего, органов осязания. При этом органы ощущения растут и формируются за счет питающей души, но по своей сущности и форме соответствуют душе ощущающей. Аристотель не предполагает наличие разных «частей» у одной души или присутствие разных душ внутри одного организма. В качестве энтелехии тела питающая и ощущающая душа сочетаются довольно сложным способом. Но главные проблемы возникают при объяснении разумной души, присущей человеку. .

В трактате "О душе" речь идет о постижении внешней формы вещей посредством ощущения, постижении их общих свойств посредством :

"общего чувства" и, наконец, о знании субстанциальной формы, которое связано с умом. Аристотель пытается в деталях исследовать тот способ, <

посредством которого органы чувств воссоздают внешнюю форму предмета. Но как аналогичное "сканирование" возможно в отношении субстанциальной формы вещи?

Этого Аристотель объяснить не может. Невозможно, по его мнению, и указать на телесный орган, который бы осуществлял этот процесс. А потому Аристотель находит единственный выход — признать, что знанием о субстанциальной форме располагает не телесное существо, а отдельно существующая разумная душа. Но тем самым лишается стройности его учение о душе как энтелехии тела.

Все упирается в способность познавать истину как субстанциальную !

форму вещи, которая из отдельного тела никак не выводима. В итоге, обо- !

собив в третьей книге трактата "О душе" ум от тела, Аристотель оказывается на позиции философского идеализма, впервые заявленной Платоном. И эта смена методологии при переходе от питающей и ощущающей к разумной душе рождена не прихотью, а стремлением учесть и объяснить своеобразие души человека.

Тем не-менее, философский идеализм Аристотеля представлен в уче- ' ^

нии о душе не так, как у Платона. Разумная душа у Аристотеля уже бестелесна, а ее средоточие — бестелесный ум — производит истину своей собственной деятельностью. Опираясь на выводы А.Н.Чанышева, автор пока- ё зывает, что, в противовес питающей и ощущающей душе, разумная душа у Аристотеля — это производное деятельного ума Бога-Перводвигателя. Таким образом, Аристотель не только впервые толкует душу как энтелехию смертного тела, но и закладывает основы для понятия души как бестелесной субстанции.

Во втором параграфе третьей главы «Разумная душа как энтелехия тела в учении гуманиста П.Помпонацци» разбирается заочная полемика великого итальянского гуманиста П.Помпонацци с Аверроэсом и Фомой Аквинским. У Аристотеля главной темой было соотношение души

20

и тела в любом живом существе, а вопрос о бессмертии души оказывался при этом вторичным. В трактате «О бессмертии души» Помпонацци, как и у христианских богословов, в центре внимания — природа разумной души. А анализ ее взаимоотношений с телом служит задаче обоснования или опровержения бессмертия души человека.

Подобно другим гуманистам Возрождения, Помпонацци не принимает доказательств бессмертия души, предложенных в томизме. Всех ари-стотеликов этой эпохи объединяет уверенность в том, что в учении Аристотеля нет аналога индивидуальной бессмертной души. Падуанцы, вслед за Аверроэсом, искали и находили у Аристотеля подтверждения того, что бессмертной является надындивидуальная бестелесная душа, и другой разумная душа быть не может. В противоположность им, Помпонацци признает индивидуальную разумную душу, но стремится доказать, что такая душа у Аристотеля неотделима от тела, а потому смертна.

Как и аверроисты, Помпонацци не отрицает существования надындивидуальной разумной души и соответствующего ей деятельного или активного ума. Но такая разумная душа у него не имеет отношения к людям, а принадлежит вечным сущностям — интеллигенциям, актуализирующимся как небесные тела. Иначе у аверроистов, у которых надындивидуальный характер разумной души не отдаляет, а сближает ее с человеческими индивидами, поскольку она может быть истолкована как разум человеческого рода.

Приведенная палитра толкования разумной души свидетельствует, что аристотелики неизбежно трансформируют взгляды своего учителя. Но происходит это парадоксальным образом, когда каждый правомерно обвиняет других в модернизации позиции Стагирита.

На острие этих споров, как уже говорилось, природа индивидуального ума и дуиш. И наиболее детально в связи с этим в параграфе сопоставляются взгляды Помпонацци и Фомы Аквинского. Опираясь на современные переводы фрагментов из «Дискуссионных вопросов о душе», принадлежащих К.В.Бандуровскому, автор показывает, что, с одной стороны, Фома даже в разумной душе видит энтелехию тела, а с другой — превращает аристотелевскую энтелехию из внутренней во внешнюю форму тела в духе неоплатонизма. Именно здесь исток приспособления учения Аристотеля о душе к христианской идее личного спасения.

Сопоставление трактовок учения Фомы современными историками философии Ч.К.Коплстоном и Э.Жильсоном, позволяет сделать вывод, что полученное таким образом понимание человеческой души тоже двойственно. А потому возможно утверждать, что после расставания с телом душа у Аквината и утрачивает (Коплстон), и сохраняет свою индивидуальность (Жильсон). И, тем не менее, именно аристотелизм помог католицизму достичь компромисса между душой и телом. Томизм — это одна из попыток

теоретически представить земное единство души и тела на фоне последующего автономного бытия души в потустороннем мире.

Таким образом, при сравнении трех трактовок человеческой души — античного у Аристотеля, христианского у Аквината и ренессансного у Помпонацци — автором реконструируется переход от безличной разумной души Аристотеля к личной бессмертной и бестелесной душе у Аквината и личной, но смертной душе у Помпонацци.

В третьем параграфе третьей главы «П.Помпонацци о смертно-бессмертной душе человека» к анализу представлений о душе у П.Помпонацци подключается этическая проблематика. И это позволяет показать, как в недрах арисготелизма зарождается еще одно — культурно-историческое понятие души. Если в учении Фомы Аквинского универсальность человеческой души обусловлена ее бестелесностью, то у Помпонацци она достигается за счет универсальности действий человеческого тела. Тело человека, утверждает он, является единственным телом в универсуме, которое пытается воспроизводить в своих действиях природу других тел.

Стремление людей достичь универсальности, не покидая своего тела, Помпонацци оценивает как недостаток, в сравнении с духовными сущностями, универсальность которых не предполагает тела. Иначе говоря, своеобразие человеческого ума и разумной души оказывается у Помпонацци неким компромиссом, связанным со срединным, а отнюдь не высшим положением человека на лестнице разумных существ.

Тем не менее, анализируя природу этого «компромисса», Помпонацци высказывает ряд идей, которые легли в основу культурно-исторического понятия души. О достижении универсальности через воссоздание формы другого тела, вслед за Гермесом Триждывеличайшим, говорил гуманист Пико делла Мирандола. Но Помпонацци уточняет, что ум воссоздает многообразие природных форм не в активной, а в пассивной форме. Аквинат, вслед за Аристотелем, объяснял универсальность человека возможностями активного ума, присущего бестелесной душе. Помпонацци объясняет то же самое пассивным умом, который не может быть помещен «в какой-либо части тела, но "лишь во всем теле, взятом в целом"12. В итоге, перенося акцент с активного бестелесного ума на его страдательную разновидность, Помпонацци приходит к выводу, что орудие универсальной разумной души — все тело человека.

Но по сути Помпонацци преобразует страдательный ум Аристотеля в новую разновидность активного ума, неизвестную античности. И если у Аквината идеальность души означает ее бестелесность, то у Помпонацци

12 Помпонацци Пьетро. Трактаты «О бессмертии души», «О причинах естественных явлений». — М., 1990. — С. 79.

идеальность души уже не отрицает, а, наоборот, предполагает ее телесность. Согласно Помпонацци, всеобщие основы бытия человек постигает посредством разумной души в самом единичном и через единичное. И в этом проявляет себя то, что смертная разумная душа в «некотором отношении» бессмертна. Однако в полной мере вопрос о бессмертии души встает у Помпонацци в сфере этики, где мы встречаем идею самодостаточности добродетели, впервые высказанную Сократом.

Если в учении Аристотеля присутствует чисто инструментальное отношение к социальной жизни и культуре, а к вечности человек приобщается посредством дианоэтических добродетелей, т.е. теоретического познания, то у Помпонацци именно нравственность является той сферой, где человек приобщается к абсолютному и вечному. И в связи с этим он отмечает особый «материально-нематериальный» статус человеческой души; «Поэтому в сравнении с нематериальными сущностями душа может считаться материальной, а в сравнении с материальными — нематериальной. И она не только достойна такого наименования, но и причастна свойствам крайностей...»13.

Характерно то, что душа человека в учении Помпонацци становится человеческой и бессмертной, приобщаясь к добродетели. Но это же означает, что многие люди могут остановиться на уровне животных душ. Парадоксальным образом Помпонацци заявляет, что те, кто считают душу смертной, гораздо лучше защищают добродетель, чем те, кто считают душу бессмертной. И этот аргумент направлен уже не против Аристотеля с его культом теоретического разума, а против христианства. Тому и другому Помпонацци неявным образом противопоставляет этику стоицизма.

Своеобразие позиции Помпонацци в том, что выбрать смерть, исходя га идеального мотива, — это приобщиться к бессмертию. Бессмертие, таким образом, гарантирует нравственность — мера человеческого в человеке. О том, присутствует ли такая мера в мире горнем, Помпонацци умалчивает. Но в низшем животном мире аналога человеческой меры точно нет. Значит человек в свете нравственной добродетели уникален.

В четвертом параграфе третьей главы ««Христианская психология» о душе в свете истории аристотелизма» речь идет о психологии, где наиболее сложная ситуация с осмыслением души, поскольку история этой науки до сих пор была историей ликвидации души как псевдопроблемы.

В параграфе разбирается проект «христианской психологии», разработанный авторским коллективом под руководством доктора психологических наук Б.С.Братуся. Стремясь к «возвращению» в психологию христианских представлений о душе, Б.С.Братусь пытается соединить их с науч-

13 Там же — С 118

ным пониманием человеческой психики. При этом он различает внутреннюю и внешнюю стороны человеческой души, когда внутренняя сторона связана с бессмертной бестелесной субстанцией, а внешняя — с телесно выраженными психическими процессами. Психика, таким образом, оказывается неким посредником между душой и телом. Но введение новых опосредующих звеньев не означает принципиального разрешения проблемы души и тела.

Автор показывает, что основу предложенного проекта составляет методологический дуализм, который присутствовал уже у основателя отечественной психологии Г.ИЛелпанова. Но если отечественная психология в дальнейшем уходила от указанной методологической раздвоенности, то авторы проекта «христианской психологии» стремятся к ней вернуться.

Рассматриваемый проект основан на компромиссе между наукой и религией. И такого рода компромисс — проявление объективного противоречия на пути исследования человеческой души и природы идеального. Первым это противоречие обнаружил Аристотель. А потому его учение помогает понять суть указанного проекта и лежащее в его основании представление о душе.

Главная коллизия Аристотеля вырастала из невозможности объяснить душу человека с его идеями и идеалами из его телесной жизнедеятельности. Невозможно вывести такое субстанциальное содержание души из инструментально понятой социальности, из простых норм общежития вне духовного общения. А в результате психолог Братусь, подобно Аристотелю, постулирует существование потустороннего метафизического измерения души.

Но тысячелетия не прошли даром. И уже у последователей Аристотеля присутствовала тенденция к преодолению дуализма в аристотелевском учении о душе. Что касается современной психологии, то в ней проекту Б.СБратуся противостоит не только позитивно-научное отрицание души, но и возможность ее анализа в рамках культурно-исторической теории Л.С.Выготского. Тем не менее, диссертант усматривает в работах Братуся стремление лишить культурно-историческую теорию собственного методологического подхода, отличного от позитивизма и христианского идеализма. По сути им игнорируется учение Выготского в качестве материализма нового типа, получившего развитие в психологии и философии XX века.

В четвертой главе «Трансцендентализм как преддверие культурно-исторического понятия души» автор показывает, что классическая философия ходила кругами, подступаясь к проблеме души с разных сторон в зависимости от эпохи. И если во времена Возрождения ближе всех к культурно-историческому пониманию души оказался П.Помпонацци, то в Новое время движение в указанном направлении совпадает с переходом от

24

эмпиризма Д.Локка к скептицизму Д.Юма, а затем трансцендентализму И.Канта.

В первом параграфе четвертой главы «ДЛокк: между субстанциальным и эмпирическим пониманием души» выясняется своеобразие понимания души в традиции, где опыт — единственная объяснительная инстанция. Тем не менее, авторитет церкви не позволил Д.Локку в его противодействии субстанциализму отказаться от представлений о Боге и душе как бестелесных сущностях.

В «Опыте о человеческом разумении» Локк, с одной стороны, склоняется к фиктивности сложных идей «души» и «нематериального духа» в силу их смутного характера во внешнем опыте, а с другой стороны — декларирует достоверность такого знания во внутреннем опыте. В той же работе можно обнаружить аргументы Локка в пользу частичной материальности нашей души. А в полемике с епископом Вустерским Эдуардом Стил-лингфлитом, в которую Локк вынужден был вступить почти через десять лет после выхода «Опыта», он допускает правоту язычников Цицерона и Вергилия, у которых душа предстает «утонченной материей»14. Соотнося душу с пневмой, он предполагает, что бесконечный и всемогущий Создатель мог сотворить человеку смертную воздушную душу, которая в результате спасения должна превратиться в бессмертную душу.

Диссертант показывает, что позиция Локка в вопросе о душе не только двоится, но даже троится. И в этом движении локковской мысли от утверждения к отрицанию бестелесной души можно увидеть некое преддверие кантовских антиномий чистого разума. Ведь уточнив, что основой для размышлений является опыт, он заключает, что, выходя за пределы простых идей, разум способен противоречить сам себе.

Тем не менее, за указанными метаниями между признанием и непризнанием христианских догматов, между христианским и языческим представлением о душе у Локка просматривается иное, собственно эмпирическое решение вопроса. В двадцать седьмой главе второй книги «Опыта о человеческой разумении», он анализирует проблему тождества личности. И как раз здесь им высказывается мысль о том, что единство человеческого Я определяется актом нашей рефлексии. Именно субъективное действие рефлексии, согласно Локку, позволяет отнести некоторые идеи к определенному индивиду. Тем самым чувственные данные превращаются в осознанный личный опыт, а само рефлексивное действие оказывается ядром нашей личности.

По сути схоластическому пониманию души здесь противостоит ее эмпирическая трактовка. Другое дело, что рефлексивные действия у эмпирика не могут иметь субстанциального смысла. Подобно тому, как тело

14 См-Локк Д Соч.: В 3 т.— Т. 2,— М, 1985. —С. 305.

25

природы, с эмпирической точки зрения, является внешней связью материальных частиц, личность, согласно Локку, является рядом состояний индивида, связанных лишь их осознанностью. А в результате «тождество личности» оказывается в эмпиризме тем суррогатом души, который последовательно преодолевается в скептицизме Юма.

Во втором параграфе четвертой главы «Критика Д.Юмом единства и бессмертия души как предпосылка трансцендентализма» показана роль Д.Юма в подготовке решения проблемы души с позиций трансцендентализма.

У Д.Локка, как и у ППомпонацци, представление о материальной душе дополняется нематериальностью Бога. Юм в этом вопросе более последователен, выступая против субстанциализма во всех его проявлениях, и в той среде, где такой образ мыслей не сулил жизненного успеха. Согласно Юму, христианская идея Бога есть результат неправомерного распространения опытных данных на сверхопытную область. Таким образом, объектом его критики оказывается метафизика, а точнее рациональная теология в той версии, которую затем будет критиковать Кант. Точно так же Юм не согласен с существованием бессмертной души, идея которой в XVIII веке стала предметом рациональной психологии.

В параграфе рассматривается эссе «О бессмертии души», где Юм опровергает метафизические, физические и моральные доводы, которые обычно приводят в пользу бессмертия души. Но он не уступает ни пяди и тем, кто, подобно Локку, заменяет традиционную проблему души новой проблемой тождества личности. В «Трактате о человеческой природе» представлена критика идеи рефлексивной деятельности Я, посредством которой весь опыт осознается как опыт конкретной личности. Юм заявляет о фиктивности этой идеи и указывает на истинную, по его мнению, причину такой видимости — нашу память. Не активная рефлексия, а пассивная память, считает Юм, создает видимость тождества личности за счет того, что мы задним числом пробегаем последовательность своих восприятий. Таким образом, Юм не согласен не только с христианским пониманием души как бестелесной субстанции, но и с ее эмпирическим заменителем — тождеством личности на основе рефлексии.

Диссертант показывает, что Юм идет еще дальше, не соглашаясь с традиционными представлениями о содержании нашей души. Впечатления души, конечно, существуют, однако, они, по мнению Юма, нигде не находятся. Соотнесенность впечатлений налицо, но необходимая связь впечатлений с миром — очередная фикция. Юм переосмысляет большинство классических представлений, редуцируя действия субъекта к ассоциативным процессам. А в результате разум не может быть проявлением активности, пассивна память, лишено энергии воображение. Впечатления в учении Юма не способны даже к механическому взаимодействию. Все, что

представлено в нашем опыте, только сочетается. И эту методологию Юм осуществляет настойчиво не только в теории познания, но и в этике. Во втором томе его «Трактата о человеческой природе» мы находим параграф, посвященный развенчанию мифа о свободе воли. Соответственно, Я в качестве фикции не может быть источником наших аффектов.

Автор отмечает, что в стремлении опираться лишь на опыт, Юм приходит к таким «натянутым» и «нелепым» построениям, которые сам же в сердцах именует «бредом». Игнорируя умозрение, Юм, тем не менее, осознает, что его собственная картина мира, выстроенная философствующим рассудком, не соответствует его же обыденному проявлению — здравому смыслу. А это значит, что она нуждается в дополнительных подпорках, главной из которых становится таинственная «человеческая природа». В итоге борьба с метафизикой оборачивается у скептика Юма той же метафизикой едва ли не в худшем ее проявлении.

Уже в античности скептицизм противостоял умозрению в философии Платона. Итог философии Юма почти тот же. Она все разрушает, но ничего вразумительного не строит, оставляя нас на развалинах прежних философских систем. Душа редуцируется Юмом до элементарных составляющих, в отношении которых бессмысленно говорить о субстанциальном единстве. Но для последователей Юма, подобных Канту, такая «выжженная земля» — предпосылка нового взгляда на человека и нового подхода к субстанциальности души.

В третьем параграфе четвертой главы «И.Кант: понятие бессмертной души или «трансцендентальная апперцепция»» охарактеризован тот сдвиг в понимании человека и его способностей, который в форме трансцендентализма предварил культурно-историческое понимание души.

В параграфе показано, что нападки на метафизику имели место уже в «докритическом периоде» творчества Канта, в частности в «Сновидениях духовидца, поясненных сновидениями метафизики». Однако в «Критике чистого разума» перед нами анализ предпосылок того феномена, который исследует метафизика, а точнее — рациональная психология как учение о бессмертной душе.

Рациональную психологию Кант, вслед за Вольфом, отличал от эмпирической психологии. Последняя исследовала душу на основе внутреннего опыта и в качестве сугубо описательной не воспринималась Кантом как наука. Другое дело рациональная психология, которая, согласно Канту, извлекает знание о душе из понятий и основоположений. Однако при этом выводы, основанные на паралогизмах, ложны. Паралогизмы, доказывает Кант, приписывают модусам самосознания и мышления онтологический статус При этом аналитические суждения приравниваются к синтетиче-

ским, а в результате знание о душе в качестве бессмертной субстанции, самотождественной личности и прочее извлекают ниоткуда.

В кульминационный момент критики рациональной психологии Кант указывает, что идеализм и материализм не способны объяснить природу мыслящего субъекта и противопоставляет им трансцендентализм, где суть мыслящего Я выражена в единстве апперцепции. Трансцендентальное единство апперцепции, понятое как доопытное единство самосознания, согласно Канту, как раз и скрывается за метафизической видимостью под названием "душа".

Диссертант обращает внимание на то, что, согласно «Критике чистого разума», априорным формам, принадлежащим субъекту, также присуща объективность и необходимость, но она иного рода, чем та, которая присутствует в природных и сверхприродных формах, исследуемых физикой и метафизикой. При этом анализ раздела «Трансцендентальная дедукция чистых рассудочных понятий» позволяет утверждать, что такое объективное и необходимое единство сознания тяготеет к деятельному единству.

С одной стороны, в трансцендентальной диалектике Кант — противник того, чтобы объективное и необходимое единство сознания представлять как его субстанциальное единство. С другой стороны, для него ясно, что значимость априорных форм сопоставима с субстанциальностью, но уже иного типа. И это вынуждает Канта вернуться к идее души в том месте, где речь идет о регулятивных принципах чистого разума.

По Канту, разум не создает никаких понятий (об объектах), а только упорядочивает их и дает им единство посредством регулятивных идей. Он вносит систематичность в познание. И, наряду с космологической и теологической, эту функцию выполняет психологическая идея. Кант уточняет, что психологическая идея является неким принципом в объяснении явлений внутреннего мира. Исходя из этой идеи, пишет он, мы должны рассматривать все определения как находящиеся в едином субъекте, а всевозможные силы — как производные от первоначальной силы. Указанная идея есть понятие (разума) о простой субстанции, которая сама по себе неизменна и составляет основу тождества личности. Но при этом недопустимы легковесные гипотезы о возникновении, разрушении и возрождении душ, а также размышления о том, духовна ли природа души самой по себе.

Автор показывает, что Кант дискредитирует бессмертную душу, а затем реабилитирует ее в той же трансцендентальной диалектике. Но он реабилитирует душу не в качестве бестелесной сущности, а в роли некоего единства, средоточие которого — регулятивные принципы, способные упорядочить наш внутренний мир. И в этом единстве ощущается субстанциальность иного типа, маскируемая идеей трансцендентального субъекта.

Указанный сдвиг в понимании души и природы человеческих способностей станет исходным пунктом для неокантианцев. Но позиция само-

го Канта еще сложнее, поскольку движение от трансцендентального учения о началах к трансцендентальному учению о методе в рамках «Критики чистого разума» сравнимо с движением от Сократа к Платону, когда душе и ее «родине» придается онтологический статус.

Диссертант отмечает, что в трансцендентальном учении о методе Кант делает следующий шаг в реабилитации души, теперь уже в направлении христианства. Перешагнув через догмы метафизики, он не в состоянии пойти против догматов церкви. Разоблачив метафизические ухищрения в области теории, Кант перемещается в область морали, где моральный идеал из регулятивного принципа превращается в загробный мир15. А в «Критике практического разума» Кант совершенно определенно предлагает принять бессмертие души в качестве постулата чистого практического разума. Не логика, а мораль склоняют нас, по мнению Канта, к существованию Бога и бессмертной души. Таким образом, опровергнув пять известных теоретических доказательств бытия Бога, Кант предлагает его «шестое» моральное доказательство.

В четвертом параграфе четвертой главы «Понятие души в свете "философии культуры" В.Виндельбанда» диссертант анализирует, каким образом учение Канта в неокантианстве Баденской школы превращается в «философию культуры». Регулятивные принципы, которые Кант объяснял «устройством» таинственного трансцендентального субъекта, неокантианцы, и В.Виндельбанд в частности, определяют как «ценности» и объясняют устройством мира культуры. И этот сдвиг особенно важен в свете культурно-исторической методологии. В параграфе показано, как трансцендентализм трансформировался в учении И.-Г.Фихте и как это сказалось на взглядах неокантианцев Баденской школы, у которых разум уже обретает деятельную природу.

Еще одна новация состоит в том, что в «философии культуры» априорные формы познания являются лишь частным случаем в «царстве всеобщих значимостей», или «разумных ценностей», как выражается Вин-дельбанд. Но при этом они утрачивают объективный характер, поскольку их уже не к чему «применять». В неокантианстве априорные формы превращаются в абсолютную призму, через которую мы рассматриваем не столько мир, сколько самих себя.

Мир культуры, указывает автор, у неокантианцев Баденской школы, " безусловно, обладает субстанциальностью, причем отличной от той, которой обладают Бог или природа. Но в понимании субстанции мира культуры они по-прежнему стоят на точке зрения статики, а не динамики. Мир культуры в кантианстве и неокантианстве не знает становления. Неокантианцы даже не ставят вопроса о том, как всеобщее в культуре рождается ис-

15 См . Кант И Соч.. В 6 т — Т.З — М , 1964. — С. 665.

29

торически. А потому идеалы и нормы культуры ими постулируются. Особенное здесь постигается не в свете всеобщего, а в свете абсолютного.

В пятом параграфе четвертой главы ««Природная душа» в антропологии Гегеля» на примере учения Гегеля показано, что философская классика на путях умозрения способна выработать лишь различные понятия души. А окончательное решение этой проблемы предполагает переход на почву конкретно-исторического анализа при содействии психологии, педагогики и других наук о человеке.

. Философия Гегеля интересна тем, что в его учении об объективном духе присутствует историзм в трактовке явлений культуры. Но в учении о субъективном духе душа — это нематериальное начало в самой материальной природе. Согласно Гегелю, душа «находится посредине между лежащей позади нее природой, с одной стороны, и вырабатывающимся из природного духа миром нравственной свободы — с другой»16.

В философии, согласно Гегелю, именно пантеизм выражает начальную ступень одухотворения природы. Но там, где философия делает первый шаг от чувства к рефлексии, ей открывается противоположность души и тела. Именно в христианской философии дух пытается дистанцироваться от телесности. Однако более адекватный анализ духа, по мнению Гегеля, предстает у Фихте, который от души переходит к сознанию и самосознанию.

Наиболее интересна, с точки зрения диссертанта, в третьем томе «Энциклопедии философских наук» глава «Действительная душа» (§411-412), где она поднимается до опосредствованного единства со своей телесностью. Душа здесь предстает как внутренний принцип самого тела. Но, предложив такое понимание единства души и тела, Гегель связывает его только с чувственной жизнью человека, не усматривая в нем дополнительных эвристических возможностей.

Проблемой души у Гегеля занимается антропология. Там, где душа переходит в сознание, появляется феноменология. А когда сознание превращается в собственно дух, им занимается психология. Но если антропология после Л.Фейербаха стала заниматься всем человеком, то у Гегеля она исследует лишь его природные основы, к которым Гегель относит расовые признаки, различия темперамента и физиономии, таланты, предрасположенности и идиосинкразии. В этом разделе учения о субъективном духе также рассмотрены душевные болезни.

Мир культуры в учении Гегеля является внешней инстанцией по отношению к душе, и на лестнице бытия они не встречаются. Причем с самого начала Гегель вынужден приписывать природной душе качества идеальности, а иначе перейти от природы к духу он не может. И в этом, как под-

16 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. — Т.З — М., 1977.— С. 53.

30

черкивает диссертант, главный парадокс гегелевской системы и суть его преформизма, характерного для всей философской классики.

Философская антропология в гегелевском понимании ориентируется на всеобщее в человеке. Индивидуальность интересна Гегелю там, где она, выражает всеобщее, а потому становится «великим человеческим характером». В ином случае перед нами так называемая «дурная индивидуальность», выражающая единичное и неподлинное в виде прихотей, страстей — того, что по сути не духовное, а природное в человеке.

Диссертант подчеркивает, что в философии духа Гегеля личность способна выражать как особенное, в котором представлено всеобщее (дух), так и особешюе, в котором представлено единичное и случайное (природа). И в условиях такого рода дополнительности, Гегель, конечно, на стороне всеобщего, в противовес единичному.

В свете так понятой личности особое значение обретает тот вызов, который бросила Гегелю, а тем самым философской классике, неклассическая философия. Ведь то, что у Гегеля уходит на второй план, для неклассической философии становится сутью: единичный субъект, его неповторимая душа, уникальное Я, экзистенция. Но в своем радикальном отрицании гегелевской диалектики эта философия не преодолевает и перерастает его уровень, а по сути лишь меняет акценты.

У Гегеля душа принадлежит к природному миру и ярче всего проявляет себя в патологических состояниях — душевных болезнях. Неклассическая философия сделает ставку на духовную неповторимость личности. Но затем парадоксальным образом она вернется к природной патологии как адекватному проявлению своеобразия людей.

В пятой главе «Неклассическая философия и «преодоление» идеального содержания души» показана трансформация представлений о душе в неклассической философии. Поскольку нельзя проследить эволюцию представлений о душе в каждом направлении и у каждого мыслителя, автор сознательно выбирает для анализа в неклассической философии экзистенциализм, а в нем — характерные фигуры С.Киркегора и Л.Шестова. Перекличка сюжетов в их творчестве позволяет яснее понять эволюцию религиозного экзистенциализма в этом вопросе. В свою очередь, сопоставление этих воззрений с историко-философскими работами Ж.Делёз а помогает обозначить итог неклассического философствования о душе в лице по- ' стмодернизма.

В первом параграфе пятой главы «Единичная душа против всеобщего в экзистенциализме С.Киркегора» рассмотрены взгляды «отца» экзистенциализма С.Киркегора, который впервые поднял вопрос об исследовании единичной души в противовес гегелевскому Абсолютному Духу. Киркегор стремится не только вырваться из объятий «общего», но и встать на точку зрения жизни, в противовес отвлеченному философскому умозре-

нию. Однако такого рода интенции, как показывает диссертант, трансформируют религиозные убеждения Киркегора, предвещая атеистический индивидуализм Ф.Ницше.

Поскольку неклассическая философия претендует на субъективную истину, личная судьба мыслителя является своеобразным ключом к его учению. Именно на этом основании диссертант анализирует три ранние и наиболее значительные работы Киркегора — «Повторение», «Или-или», «Страх и трепет» — через призму личной судьбы Киркегора, окрашенной отказом от женитьбы на Регине Ольсен.

Помимо прочего, в гегелевской философии Киркегора не устраивает ставка на опосредствование. И, в противоположность Гегелю, Киркегор соединяет временное и вечное напрямую. Именно в свете так понятой диалектики на первый план в его творчестве выходит тема повторения, которая обычно находится на периферии внимания исследователей.

В феномене повторения диссертант видит одно из важнейших открытий Киркегора, повлиявших на облик неклассической философии. Если отвлечься от литературной формы произведения «Повторение», то речь в нем идет не о повторении природных явлений, а о повторении духовного состояния человека. Феномен повторения связан у Киркегора не с любыми, а с идеальными устремлениями человека, когда повторяется индивидуальное мгновение, проникнутое вечностью. На такое повторение уникального может претендовать искусство. Но в реальной жизни, считает Киркегор, оно возможно лишь наперекор логике, природе и ходу времени.

Другой мотив работы «Повторение» — это попытка преодолеть разрыв между миром романтических мечтаний и реальным процессом жизни, когда первый лишен реальной силы, а второй — серьёзного смысла. Таким образом, жажда повторения — это еще и стремление к воссоединению идеального и реального. Но у Киркегора такое тоже возможно лишь благодаря чуду, а значит силами Бога.

В параграфе подробно анализируется работа Киркегора «Или-или», в которой представлены ступени восхождения человеческой души к стадии, предвещающей повторение. Это движение от непосредственного состояния души к состоянию «эстетика», живущего наслаждениями, и «этика», повинующегося долгу. Речь идет о разных способах детерминации человеческого Я. В первом случае целостность Я обусловлена неизменными желаниями тела. Во втором случае гарантом единства человеческой души является не тело, а дух. Не постоянство стремлений тела, а осознанные действия духа становятся здесь объединяющей силой души. И граница между этими состояниями, согласно Киркегору, пролегает через личный выбор.

Если в «Или-или» религиозность и нравственность еще едины, то иными предстают их взаимоотношения в работе «Страх и трепет», где повторение достигается «устранением» этического. «Нечувствительность» к

морали, согласно Киркегору, является условием истинной веры как амбивалентного движения, открытого Авраамом. Суть указанного движения в том, что крайняя форма самоотречения в нем равна самоутверждению. Только окончательно отказавшись от самого дорогого и погрузившись в отчаяние, утверждает Киркегор, мы его вновь обретаем. Киркегор различает простое житейское и экзистенциальное отчаяние. И только второе спо-собновернуть навсегда утраченное силой абсурда.

Наперекор гегелевскому Богу-Понятию, Киркегор отождествляет силу Бога с силой абсурда, повторяющей идеальные моменты жизни и восстанавливающей утраченную цельность Я. Единство души для Киркегора такой же идеал, как и для классической философии и культуры. Но здесь связь привносится во внутреннюю жизнь личности только самим индивидом, который соприкасается с вечностью посредством абсурда. Поэтому там, где Киркегор стремится воссоединить идеальное и реальное, он находится в пределах классической традиции. А там, где трансцендентная сила утверждает себя как сила абсурда, он уже на территории неклассической философии, и здесь исток разложения классического понимания души.

Во втором параграфе пятой главы «Метаморфозы души, отрицающей идеалы (от С.Киркегора к Л.Шестову)» выясняются этапы творческой биограф™ русского экзистенциалиста Льва Шестова, который уже в зрелом возрасте осознал сходство своих поисков с поисками Киркегора.

В параграфе сделан акцент на неклассической религиозности Шестова, когда Бог становится гарантом моего временного Я, а спасение, соответственно, оборачивается не бессмертием души в потустороннем мире, а утверждением моих интересов здесь и теперь. Диссертант показывает, что, возвращаясь к истокам веры, Шестов по сути усиливает в ней богоборческий мотив. Вера уже в трактовке Киркегора вырастает на почве индивидуализма, который затем породит ницшеанский атеизм. А потому именно ницшеанство дает ключ к пониманию души в религиозном экзистенциализме от Киркегора к Шестову. «Ницше был ему ближе Библии, — писал Бердяев о Шестове, — и остается главным влиянием его жизни. Он делает библейскую транскрипцию ницшеанской темы, ницшеанской борьбы с Сократом, с разумом и моралью во имя "жизни"»17.

В параграфе показано, как еще на раннем этапе творчества, сравни- ' вая творчество Ф.Ницше, Л.Н.Толстого и Ф.МДостоевского, Шестов занимает позицию ниспровергателя идеалов, т.е. всеобщего. Так он вступает на путь последовательного «преодоления» идеальной сути души, за которым следует фрагментация человеческого Я, чего опасался Киркегор.

' Н А. Бердяев о русской философии. — Свердловск, 1991. — ЙОб. ?(■ФЗ.^Йндл ЬНдя

33 I БИБЛИОТЕКА |

I С.Петербург Г

09 т ,

I I

I 1

Иллюстрируя тему повторения на примерах «отца веры» Авраама и «частного мыслителя» Иова, он последовательнее, чем Киркегор, заменяет христианское смирение отчаянным эгоизмом. Крайние страдания, по убеждению Шестова, освобождают человека от власти разума, морали и культуры в целом. Ужасы жизни способны вырвать индивида из общества. И тогда отчаянный эгоизм может обернуться «повторением».

«Он не библейский человек, — утверждал Бердяев по поводу Шестова, — он человек конца XIX и начала XX века»18. И действительно, в кри- | ках «вопиющего в пустыне» в интерпретации Шестова слышен голос «под- ■ польного человека». Если у Киркегора силой повторения воссоздается идеальный смысл бытия, то у Шестова бесконечные возможности Бога служат разрешению конечных земных проблем индивида. А потому с помощью Шестова сложно проникнуть в суть Библии, но зато легче понять эволюцию неклассической философии.

В третьем параграфе пятой главы «Плоть как суррогат души в постмодернизме Ж.Делёза» рассмотрены работы «раннего» Делёза, где он выступает в роли историка философии. Речь идет о приемах «неклассического» историко-философского анализа, когда Платон оказывается предтечей семиотики, а Спиноза — предвестником постмодерна. «(Переплавляя» классику в неклассическое философствование, Делёз делает акцент на единичном в противовес всеобщему, на различии вместо сходства, на сингулярности в пику регулярности. И средоточие такой методологии — стирание грани между идеальным и материальным, что, по мнению диссертан- ! та, и выводит Делёза за рамки философии вообще. В расширенном варианте работы Делёза о Спинозе (1981) речь идет о телах звуков, а также о теле души и идеи. И эта тенденция к «растворению» души в теле станет определяющей в его творчестве.

Но работы Делёза — это не только опыт виртуозной редукции души к телу, идеального к материальному, философской классики к мифу эпохи постмодерна. Там, где Делёз, вслед за Киркегором и Ницше, дает собственную трактовку повторения, он неожиданно предлагает один из ключей к пониманию высших продуктов культуры, идеального. Он показывает, что духовная культура, и прежде всего искусство, дает возможность повторения неповторимого и служит примером универсальности уникального. И таким образом Делёз предлагает нам по-новому взглянуть на бессмертие ,

души не в потустороннем, а в этом мире — здесь и сейчас. И за эту крупицу истины, считает автор, ему можно простить все «планы имманенции» и «шизофренический дискурс».

18 Там же. — С. 98.

В заключении подведены итоги работы, показано значение проведенного историко-философского исследования для дальнейшего анализа проблемы души.

На защиту выносятся следующие положения:

1. Идеальность души впервые осознается в этическом рационализме Сократа, где ее бессмертие определяется не столько «составом» и формой (телесной или бестелесной), сколько содержащим (знание о добродетели). Душа в учении Сократа идеальна, поскольку добродетель как общее в качестве цели определяет тело как частное. В свете такой целевой детерминации традициошт критика этического рационализма Сократа оказывается неправомерной. Ведь Сократ исходит здесь не из идей, а из идеалов, впервые обнаруживая их роль в становлении души.

2. Целевая детерминация, присущая только миру культуры, будучи спроецированной Платоном на природу, позволяет определить «родину» души как мир идей. При этом движение души из мира идей в мир вещей и обратно в рамках платонизма еще имеет пространственные характеристики, поскольку бестелесной разумная душа человека оказывается лишь у Аристотеля через ее приобщение к божественному Нусу.

3. Оригинальность аристотелевского трактата «О душе» составляет понимание души как энтелехии тела. Но, выводя питающую и ощущающую душу из устройства тела растения и животного, Аристотель не находит в теле органа для разумной души человека. В результате главным противоречием аристотелевского трактата «О душе» становится соседство в нем представления о душе как энтелехии тела и представления о душе как бестелесной субстанции.

4. В основе приспособления Фомой Аквинским аристотелизма к христианской идее спасения души лежит превращение энтелехии из внутренней формы тела во внешнюю форму, отделимую от тела. В противоположность ему, аристотелик Пьетро Помпонацци реализует другую возможность, таящуюся в аристотелизме, распространяя идею энтелехии как внутренней формы тела на разумную душу человека. В итоге «органом» разумной души у Помпонацци становится телесное действие человека, способное обрести универсальный и абсолютный характер, когда оно сообразуется с добродетелью. И это придает душе как энтелехии тела налет бессмертия. Таким образом, в лице Помпонацци с его смертно-бессмертной душой человека гуманисты Возрождения приближаются к культурно-историческому пониманию души, где идеальное есть «снятое» материальное.

5. Иначе к проблеме души подходят философы Нового времени, где наиболее оригинален Д.Локк, который решает вопрос о ее единстве как с традиционной христианской точки зрения, так и в духе собственно эмпи-

ризма, где единство души (личности) устанавливается рефлексивными действиями Я. Локковское понимание души не только двоится, но даже троится. Однако оригинальность эмпирического взгляда на природу души выразилась, в конечном счете, не в позитивной, а в негативной работе Д.Юма. Без его последовательного скептицизма, окончательно преодолевшего христианский субстанциализм, был бы невозможен трансцендентализм И.Канта, где всеобщие основания души уже не связаны ни с Богом, ни с Природой.

. 6. Именно при сопоставлении взглядов И.Канта и неокантианца В.Виндельбанда трансцендентализм предстает как преддверие культурно-исторического понимания души. Если Кант заменяет душу «трансцендентальным единством апперцепции», то неокантианцы Баденской школы признают, что трансцендентальная реальность есть суть мира культуры, понятая в его абсолютном, а не историческом виде. А там, где Кант реабилитирует понятие души, неокантианству созвучен взгляд на душу как на единство, которое гарантируют абсолютные регулятивные принципы.

7. В своем учении о субъективном духе Гегель определяет душу в природный мир. Гегелевский историзм уравновешивается преформизмом, а в результате Гегель постулирует идеальность природной души и даже не ставит вопрос об ее истоках. Единство души, как и ее тождество с телом, признается Гегелем лишь на уровне чувственных проявлений, которые преодолеваются вместе с оковами природного при переходе духа на ступень сознания.

8. Эволюция неклассической философии свидетельствует, что происходит с представлениями о душе, когда ее основой признают единичное в качестве гаранта уникальности и неповторимости человеческого Я. В своем противостоянии Гегелю неклассическая философия не перерастает его уровень, а лишь меняет акценты. Если Гегеля интересовало особенное, в котором представлено только всеобщее, то его антиподов интересует такое особенное, в котором ни грана всеобщего, а только в чистом виде уникальное, неповторимое, единичное. Таким образом, неклассическая философия бросается в другую крайность, и это приводит к результату, противоположному ее исходным целям. Указанный методологический подход, открыто заявленный С.Киркегором, уже у его единомышленника Л.Шестова оборачивается «преодолением» идеалов. Метаморфозы веры в экзистенциализме Киркегора и Шестова показывают, что, лишившись идеального содержания, душа распадается на тысячу «частей » и «мгновений» и, в конечном счете, редуцируется до сугубо телесных актов.

9. Наиболее последовательную редукцию души к телу, когда уникальность Я выражается в физиологических патологиях, осуществил постструктурализм (посмодернизм) в лице Ж.Делёз а. Историко-философские изыскания «раннего» Делёза — это демонстрация того, как классические

36

представления переплавляются в неклассические, в результате чего идеальное подменяется материальным, а душа — ее симулякром. Постмодернизм конца XX века — это движение от философии и культуры к мифологии и варварству, ставшим интеллигентской позой. Тем не менее, анализ темы «повторения» в творчестве С.Киркегора, Ф.Ницше и Ж. Делёза позволяет выявить новые аспекты в диалектике уникального и универсального, что позволяет уточнить суть бессмертия души в его культурно-исторической трактовке.

10. Историко-философский анализ позволяет показать, как в европейской философии целевая детерминация человека идеалом стала осознаваться в форме детерминации тела бестелесной душой. Если одни философы исходили из понятия бестелесной души как аксиомы, то другие пытались преодолеть объективную видимость бестелесной души, объясняя ее абсолютным характером идеала как регулятивного принципа человеческого поведения. В русле этих поисков в философии и психологии сложилась культурно-историческая традиция, которая объясняет особый характер идеала оборачиванием формы и содержания деятельности человека. Именно вследствие такого оборачивания произошло обособление духовной культуры, где удовлетворение органических потребностей превратилось в условие развития наших способностей. В свою очередь, необходимой составляющей души как идеальной стратегии в поведении тела стал внутренний план воображения, где идеал предстает как осознанный регулятив. Относительная самостоятельность этой сферы — предпосылка ее претензий на статус бестелесной души.

Основное содержание диссертации Е.В.Мареевой изложено в 23 публикациях общим объемом 37,4 п.л.

Монография

1. Мареева Е.В. Проблема души в классической и неклассической философии (монография) — М., Академический проект, 2003. — 400 с. — 21,0 п.л.

Статьи в центральных журналах по профилю

2. Мареева Е.В. О бессмертии души (Аристотель и современность) (статья) // Вопросы философии — 2002. — № 12. — с.167-178. — 1,0 п.л.

3. Мареева Е.В. С.Киркегор: единство души силой выбора (статья) // Философские науки — 2002. — № 5. — с. 84-97. — 1,0 п.л.

4. Мареева Е.В. Зачем нужна философия в век Интернет? (статья) // Alma mater (Вестник высшей школы) — 2002. — № 5. — с. 22-28. — 0,7 п.л.

5. Мареева Е.В. Э.В.Ильенков и проблема идеального (по материалам Ильенковских чтений-99) (статья) // Научная мысль Кавказа — 1999. —

№4, —с. 17-28, — 1,0 п.л.

Статьи, тезисы, главы в учебниках

6. Мареева Е.В. Д.Локк об истоках единства души: Бог, натура или культура? (статья) // Человек. Язык. Культура: Межвузовский сборник научных статей. — Таганрог, 2002. — Выпуск 2. — с. 128-140. — 0,5 п.л.

7. Мареева Е.В. Проблема души на грани эпох и подходов (тезисы) // Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия: Материалы Ш 'Российского философского конгресса. — Ростов-на-Дону, 2002. — Т.З.

— с. 322, —0,1 п.л.

8. Мареева Е.В. Наступил ли "конец философии"? (тезисы) // Российское общество ХХТ века в контексте глобальных трансформаций: социально-философский аспект: Материалы «круглого стола». — М., МГУКИ, 2002, —с. 32-40. —0,3 п.л.

9. Мареева Е.В. Об истоках разума (тезисы) // Ильенковские Чтения 20002001: Материалы 2-й (24-25 марта 2000 г.) и 3-й (16-17 февраля 2001 г.) международных научных конференций. — М., РГИИС, 2002. — с. 100105. —0,3 п.л.

Ю.Мареева Е.В. Виндельбанд и философия культуры (глава в учебнике) // С.Н.Мареев. Е.В.Мареева. В.Г.Арсланов. Философия XX века (истоки и итоги): Учебное пособие. — М., Академический проект, 2001. — с.187-201. — 0,7 п.л. — 1/3 часть учебного пособия принадлежит автору диссертации.

11.Мареева Е.В. Л.Шестов: вера против идеала (глава в учебном пособии) // С.Н.Мареев. Е.В.Мареева. В.Г.Арсланов. Философия XX века (истоки и итоги): Учебное пособие. — М., Академический проект, 2001. — с.91-122. — 1,3 п.л. — 1/3 часть учебного пособия принадлежит автору диссертации.

12.Мареева Е.В. С.Кьеркегор: первый опыт экзистенциализма (глава в учебном пособии) // С.Н.Мареев. Е.В.Мареева. В.Г.Арсланов. Философия XX века (истоки и итоги): Учебное пособие. — М., Академический проект, 2001. — с.31-49. — 0,8 п.л. —1/3 часть учебного пособия принадлежит автору диссертации.

13.Мареева Е.В. Сократ о человеке и сути добродетели (глава в учебном пособии) // Краткая история философии: Коллективное учебное пособие.

— М., Олимп, 2001. — с.104-114. — 0,5 п.л. —1/3 часть учебного пособия принадлежит автору диссертации.

14.Мареева Е.В. Софисты и первый опыт субъективизма (глава в учебном пособии) // Краткая история философии: Коллективное учебное пособие.

— М., Олимп, 2001. — с. 96-104. — 0,4 п.л. — 1/6 часть учебного пособия принадлежит автору диссертации.

15.Мареева Е.В. Философия Платона и проблема идеального (глава в учебном пособии) // Краткая история философии: Коллективное учебное пособие. — М., Олимп, 2001. — с. 115-125. — 0,6 п.л. — 1/6 часть учебного пособия принадлежит автору диссертации.

16.Мареева Е.В. Способ бытия души: от "досократиков" к Сократу (тезисы) // Современная социальная онтология: итоги и перспективы: Материалы конференции. — Уфа, 2001. — с. 179-187. — 0,3 п.л.

17.Мареева Е.В. Лев Шестов о вере, ниспровергающей идеалы (статья) // Культурология: новые подходы: Альманах-ежегодник — № 7. — М., МГУКИ, 2000. — с.53-82 — 1,0 п.л.

18.Мареева Е.В. Личная судьба как ключ к учению (статья) // Социум: Научные труды МАЭП. — М., 2000. — Выпуск 3. — с. 13-24. — 0,9 п.л.

19.Мареева Е.В. О методологических принципах исследования неклассической философии (тезисы) // Ильенковские чтения-99: Сборник тезисов выступлений на международной научной конференции. — Москва-Зеленоград, МИДА, 1999. — с. 208-213. — 0,2 п.л.

20.Мареева Е.В. Канун XXI века и «прощание» с классической философией (тезисы) // Духовная культура накануне нового столетия: Сборник тезисов выступлений на научно-практической конференции — М., 1998.— Часть 1. — с. 24-28. — 0,2 п.л.

21.Мареева Е.В. Формирование неклассической философии и религиозные искания С.Кьеркегора (статья) // Культурология: новые подходы: Альманах- ежегодник. — № 3-4. — М„ МГУК, 1998. — с.212-220. — 1,0

22.Мареева Е.В. Проблема души: противостояние классического и неклассического подходов (тезисы) // Сборник тезисов выступлений на Ильен-ковских чтениях 18-19 февраля 1997 года. — М., МАП, 1997. — с. 5456. — 0,2 п.л.

23.Мареева Е.В. Проблема социокультурной обусловленности чувственной основы сознания (статья) // Исторические основания взаимодействия культур — Ростов-на-Дону, СКНЦ, 1991. — Выпуск 1. — с. 77-113. —1,5 п.л.

п.л.

I

1

Подписано в печать 04.04.2003 г.

Объем 2,5 п.л. Тираж 100 экз. Заказ № 217. Ротапринт МГУКИ.

¿ié2. 6 162

h

i

i

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Мареева, Елена Валентиновна

Введение.

Глава первая. Понятие идеального как основа философского анализа души (от «досократиков» к Сократу).

1. Анализ «состава» души у ранних греческих философов.

2. Роль древнегреческих софистов в формировании философского понятия души.

3. Сократ: знание «наилучшего» как идеальная основа души.

Глава вторая. Проблема души в платонизме.

1. Платоновский идеализм и проблема «родины» души.

2. Современные споры о проблеме идеального в свете учения Платона.

Глава третья. Понятие души как энтелехии тела от Аристотеля к аристотеликам).

1. Главное противоречие трактата Аристотеля «О душе».

2. Разумная душа как энтелехия тела в учении гуманиста П.Помпонацци.

3. П. Помлонацци о смертно-бессмертной душе человека.

4. «Христианская психология» о душе в свете истории аристотелизма.

Глава четвертая. Трансцендентализм как преддверие культурно-исторического понятия души.

1. Д. Локк: между субстанциальным и эмпирическим пониманием души.

2. Критика Д.Юмом единства и бессмертия души как предпосылка трансцендентализма.

3. И.Кант: понятие бессмертной души или «трансцендентальная апперцепция».

4. Понятие души в свете "философии культуры" В Виндельбанда.

5. «Природная душа» в антропологии Гегеля.

Глава пятая. Неклассическая философия и «преодоление» идеального содержания души.

1. Единичная душа против всеобщего в экзистенциализме

С.Киркегора.

2. Метаморфозы души, отрицающей идеалы от С.Киркегора к Л.Шестову).

3. Плоть как суррогат души в постмодернизме Ж.Делеза;.

Введение диссертации2003 год, автореферат по философии, Мареева, Елена Валентиновна

Актуальность проблемы души состоит в том, что на ней сегодня сошлись интересы теологии, психологии, этики, классической и неклаесической философии. Теология вроде бы имеет здесь право первородства, но и ученые в лице психологов являются профессиональными «душологами». И сложность ситуации состоит как раз в том, что в этом вопросе, как и во многих других, они являются антагонистами. Начиная с XVII века, естествознание боролось с представлением о самодостаточной бестелесной душе, добиваясь строго научного понимания человека. В итоге в психологии место "псюхе", а точнее "анима", занял "внутренний опыт", уступивший затем место "психической деятельности" и "психическому поведению".

Но сегодня мы видим двойственные результаты этой победы. Ведь от имени науки человека превратили из субъекта в объект, его способности приравняли к функциям, а в его поступках часто видят аналог действий природной или технической системы. Иначе говоря, победа научного подхода в психологии стала победой позитивног-научного подхода.

Когда внутренний мир человека, его Я представляют как систему деятельно-стей или поведения, как правило, открытым остается вопрос: почему при всех внешних изменениях подобная деятельность сохраняет свое внутреннее единство? Единство жизнедеятельности нашего организма обеспечивается генотипом. Но человек — нечто большее, чем организм. И особого рода целостность, превосходящую единство нашего тела, как раз и фиксирует классическое, в том числе религиозное понятие души.

Такого рода единство несводимо к установкам и стереотипам поведения. И массовое сознание в эпоху государственного атеизма продолжало отличать душу от тела, что бы ни говорили о ней от имени науки. Ведь как раз на обыденном уровне налицо то специфическое явление, которое позволяет говорить «Человек большой души», "Мы живем душа в душу" или «Я сочувствую Вам от всей души».

Но если психология зашла в тупик, уповая на однозначность экспериментальных данных и точность статистических расчетов, то какова реальная альтернатива такой точки зрения? Означает ли вышесказанное, что альтернативой естествознанию с его отрицанием души может быть только религия, и, в частности, христианство?

По большому счету с душой дела обстоят так же, как с медициной, спортом и искусством. Знатоком во всех этих вопросах считает себя каждый. При этом мнению позитивной науки и церкви наиболее «просвещенные» граждане противопоставляют идеи, идущие с Древнего Востока, из эзотерических и других источников. Особый феномен — это низкопробная «душеведческая» и «душеспасительная» литература, заполонившая за последние годы книжные развалы. В ней восточная эзотерика сплавлена с христианством, диетологией и лечебной физкультурой. И эта гремучая смесь, как правило, сдобрена наукообразной терминологией, чтобы создать эффект значительности в глазах всеядного обывателя.

Что же делать в этой ситуации философам? Скорее всего, разбираться во всем заново, учитывая опыт обсуждения этой темы в истории мировой философии.

Степень разработанности проблемы

Возвращением» проблемы души в отечественную науку мы обязаны психологам, и, прежде всего, Б.С.Братусю — автору спорного проекта «христианской психологию)1. В 90-е годы XX в. «в защиту» души высказался известный психолог В.П.Зинченко . Что касается философов, то здесь пальму первенства

1 См.:Начала христианской психологии. — М., 1995

2 См.:Зинченко В П Размышления о душе и ее воспитании (час души) // Вопросы философии — 2002. — № следует отдать Ф.Т.Михайлову, который еще в 80-е годы выступил с инициативой — разобраться с душой с культурно-исторических позиций1.

Само собой разумеется, что разбираться с этой проблемой можно по-разному. И, по мнению автора работы, как уже отмечалось, наибольшего успеха можно достичь, опираясь на опыт прошлого. Ведь именно там обнаруживаются истоки различных методологических решений этого вопроса. Примеры такого анализа понятия души в отечественной истории философии уже есть. Так в 2000 году была защищена диссертация на соискание степени кандидата философских У наук И.А.Семеновым на тему «Проблема души у Макробия» , а в 2002 году — диссертация на соискание степени доктора философских наук В.В.Васильевым на тему «Учение о душе в западноевропейской философии ХУШ века"3.

Общей рамкой такого поиска, безусловно, является различие классического и неклассического этапов в развитии философии. Как известно, первыми о противостоянии классической и неклассической философии у нас заговорили М.Мамардашвили, Э.Соловьев и В.Швырев в статье «Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии»4. Статья стала событием, хотя проблема в ней ставилась достаточно узко — о противостоянии двух эпох в развитии западной философской мысли. Речь шла об отрицании философией XX века философского развития ХУП-Х1Х веков. Сегодня, через тридцать лет, вопрос стоит более определенно — об отрицании неклассической философской традицией Х1Х-ХХ веков всей философской классики от Сократа до Гегеля.

Понятно, что неклассическая философия не явилась на свет, как джин из бутылки. В качестве одной из тенденций она присутствовала в недрах широко понятой философской классики. Но только в XX веке это умонастроение стало

1 См.: Михайлов Ф.Т.Избранное. —М.,2001.

2 См.: Семенов И.А.Проблема души у Макробия: Диссертация на соискание степени кандидата философских наук — М , 2000

3 См.: Васильев В.В.Учение о душе в западноевропейской философии ХУ1П века: Диссертация на соискание степени доктора философских наук. — М., 2002

4 См : Философия в современном мире. Философия и наука. — М. 1972. господствующим, о чем можно с уверенностью говорить уже за его пределами — в XXI столетии.

Именно сегодня можно конкретизировать вклад каждого из основателей в становление неклассической философии, яснее определить, как из отдельных ростков складывалась традиция, и как итог совместных усилий спустя полтора столетия опроверг первоначальные замыслы. По сути классическая и неклассическая философия — это не два этапа на пути, идущем по восходящей, а два разных пути в философии. Формально и хронологически неклассическая философия следует за классической и потому её часто именуют «постклассической», но на деле она претендует быть вместо классической.

Ситуация усложнилась в последние годы, когда появилось понятие «постне-классическая философия», указывающее на третий этап в развитии мировой философии. Понятие «постнеклассики» вошло в широкий обиход после выхода книги В.С.Степина «Теоретическое знание», где последняя треть XX века была представлена как время становления постнеклассической науки1. Попытка понять социокультурные основания такой науки позволило говорить о «рациональности постнеклассического типа» (Ю.Н.Давыдов). Но если с обликом пост-неклассической науки все более-менее ясно, то характер постнеклассической философии нуждается в уточнении.

Из обсуждения книги В.С.Степина на «круглом столе», организованном журналами «Вопросы философии» и «Науковедение», можно сделать вывод, что по-стнеклассическая философия должна выразить идею «глобального эволюционизма», которая уже стала базисом постнеклассической науки2. Но в докторской диссертации С.И.Левиковой постнеклассическая философия представлена в качестве философии эпохи постмодерна, в которой торжествует не столько гармо

1 См.: Степин В С. Теоретическо знание. — М., 2000.

7 См.: «Круглый стол» журналов «Вопросы философии» и «Науковедение», посвященный обсуждению книги В С Степина «Теоретическое знание» // Вопросы философии — 2001. — № 1. ния, сколько хаос1. А, к примеру, у Ю.В.Лоскутова можно прочесть, что философия, выражающая «постнеклассическую парадигму», должна стать той наукой, которая сможет в будущем преодолеть противоположность объекта и субъекта, представленных в свое время «классикой» и «неклассикой»2.

Разрешение этого спора впереди, когда облик «постнеклассики» станет более очевидным. Что касается предлагаемой диссертации, то ее автор исходит из того, что на сегодня не гипотезой, а фактом является именно постмодерн, а его философское преломление, прежде всего, во взглядах Ж.Делёза, Ж.Деррида и М.Фуко — это не столько отрицание, сколько продолжение неклассической философии. Постмодерн отличается от неклассической философии своими главными ориентирами. Но, с авторской точки зрения, он является продолжением этой философии в методологическом плане. И это становится ясно, если рассматривать метаморфозы неклассической философии через призму понятия идеального.

Собственное содержание понятия идеального из своеобразной триады «иде-альное-идея-идеал», как известно, вычленил советский философ Э.В.Ильенков3. Предложенная им трактовка идеального как снятого материального, когда предметы мира культуры представляют деятельность человека, углубляла культурно-историческое понимание идей и идеалов4. Но это понимание идеального было воспринято неоднозначно, о чем свидетельствуют критические выступления по данному поводу таких разных людей, как Д.И.Дубровский и М.А.Лифшиц. Если Д.И.Дубровский делал акцент на субъективном характере идеального5, то М.А.Лифшиц характеризовал его с противоположных позиций

1 См : Левикова С И. Феномен молодежной субкультуры (социально-философский аспект): Диссертация на соискание степени доктора философских наук. — М., 2002.

2 См.: Лоскутов Ю.В. Современная философия: на пути к постнеклассической парадигме // Человек и общество на рубеже тысячелетий — Воронеж, 2001. —Вып. 9-10.

3 См.: Ильенков Э.В. Диалектика идеального //Философия и культура. — М., 1991.

4 См.: Ильенков Э В Об идолах и идеалах. — М , 1968.

5 См.: Дубровский Д.И. Проблема идеального. — М., 1983. 8 как нечто, присущее не столько субъекту, сколько природным объектам, выразившим свою природную меру1.

В предлагаемом исследовании через призму понятия идеального рассмотрено изменение философских воззрений на душу. И при такой постановке вопроса очень важна точка отсчета, которой не всегда оказывается современность. Парадокс истории и истории философии, в частности, заключается в том, что объективной мерой может стать решение, выработанное не сегодня, а вчера. А иногда этой мерой оказывается не позиция, а методологический подход как тенденция в освоении и решении проблемы.

Что касается проблемы души, то философия то ставила ее на повестку дня, то снимала, заменяя другими вопросами. Но при всех атаках на эту проблему, в ней всегда оставалось определенное нередуцируемое содержание. Выделяя это содержание, автор вынуждена подключаться к разным философским и историко-философским дискуссиям, решать, казалось бы, не связанные с сутью исследования вопросы. Но такова ситуация лишь на первый взгляд.

Решая вопрос об «атеизме» Демокрита в контексте его взглядов на душу и богов, автор анализирует оценки, высказанные А.Н.Чанышевым2. В анализе этического рационализма Сократа им рассматривается соотношение индуктивного и дедуктивного моментов в сократическом диалоге, при опоре на достижения Э. Целлера и В.Ф.Асмуса . Выясняя истоки платоновского идеализма, автор разбирает позицию А.Ф.Лосева4. При выяснении внутренних противоречий в аристотелевском учении о душе, им сопоставляются позиции В.П.Зубова, П.П.Гайденко, С.Н.Трубецкого5.

1 См.: Лифшиц М.А. Об идеальном и реальном // Вопросы философии. — 1984. — № 10.

2 См.: Чанышев А Н. Курс лекций по древней философии. — М., 1981.

3 См.: Целлер Э. Очерк истории греческой философии. — М., 1996; Асмус В.Ф. Античная философия. — М., 1976.

4 См. Лосев А.Ф., Тахо-Годи А. А. Платон. Аристотель. — М., 1993. См.: Зубов В.П. Аристотель. Человек. Наука. Судьба наследия. — М., 2000, Гайденко П.П. История греческой философии в ее связи с наукой — М., 2000; Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. — М., 1997.

В том же ключе в диссертации анализируются взгляды аристотеликов Средневековья и Возрождения. Так, сравнивая воззрения Фомы Аквинского и П.Помпонацци, автор выясняет расхождения в трактовках души у томистов Ч.К.Коплстона и Э.Жильсона, опирается на новые переводы и комментарии к фрагментам из Аквината К.Бандуровского1. Уточняя влияние этических воззрения П.Помпонацци на его учение о душе, автор вынужден обратиться к анализу этики Аристотеля в трактовке Э.Целлера, А.Ф.Лосева, В.Ф.Асмуса, А.Н.Чанышева. Особое место в авторском анализе этого аспекта проблемы занимают переводы и комментарии Б.А.Старостина2.

При анализе воззрений Дж. Локка, Д.Юма, И.Канта автор предполагает различие подходов, обозначенных в работах В.В.Соколова, В.С.Библера, А.В.Гулыги, В.А.Жучкова3. Выясняя роль С.Киркегора в формировании неклассической философии, автор сопоставляет взгляды П.П.Гайденко и Б.Э.Быховского, привлекает материалы из работ В.В.Бибихина4. Существенную роль в понимании автором постмодернизма и, в частности, позиции Ж.Делеза сыграли работы В.Подороги5.

Объект диссертационного исследования — феномен души. Отделить здесь истинное положение дел от иллюзий и объективной видимости — одна из наиболее сложных задач.

1 См.: Коплстон Ч.К. Аквинат. Введение в философ™ великого средневекового мыслителя. — Долгопрудный, 1999; Жильсон Э. Избранное: Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. — М.-СПб., 1999. — Т. 1; Бандуровский К В. Предисловие к переводу вопроса 14-го из «Дискуссионных вопросов о душе» Фомы Аквинского // Историко-философский ежегодник 98. — М., 2000.

2 См.: Старостин Б.А. Аристотелевская «История животных» как памятник естественно-научной и гуманитарной мысли // Аристотель. История животных. — М.,1996.

3 См.: Соколов В В. От философии античности к философии Нового времени. — М., 2001; Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. —М., 1986; Библер В С. Век Просвещения и критика способности суждения. Дидро и Кант. — М., 1997; Жучков В.А. Из истории немецкой философии ХУШ века. Пред классический период (От вольфовской школы до раннего Канта). — М., 1996.

4 См.: Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. — М., 1997; Быховский Б. Э. Кьеркегор. — М., 1972; Бибихин В В. Кьеркегор и Гоголь // Мир Кьеркегора. Русские и датские интерпретации творчества Серена

Кьеркегора. — М., 1994.

5 См : Подорога В. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию (Материалы лекционных курсов 1992-1994) —М., 1995.

Предмет диссертационного исследования — философская рефлексия по поводу души на различных исторических этапах, но в пределах европейской традиции, идущей от Сократа. Несмотря на обширные познания философов Древней Индии и Китая в области состояний души и тела, только в сократовском учении о добродетели суть души рассмотрена через оппозицию идеального и материального. И эта противоположность доведена до предела в европейском идеализме — философском и религиозном. -. Понятно, что констатация того, что идеализм — это порождение Древнего Запада, т.е. античности, не означает отсутствия аналогичных идей в Средневековой и современной восточной мысли, тем более в арабской философий.

Цель диссертационного исследования — выявить те подходы к проблеме души и ее бессмертию, которые сложились в европейской классической и неклассической философии, выяснить их роль в современном решении этой проблемы.

Для достижения указанной цели, автор диссертации ставит следующие задачи:

• изучить условия формирования представления о душе как бестелесной субстанции в учениях Сократа, Платона и Аристотеля;

• показать различие трактовок' души в философском идеализме и естественно-научном материализме на материале трактата Аристотеля "О душе";

• выяснить своеобразие культурно-исторического понимания души на основе учения аристотелика Возрождения П.Помпонацци;

• проанализировать критику представления о душе как бестелесной субстанции в эмпиризме Дж.Локка и скептицизме Д.Юма;

• при сопоставлении учений И.Канта и неокантианцев показать специфику решения проблемы души с позиций трансцендентализма;

• уточнить методологические основания анализа феномена души в антропологии Г.В.Ф.Гегеля;

• выявить эволюцию представлений о душе в неклассической философии на примере С.Киркегора и Л.Шестова;

• охарактеризовать итог поисков неклассической философии применительно к проблеме души у постмодерниста Ж.Делёза;

• уточнить современные решения вопроса о душе и ее бессмертии в рамках указанных методологических подходов.

Рабочая гипотеза исследования — на поверхности обыденного знания находятся два представления-антипода, касающиеся сути и способа существования души. Наиболее распространенным в европейской культуре является представление о бессмертной бестелесной душе, органично связанное с религиозным пониманием бессмертия, хотя бестелесный статус такой души впервые был обоснован именно в философии — Аристотелем- Его антиподом является естественно-научный взгляд на душу, которая в лучшем случае мыслится как функция нашего тела. Но чаще в естествознании и ориентированной на него философии проблема души воспринимается как псевдопроблема, спровоцированная религиозными предрассудками. По мнению автора диссертации, в тени борьбы этих двух представлений о; душе находится ее культурно-историческое понимание, истоки которого; как и двух предыдущих, можно выявить узке в аристотелизме.

Авторская гипотеза состоит в том, что аберрация бессмертия бестелесной души с необходимостью возникает на почве целевой детерминации человеческого поведения таким специфическим регулятивом как идеал, что впервые выявил Сократ в своем учении о добродетели. Такая обусловленность частного общим началом возможна лишь в мире культуры, где поведете материального тела способно определяться идеальными мотивами. Но в философской классике указанный тип детерминации, как правило, воспринимался в превратной форме детерминации материального тела отдельно существующей идеальной душой.

Автор исходит из понимания идеального как "снятого" материального, но такого рода материалистическая методология предполагает позитивный смысл в обсуждении проблемы души философской классикой и в проработке ее современной философией и гуманитарной наукой. Место оппозиции души и тела, из которой исходит философский и религиозный идеализм, в культурно-исторической концепции души, которая по-своему подготавливалась И.Кантом и неокантианцами, должна занять противоположность собственно материального (животного) и идеального (человеческого) способа жизни и поведения. Поведение животного напрямую определяется материальной органической потребностью, а у человека она обретает культурную форму и опосредуется высшими идеальными потребностями и целями. Понятие души, избавленное от аберраций, указывает именно на эту идеальную направленность, а также особое деятельное единство переживаний и поступков человека. С другой стороны, понятие души характеризует относительную самостоятельность внутренних состояний человека, которые, тем не менее, невозможны без особого рода телесной основы и бессмысленны без практического действия.

Культурно-историческая методология делает возможным иначе решать и вопрос о бессмертии человека, которое возможно не в форме бестелесной души, а посредством культурного наследия во всех его формах, способного обессмертить телесное и увековечить конечное. Что касается неклассической философии, то ее эволюция от родоначальника экзистенциализма С.Киркегора до постмодерниста Ж.Делеза подтверждает, что "раскультуривание" человека закономерный итог неадекватной методологии в исследовании феномена человека и его души. Сделав ставку на категорию единичного, эта философия последовательно избавлялась от идеалов и идеального, в конце концов редуцировав душу до патологических телесных актов.

Методологические основания диссертационного исследования

Методологической основой работы является принцип деятельности, введенный в немецкую классику еще И.Г.Фихте. Но в предлагаемой диссертации он выступает в более определенной форме — как принцип конкретного историзма и культурно-исторический подход, уходящие корнями в материалистическую диалектику К.Маркса. Причем культурно-исторического подход в диссертации представлен как бы дважды: с одной стороны — как методология, а с другой — как предмет исследования применительно к проблеме души. Автор исходит из того, что не только сама душа, но и ее различные трактовки и восприятия, вплоть до массовых иллюзий, могут быть адекватно объяснены лишь из определенных культурно-исторических оснований

Культурно-историческим подходом «в действии» автор считает теорию Л.С. Выготского, и, прежде всего, его учение об интериоризации предметных действий при формировании психических функций. По мнению автора диссертации, методологический потенциал этого учения выводит нас за пределы психологической науки. С другой стороны, в работе использовано понятие идеального как «снятого» материального, принадлежащее Э.В.Ильенкову. Именно это понятие явилось методологической основой для выделения автором различных пониманий души.

Научная новизна диссертационного исследования

• на основе концепции идеального выделены и проанализированы три понятия души, сформировавшиеся в классической философии: душа как бессмертная бестелесная субстанция (идеальное ^ антипод материального), душа как энтелехия смертного тела (идеальное - производное материального); душа как энтелехия тела, преодолевающего свою конечность универсальным действием, сообразным с идеальными основаниями культуры (идеальное —- «снятое» материальное);

• уточнена ситуация становления понятия души как бестелесной субстанции: от анализа идеальности души Сократом в учении о добродетели до выяснения ее происхождения в учении об идеях Платона и обоснования ее бестелесности у Аристотеля;

• дано объяснение основному противоречию аристотелевского учения о душе — между душой как энтелехией тела и душой как бестелесной субстанцией,

• показано, что аристотелик Возрождения П.Помпонацци намечает контуры такого понятия души, где она имеет смертно-бессмертную природу, поскольку телесные действия человека способны обрести универсальный и абсолютный характер, сообразуясь с добродетелью;

• конкретизирована роль эмпиризма Д.Локка и скептицизма Д.Юма в критическом преодолении понятия души как бестелесной субстанции, что явилось предпосылкой ее анализа с позиций трансцендентализма;

• продемонстрирована специфика решения проблемы души на почве трансцендентализма, где постулируется ее внеприродное и внебожественное происхождение. Через сопоставление воззрений И.Канта и неокантианца В.Виндельбанда показано, что в трансцендентализме содержится возможность объяснения феномена души своеобразием мира культуры. Но в гегелевском учении душа как ступень субъективного духа вновь помещается в мир природы, в результате чего Гегель анализирует душу человека лишь на уровне ее чувственных проявлений.

• на основе анализа учений С.Киркегора, Л.Шестова и Ж. Делеза сделан вывод о расхождении исходных целей и итогов развития неклассической философии, в которой попытка осмыслить душу, опираясь на категорию единичного, обернулась преодолением идеального содержания души и редукцией ее к сугубо телесным актам. Исключение — анализ феномена повторения у Кир-кегора и Делёза, выявляющий новые аспекты в диалектике уникального и универсального и тем самым уточняющий культурно-историческое понимание бессмертия души.

• показано, что философское понятие «душа» обладает реальным содержанием, и дискуссии о природе души по-прежнему актуальны. Сегодня душу продолжают воспринимать как идеальный антипод тела или представляют в качестве специфической функции тела. Если первое понятие сближает философию с теологией, то второе — с естественными науками. Третье понятие души, выработанное философской классикой, можно определить как культурно-историческое, когда душа предстаёт в качестве особой стратегии в поведении тела сообразно идеальным основаниям культуры, что позволяет преодолеть его конечность и смертность. Такое понятие души актуально для гуманитарного знания, и, в отличие от понятия «личность», выражает идеальную направленность в существовании человека, дающую шанс личного бессмертия.

На защвту выносятся следующие положения:

1. Идеальность души впервые осознается в этическом рационализме Сократа, где ее бессмертие определяется не столько «составом» и формой (телесной или бестелесной), сколько содержанием (знание о добродетели). Душа в учении Сократа идеальна, поскольку добродетель как общее в качестве цели определяет тело как частное. В свете такой целевой детерминации традиционная критика этического рационализма Сократа оказывается неправомерной. Ведь Сократ исходит здесь не из идей, а из идеалов, впервые обнаруживая их роль в становлении души.

2. Целевая детерминация, присущая только миру культуры, будучи спроецированной Платоном на природу, позволяет определить «родину» души как мир идей. При этом движение души из мира идей в мир вещей и обратно в рамках платонизма еще имеет пространственные характеристики, поскольку бестелесной разумная душа человека оказывается лишь у Аристотеля через ее приобщение к божественному Нусу.

3. Оригинальность аристотелевского трактата «О душе» составляет понимание души как энтелехии тела. Но, выводя питающую и ощущающую душу из устройства тела растения и животного, Аристотель не находит в теле органа для разумной души человека. В результате главным противоречием аристотелевского трактата «О душе» становится соседство в нем представления о душе как энтелехии тела и представления о душе как бестелесной субстанции.

4. В основе приспособления Фомой Аквинским аристотелизма к христианской .-идее спасения души лежит превращение энтелехии из внутренней формы тела во внешнюю форму, отделимую от тела. В противоположность ему, аристотелик Пьетро Помпонацци реализует другую возможность, таящуюся в аристотелиз-ме, распространяя идею энтелехии как внутренней формы тела на разумную душу человека. В итоге «органом» разумной души у Помпонацци становится телесное действие человека, способное обрести универсальный й абсолютный характер, когда оно сообразуется с добродетелью. И это придает душе как энтелехии тела налет бессмертия. Таким образом, в лице Помпонацци с его смертно-бессмертной душой человека гуманисты Возрождения приближаются к культурно-историческому пониманию души, где идеальное есть «снятое» материальное.

5. Иначе к проблеме души подходят философы Нового времени, где наиболее оригинален Д.Локк, который решает вопрос о ее единстве как с традиционной христианской точки зрения, так и в духе собственно эмпиризма, где единство души (личности) устанавливается рефлексивными действиями Я. Локковское понимание души не только двоится, но даже троится. Однако оригинальность эмпирического взгляда на природу души выразилась, в конечном счете, не в позитивной, а в негативной работе Д.Юма. Без его последовательного скептицизма, окончательно преодолевшего христианский субстанциализм, был бы невозможен трансцендентализм И.Канта, где всеобщие основания души уже не связаны ни с Богом, ни с Природой.

6. Именно при сопоставлении взглядов И.Канта и неокантианца В.Виндельбанда трансцендентализм предстает как преддверие культурно-исторического понимания души. Если Кант заменяет душу «трансцендентальным единством апперцепции», то неокантианцы Баденской школы признают, что трансцендентальная реальность есть суть мира культуры, понятая в его абсолютном, а не историческом виде. А там, где Кант реабилитирует понятие души, неокантианству созвучен взгляд на душу как на единство, которое гарантируют абсолютные регулятивные принципы.

7. В своем учении о субъективном духе Гегель определяет душу в природный мир. Гегелевский историзм уравновешивается преформизмом, а в результате Гегель постулирует идеальность природной души и даже не ставит вопрос об ее истоках. Единство души, как и ее тождество с телом, признается Гегелем лишь на уровне чувственных проявлений, которые.преодолеваются вместе с оковами природного при переходе духа на ступень сознания.

8. Эволюция неклассической философии свидетельствует, что происходит с представлениями о душе, когда ее основой признают единйчпре в качестве гаранта уникальности и неповторимости человеческого Я. В своем противостоянии Гегелю неклассическая философия не перерастает его уровень, а лишь меняет акценты. Если Гегеля интересовало особенное, в котором представлено только всеобщее, то его антиподов интересует такое особенное, в котором ни грана всеобщего, а только в чистом виде уникальное, неповторимое, единичное. Таким образом, неклассическая философия бросается в другую крайность, и это приводит к результату, противоположному ее исходным целям. Указанный методологический подход, открыто заявленный С.Киркегором, уже у его единомышленника Л.Шестова оборачивается «преодолением» идеалов. Метаморфозы веры в экзистенциализме Киркегора и Шестова показывают, что, лишившись идеального содержания, душа распадается на тысячу «кусков» и «мгновений» и, в конечном счете, редуцируется до сугубо телесных актов.

9. Наиболее последовательную редукцию души к телу, когда уникальность Я выражается в физиологических патологиях, осуществил постструктурализм (по-смодернизм) в лице Ж.Делеза. Историко-философские изыскания «раннего» Делёза — это демонстрация того, как классические представления переплавляются в неклассические, в результате чего идеальное подменяется материальным, а душа — ее симулякром. Постмодернизм конца XX века — это движение от философии и культуры к мифологии и варварству, ставшим интеллигентской позой. Тем не менее, анализ темы «повторения» в творчестве С.Киркегора, Ф.Ницше и Ж. Делёза позволяет выявить новые аспекты в диалектике уникального и универсального, что позволяет уточнить суть бессмертия души в его культурно-исторической трактовке.

10. Историко-философский анализ позволяет показать, как в европейской философии целевая детерминация человека идеалом стала осознаваться в форме детерминации тела бестелесной душой. Если одни философы исходили из понятия бестелесной души как аксиомы, то другие пытались преодолеть объективную видимость бестелесной души, объясняя ее абсолютным характером идеала как регулятивного принципа человеческого поведения. В русле этих поисков в философии и психологии сложилась культурно-историческая традиция, которая объясняет особый характер идеала оборачиванием формы и содержания поведения в мире культуры. Именно вследствие такого оборачивания произошло обособление области духовной культуры, где удовлетворение органических потребностей превратилось в условие развития способностей. В свою очередь, необходимой составляющей души как идеальной стратегии в поведении тела стал: внутренний план воображения, где идеал предстает как осознанный регулятив. Относительная самостоятельность этой сферы — предпосылка ее претензий на статус бестелесной души.

Научно-теоретическая и практическая значимость исследования

Материалы диссертационного исследования могут быть использованы при чтении учебных курсов философии, истории философии, философской антропологии, а также привлекаться к подготовке курсов религиоведения, культурологии и психологии. Реализованная в диссертации методология и выводы о различиях в философских воззрениях на душу могут быть использованы в дискуссиях с психологами и теологами, представителями нетрадиционных религозных верований. Осуществленный анализ души, когда выявляется культурно-историческая основа расхождения между объективной видимостью и скрытой сутью этого феномена, может быть распространен на изучение других явлений того же плана. Предложенный взгляд на неклассическую философию, ее истоки и итоги, может сыграть положительную роль в дальнейшем исследовании постмодерна в его философской ипостаси.

Апробация диссертационного исследования

Апробация работы осуществлялась на протяжении нескольких лет при чтении спецкурсов «Неклассическая философия ХТХ-ХХ вв.» и «Классическая и неклассическая философия о проблеме идеального" в Московском государственном университете культуры и искусств. Материалы диссертации были представлены на секции философской антропологии Ш Российского философского конгресса «Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия» (Ростов-на-Дону, 2002), а также в ходе дискуссии «Проблема души в век Интернета» (РГТУ, 2002) с участием доктора психологических наук Б.С.Братуся. Диссертационные материалы обсуждались в рамках "круглого стола" "Российское общество XXI века в контексте глобальных трансформаций: социально-философский аспект» (МГУКИ, 2002) и научно-практической конференции «Духовная культура накануне нового столетия» (МГУК, 1998). Различные аспекты диссертации рассматривались на «Ильенковских Чтениях» в 1997, 1999 и 2000 гг. и на конференции «Современная социальная онтология: итоги и перспективы» (Уфа, 2001). Концепция диссертации неоднократно обсуждалась на заседаниях кафедры философии и религиоведения МГУКИ манитарных наук МАЭП. и на кафедре гу

Заключение научной работыдиссертация на тему "Душа как объект философской рефлексии"

Заключение

Итак, понятие идеального позволяет выделить три подхода к проблеме души и ее бессмертия в европейской философии. Философия, сориентированная на естествознание, еще со времен Аристотеля, исходит из того, что идеальное есть производное материального, и, соответственно, так или иначе стремится вывести феномен души из природы. Там, где проблему души не считают псевдопроблемой, ее, вместе с сознанием, сегодня связывают с всеобщим свойством материи — отражением. И с этой точки зрения, каждая индивидуальная душа естественным образом исчезает вместе с ее носителем-телом.

Религиозная, а точнее христианская, философия, связывает феномен души с Богом-творцом мира, который наделяет бессмертной душой каждого человека. Здесь идеальное мыслится как антипод материального, и корни этого понимания можно усмотреть также в учении Аристотеля, трактат которого «О душе» содержит противоречие между пониманием души как энтелехии тела и бестелесной субстанции.

Оригинальность третьего подхода к проблеме души состоит в том, что идеальное здесь мыслится как «снятое» материальное, а в результате душа человека оказывается одновременно смертной и бессмертной. Именно при таком понимании, уходящем истоками к аристотелику Возрождения П.Помпонацци, душа оказывается не бестелесной субстанцией, но уникальным единством моих внутренних и внешних телесных действий и поступков, имеющим иной, чем у животного, всеобщий смысл и содержание.

Мысль о том, что всеобщие регулятивы души происходят не от Бога или Природы, а из мира Культуры, складывалась в движении философской мысли от Нового времени к немецкой классике, и, в частности, утвердилась благодаря И.Канту и неокантианцам. Особую роль в формировании культурно-исторического понимания души сыграл скептицизм Д.Юма, окончательно преодолевший представление о душе как бестелесной субстанции. Без этой работы был бы невозможен трансцендентализм, открывший путь к пониманию мира культуры как надприродного и внебожественного субстанциального единства.

Гегель, открывший путь к историзму в понимании культуры (как объективного духа), в данном случае не продолжил поисков Канта, определив душу в природный мир. Гегелевский историзм уравновешивается преформизмом, а в результате Гегель постулирует идеальность природной души и даже не ставит вопроса об истоках ее единства. Гегелевская диалектика еще не является той диалектикой особенного, в которой преодолена безликость всеобщего и бессмысленность единичного. В результате единство души с самой собой, как и ее тождество с телом, признается Гегелем лишь на уровне чувственных проявлений, которые преодолеваются вместе с оковами природного при переходе духа на ступень сознания. Таким образом, Гегель не только не преодолевает, но в чем-то усугубляет методологическую ограниченность трансцендентализма, отказываясь от присущего последнему своеобразия в трактовке происхождения души.

Особняком в решении этой проблемы стоит неклассическая философия, начиная с попыток С.Киркегора спасти уникальную человеческую душу от диктата всеобщего. Но в своем противостоянии Гегелю эта философия не переростает его уровень, а лишь меняет акценты. Если Гегеля интересовало особенное, в котором представлено только всеобщее, то его антиподов интересует такое особенное, в котором ни грана всеобщего, а только в чистом виде уникальное, неповторимое, единичное. Таким образом, неклассическая философия бросается в другую крайность, и это приводит к результату, противоположному исходному пафосу и замыслам. Эволюция этой философии показывает, что методология единичного вначале избавляет душу от идеалов и идеального, а затем фрагмен-тирует ее и редуцирует до телесных актов. Тем не менее, даже у постмодерниста Ж.Делеза при обсуждении темы повторения обнаруживаются новые аспекты в анализе души с культурно-исторических позиций. Решая вопрос о соотношении уникального и универсального в произведении искусства, Делёз по сути показывает, каким образом культура способна обессмертить телесное и увековечить конечное.

В итоге, на основе анализа проблемы души в классической и неклассической философии можно сделать вывод о том, что только мир культуры обнаруживает особый тип целевой детерминации, неизвестный природе. Взаимосвязи в мире культуры на первый взгляд парадоксальны и алогичны. Ведь именно здесь повторение может выступить не антиподом, а своим иным уникальности, когда в искусстве оно не губит, а реализует неповторимые черты произведения. В том же искусстве, как проницательно заметил Ю.Лотман, мы обретаем «опыт неслу-чившегося», т.е. воплощаем абстрактную возможность, что невозможно в окружающей нас природе. И нравственный поступок столь же парадоксален, поскольку в этом случае, отдавая, мы не утрачиваем, а обретаем. А в момент совместного творчества даже неэквивалентный обмен оказывается справедлив. Ведь обмениваясь с кем-то идеями и способностями, мы оба оказываемся в выигрыше.

Рассудочной логикой такое самовозрастание души не объяснить. Как не объяснить рассудком способ «воскрешения» личности через общение с текстом, произведением искусства, просто вещью, принадлежавшей кому-то. Легче всего в таких ситуациях призвать на помощь мистику. Дополнение рассудка мистикой — испробованный способ объяснения. Но достоинство классической философии состоит как раз в том, что абсолютное содержание и бессмертие души она пыталась объяснять не только за счет, но и вопреки мистицизму.

Память — удивительная способность человека и человеческого мира. О ком-то я знаю по различным меткам и памятникам, оставленным на Земле. Других увековечили в живописи или литературе. Что касается философии, то с Аристотелем и Помпонацци, Юмом и Кантом я могу вступить в беседу сегодня и сейчас, воспринимая все аргументы и повороты их мысли. Но не каждый из людей способен достичь их степени бессмертия, имея дело с культурой в ее зримом телесном обличьи.

Все предыдущее рассмотрение было направлено на то, чтобы показать: проблема души, несмотря на ее «упразднение» от имени естествознания, не является «псевдопроблемой». Две тысячи лет христианскому взгляду на душу как бестелесную субстанцию. И, вслед за ним, современные обыденные и художественные представления также отделяет душу от тела. Мы разделяем их всякий раз, когда запросто говорим: «Сочувствую Вам от всей души», «Мы живет душа в душу». Философский идеализм столетиями углублял и осмысливал такое понимание души. И для его долголетия были и остаются серьезные причины, обусловленные «самодостаточностью» нравственного идеала. Естественно-научный материализм бессмертную бестелесную душу последовательно отрицал. Но параллельно вызревала иная методология, преодолевающая видимость бестелесной души и проясняющая ее скрытую от обыденного взгляда суть как единства действий человека сообразно идеальным основам культуры.

Душа, таким образом, совпадает с устремленностью тела жить согласно человеческим, а не животным законам. И границу нужно проводить не между душой и телом, а между телом, живущим по природным законам, и телом, действующим сообразно законам культуры. При этом на уровне отдельного индивида процесс "выделывания" из себя человека представляется именно борьбой "тела" и "души".

Список научной литературыМареева, Елена Валентиновна, диссертация по теме "История философии"

1. Античная литература. Греция. Антология: В 2 ч. — Ч. 2. — М., 1989.

2. Античные философы: Свидетельства, фрагменты и тексты. — Киев, 1955.

3. Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч.: В 4 т. — Т. 1.— М., 1975.

4. Аристотель. О душе // Аристотель. Соч.: В 4 т. — Т. 1.— М., 1975.

5. Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч.: В 4 т.— Т. 4. — М., 1984.

6. Аристотель. История животных. —М., 1996.

7. Аршинов В.И. Синергетика как феномен постнеклассической науки — М., 1999.

8. Асмус В. Ф. Античная философия. —М., 1976.

9. Асмус В.Ф. Трактат «О душе» //Аристотель. Соч.: В 4 т. — Т. 1.— М., 1975.

10. Ю.Асмус В.Ф. Шестов и Кьеркегор // Философские науки. — 1972. — № 4.11 .Ахутин A.B. Одинокий мыслитель // Шестов JI. Соч.: В 2 т.— Т. 1. — М., 1993.

11. Бандуровский К.В. Предисловие к переводу вопроса 14-го из «Дискуссионных вопросов о душе Фомы Аквинского» // Историко-философский ежегодник 98. — М., 2000.

12. ХЪ.Батищев С.С. Деятельная сущность человека как философский принцип // Проблема человека в современной философии. — М., 1969.

13. ХА.Баткин Л.М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. — М., 1989.

14. Боткин Л.М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления. — М., 1978.

15. ХЬ.Баткин Л.М. Ренессанс и утопия // Из истории культуры средних веков и Возрождения. — М., 1976.

16. Батюшков Ф. Спор души с телом в средневековой литературе. — СПб., 1891.

17. Бердяев H.A. Лев Шестов и Киркегор // Н. А. Бердяев о русской философии: В 2 ч. — 4.2. — Свердловск, 1991.

18. Бердяев H.A. Основная идея философии Льва Шестова // Н. А. Бердяев о русской философии: В 2 ч. — 4.2. — Свердловск, 1991.

19. Бибихин В.В. Кьеркегор и Гоголь // Мир Кьеркегора. Русские и датские интерпретации творчества Серена Кьеркегора. — М., 1994.2Х.Библер B.C. Век Просвещения и критика способности суждения. Дидро и Кант. — М., 1997.

20. Биография, письма и заметки из записной книжки Ф. М. Достоевского. — СПб., 1883.

21. Благо и истина: классические и неклассические регулятивы — М., 1998.

22. Бородай Ю.М. Воображение и теория познания (Критический очерк кантов-ского учения о продуктивной способности воображения). — М., 1966.

23. Братусь Б.С. К проблеме человека в психологии // Вопросы психологии. — 1997. — № 5.

24. Братусъ Б.С. Смысловая вертикаль сознания личности (к 20-летию со дня смерти А.Н.Леонтьева) // Вопросы философии. — 1999. — № 11.21 .Братусъ Б.С. Психология — наука о психике или учение о душе? // Человек2000,—№4.

25. Богданова O.A. Процесс секуляризации и кризис личности в западной культуре XX века: Диссертация на соискание степени доктора философских наук.1. Ростов-на-Дону, 2001.

26. Бруно Д. Избранное. — Самара, 2000.

27. Быховский Б.Э. Кьеркегор. —М., 1972.

28. Бычков. С.Н. Два понимания идеального: М. А. Лифшиц и Э. В. Ильенков // Ильенковские Чтения 2000-2001: Материалы 2-й (24-25 марта 2000 г.) и 3-й (16-17 февраля 2001 г.) международной научной конференции. — М., 2002.

29. Бычков С.И. Дедуктивное мышление и древнегреческий полис // Стили в математике: социокультурная философия математики. — СПб., 1999.

30. Васильев В.В. Учение о душе в западноевропейской философии XVIII века: Диссертация на соискание степени доктора философских наук. — Москва, 2002.

31. Васильев В.В. Учение о душе в метафизике VIII века. — Барнаул, 2000.

32. Вересов H.H. Выготский, Ильенков, Мамардашвили: опыты теоретической рефлексии и монизм в философии // Вопросы философии. :— 2000. — №12.

33. Визгин В.П. Ницше глазами Делеза // Вопросы философии. — 1993. — № 4.

34. Винделъбанд В. Избранное. Дух и история. —М., 1995. Винделъбанд В. История древней философии. —Киев, 1995.

35. Винделъбанд В. От Канта до Ницше. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками (период от Канта до конца XIX века). — М., 1998.

36. Винделъбанд В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм // Культурология. XX век: Антология. —М., 1995.

37. Выготский J1.C. Лекции по цсихологии // Выготский Л.С. Собр. соч.: В 6 т. — Т. 2. — М., 1982.

38. Выготский JI.C. Мышление и речь // Выготский Л.С. Собр. соч.: В 6 т. — Т. 2. — М., 1982.

39. Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. — М., 2001.

40. Гайденко П.П. История греческой философии в ее связи с наукой. — М., 2000.

41. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. — М., 1997.

42. ГалевиД. Жизнь Фридриха Ницше. — Новосибирск, 1992.

43. Гальперин П.Я. Введение в психологию. — М., 1999.

44. Гальперин П.Я. Психология мышления и учение о поэтоттном формировании умственных действий // Исследования мышления в советской психологии. — М., 1966.

45. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии: В 3 кн. — Спб., 1993-94.

46. Гегель Г.В.Ф. Философия права. —М., 1990.51 .Гегель Г.В.Ф. Философия духа // Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. — Т.З. — М., 1977.

47. Глазунов В.А. Робототехника и постнеклассическая наука. // Вопросы философии. — 2002. — № 11.

48. ЪЪ.Горфункель А.Х. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения. — М., 1977.

49. Горфункель А.Х. Постоянство разума (Свободомыслие Пьетро Помпонацци) // Помпонацци Пьетро. Трактаты «О бессмертии души», «О причинах естественных явлений». —М., 1990.

50. Грегори Р. Разумный глаз. —М., 1972.

51. Гулыга A.B. Немецкая классическая философия. —М., 1986.

52. Давыдов В.В. О месте категории деятельности в современной теоретической психологии // Деятельность: теории методология, проблемы. — М., 1990.

53. ДелёзЖ. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. — М., 2000.

54. Делёз Ж. Логика смысла. — М., 1995.60Делёз Ж. Лукреций и натурализм // Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции XX века. — Томск, 1998.61,Делёз. Ж. Ницше. — СПб., 2001.

55. ЫДелез Ж. Различие и повторение. — СПб., 1998.63.,Делёз Ж. Платон и симулякр // Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции XX века. — Томск, 1998.

56. Делёз Ж. Гваттари Ф. Что такое философия? — М.-СПб., 1998.447

57. Досократики. Доэлеатовский и элеатовский период. — Минск, 1999.вв.Достоевский Ф.М. Полное собрание соч.: В 30 т. — Т. XI. —JL, 1974.

58. ЮДрепа Г.Н. Идеальное как философская проблема: основания системного анализа: Диссертация на соискание степени доктора философских наук. — Самара, 1997.

59. Х.Дубровский Д.И. Проблема духа и тела: возможности решения // Вопросы философии. — 2002. — № 10.

60. Дубровский Д.И. Проблема идеального. —М., 1983.

61. Евлампиев И.И. Достоевский и Ницше: на пути к новой метафизике человека // Вопросы философии. — 2002. — № 2.

62. А.Ерофеев В. Одна, но пламенная страсть Льва Шестова // Шестов JI. Избранные сочинения. — М., 1993.

63. Жильсон Э. Избранное. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинско-го. — Т. 1. — М.-СПб., 2000.1в.Жучков В.А. Из истории немецкой философии XVIII века. Предклассический период (От вольфовской школы до раннего Канта). — М., 1996.

64. Задорин В.В. Философская антропология Гегеля: Диссертация на соискание степени кандидата философских наук. — СПб., 1998.

65. Запорожец A.B., Венгер JJ.A., Зинченко В.П., Рузская А.Г. Восприятие и действие. — М., 1967.

66. Захарова Т.Н. Л.Шестов и экзистенциальная философия: Диссертация на соискание степени кандидата философских наук. — Екатеринбург, 1996.

67. Зенкин С. Послесловие переводчика // Делёз Ж. Гваттари Ф. Что такое философия? — М. -СПб., 199881 .Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. — Л., 1991.

68. Ю.Зинченко В.П. Психологическая теория деятельности («воспоминания о будущем») // Вопросы философии. — 2001. — № 2.

69. Зиичеико В.П. Размышления о душе и ее воспитании (час души) // Вопросы философии. — 2002. — № 2.

70. Ы.Золотухина-Аболина Е.В. Повседневность и другие миры опыта. — М., 2003.

71. Зотов А.Ф. Современная западная философия: учебное пособие. —М., 2001.

72. Зубов В.П. Аристотель. Человек. Наука. Судьба наследия. — М., 2000.

73. Ильенков Э.В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории. — М., 1974.

74. Ильенков Э.В. Идеальное // Философская энциклопедия: В 5 т. —Т. 2. — М., 1962.

75. Ильенков Э.В. Об идолах и идеалах. — М., 1968.

76. Ильенков Э.В. Проблема идеального // Вопросы философии. — 1979. — № 6-7.

77. Ильенков Э.В. Философия и культура. —М., 1991.

78. Ильенковские чтения-99. —Москва-Зеленоград, 1999.

79. Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. — М., 1998.9А.Ильин И.П. Постмодернизм. Словарь терминов. —М., 2001.

80. Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. — М., 1996.

81. Кайдаков С.В.Человек: тайны онтологии субъективности (философия Нового времени — через призму современного знания): МГАПБ — М., 1995.

82. Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Собр. соч.: В 6 т. — Т. 3. — М., 1964.

83. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Лекции по этике. — М., 2000.

84. Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты. — СПб., 1996.

85. Кантор В.К. Достоевский, Ницше и кризис христианства в Европе конца XLX-начала XX века. // Вопросы философии. — 2002. — № 9.

86. Касавин И.Т. Проблемы некласической теории познания. Миграция. Креативность. Текст. — СПб., 1998.

87. Кант и кантианцы (Критические очерки одной философской традиции). — М„ 1978.

88. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. — М., 1998.

89. Керкегор С. Повторение. —М., 1997.

90. Кьеркегор С. Страх и трепет. — М., 1993.

91. Киркегор С. Из дневников // Сёрен Киркегор сам о себе в изложении Петера П. Роде. — Челябинск, 1998.

92. Киркегор С. Или-или. — М., 1991.

93. Киселев Г.С. Постмодернизм и христианство // Вопросы философии. — 2001.—№ 12.

94. Классен Э.Г. Становление и развитие идеального (концепция Маркса): Диссертация на соискание степени доктора философских наук. — Норильск, 1988.

95. Кропотов С.Л. Экономика текста в неклассической философии искусства Ницше, Батая, Фуко, Деррида. — Екатеринбург, 1999.

96. Ксенофоит. Воспоминание о Сократе. — М, 1993.

97. Кузъменко Г.Н. Анализ религиозно-этической концепции С.Кьеркегора: Диссертация на соискание степени кандидата философских наук. — М., 1999.

98. Курабцев В.Л. «Мудрейшие из людей (Лев Шестов и античная философия) // Вопросы философии. — 2002. — № 11.

99. Курбановский A.A. Делёз, Россия, симулякры. Пунктир интертекстуального прочтения «Логики смысла» Делёза // Современная зарубежная философия: проблемы трансформации на рубеже XX-XXI веков. — СПб., 1996.

100. Лавренцова Е.В. Проблема абсурда в философии Сёрена Кьеркегора: Диссертация на соискание степени кандидата философских наук. — М., 1999.

101. Лиотар Ж-Ф. Заметки о смыслах «пост» // Иностранная литература. — 1994,— №1.

102. Лифшиц М.А. Об идеальном и реальном // Вопросы философии. — 1984,— № Ю.

103. Лифшиц М.А. Собрание сочинений: В 3 т. — М., 1984-88.

104. Левикова С. И. Феномен молодежной субкультуры (социально-философский аспект): Диссертация на соискание степени доктора философских наук. — М., 2002.

105. Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. — М., 2001.

106. Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм // Ленин В.И. Полн. собр. соч.: В 55 т. —Т. 18.

107. Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. —М., 1975.

108. Леонтьев А.И. Проблема деятельности в психологии // Вопросы философии. — 1972. — № 9.

109. Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики.— 4-е изд. —М., 1981.

110. Лобастое Г.В. Так что же есть истина? // Философские науки. — 1991. — № 6.

111. Локк Д. Об управлении разумом (Отрывки из трех писем Д.Локка к Э.Стиллингфлиту, епископу Вустерскому) // Соч.: В 3 т. — Т. 1. — М., 1985.

112. Локк Д. Опыт о человеческом разумении. Книги I, II, Ш. // Соч.: В 3 т. — Т. 2, —М., 1985.

113. Лосев А.Ф. Софисты. Сократ. Платон // История античной эстетики: В 8 т.1. Т. 2. — М., 1994.

114. Лосев А.Ф. Высокая классика // История античной эстетики: В 8 т. — Т. 3.1. Харьков-Москва, 2000.

115. Лосев А.Ф., Тахо-Годи А. А. Платон. Аристотель. —М., 1993.

116. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития: В 2 кн. — М., 1992.

117. Лоскутов Ю.В. Современная философия: на пути к постнеклассической парадигме // Человек и общество на рубеже тысячелетий — Воронеж, ВГПУ, 2001. —Вып. 9-10.

118. Лунгина Д. А. Керкегор и проблема науки // Вопросы философии. — 2000.1.

119. Лунгина Д. А. Проблемы экзистенциальной диалектики в учении С. Керке-гора о существовании 1843-46 гг.: Диссертация на соискание степени кандидата философских наук. — М., 1998.

120. Лурье С.Я. Демокрит: тексты, переводы, исследования. —Л., 1970.

121. Майданский АД. Реформа логики в работах Декарта и Спинозы — Вопросы философии. — 1996. — № 10.

122. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии: учебное пособие. — М., 1979.

123. Маковелъский А.О. Древнегреческие атомисты. —Баку, 1946.

124. Маковелъский А.О. Понятие о душе в Древней Греции // Харкгс. — Варшава, 1913.

125. Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. — Тбилиси, 1984.

126. Мареев С.Н. Встреча с философом Э.Ильенковым. —М., 1997.

127. Мареев С.Н. Формальные и содержательные системы в научном познании // Вопросы философии. — 1986. — № 6.

128. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1842 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: В 50 т. — 2-е изд. — Т. 42.

129. Маркс К, Энгельс Ф. Немецкая идеология. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: В 50т. — 2-еизд. —Т. 3.

130. Матаков К.А. Онтология идеального: Диссертация на соискание степени кандидата философских наук. — М., 2001.

131. Межуев В.М. Культура и история (Проблема культуры в философско-исторической теории марксизма). — М., 1977.

132. Микешина Л.А., Опенков М.Ю. Новые образы познания и реальности. — М., 1997.

133. Михайлов Ф.Т. Загадка человеческого «я». — М., 1976.

134. Михайлов Ф. Т. Избранное. — М., 2001.

135. Михайлов Ф.Т. Самосознание: мое и наше. К постановке проблемы. — М., 1997.

136. Морева Л.М. Лев Шестов. — М., 1991.

137. Найденкин С.М. Проблема «идеального» в работах советских философов 1958-1980 гг.: Диссертация на соискание степени кандидата философских наук. — М., 1992.

138. Наторп П. Кант и марбургская школа // Новые идеи в философии. — СПб., 1913 —Сб. IV.

139. Науменко Л.К. Монизм как принцип диалектической логики. — Алма-Ата, 1968.

140. Начала христианской психологии. — М., 1995.

141. Ницше Ф. Сочинения в двух томах. — М., 1990.

142. Онианс Р. На коленях богов. Истоки европейской мысли о душе, разуме, теле. — М., 1999.

143. Петровский А., Туровский М. Душа // Философская энциклопедия: В 5 т.1. Т. 2, —М., 1962.

144. Платон. Собр. соч.: В 4 т. — М., 1993-94.

145. Плотин. О бессмертии души // Вопросы философии. — 1994. — № 3.

146. Подорога В.А. Жало в плоть. Физическая экономия веры // Мир Кьерке-гора. Русские и датские интерпретации творчества Серена Кьеркегора. — М., 1994.

147. Подорога В. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию (Материалы лекционных курсов 1992-1994) — М., 1995.

148. Помпонацци Пьетро. Трактаты «О бессмертии души», «О причинах естественных явлений». — М., 1990.

149. Попиашвили А.Д. Проблема индивида в философии С.Кьеркегора. — Тбилиси, 1989.

150. Поппер К. Р. Открытое общество и его враги: В 2 т. — Т. 1. Чары Платона.1. М., 1992.

151. Рациональность на перепутье / Под ред. В.А.Лекторского. М., 1999. — Т.1.

152. Ренан Э. Аверроэс и аверроизм. — Киев, 1903.

153. Риккерт Г. Философия жизни. — Киев, 1998.

154. Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. — М., 1998.

155. Савин А.Э. Способ обоснования философии в неклассическом трансцендентализме: Диссертация на соискание степени кандидата философских наук. — Томск, 1997.

156. Свасьян К. Фридрих Ницше — мученик познания // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. — М., 1990.

157. Свежански С. Фома Аквинский, прочитанный заново: МЦИМИ. — Сре-тенск, 2000.

158. Свирский Я.И. Послесловие. Философствовать посреди.//Делёз Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза, — М„ 2000.

159. Семаева И.И. Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века: Учебное пособие по спецкурсу: МПУ — М., 1993.

160. Семенов И.А. Проблема души у Макробия: Диссертация на соискание степени кандидата философских наук. — М., 2000.

161. Серен Киркегор сам о себе в изложении Петера П. Роде. — Челябинск, 1998.

162. Сигарев С.Ф. Проблема постмодерна в западном теоретическом сознании: Диссертация на соискание степени кандидата философских наук. — СПб., 1996.

163. Силичев Д.А. Постмодернизм: экономика, политика, культура. — М., 1998.

164. Современная западная философия. Словарь. — 2-е изд. — М., 1998.

165. Соколов В.В. Европейская философия ХУ-ХУП вв.: учебное пособие. — М., 1984.

166. Соколов В.В. От философии античности к философии Нового времени. — М., 2001.

167. Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. Очерки по истории философии и культуры. — М., 1991.

168. Ставцева О. И. Основные положения кьеркегоровской трактовки "экзистенции" // // Современная зарубежная философия: проблемы трансформации на рубеже XX-XXI веков. — СПб., 1996.

169. Ставцева О.И. «Экзистенция» в философии С.Кьеркегора и М.Хайдеггера: Диссертация на соискание степени кандидата философских наук, —СПб., 1998.

170. Старостин Б. А. Аристотелевская «История животных» как памятник естественно-научной и гуманитарной мысли // Аристотель. История животных. — М., 1996.

171. Степин B.C. Идеалы и нормы научного исследования — Минск, 1981.

172. Степин B.C. Теоретическое знание — М., 2000.

173. Тахо-Годи A.A. О древнегреческом понимании личности на материале термина "сома" // Вопросы классической филологии. — М., 1971. — Вып. Ш-IV.

174. Тиллих П. Избранное. Теология культуры. — М., 1995.

175. Тихоплав В.Ю., Тихоплав Т.С. Великий переход. — СПб., 2002.

176. Троицкий O.A., Критский В.Г. Диалоги о душе и сознании (в свете науки и религии). — М., 2000.

177. Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. — М., 1997.

178. Феофраст (Теофраст). Исследования о растениях. — M., 1951.

179. Философия в современном мире. Философия и наука. — М., 1972.

180. Философский словарь Владимира Соловьёва.— Ростов-на-Дону, 1997.

181. Фишер К. Иммануил Кант и его учение // История новой философии. 2-е изд.—СПб., 1910.—Т. 4.

182. Фокин U.C. Делёз и Ницше: персонаж философа // Делёз. Ж. Ницше. — СПб., 2001.

183. Фома Аквинский. Дискуссионные вопросы о душе. Вопрос четырнадцатый // Историко-философский ежегодник '98, — М., 2000.

184. Фома Аквинский. Доказательства бытия бога в «Сумме против язычников» и «Сумме теологии». — М., 2000.

185. Фома Аквинский. О единстве интеллекта против аверроистов // Истина и благо. Классический и неклассический регулятивы. — М., 1999. — Кн.2.

186. Фома Аквинский. Сочинения. —М., 2002.

187. Фома Аквинский. Суммы теологии // Логос. — 1991. — № 2.

188. Фрагменты ранних греческих философов. — М., 1989. — Ч. 1.

189. Франк C.JI. Душа человека. Опыт введения в философскую психологию // Франк C.J1. Реальность и человек. — М., 1997.

190. Целлер Э. Очерк истории греческой философии. — М., 1996.

191. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. — М., 1981.

192. Швырев B.C. О деятельностном подходе к истолкованию «феномен человека» (попытка современной оценки) // Вопросы философии. — 2001. — № 2.

193. Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне).—М., 1992.

194. Шестов Л. Умозрение и откровение. — Париж, 1964.

195. Шестов Л. Сочинения.—М., 1995.

196. Шестов Л. Избранные сочинения.—М., 1993.

197. Шестов Л. Соч.: В 2 т. — М., 1993.

198. Шишков A.M. Проблема соединения души с телом в античной и средневековой антропологии // Историко-философский ежегодник '98. — М., 2000.

199. Э.В. Ильенков: личность и творчество / Под ред. В.А.Лекторского. — М., 1999.

200. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. — М., 1966.

201. Юм Д. Трактат о человеческой природе: В 2 кн. — М., 1995.457

202. Юм Д. О бессмертии души // Юм Д. Малые произведения. — М., 1996.

203. Aristotle II Encyclopedia Britannica, version 1997.

204. Bakhurst D. Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy. From the Bolsheviks to Evald Ilyenkov. — Cambridge, 1991.

205. Cian V. Nuovi documenti su Pietro Pomponazzi. — Venezia, 1897.

206. Evald Tlyenkov's Philosophy Revisited . — Helsinki, 2000.

207. Engestrom Y. Interobjectivity, Ideality, and Dialectics II Mind, Culture, and Activity. — 1996. — № 3 (4).

208. Jantzen W. Am Anfang war der Sinn: Zur Naturgeschichte, Psychologie und Philosophie von Tätigkeit, Sinn und Dialog. — Marburg, 1994.

209. Jones P. A. Symbols, tools, and ideality in Ilyenkov II Html, 1998.

210. Hillar M. The Problem of the Soul in Aristotle's De anima II Contributors to the Philosophy of Humanism. — Houston, 1994.

211. Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. — Berlin 1928.

212. Nardi B. Studi su Pietro Pomponazzi. — Firenze, 1965.

213. Oittinen Vesa. Aporien des Ideellen Zur Dialektik-Konzeption Ewald fljenkows II Dialektik. —1992. —1.

214. Oittinen Vesa. Spinozistische Dialectic: die Spinosa-Lectüre des französischen Strukturalismus und Poststructuralismus — Frankfurt am Main, 1994.

215. Pine M. Pietro Pomponazzi II Radical Philosopher of the Italian Renaissance. — Padua, 1986.

216. Pomponazzi Pietrpo //Encyclopedia of the Renaissance, 1987.

217. Pomponazzi Pietrpo // Encyclopedia Britannica, version 1997.

218. Siemek Marek J. Idea transcendentalismu u Fichtego i Kanta. — Warszawa, 1977.

219. Seidel H. Aristoteles und der Ausgang der antiken Philosophie. — Berlin, 1984.

220. Singer Ch. Studies in the history and method of science. — Oxford, 1921. — v.2.

221. Snell B. The discovery of the mind. — New-York, 1960.

222. The Mind's I. Fantasies and Reflections on Self and Soul. / Composed and arranged by D.Hofstadter and D.Dannett. — Toronto N.-Y. - L. 1981.

223. The soul, mind, and body. The soul-body relationship // Encyclopedia Britannica, version 1997.