автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Две оценки Ибн Руида в современной арабской философии

Полный текст автореферата диссертации по теме "Две оценки Ибн Руида в современной арабской философии"

а

■ АКЛДШЯ ЯШ СССР ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ

На правах рукописи

Фейсал Абдул-Рахман Хаель

ДВЕ ОЦЕНКИ ИБй РУШДА В СОВРЕМЕННОЙ АРАБСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Специальность 09.00.03 - история философии

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Москва 1991

Работа выполнена в секторе философии зарубежного Востока Института философии АН СССР

Научный руководитель - доктор философских наук

Фролова Е.А.

Официальные оппоненты - доктор философских наук

Игнатенко A.A. - доктор философских наук,профессор Дкохадзе Д. Б.

Ведущая организация - кафедра истории зарубежной философии философского факультета ЫГУ им.U.В.Ломоносова

Защита состоится " " ___1991 г. в_час.

на заседании Специализированного совета по истории философии (Д. 002.29.01) при Институте философии АН СССР по адресу: 119842, Мосхва, ул.Волхонка, 14

I - .

С диссертацией ыожно ознакомиться в Научном кабинете Института философии АН СССР.

Автореферат разослан " "_' 1991 г.

Ученый секретарь Специализированного совета кандидат философских наук

0Б4АЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ДИССЕРТАЦИИ

Актуальность темы исследования. Проблема наследия, отношения к нему и его связи с современностью является в настоящее время в арабской философии одной из наиболее острых. Все течения, начиная от религиозного традиционализма, который рассматривает прошлое как образец для настоящего и даже будущего, и кончая нигилистической концепцией, отрицающей идейную связь с прошлым, либо безоговорочно принимают его целиком, считая, что идейное наследие уже достигло совершенства и должно приниматься в неизменном виде, либо столь же категорически отвергают наследие как традиционную структуру, имев-иуп смысл только в своё время, а теперь лишенную всякой реальной ценности. В последнее время появились также попытки, основывающиеся на новой, марксистской методологии, иначе взглянуть на философское наследие и его значение для современности, предлагается новое ведение соотношения между прошлым и настоящим, которое исходит из . принципа историзма, преемственности культурного развития, из диалектики связи частного и всеобщего, национального и общечеловеческого. Идейная полемика вокруг деййюй проблемы не является сугубо теоретической, она отражает происходящус в арабской действительности борьбу во всех ее социальных и политических параметрах.

Тема диссертации касается одного из вопросов этой обширной полемики - исторического и современного значения философии Ибн Рушда, являющейся, по всеобщему .признанию, вершиной развития арабской философий средневековья. Наиболее адекватно восприняв наследие античного перипатетизма Ибн Руид передал это понимание философской мысли европейского средневековья. Но его восприемниками стали, с одной стороны, Фома Ахвинскнй, а с другой - Сигер Брабант-ский, что свидетельствует о неоднозначности содержания аверроизма, богатейшего по своим идеям учения, возникшего в пору религиозного господства, когда и внутренняя позиция мыслителя и вынужденная уо-повиями форма выражения идей определялась этим господством. Споры л противоборство вокруг наследия Ибн Рущда, возникшие много веков назад, продолжаются и в наши дни, олицетворяя сегодняшнее понимание задач духовного развития.

И хотя в западной медиевистике и в историко-философских исследованиях, ведущихся в арабском мире, учение аверроизма занимает

одно из центральных мест, в советское науке работы, посвященные его анализу, единичны. И тем более незнакома советским историкам философии трактовка его и в связи с ним более широких вопросов современными арабскими учеными» что и определило выбор темы диссертации.

Из обширного спектра трактующих эту тему трудов и концепций, распространенных сейчас в арабской мира, диссертант выбрал два представительные идейно направления в оценке философии Ибн Рушда « традиционалистское, наиболее полно изложенное Ы.Касемом, и ради-калистское, которое выражает один из влиятельнейших сейчас в арабских странах философ из Марокко М.аяь-Джабири. Несомненно,интересную для советских исследователей позицию арабских философов-мар- и ксистов диссертант специально не выделяет, предполагается, что в известной степени'он представляет её своей собственной работой.

Дели и задачи работы. Изучение философии Ибн Рушда в современных условиях развития культуры в арабской мире должно способствовать достижению двух целей: I) по-новому оценить и усвоить философское наследие и 2) применить новое понимание в процессе освобождения современной арабской мысли, пока еще находящейся во многом в зависимости от мысли западной и от буржуазной идеологии.

Анализ аверроизма и его судьбы позволяет, таким образом, с одной стороны, дать представление о новой (марксистской), пока еще находящейся в стадии формирования в арабском регионе концепции философского наследия, а с другой - выступить с критикой указанных выше концепций этого наследия, 0

Преследуя данные цели, автор пытался решить.следующие задачи:

1. Дать анализ философских взглядов Ибн Рушда на исламскую идею творения и в связи о этим на проблему вечности мира; показать его понимание вопроса об отношении разума и веры и проблемы универсального разума.

2. Раскрыть характер его влияния на христианскую философию, отметив два пути этого влияния - через Фому Аквинского и Сигера Брабантакого. Сопоставить решение проблем, обозначенных в пункте I, Ибн Руодом, а затем Фомой Аквинскил и Сигером.

3. Подвергнуть критическому рассмотрению традиционалистскую концепцию Н.Касема, его видение содержания латинского аверроизма.

4. Критически проанализировать концепцию "эпистемологического разрыва", принадлежашуо Ц.аль-Дг.абири, рассмотрев суть его методологии, попытку противопоставить философии Машрика и Ыагриба, доказать их кардинальное отличие.

5. На основе раскрытия содержания основных идей Ибн Рушда и трактовки их представителями указанных течений в современной арабской философии (М.Касем и М.аль-Джабири) обрисовать некоторые общие методологические проблемы развития философской мысли, её преемственности и своеобразия в разных регионах и исторических условиях.

Степень разработанности темы. Поскольку тема диссертации затрагивает три пласта проблемы: философия самого Ибн Рушда, методологические аспекты преемственности идей в истории философии и роли наследия в духовной жизни последующих эпох, а также,.- что, собственно, и образует предмет данного исследования, - анализ современных подходов к проблеме, то следует вкратце остановиться на состоянии разработанности всех их.

Что касается изучения философских взглядов Ибн Рушда и судьбы аверроизма, то в западной литературе ото нередкое явление - упомянем хотя бы ставшие классикой труды Э.Ренана (Аверрозс и авер-роизм, пер. с франц. Киев, 1903), Л.Готье (Ибн Рушд. Париж,1948), А.Корбэна (История исламской философии. Т.1. Париж, 1964) и др. Большой интерес вызывает Ибн Рушд в среде арабских исследователей. Внимание к нему еще в начале века проявляли Ыухаммед Абдо и Фарах Антун, а позже, уже блике к нам, Ахмед Аыии, посвятивший изложению и оценке учения Ибн Рушда раздел своего труда (Полдень ислама, Ч.З. Каир, 1962), М.Амыара (Материализм и идеализм в философии Ибн Рувда. Каир, 1971), Т.'Гизини, М.Касем (см. Список литературы). В последнее десятилетие обращались к Ибн Рушду Ю.Каыар (Ливан), Х.Мурувве (Ливан), Ы.аль-Мисбахи (Марокко), Т.Саллюы (Сирия) и др.

Трудов, затрагивающих общеметодологические вопрооы роли духовного наследия, значительно больиа, поэтоцу их трудно все охватить, а по сути дела, указанные вьие исследования арабских ученых решают эти ж.е вопросы. Что касается европейских медиевистов и ориенталистов, то сейчас их устремления направлены на более полное и тщательное изучение аверроизма, особенно латинского, в связи с

чем предполагается более полное и заново проверенное издание трудов самого Ибн Рушда.

Однако в Советском Союзе учение этого философа изучено мало, может быть в силу того, что жил и творил он не на Ближнем и Среднем Востоке, а на западе арабского мира - в Испании и поэтому соприкасается с западноевропейской культурой. Разделы о нем содержатся в трудах С.Н.Григоряна' (Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1961), В.В.Соколова (Средневековая философия. М., 1979) и А. А.Игнатенко (В поисках счастья. М., 1989)1 монография же только одна - А.В.Сагадеева (Ибн Рушд. Ы., 1973); ему принадлежат и несколько статей. К сожалению, плохо известно и состояние исследований Ибн Рушда и полемики вокруг его -наследия в арабских странах. а

Высказать своё мнение по вопросам, касающимся учения Ибн да и его места в истории философии и дать советским ученым представление о некоторых направлениях в исследовании этого учения в арабских странах было поэтому целью диссертации.

Научная новизна диссертационного исследования состоит в том, что оно:

- - восполняет только что отмеченный пробел в изучении широкой темы, связанной с философским творчеством Ибн Рушда;

. - знакомит (частично) с трудами этого мыслителя, не входившими в круг произведений, изучаемых советскими учеными;

- делает попытку (недостаточно реализованную в советской медиевистике) проанализировать влияние Ибн Рушда на философию ев-, ропейского средневековья; показ&ь два направления распространения ¿верроизыа;

- наконец, оценивает содержание и суть историко-философских концепций, выражающих основные, характерные современные трактовки исторической роли авэрроизма и его отношения к общей традиции "восточного перипатетизма", особенностей вхождения в европейскую культуру и идейной значимости в духовных процессах, совершающихся в арабском мире в наши дни;

- знакомит о мало известными советским ученый исследованиями двух влиятельных арабских историков философии - Ы.Касема и Ыаль-Дкабири.

Методологическая основа исследования. Поскольку автор диссертации представляет марксистское направление в философии, то основу методологии своих исследований он видел и находил превде всего в трудах классиков марксизма-ленинизма. Именно их подход к изучения идейных течений в истории мысли помогал понять процессы, происходившие в развитии арабо-исламской философии в прошлом, и особенно связанные с развитием рационализма, а также раскрыть характер идейной полемики вокруг наследия, ведудейся в настоящее время.

В работе над диссертацией были использованы принципиальные положения, явившиеся результатом исследований советских философов, их общие оценки истории философских учений. В то же время диссертант опирался и на общие методологические и историко-философские достижения арабских марксистов.

Практическая значимость работы состоит в том, что её материалы и выводы могут быть использованы при составлении соответствующих лекционных курсов и учебных пособий по истории философии, а также при характеристике современных философских течений в арабских странах.

Апробация работы. Диссертация обсуждалась на заседании сектора истории философии стран Востока Института философии АН СССР и получила поло&лтельную оценку. Отдельные разделы и идеи диссертации были опубликованы в виде серии статей в прессе в ЙЭДР, а также изложены в докладах.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, включающих шесть параграфов, заключения и списка литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во введении обосновывается выбор темы и её актуальность, анализируется состояние изученности проблемы в современной философской литературе, формулируются основные цели и задачи исследования, характеризуются его методологические основы, отмечается научная новизна и практическая значимость.

В первой главе ("Религиозный традиционализм") автор попытался пролить свет на религиозно-традиционалистское прочтение философии

Ибн Руида, ваяв в качестве примера такого подхода к великому философу работы известного египетского историка философии д-ра Махмуда Касема.

Б § I доказывается, что общей чертой данного вида традиционализма является то, что выступая в защиту Ибн Рушда, традиционалисты руководствуются прежде всего целями защиты исламской религии, а потому основная суть такой концепции заключается в отстаивании идеи религиозности философа. В отличие от оценки аверроизма М.Касемом, диссертант пришел к выводу, что философия Ибн рушда была высоко развитым для своего времени.рационалистическим учением. Совершенно неправомерно, при его характеристике применение М. Касемом термина "субъективный идеализм". Этот термин используете^ им произвольно, искажая принятый а истории философии смысл. Идеальным субъектом творения он делает - якобы в соответствии с философией Ибн Рушда - бога, производя тем самым отождествление субъективного и объективного идеализма.

Изучение концепции М. Касема обнаруживает, что в своём прочтении учения Ибн Рушда он намеренно опирался лишь на его "фундаменталистские" работы, делая выводы заведомо односторонними. В отличие от д-ра Касема, диссертант считает необходимым не ограничиваться только этими работами, а рассматривать их в контексте всех трудов философа. В подходе М.Касема явно стремление придать авер-роизму сугубо религиозную окраску, сузить значение богатства в нем элементов, образующих рационалистическую структуру и представить учение как попытку согласовать философию Аристотеля с исламской догматикой. 0

§ 2 главы I посвящен анализу учения Ибн Рушда о вечности мира и трактовке этого учения ^.Касемом в духе религиозного традиционализма.

Изучение текстов Ибн Рушда показывает, что в них речь идет об идее единства бытия (вахдат аль-вуджуд), единства бога и мира, взаимосвязи составных частей мира - мир сравнивается с единым Градом, уподобляется единому животному. При этом мохно сделать вывод, что учение единства бытия, решая онтологический вопрос, выражает материалистическую тенденцию в философии аверроизма. Это подтверждает и трактовка теории сотворения мира из небытия.

Опираясь на учение Аристотеля, Ибн Рущд утверждал извечность

гара - аверроистическая теория непрерывного творения есть не что [ное, как выражение этой идеи. Согласно аверроистскому учению, .роцесеы творения, превращения, изменения, развития - это вечные [ непрерывные процессы бытия. И хотя Ибн Рушд использует понятие :ебытия, оно означает у него не абсолютное небытие, а возможность, оторая становится актуальным сущим.

В § 3 концепция М.Касема рассматривается в плане отношения го к христианской философии, которая благодаря Фоме Аквинскому тала наследницей учения арабского философа. Религиозный традицио-ализм М.Касема прослеживается в его стремлении подогнать Ибн уада под образ сугубо религиозного мыслителя, в качестве именно акового воспринятого "чужой", христианской культурой. При этом сламская культура предстает у него доминирующей, определяющей одержание европейской философии XI в., которой он отказывает в ригинальности. Если христианского теолога Аквината он делает ростым наследователем, плагиатором исламского (а по его мнению, елигиозного, что является во всех смыслах искажением дела) мыс-ителя, то относительно таких "латинских аверроистов", как Сигер рабантский, он - в силу материалистически-рационалистической аправленности их философии - не признает какого-либо влияния Ибн ушда, поскольку иначе придется признать хотя бы "неоднозначность? .е. не абсолютно религиозный смысл его учения.

Традиционалистская трактовка М.Касемом аввероизма расскатывается по трем основным вопросам: отношение разума и веры, веч-эсть или сотворенность мира, понимание универсального разума.

Что касается первого вопроса - отношения.разума и веры (фи-эсофии и религии), - то в условиях господства религиозного соз-ания, Ибн Рушд должен был искать пути их согласования. Так, обсуживая. противоречие между религиозным текстом и истиной, по-/ченйой последством разума, он старается использовать возможное-л иносказательного, метафорического толкования, не вступая в откатов столкновение с религиозной догмой. Таким образом, теория згласования веры и разума выступает продолжением его рационалистской позиции и является не чей иным, как рационалистическим »глядом на религию. В противоположность мнения М.Касема, усмат-юащего в решении проблемы религии и философии близость Ибн лдда и Фомы Аквинского, диссертант считает, что хотя аверроистс-

кие религиозные мотивы в томизме объяснимы и что христианский теолог нашел их у своего арабского предшественника, тем не менее они, эти религиозные мотивы, не определяют основного содерзания и рационалистической направленности аверроизма. Поэтому несомненно более правомерной исторической связью была связь его с идейным движением, ярким представителем которого был Сигер Брабантский. Именно он наиболее адекватно воспринял учение Аверроаса и распространил его в христианской Европе.

Все свои возражения д-ру Касему диссертант строит на анализе и сопоставлении соответствующих трудов Ибн Рушда, Фомы Ахвинского и Сигера Брабантского.

К аналогичным выводам диссертант приходит, рассматривая ре-0 шение данными мыслителями вопроса об извечности или сотвореннос-ти мира и интерпретации этого решения Ы.Касемом.

Диссертант полагает, что в трактовке проблемы творения Фома Аквинский, так же как и Ибн Рущц, исходил из учения Аристотеля, из его "Метафизики", т.е. из идеи первого двигателя и чистого разума. Однако Аквинат, будучи прежде всего теологом, пытался ответить на вопрос, поставленный перипатетизмом, ссылкой на то, что доказать извечность мира умозрительно невозможно, что это вопрос веры. Правда, св.Фома не столь категоричен, как августинианцы.и в отстаивании идеи сотворенности мира во времени, логически,философ оки недоказуемой.Но как теолог,он исповедовал вдев сотворения мира из небытия (Сумма теологии, I, 46, 1с), ссылаясь при этом на Аверроэса.

М.Касем пытается опять-так^представить Ибн Рувда предтечей томизма, не обращая внимания на его общефилософскую позицию, которая связана с идеей вечности материи, с толкованием небытия как первоматерии, в которой заложена возможность перехода к бытию. При наличии некоторых точек соприкосновения позиции Ибн Рушда и св.Фомы существенно различались, поэтому и здесь неправомерна установка М.Касема с помощью христианского теолога "исла-мизировать".Ибн Рушда, сделать его религиозным мыслителем.

Нельзя согласиться и с другой установкой М.Касема - представить учение Фомы Аквинского как лишенное самостоятельности,оригинальности, как целиком заимствованное у арабского философа. Антиисторический подход Ы.Касема к оценке учений прошлого лишает их

связи с культурно-историческим контекстом, не учитывается простое обстоятельство - то, что Фома Аквинский опирался и ориентировался на христианскую религии и поэтому не мог остаться в пределах философии Аверроэса, который опирался не на религию, а на разум и философию.

Отдавая аверроизм полностью во власть Фомы Аквинского, М.Ка-сем в данном случае отрицает какое-либо отношение учения Ибн Рушда к "латинским аверроистам", хотя именно они противостояли натиску томизма, выступая в защиту Аристотеля и Аверроэса. Здесь, считает диссертант, проявляется то религиозно-традиционалистское видение, которым страдает арабская философия в своём подходе к наследию аверроизма, опосредованного христианской философской мыслью средневековья. Подтверждением такой оценки концепции М.Ка-сема является сопоставление идей Ибн Рушда и Сигера Брабантского о вечности мира.

Все начала, образующие земной мир, являются, по Сигеру, вечными. Материю он считал чистой потенцией, непорожденной и неуничтожимой. Бог не сотворил её акцидентно, не сотворил он её и непосредственно; единственное, что им было сотворено непосредственно, - это первый разум. Как видно, позиция Сигера в отношении материи аналогична позиции Ибн Рушда. В этом признается и сам Си-гер, называя Ибн Рушда источником, из которого он исходил в комментировании Аристотеля.

Однако, ыежду ними есть и различия. В то время как Сигер утверждает, что бог создал материю на непосредственно, а посредством первого неба, Ибн Рушд считает, что материя сотворена непосредственно.

Но главное различие между кордовскиы философом и его христианским учеником-рационалистом состоит в том, что Ибн Рушду удалось согласовать понятие творения с аристотелевским понятием возникновения: творение совершается и единовременно, и непрерывно. Что касается Сигера, то ему не всегда удавалось сохранять в целости метафизику Аристотеля - вначале он склонялся к согласованию аристотелизма с неоплатонизмом, к пониманию твпрения как постоянной эманации. Однако Ы.Касем искусственно создает противоречие, якобы существующее между Ибн Рушдом, с одной стороны, и Аристотелем и Сигером, с другой, поскольку, с его точки зрения,

не может быть близости между мусульманским философом и "язычником" Аристотелем и вероотступником Сигером.

Традиционалистский подход д-ра Касема, объединяющего Ибн Рушда с Фомой Аквинским и обособляющего его от его первого учителя и его учеников - латинских аверроистов, прослеживается и в отношении к проблеме универсального разума.

Анализ отмеченных выше проблем позволяет сделать вывод о том, что традиционализм М.Касема в наиболее концентрированном виде проявляется в следующем: *

а) выбор для исследования и комментирования нескольких определенных тем философии Ибн Рушда, взятых изолированно от всей его системы;

б) религиозный характер трактовки, стремление представить учение Ибн Рувда как традиционно-религиозное, не выходящее в понимании проблей творения мира, соотношения разума и веры за рамки вероучения и именно в таком виде воспринятого томизмом;

в) нетерпимость к чужой культуре и философии; идеализация, превознесение учения Ибн Рушда как исламского и принижение значимости томизма и латинского аверроизма.

Вторая глава диссертации ("Концепция "эпистемологического разрыва") посвялена анализу трактовки аверроизма М. аль-Джабири, выразителем нигилистического отношения к средневековому арабо-исламскому философскому наследию. Сторонники такого подхода призывают к полному эпистемологическому разрыву с унаследованной арабской культурой и к созданию новой культуры. Поскольку эта установка на разрыв культур является в данной позиции методологической, то основное внимание в главе уделяется именно проблеме метода у аль-Дкабирн. Эта общая тема рассматривается в § I.

"Щей на ниспосылаются с небес", а всегда являются, явным и более или менее адекватным отражением социально-исторической ситуации".* Однако, хотя аль-Джабири и говорит о необходимости изучать мыслеобразующую структуру и искать её основы в социальной проблематике, эта последняя не становится объектом глубокого исследования, в нем отсутствует попытка дать представление об общественных, политических движениях, определяющих развитие идей.

1 Аль-Джабири М.А. Мы и наследие. Бейрут, 1930. С.253.

проанализировать столкновение интересов разных групп, слоев, классов социума. Трудно поэтому принять отвлеченное утверждение о том, что проблематика (подразумевается социальная) Кагриба отличалась от проблематики Машрияа, и поэтому философия Ибн Рушда отличалась от философии аль-Фараби и Ибн Сины, более того - между ними существовал разрыв. Этому вопросу посвящены § 2 и § 3 главы 2, где диссертант пытается раскрыть содержание концепции "разрыва" и противопоставить ей своё видение эволюции философских идей в средневековом арабском мире, показать их преемственность, создающую внутреннюю напряженную, но в то же время целостную систему, именуемую арабо-исламской средневековой философией. Именно ведение становления и развития этой философии, складывания её основной проблематики и различных подходов при её разработке позволяет понять её достижения и, позднее, упадок.

Категорическое отстаивание тезиса о разрыве школ дЬшрика и Магриба, неоправданное акцентирование именно различия (хотя вряд ли можно отрицать его существование) снимает в таком описании анализ других важных для истории арабо-исламской философии вопросов. Например: что объединяло учение аль-Кинди, аль-Фараби, Ибн Сины, с одной стороны, и суфийскую философию аш-Ширази и ас-Сухраварди, с другой? Что объединяло Ибн Баджу и Ибн Туфейля, с одной стороны, и Ибн Араби, о другой? Что объединяло Ибн Рушда и Ибн Араби? И, наконец, какие связи более глубоки - Ибн Рушда с его восточными единомышленниками-перипатетиками (несмотря на отличие) или с мистиком Ибн Араби (несмотря на пространственно-временную близость и некоторую общность проблематики)?

Вероятно, нужно обращать внимание на различия школ и течений внутри какого-то философского комплекса, какой-то парадигмы, тем более, что эти различия могут фиксировать появление элементов, свидетельствующих о подготавливаемой смене парадигмы. Но вряд ли оправдано искусственно возводить стены между порождениями по сути дела одной культуры и одной социальной формации. Логика и реальная история развития философских идей в арабо-мусульманском шре говорит о наличии их глубокой преемственности, Так, рационализм, восходя своими корнями к мутазилитам, закреплялся у аль-Кинди и достиг вершины у Ибн Рушда. Подобно этому суфизм, имевший место в виде аскетизма у аль-Фараби, а затем у аш-Ширази и ас-Сух-

раварди, достигает своего апогея у Ибн Араби, Как видно, существует несомненная связь мысли Машрика и Магриба.

Известная работа Ибн Рушда "Опровержение опровержения", работы по мусульманскому праву "Начало усердного и конец ограниченного", по медицине "Универсалии в медицине" и другие со всей ясностью показывают, что он стал законным наследником рационалистических традиций философов Машрика. Вслед за аль-Кинди, почтительно отмечавшим свою связанность с "первыми" (античными) философами, Ибн Рушд обращает внимание на исторический процесс становления, накопления знания. В "Рассуждении, выносящем решение относительно связи между религией и философией" Аверроэс замечает, что вывести все необходимые знания отдельному человеку не под силу. Полнота знания обретается трудом сменяющих друг друга поколений, путем заимствования достижений у предшественников.

Аль-Дкабири сам вынувден признать сложность отражения исторической действительности в идеях, возможную его неадекватность, подобно тому как отражается реальность в разбитом зеркале.* Это значит, что при единых исторических условиях и единстве исторических запросов существует множественность в идейной реакции на них, в ответах на эти запросы. Поэтол^у помимо общности между разными философскими течениями магрибинского общества налицо и их отличие. Структурный анализ, которым пользуется аль-Дкабири, позволяет ввделить общие черты, характерные для ыагрибинской мысли. Но ведь можно представить и более общирные структуры, охватывающие идейную кизнь всего мусульманского мира, где философия Магриба будет частью, причем частью, связанной с другими частями этого мира, в частности с Ыашриком - с философией аль-Кинци, аль-Фа-раби, Ибн Сины. "Разрыв", о котором говорит аль-Дкабири, становится весьма условным.

В ходе исследования мы стремились показать несостоятельность такого методологического подхода, придя к выводу, что проблематика Ыагриба и Машрика в её наиболее общем виде аналогична, что следует говорить не об их разрыве, а о взаимосвязи. А если и следует проводить определенные различия, то целесообразнее прово-

* См.: Наследив и вызовы эпох на арабской родине. Материалы симпозиума. Бейрут, 1985. С.30.

-Хо-

дить их между методами, существующими в арабо-ислаыской мысли, ибо там мы находим и метод "фалсафы" и метод мутакаллиыов, и метод суфиев, которые все существовали как в Машрике, так и в Маг-рибе.

Как и аль-Джабири, мы признаем наличие рационализма и "мате-матичности" в философии Ибн Рушда, однако, считаем неправомерным проецирование на философию Ибн Рушда современных понятий. Во взглядах аль-Джабири на философии Ибн Рушда мы ощутили влияние логического позитивизма и структурализма, хотя он решительно отрицает, что опирался на какую-либо авторитетную методологию, опасаясь возможных обвинений в традиционализме. Это заставило нас задаться вопросом о том, возможно ли проводить исследование без опоры на определенную методологию,и дать на него отрицательный ответ. Вместе с тем, мы признали, что аль-Джабири приложил большие усилия, чтобы попытаться прочесть текст Ибн Рушда изнутри, т.е. исходя из самого текста, несмотря на подстерегавшие его методологические опасности.

Самый важный вывод, к которому подводит проделанный анализ, заключается в том, что в перспективе разгорится острая идейная борьба в сфере изучения арабо-исламского философского наследия между этим течением и течением, руководствующимся марксистской методологией, которое начало развиваться £ настоящее время.- Оба , этих течения предлагают новое, непривычное для исследований арабского наследия видение.

Если нигилистическое течение в современной арабской философии, которое возглавляет аль-Джабири, рассматривает Ибн Рущца как несвязанный с его арабо-исламскими предшественниками, новый феномен, в котором собственно мы только и можем обнаружить арабский вклад в историю мировой философии (как считает аль-Джабири), то марксистское течение рассматривает Ибн Рушда с учетом его связи как с древнегреческими, так и арабо-исламскими предшественниками. Такой подход означает попытку связать общее и частное на диалектической основе. Дело в том, что арабо-исламская философия - ото, с одной стороны, часть общечеловеческого философского наследия, ' а с другой стороны, она обладает рядом своих особых черт, в формирование которых внесли свой вклад все без исключения представители арабо-ислаыской философии. И если Ибн Рушду отводится в »том

вкладе особое место, то это, как считает ряд арабских исследователей-марксистов, объясняется рядом факторов, сыгравших решающую роль в создании его учения. Этими факторами были:

1. Развитие материалистического направления усилиями Ибн Сины в Машрике и Ибн Бадаи и Ибн Туфейля в Магрибе.

2. Большое влияние основателя государства Альмохадов Ибн Тумарта на развитие мысли и культуры в этом государстве.

3. Камлания против сочинений оль-Газали, инспирированная одним из Альыоравидов Али Ибн Ташфином. Если в а!ашрике аль-Газали стал символом враждебности идейному м социальному прогрессу, то здесь, в Магрибе, он сем считался "еретиком" и книги его сжигаются.

4. Социально-экономическая, политическая и правовая структура, которая опосредованно влияла на формирование учения Ибн Рушда. Структура эта отличалась прогрессом товарного производства, возрастанием роли денег, развитием промышленного и торгового капитала.*

Марксистская методология в современной арабской философии аналогична марксистской методологии в целом и интегрирована в неё. Особенно это касается марксистской методологии в её преломлении в советской философской литературе» И если речь идет об Ибн Рушде, то вышеприведенная интерпретация Ибн Рушда смыкается о его интерпретацией в советских исследованиях.^

Надо сказать, что-сторонники концепции эпистемологического

Г ......—

Тизини Тайб. Проект нового видения арабской мысли в средневековье. Дамаск, 1971. С.357-358.

2 См.: Сагадеев. Ибн Рушда; Г.ШаЯмухамбегова. К вопросу формирования арабского перипатетизма и его сущности.// Исламское философское наследие в советских исследованиях. Бейрут, 1988. С.II-17; В отличие от советских исследователей, арабская марксистская методология не настаивает на понятии "арабский перипатетизм". Более того, некоторые из арабских исследователей-марксистов отказываются применить такую характеристику к философии Ибн Рушда и арабо-исламской философии вообще (см., например: Ырвве X. Материалистические тенденции в арабо-исламской философии. Т.2. Бейрут, 1979. С.527.

- 1Ь -

разрыва до сих пор ставят исследователям-марксистам в вину то, что они предпочли арабо-исламской философской реальности марксистскую методологию. Это мнение вдет в одном русле с критическими методологическими высказываниями некоторых арабских марксистов в адрес философских исследований наследия, исходящих из того же марксистского метода.

Используя незрелость марксистской методологии, применяемой арабскими философами в оценке средневекового наследия, сторонники эпистемологического разрыва утверждают, что выступают с новым, более передовым, чем традиционалистское и марксистское, видением философского наследия. Такое утверждение дает основание сделать вывод, что будущая идейная борьба в этой сфере будет проходить между двумя данными направлениями. Марксистское направление соз- , нает, что представители течения эпистемологического разрыва суть не кто иные, как представители структурализма в современной арабской мысли. Рассматривая философский текст, они обращают внимание в основном лишь на языковую структуру, оставляя в стороне субъекта, создавшего философский текст, идеологический смысл этого текста, его философские корни или его исторический контекст. Структуралисты в современной арабской мысли стремятся давать философскую оценку на научной основе, дистанцируясь от ценностных критериев и попыток раскрыть в философском творчестве нечто уни- . версальное и постоянное. Они исследуют не содержательные элементы философского материала, а образующие его структуры или его общий строй. С этой точки зрения они являются частью техницистского течения в современной мысли, которое отвергает идеологию во имя научности и оказывается само в плену технократической идеологии. Это прикрытие идеологии мирового неокапитализма на его высшей стадии всеобщего монополизма, как считает ряд арабских исследователей-марксистов. * ---

А См.: Аль-Алим. Махмуд Амин. Гносеологические и философские корни новой и современной арабской литературной критики // Современная арабская философия. Позиции и исследования Центра исследований арабского единства. Исследования 2-го арабского философского конгресса. Бейрут, сентябрь, 1988. С,97.

Ыожно соглашаться или несоглататься с таким категорическим суждением, но, во всяком случае, оно свидетельствует о нарастании накала борьбы между этими двумя направлениями в оценке философского наследия арабо-мусульманской культуры.

В заключении излагаются общие выводы, вытекающие из анализа темы. Здесь же вкратце обрисовываются и другие подходы к оценке наследия Ибн Рушда. Особое место отводится исследованиям, проводимым арабскими философами-марксистами.

Основные положения диссертации нашли свое отражение в публикациях автора в арабской прессе - общим объемом 4 а.л.