автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Две оценки ибн Рушда в современной арабской философии

Полный текст автореферата диссертации по теме "Две оценки ибн Рушда в современной арабской философии"

АКАДЕМИЯ НАУК СССР ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ

На правах рукописи

Фейсал Абдул-Рахман Хаель

ДВЕ ОЦЕНКИ ИБП РУШДА В СОВРЕМЕННОЙ АРАБСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Специальность 09.00.03 - история философии

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Москва _199Х

Работа выполнена в секторе философии зарубежного Востока Института философии АН СССР

Научный руководитель - доктор философских наук

Фролова Е.А.

Официальные оппоненты - доктор философских наук

Игнатенко A.A. - доктор философских наук профессор Джохадзе Д.В.

Ведущая организация - кафедра истории зарубежной философии философского факультета МГУ им.Ы.В.Ломоносова

Защита состоится "_" ___1991 г. в_час.

на заседании Специализированного совета по истории философии (Д. 002.29.01) при Институте философии АН СССР по адресу: II9642, Москва, ул.Волхонка, 14

С диссертацией можно ознакомиться в Научном кабинете Института философии АН СССР.

Автореферат разослан "_"_' 1991 г.

Ученый секретарь Специализированного совета кандидат философских наук

ОЬДАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ДИССЕРТАЦИИ

Актуальность темы исследования. Проблема наследия, отношения с нему и его связи с современностью является в настоящее время в фабской философии одной из наиболее острых. Все течения, начиная )т религиозного традиционализма, который рассматривает прошлое как >бразец для настоящего и даже будущего, и кончая нигилистической гонцепцией, отрицающей идейную связь с прошлым, либо безоговорочно финимают его целиком, считая, что идейное наследие уже достигло ¡овершенства и должно приниматься в неизменном виде, либо столь же сатегорически отвергают наследие как традиционную структуру, имев-зую смысл только в своё время, а теперь лишенную всякой реальной ценности. В последнее время появились также попытки, основывающие-:я на новой, марксистской методологии, иначе взглянуть на философ-:кое наследие и его значение для современности, предлагается новое зидение соотношения между прошлым и настоящим, которое исходит из тринципа историзма, преемственности культурного развития, из диа-тектики связи частного и всеобщего, национального и общечеловечес-сого. Идейная полемика вокруг данной проблемы не является сугубо теоретической, она отражает происходящую в арабской действитель-юсти борьбу во всех её социальных и политических параметрах.

Тема диссертации касается одного из вопросов этой обширной юлемики - исторического и современного значения философии Ибн 'ушда, являющейся, по всеобщему .признанию, вершиной развития араб-:кой философии средневековья. Наиболее адекватно восприняв наследие античного перипатетизма Ибн Рушд передал это понимание фило-юфской мысли европейского средневековья. Но его восприемниками ;тали, с одной стороны, Фома Аквинский, а с другой - Сигер Брабант-жий, что свидетельствует о неоднозначности содержания аверроизма, 5огатейшего по своим идеям учения, возникшего в пору религиозного 'осподства, когда и внутренняя позиция мыслителя и вынужденная ус-ювиями форма выражения идей определялась этим господством. Споры I противоборство вокруг наследия Ибн Рушда, возникшие много веков (аэад, продолжаются и в наши дни, олицетворяя сегодняшнее понима-ше задач духовного развития.

И хотя в западной медиевистике и в историко-философских исоде-званиях, ведущихся в арабском мире, учение аверроизма занимает

одно из центральных мест, в советской науке работы, посвященные его анализу, единичны. И тем более незнакома советским историкам философии трактовка его и в связи с ним более широких вопросов современными арабскими учеными, что и определило выбор темы диссертации.

Из обширного спектра трактующих эту тему трудов и концепций, распространенных сейчас в арабском мире, диссертант выбрал два представительные идейно направления в оценке философии Ибн Рушда - традиционалистское, наиболее полно изложенное М.Касеыом, и ради-калистское, которое выражает один из влиятельнейших сейчас в арабе ких странах философ из Марокко Ы.аль-Джабири. Несомненно.интересную для советских исследователе позицию арабских философов-мар- о ксистов диссертант специально не выделяет, предполагается, что в известной степени он представляет её своей собственной работой.

Дели и задачи работы. Изучение философии Ибн Рушда в современных условиях развития культуры в арабском мире должно способствовать достижению двух целей: I) по-новому оценить и усвоить философское наследие и 2) применить новое понимание в процессе освобождения современной арабокой мысли, пока еще находящейся во многом в зависимости от мысли западной и от буржуазной идеологии.

Анализ аверроизиа и его судьбы позволяет, таким образом, с одной стороны, дать представление о новой (марксистской), пока еще находящейся в стадии формирования в арабском регионе концепций философского наследия, а с другой - выступить с критикой указанных выше концепций этого наследия. 0

Преследуя данные цели, автор пытался решить следующие задачи:

1. Дать анализ философских взглядов Ибн Рушда на исламскую идею творения и в связи с этим на проблему вечности мира; показать его понимание вопроса об отношении разума и веры и проблемы универсального разума.

2. Раскрыть характер его влияния на христианскую философию, отметив два пути этого влияния - через Фоцу Аквинского и Сигера Брабантского. Сопоставить решение проблем, обозначенных в пункте I Ибн Рушдом, а затем Фомой Аквинским и Сигером.

3. Подвергнуть 'критическому рассмотрению традиционалистскую концепцию М.Касема, его видение содержания латинского аверроизма.

4. Критически проанализировать концепцию "эпистемологического разрыва", принадлежащую М.аль-Д*:абири, рассмотрев суть его методологии, попытку противопоставить философию Машрика и Ыагриба, указать их кардинальное отличие.

5. На основе раскрытия содержания основных идей Ибн Рушда и трактовки их представителями указанных течений в современной 1рабской философии (М.Касем и М.аль-Джабири) обрисовать некоторыэ )бщие методологические проблемы развития философской мысли, её треемственности и своеобразия в разных регионах и исторических условиях.

Степень разработанности темы. Поскольку тема диссертации затрагивает три пласта проблемы: философия самого Ибн Рушда, методо-югические аспекты преемственности идей в истории философии и роли шследия в духовной жизни последующих эпох, а также,- что, собственно, и образует предмет данного исследования, - анализ современ-шх подходов к проблеме, то следует вкратце остановиться на состо-шии разработанности всех их.

Что касается изучения философских взглядов Ибн Рушда и судьбы изерроизма, то в западной литературе это нередкое явление - уг.о-1янем хотя бы ставшие классикой труды Э.Ренана (Аверроэс и авер->оизм, пер. с франц. Киев, 1903), Л.Готье (Ибн Рушд. Париж,1940), 1.Корбэна (История исламской философии. Т. I. Париж, 1964) и др. >ольшой интерес вызывает Ибн Рушд в среде арабских исследователей. 5нимание к нему еще в начале века проявляли Мухаммед Абдо и Фарах 1нтун, а позже, ухе блике а нам, Ахмед Амин, посвятивший излоне-шо и оценке учения Ибн Рушда раздел своего труда (Полдень ислама. 1.3. Каир, 1962), М.Аымара (Материализм и идеализм в философии 1бн Руида. Каир, 1971), Т.Тизини, И.Касем (см. Список литературы). $ последнее десятилетие обращались к Ибн Рушду Ю.Камар (Ливан), С.Цурувве (Ливан), М.аль-Ыисбахи (Марокко), Т.Саллюм (Сирия) и др.

Трудов, затрагивающих общеметодологические вопросы роли ду-:овного наследия, значительно больше, поэтому их трудно все охватить, а по сути дела, указанные выше исследования арабских ученых ;ешают эти же вопросы. Что касается европейских медиевистов и »риенталистов, то сейчас их устремления направлены на более полное I тщательное изучение аверроизма, особенно латинского, в связи с

чем предполагается более полное и заново проверенное издание трудов самого Ибн Рушда.

Однако в Советском Союзе учение этого философа изучено мало, может быть в силу того, что жил и творил он не на Ближнем и Среднем Востоке, а на западе арабского мира - в Испании и поэтому соприкасается с западноевропейской культурой. Разделы о нем содержатся в трудах С.Н.Григоряна (Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1961), В.В.Соколова (Средневековая философия. М., 1979) и А.А.Игнатенко (В поисках счастья. Ы., 1989), монография же только одна - А.В.Сагадеева (Ибн Рушд. Ы., 1973); ему принадлежат и несколько статей. К сожалении, плохо известно и состояние исследований Ибн Рушда и полемики вокруг его наследия в арабских странах. °

Высказать своё мнение по вопросам, касающимся учения Ибн Рушда и его места в истории философии и дать советским ученым представление о некоторых направлениях в исследовании этого учения в арабских странах было поэтому целью диссертации.

Научная новизна диссертационного исследования состоит в том, что оно:

- восполняет только что отмеченный пробел в изучении широкой темы, связанной с философским творчеством Ибн Рушда;

- знакомит (частично) с трудами этого мыслителя, не входившими в круг произведений, изучаемых советскими учеными;

- делает попытку (недостаточно реализованную в советской медиевиотике) проанализировать влияние Ибн Рушда на философии ев-, ропейского средневековья; показ ¿йъ два направления распространения ¿верроиэма;

- наконец, оценивает содержание и суть историко-философских концепций, выражающих основные, характерные современные трактовки исторической роли аверроизма и его отношения к общей традиции "восточного перипатетизма", особенностей вхождения в европейскую культуру и идейной значимости в духовных процессах, совершающихся в арабском мире в наши дни;

- знакомит о мало известными советским ученый исследованиями двух влиятельных арабских историков философии - Ы.Касема и Ы.аль-Даабири.

Методологическая основа исследования. Поскольку автор диссертации представляет марксистское направление в философии, то основу методологии своих исследований он видел и находил прежде всего в трудах классиков марксизма-ленинизма. Именно их подход к изучению идейных течений в истории мысли помогал понять процессы, происходившие в развитии арабо-исламской философии в прошлом, и особенно связанные с развитием рационализма, а также раскрыть характер идейной полемики вокруг наследия, ведущейся в настоящее время.

В работе над диссертацией были использованы принципиальные положения, явившиеся результатом исследований советских философов, их общие оценки истории философских учений. В то же время диссертант опирался и на общие методологические и историко-философские достижения арабских марксистов.

Практическая значимость работы состоит в том, что её материалы и выводы могут быть использованы при составлении соответствующих лекционных курсов и учебных пособий по истории философии, а также при характеристике современных философских течений в арабских странах.

Апробация работы. Диссертация обсуждалась на заседании сектора истории философии стран Востока Института философии АН СССР и получила положительную оценку. Отдельные разделы и вдеи диссертации были опубликованы в виде серии статей в прессе в ЙЭДР, а также изложены в докладах.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, включающих шесть параграфов, заключения и списка литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во введении обосновывается выбор темы и её актуальность, анализируется состояние изученности проблемы в современной философской литературе, формулируются основные цели и задачи исследования, характеризуются его методологические основы, отмечается научная новизна и практическая значимость.

В первой главе ("Религиозный традиционализм") автор попытался пролить свет на религиозно-традиционалистское прочтение философии

Ибн Рушда, взяв в качестве примера такого подхода к великому философу работы известного египетского историка философии д-ра Махмуда Касема.

В § I доказывается, что общей чертой данного вида традиционализма является то, что выступая в защиту Ибн Рушда, традиционалисты руководствуются прежде всего целями защиты исламской религии, а потому основная суть такой концепции заключается в отстаивании идеи религиозности философа. В отличие от оценки аверроизма Ы.Касемом, диссертант пришел к выводу, что философия Ибн Рушда была высоко развитым для своего времени.рационалистическим учением. Совершенно неправомерно при его характеристике применение Ы. Касемом термина "субъективный идеализм". Этот термин используется им произвольно, искажая принятый ь истории философии смысл, реальным субъектом творения он делает - якобы в соответствии с философией Ибн Рушда - бога, производя тем самым отождествление субъективного и объективного идеализма.

Изучение концепции Ы.Касема обнаруживает, что в своём прочтении учения Ибн Рушда он намеренно опирался лишь на его "фундаменталистские" работы, делая выводы заведомо односторонними. В отличие от д-ра Касема, диссертант считает необходимым не ограничиваться только этими работами, а рассматривать их в контексте всех трудов философа. В подходе 11.Касема явно стремление придать авер-роизму сугубо религиозную окраску, сузить значение богатства в нем элементов, образующих рационалистическую структуру и представить учение как попытку согласовать философию Аристотеля с исламской догматикой. 0

§ 2 главы I посвящен анализу учения Ибн Рушда о вечности мира и трактовке этого учения ^.Касемом в духе религиозного традиционализма.

Изучение текстов Ибн Рушда показывает, что в них речь идет об идее единства бытия (вахдат аль-вуджуд), единства бога и мира, взаимосвязи составных частей мира - мир сравнивается с единым Градом, уподобляется единому животному. При этом можно сделать вывод, что учение единства бытия, решая онтологический вопрос, выражает материалистическую тенденцию в философии аверроизма. Это подтверждает и трактовка теории сотворения мира из небытия.

Опираясь на учение Аристотеля, Ибн Рушд утверждал извечность

ира - аверроистическая теория непрерывного творения есть не что ное, как выражение этой идеи. Согласно аверроистскому учению, роцессы творения, превращения, изменения, развития - это вечные непрерывные процессы бытия. И хотя Ибн Рушд использует понятие ебытия, оно означает у него не абсолютное небытие, а возможность, оторая становится актуальным сущим.

В § 3 концепция М.Касема рассматривается в плане отношения го к христианской философии, которая благодаря Фоме Аквинскому тала наследницей учения арабского философа. Религиозный традицио-ализм М.Касема прослеживается в его стремлении подогнать Ибн ушда под образ сугубо религиозного мыслителя, в качестве именно акового воспринятого "чужой", христианской культурой. При этом сламская культура предстает у него доминирующей, определяющей одержание европейской философии ХШ в., которой он отказывает в ригинальности. Если христианского теолога Аквината он делаот ростым наследователем, плагиатором исламского (а по его мнению, елигиозного, что является во всех смыслах искажением дела) мыс-ителя, то относительно таких "латинских аверроистов", как Сигер рабантский, он - в силу материалистически-рационалистической аправленности их философии - не признает какого-либо влияния Ибн ушда, поскольку иначе придется признать хотя бы "неоднозначность? .е. не абсолютно религиозный смысл его учения.

Традиционалистская трактовка Ы.Касемом аввероизма рассмат-ивается по трем основным вопросам: отношение разума и веры, веч-ость или сотворенность мира, понимание универсального разума.

Что касается первого вопроса - отношения разума и веры (фи-ософии и религии), - то в условиях господства религиозного соэ-ания, Ибн Рушд должен был искать пути их согласования. Так, об-аруживая противоречие между религиозным текстом и истиной, по-ученйой последством разума, он старается использовать возможнос-» иносказательного, метафорического толкования, не вступая, в откатов столкновение с религиозной догмой. Таким образом, теория эгласования веры и разума выступает продолжением его рационалис-1ческой позиции и является не чем иным, как рационалистическим зглядом на религию. В противоположность мнению М.Касема, усматывающего в решении проблемы религии и философии близость Ибн Гада и Фомы Аквинского, диссертант считает, что хотя аверроистс-

кие религиозные мотивы в томизме объяснимы и что христианский теолог нашел их у своего арабского предшественника, тем не менее они эти религиозные мотивы, не определяют основного содержания и рационалистической направленности аверроизма. Поэтому несомненно более правомерной исторической связью была связь его с идейным движением, ярким представителем которого был Сигер Брабантский. Именно он наиболее адекватно воспринял учение Аверроэса и распространил его в христианской Европе.

Все свои возражения д-ру Касему диссертант строит на анализе и сопоставлении соответствующих трудов Ибн Рушда, Фомы Аквинского и Сигера Брабантского.

К аналогичным выводам диссертант приходит, рассматривая ре-^ шение данными мыслителями вопроса об извечности или сотвореннос-ти мира и интерпретации этого решения М.Касемом.

Диссертант полагает, что в трактовке проблемы творения Фома Аквинский, так же как и Ибн Рушд, исходил из учения Аристотеля, из его "Метафизики", т.е. из идеи первого двигателя и чистого разума. Однако Аквинат, будучи прежде всего теологом, пытался ответить на вопрос, поставленный перипатетизмом, ссылкой на то, что доказать извечность мира умозрительно невозможно, что это вопрос веры. Правда, св.Фома не столь категоричен, как августинианцы,и в отстаивании идеи сотворенности мира во времени, логически,философ оки недоказуемой.Но как теолог,он исповедовал вдею сотворения мира из небытия (Сумма теологии, 1,46, 1с), ссылаясь при этом на Аверроэса.

М.Касем пытается опять-так^ представить Ибн Рушда предтечей томизма, не обращая внимания на его общефилософскую позицию, которая связана с идеей вечности материи, с толкованием небытия как первоматерии, в которой заложена возможность перехода к бытию. При наличии некоторых точек соприкосновения позиции Ибн Рушда и св.Фомы существенно различались, поэтому и здесь неправомерна установка М.Касема с помощью христианского теолога "исла-ыизировать" Ибн Рушда, сделать его религиозным мыслителем.

Нельзя согласиться и с другой установкой М.Касема - представить учение Фомы Аквинского как лишенное самостоятельности.ориги-нальности, как целиком заимствованное у арабского философа. Антиисторический подход М.Касема к оценке учений прошлого лишает их

связи с культурно-историческим контекстом, не учитывается простое обстоятельство - то, что Фома Аквинский опирался и ориентировался на христианскую религию л поэтому не йог остаться в пределах философии Аверроэса, который опирался не на религию, а на разум и философию.

Отдавая аверроизм полностью во власть Фомы Аквинского, М.Ка-сем в данном случае отрицает какое-либо отношение учения Ибн Рушда к "латинским аверроистаы", хотя именно они противостояли натиску томизма, выступая в защиту Аристотеля и Аверроэса. Здесь, считает диссертант, проявляется то религиозно-традиционалистское видение, которым страдает арабская философия в своём подходе к наследию аверроизма, опосредованного христианской философской мыслью средневековья. Подтверждением такой оценки концепции Ы.Ка-сема является сопоставление идей Ибн Рушда и Сигера Брабантского о вечности мира.

Все начала, образующие земной мир, являются, по Сигеру, вечными. Материю он считал чистой потенцией, непорожденной и неуничтожимой. Бог не сотворил её акцидентно, не сотворил он её и непосредственно; единственное, что им было сотворено непосредственно, - это первый разум. Как видно, позиция Сигера в отношении материи аналогична позиции Ибн Рушда. В этом признается и сам Си-гер, называя Ибн Рушда источником, из которого он исходил в комментировании Аристотеля.

Однако, между ними есть и различия. В то время как Сигер утверждает, что бог создал материю не непосредственно, а посредством первого неба, Ибн Рушд считает, что материя сотворена непосредственно.

Но главное различие между кордовским философом и его христианским учеником-рационалистом состоит в том, что Ибн Рушду удалось согласовать понятие творения с аристотелевским понятием возникновения: творение совершается и единовременно, и непрерывно. Что касается Сигера, то ему не всегда удавалось сохранять в целости метафизику Аристотеля - вначале он снлонялся к согласованию аристотелизма с неоплатонизмом, к пониманию творения как постоянной эманации. Однако М.Касем искусственно создает противоречие, якобы существующее мезду Ибн Рушдом, с одной стороны, и Аристотелем и Сигером, с другой, поскольку, с его точки зрения,

не может быть близости между мусульманским философом и "язычником" Аристотелем и вероотступником Сигером. ,

Традиционалистский подход д-ра Касема, объединяющего Ибн Рушда с Фомой Аквинским и обособляющего его от его первого учителя и его учеников - латинских аверроистов, прослеживается и в отношении к проблеме универсального разума.

Анализ отмеченных выше проблем позволяет сделать вывод о том, что традиционализм М.Касема в наиболее концентрированном виде проявляется в следующем:

а) выбор для исследования и комментирования нескольких определенных тем философии Ибн Рушда, взятых изолированно от всей его системы;

б) религиозный характер трактовки, стремление представить учение Ибн Рушда как традиционно-религиозное, не выходящее в понимании проблем творения мира, соотношения разума и веры за рамки вероучения и именно в таком вцце воспринятого томизмом;

в) нетерпимость к чужой культуре и философии; идеализация, превознесение учения Ибн Рушда как исламского и принижение значимости томизма и латинского аверроизма.

Вторая глава диссертации ("Концепция "эпистемологического разрыва") посвяшена анализу трактовки аверроизма М.аль-Джабири, выразителем нигилистического отношения к средневековому арабо-исламскому философскому наследию. Сторонники такого подхода призывают к полному эпистемологическому разрыву с унаследованной арабской культурой и к созданию новой культуры. Поскольку эта установка на разрыв культур является в данной позиции методологической, то основное внимание в главе уделяется именно проблеме метода у аль-Д)кабири. Эта общая тема рассматривается в § I.

"Идеи не ниспосылаются с небес", а всегда являются явным и более или менее адекватным отражением социально-исторической ситуации"..^ Однако, хотя аль-Джабири и говорит о необходимости изучать мыслеобразующую структуру и искать её основы в социальной проблематике, эта последняя не становится объектом глубокого исследования, в нем отсутствует попытка дать представление об общественных, политических движениях, определяющих развитие идей,

1 Аль-Дкабири М.А. Мы и наследие. Бейрут, 1930. С.253.

проанализировать столкновение интересов разных групп, слоев, классов социума. Трудно поэтому принять отвлеченное утверждение о том, что проблематика (подразумевается социальная) Ыагриба отличалась от проблематики Ыашрина, и поэтому философия Ибн Рушда отличалась от философии аль-Фараби и Ибн Сины, более того - между ними существовал разрыв. Этому вопросу посвящены § 2 и * 3 главы 2, где диссертант пытается раскрыть содержание концепции "разрыва" и противопоставить ей своё видение эволюции философских идей в средневековом арабском мире, показать их преемственность, создающую внутреннюю напряженную, но в то же время целостную систему, именуемую арабо-исламской средневековой философией. Именно видение становления и развития этой философии, складывания её основной проблематики и различных подходов при её разработке позволяет понять её достижения и, позднее, упадок.

Категорическое отстаивание тезиса о разрыве школ Машрика и Магриба, неоправданное акцентирование именно различия (хотя вряд ли можно отрицать его существование) снимает в таком описании анализ других важных для истории арабо-исламской философии вопросов, Например: что объединяло учение аль-Кивди, аль-4араби, Ибн Сины, с одной стороны, и суфийскую философию аш-Ширази и ас-Сухраварди, с другой? Что объединяло Ибн Баджу и Ибн Туфейля, с одной стороны, и Ибн Араби, с другой? Что объединяло Ибн Рушда и Ибн Араби? И, наконец, какие связи более глубоки - Ибн Рушда с его восточными единомышленниками-перипатетиками (несмотря на отличие) или с мистиком Ибн Араби (несмотря на пространственно-временную близость и некоторую общность проблематики)?

Вероятно, нужно обращать внимание на различия школ и течений внутри какого-то философского комплекса, какой-то парадигмы, тем более, что эти различия могут фиксировать появление элементов, свидетельствующих о подготавливаемой смене парадигмы. Но вред ли оправдано искусственно возводить стены между порождениями по сути дела одной культуры и одной социальной формации. Логика и реальная история развития философских ццей в арабо-мусульманском мире говорит о наличии их глубокой преемственности. Так, рационализм, восходя своими корнями к мутазилитам, закреплялся у аль-Кинди и достиг вершины у Ибн Рушда. Подобно этому суфизм, имевший место в виде аскетизма у аль-Фараби, а затем у аш-Ширази и ас-Сух-

раварди, достигает своего апогея у Ибн Араби. Как видно, существует несомненная связь мысли Ыашрика и Магриба.

Известная работа Ибн Рушда "Опровержение опровержения", работы по мусульманскому праву "Начало усердного и конец ограниченного", по медицине "Универсалии в медицине" и другие со всей ясностью показывают, что он стал законным наследником рационалистических традиций философов Ыашрика. Вслед за аль-Кивди, почтительно отмечавшим свою связанность с "первыми" (античными) философами, Ибн Рушд обращает внимание на исторический процесс становления, накопления знания. В "Рассуждении, выносящем решение относительно связи между религией и философией" Аверрозс замечает, что вывести все необходимые знания отдельному человеку не под силу. Полнота знания обретается трудом сменяющих друг друга поколений, путем заимствования достижений у предшественников.

Аль-Джабири сам вынужден признать сложность отражения исторической действительности в идеях, возможную его неадекватность, подобно тому как отражается реальность в разбитом зеркале.* Это значит, что при единых исторических условиях и единстве исторических запросов существует множественность в идейной реакции на них, в ответах на эти запросы. Поэтому помимо общности между разными философскими течениями магрибинского общества налицо и их отличие. Структурный анализ, которым пользуется аль-Дкабири, позволяет ввделить общие черты, характерные для магрибинской мысли. Но ведь можно представить и более общирные структуры, охватывающие идейную жизнь всего мусульманского мира, где философия Магриба будет частью, причем частью, связанной с другими частями этого мира, в частности с Машриком - с философией аль-Кинди, аль-Фа-раби, Ибн Сины. "Разрыв", о котором говорит аль-Джабири, становится весьма условным.

В ходе исследования мы стремились показать несостоятельность такого методологического подхода, придя к выводу, что проблематика Магриба и Ыашрика в её наиболее общем виде аналогична, что следует говорить не об их разрыве, а о взаимосвязи. А если и следует проводить определенные различия, то целесообразнее прово-

* См.: Наследие и вызовы эпох на арабской родине. Материалы симпозиума. Бейрут, 1985. С.30.

- а -

дить их между методами, существующими в арабо-исламокой мысли, ибо там мы находим и метод "фалсафы" и метод мутакалличов, и метод суфиев, которые все существовали как в Машрика, так и в Ыаг-рибе.

Как и аль-Джабири, мы признаем наличие рационализма и "мате-матичности" в философии Ибн Рушда, однако, считаем неправомерным проецирование на философию Ибн Рушда современных понятий. Во взглядах аль-Джабири на философию Ибн Рушда мы ощутили влияние логического позитивизма и структурализма, хотя он решительно отрицает, что опирался на какую-либо авторитетную методологию, опасаясь возможных обвинений в традиционализме. Это заставило нас задаться вопросом о том, возможно ли проводить исследование без опоры на определенную методологию,и дать на него отрицательный ответ. Вместе с тем, мы признали, что аль-Дкабири приложил большие усилия, чтобы попытаться прочесть текст Ибн Рушда изнутри, т.е. исходя из самого текста, несмотря на подстерегавшие его методологические опасности.

Самый важный вывод, к которому подводит проделанный анализ, заключается в том, что в перспективе разгорится острая идейная борьба в сфере изучения арабо-исламского философского наследия между этим течением и течением, руководствующимся марксистской методологией, которое начало развиваться л настоящее время,- Оба этих течения предлагают новое, непривычное для исследований арабского наследия видение.

Если нигилистическое течение в современной арабской философии, которое возглавляет аль-Джабири, рассматривает Ибн Рушда как несвязанный с его арабо-исламскими предшественниками, новый феномен, в котором собственно мы только и можем обнаружить арабский вклад в историю мировой философии (как считает аль-Джабири), то марксистское течение рассматривает Ибн Рушда с учетом его связи как с древнегреческими, так и арабо-исламскими предшественниками. Такой подход означает попытку связать общее и частное на диалектической основе. Дело в том, что арабо-исламская философия - это, о одной стороны, часть общечеловеческого философского наследия, а.с другой стороны, она обладает рядом своих особых черт, в формирование которых внесли свой вклад все без исключения представители арабо-исламской философии. И если Ибн Руиду отводится в этой

вкладе особое место, то это, -кок считает ряд арабских исследователей-марксистов, объясняется рядом факторов, сыгравших решающую роль в создании его учения. Этими факторами были:

1. Развитие материалистического направления усилиями Ибн Сины в Маарике и Ибн Бадаи и Ибн Туфейля в ¿¡агрибе.

2. Большое влияние основателя государства Альмохадов Ибн Тумарта на развитие шели и культуры в этом государстве.

3. Кампания против сочинений аль-Газали, инспирированная одним из Альмораввдов Али Ибн Ташфином. Если в йкшрике аль-Газали стал символом враждебности идейному и социальному прогрессу, то здесь, в Магрибе, он сам считался "еретиком" и книги его сжигаются.

4. Социально-экономическая, политическая и правовая структура, которая опосредованно влияла на формирование учения Ибн Рушда. Структура эта отличалась прогрессом товарного производства, возрастанием роли денег, развитием промышленного и торгового капитала.*

Марксистская методология в современной арабской философии аналогична марксистской методологии в целом и интегрирована в неё. Особенно это касается марксистской методологии в её преломлении в советской философской литературе. И если речь идет об Ибн Рушде, то вышеприведенная интерпретация Ибн Рушда смыкается с его интерпретацией в советских исследованиях.^

Надо сказать, что- сторонники концепции эпистемологического

Тизини Тайб. Проект нового видения арабской мысли в средневековье. Дамаск, 1971. С.357-350.

Си.: Сагадеев. Ибн Рушда; Г.ШаЙмухамбетова. К вопросу формирования арабского перипатетизма и его сущности.// Исламское философское наследие в советских исследованиях. Бейрут, 1983. С. II-17; В отличие от советских исследователей, арабская марксистская методология не настаивает на понятии "арабский перипатетизм". Более того, некоторые из арабских исследователей-марксистов отказываются применить такую характеристику к философии Ибн Рушда и арабо-ислаыской философии вообще (см., например: Мрвве X. Материалистические тенденции в арабо-исламской философии. Т.2. Бейрут, 1979. С.527.

- 1Ь -

разрыва до сих пор ставят исследователям-марксистам в вину то, что они предпочли арабо-исламской философской реальности марксистскую методологию. Это мнение идет в одном русле с критическими методологическими высказываниями некоторых арабских марксистов в адрес философских исследований наследия, исходящих из того же марксистского метода.

Используя незрелость марксистской методологии, применяемой арабскими философами в оценке средневекового наследия, сторонники эпистемологического разрыва утверждают, что выступают с новым, более передовым, чем традиционалистское и марксистское, видением философского наследия. Такое утверждение дает основание сделать вывод, что будущая идейная борьба в этой сфоре будет проходить между двумя данными направлениями. Марксистское направление сознает, что представители течения эпистемологического разрыва суть не кто иные, как представители структурализма в современной арабской мысли. Рассматривая философский текст, они обращаят внимание в основном лишь на языковую структуру, оставляя в сторона субъекта, создавшего философский текст, идеологический смысл этого текста, его философские корни или его исторический контокст. Структуралисты в современной арабокой мысли стремятся давать философскую оценку на научной основе, дистанцируясь от ценностных критериев и попыток раскрыть в философском творчестве нечто универсальное и постоянное. Они исследуют не содержательные элементы философского материала, а образующие его структуры или его общий строй. С этой точки зрения они являются частью техницистского течения в современной мысли, которое отвергает идеологию во имя научности и оказывается само в плену технократической идеологии. Это прикрытие идеологии мирового неокапитализма на его высшей стадии всеобщего монополизма, как считает ряд арабских исследователей-марксистов. *

См.: Аль-Алим. Махмуд Амин. Гносеологические и философские корни новой и современной арабской литературной критики // Современная арабская философия. Позиции и исследования Центра исследований арабского единства. Исследования 2-го арабского философского конгресса. Бейрут, сентябрь, 1988. С.97.

Можно соглашаться или иесоглашаться с таким категорическим суждением, но, во всяком случае, око свидетельствует о нарастании накала борьбы между этими двумя направлениями в оценке философского наследия арабо-ыусульманской культуры.

В заключении излагаются общие выводы, вытекающие из анализа темы. Здесь же вкратце обрисовываются и другие подходы к оценке наследия Ибн Рушда, Особое место отводится исследованиям, проводимым арабскими философами-марксистами.

Основные положения диссертации нашли свое отражение в публикациях автора в арабской прессе - общим объемом 4 а.д.