автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Философия Ибн Сины в оценке современных арабских исследователей

Полный текст автореферата диссертации по теме "Философия Ибн Сины в оценке современных арабских исследователей"

На правах рукописи

Ниёзов Ёрмахмад Бобоевич

ФИЛОСОФИЯ ИБН СИНЫ В ОЦЕНКЕ СОВРЕМЕННЫХ АРАБСКИХ

ИССЛЕДОВАТЕЛЕЙ

Специальность 09.00.03 - История философии

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук

Душанбе - 2010

004608749

Работа выполнена в Институте философии им. академика A.M. Богоутдинова

Академии наук Республики Таджикистан Технологический университет Таджикистана Кафедра гуманитарных наук и

развития личности

Научный руководитель: Доктор философских наук, профессор,

академик АН Республики Таджикистан Myco Диноршоев

Официальные оппоненты: Доктор философских наук, профессор,

Комилов Рустам Садуллоевич Кандитат философских наук, доцент Одинаев Якуб Курбанович.

Ведущая организация: Таджикский государственный университет

коммерции, кафедра философии и культурологии

Защита состоится 29.06.2010г. в 13:00 часов на заседании Диссертационного совета Д 047.005.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени кандидата философских наук в Институте философии им. академика А.М.Богоутдинова Академии наук Республики Таджикистан, по адресу: 734025, г. Душанбе, пр. Рудаки, 33.

С диссертацией можно ознакомиться в Центральной научной библиотеке Академии наук Республики Таджикистан им. И.Ганди (734025, г, Душанбе, пр. Рудаки, 33)

Автореферат разослан «28» мая 2010 г.

Ученый секретарь Диссертационного совета, доктор философских наук

Садыкова Н.

Общая характеристика диссертации

Актуальность темы исследонаннн. История философия является признанной школой мысли, и поэтому она всегда актуальна. Ион Сипа признан величайшим персидско-таджикским философом средневековья, продолжившим линию всемирно известного древнегреческого философа Аристотеля.

Анализ и интерпретация его философских взглядов были в центре внимания как восточных, так и западных мыслителей, по-разному оценивших его философскую концепцию. В ряду исследователей философского учения мыслителя особое место занимают современные арабские философы. Одни из них видят в нём религиозного философа, склоняющегося к объективному идеализму (Махмуд Аббас)1, другие считают его последователем Платона, а не Аристотеля, доказывая, что следование им Аристотелю было поверхностным и внешним,. а не сущностным (Джамил Салиба) " , третьи называют общую тенденцию его философского учения материалистической (Хусейн Мурувва3 и Тайиб Тайзини), четвертые в философии Шайх-ар-Раиса находят множество элементов экзистенциализма и считают, что он за десять лет до кончины полностью обратился к экзистенциализму (Абд-ар-Рахман Бадави4 и 'Гайсир Шайхуларз5), пятые интерпретируют философию Авиценны как дуалистическую (Маджид Фахри6). Уже анализ и адекватная оценка этих разноречивых подходов к философии Ибн Сипы, а также определение истинной сущности его взглядов свидетельствуют о том, что избранная автором тема вполне актуальна и требует самостоятельного диссертационного исследования. Актуальность настоящей темы подтверждается необходимостью классификации точек зрения арабских исследователей:

- сопоставление точек зрения арабских исследователей между собой и с оригиналами трудов Ибн Сины поможет установить истинную сущность философии Ибн Сины и более адекватно определить главные тенденции в его философии;

- определение сущности философии Ибн Сины на основе компаративного сопоставительного анализа оценок современных арабских философов, что даёт возможность лучше понять место философии Ибн Сины в ряду многочисленных философских учений и его влияние на последующее развитие философской науки в мире (на мусульманском Востоке и в Европе);

-выявление мировоззренческой направленности философии Авиценны на

1 Аббос Махмуд ал-Аккад. Л:::-:::аГ'х ар-ра::с Ибни С;:но. (на арабском языке). Каир, 1967. С. 120.

1 Саллба Тар;'.: ал-фалсафат:; ал-араб;:ят:[ (па арабском языке). Бейрут, 1973. С. 692.

3 Хусейн Мурузза. Аи-нозлъот ал-модц;:я фпл-фалсафат;: ал-арао:1я ал-::слам::я (на арабском языке) Бейрут, 1979. С. 689

4 А5д-ар-ра.хмон Бадаз::. Длрасат ф:: ал-фалсафатп ал-ву:[уд:1яти. (на арабском языке). Ка;;р. 1966. С. 264.

5 Тайс1ф Шайх-ул-Ард. Ал-матхалу-;:ла ф;алсаф;атп Иб:-ш Сина. (на арабском языке) Дамаск, 1967. С. 520.

6 Мач;1д Оахрл. >1стор;1я исламской ф:[лософ;::н.(на персидском языке). Тегеран, 1372. С. 438.

основе сравнительного анализа взглядов современных арабских философов чрезвычайно важно для независимости культурного строительства и развития национального самосознания таджиков, и других народов Ближнего и Среднего Востока, а также Центральный Азии;

- арабоязычная историко-философская исследовательская литература до сих пор никогда еще не была предметом серьезного системного анализа на всем постсоветском научном пространстве. Все научные работы, которые прямо и косвенно затрагивают арабские источники по исследованию творчества Ион Сины и других средневековых философов народов Востока имеют фрагментарный характер и в них арабоязычная исследовательская литература не являются прямым объектом историко-философского исследования.

Степень изученности темы. Тематика философии Ибн Сины в оценке современных арабских исследователей не была еще предметом широкого и специального исследования. Тем не менее, следует отметить, что работы арабских исследователей более или менее успешно привлекались видными советскими и российскими учёными, такими как А.В.Сагадеев, М.Т. Степанянц, Игнатенко и др., при написании своих монографических работ по истории арабоязычной философии. Однако эти работы не отражают всё многообразие, пестроту поставленных проблем, а затрагивают лишь отдельные аспекты исследуемой проблемы. Несмотря на фрагменталыюсть подхода этим авторам удалось определить доминирующую тенденцию арабоязычных исследований, что, по их мнению, выразилось или в модернизации средневековой философии (Абд-ар Рахман Бадави), или в подчеркивании ее религиозности и ее подчиненности идеологическому запрос}' эпохи(М.Т. Степанянц). Так, Сагадеев в своей статье «Абд-ар Рахман Бадави и экзистенциализм в арабских странах» упоминает арабских философов, которые считали, что Князь философов в конце своей жизни пришёл к философии экзистенциализма1. М.Т. Степанянц при рассмотрении современных «мусульманских концепций» в философии и политике (XIX- XX вв.) выделяет в качестве главных четыре типа религиозного сознания, а именно: ортодоксию, модернизм, реформаторство, возрожденичество. 2 В свою очередь A.C. Абдулазизов написал работу под названием «Актуальные проблемы философской мысли в современном Египте» 3. Этот ученый, ограничившись анализом учения египетского философа-материалиста Махмуда Амина ал-Алима, подверг детальному рассмотрению его научно-философские статьи, опубликованные в сборнике «Маарик-ал-фикрия («Идейные бои4»).

Исследованиям современных арабских философов, посвященным Ибн Сине, уделил свое внимание таджикский ученый-философ Комил Бекзода,

1 Сагадеев A.B. «Абд-ар Рахман Бадазпи философия экзистенциализма в арабских странах»// Современные идеологические проблемы в странах Азии и Афихе. М., 197U

* Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философ:::::: политике (XLX- XX вз.). М, 1982 24S. С.

3 Абдулазизов A.C. Актуальные пробле.\:ы фгллософскоп мысли в современном Египте. М, 1991. S2 С.

4 Махмуд Амин ал-Алпм. Идейные бои. М.1974, 272. С.210

который еще б 80-е годы опубликовал статью «Современная философская мысль в Арабской Республике Египет»1. Он подразделяет представителей философских течений Арабского Египта на следующие группы: 1) последователи течения современного арабского материализма — Махмуд Амин Алалим, Салама Муса, Исмаил Мазхар, Умар Инаят, Хусайн Фавзи, Махмуд Азми, Ибрахим ал-Мисри, Али Адхам, Касим Амин, Никола Хаддад и др; 2) последователи идеалистических и в то же время провосточных воззрений с упором на традиционную философию или философскую мысль прошлого. Это Аббас Махмуд Алаккад, Мустафа Абдураззик, Ибрахим Мадкур, Мухаммад Гулаб, Ахмад Фуад Алахвани, Мухаммад Газзали, Халид Мухаммад Халид, Сайд Кутб, Али Сами Анпашар, Мухаммад Абу Райг, Мустафа Хилми, Махмуд Касим, Мухаммад Кутб и др. Эти ученые-традиционалисты считали, что европейская цивилизация возникла на базе восточных знаний и по сию пору находится под их воздействием; 3) последователи европейской философии в большинстве своем опираются на философию экзистенциализма. Это - Абдурахман Бадави, Закариё Ибрахим, Махмуд Анис Мансур, Абдугаффар Макави, Абдулмуним Муджахид, Махмуд Раджаб, Заки Наджиб Махмуд, Усман Амин, Махир Насим и др.

Дополнением к теме стала и другая небольшая по объему статья Комила Бекзода - «Абу Али ион Сина в современном арабском мире»/ где кратко, но весьма содержательно рассматриваются теоретические воззрения современных арабских философов.

Эти философы считали, что древневосточные и мусульманские учения не имели сколько-нибудь важного значения для развития человеческой цивилизации. Это философское направление, оказав воздействие на арабский мир, нашло своих сторонников в Сирии, Арабских Эмиратах, других арабских странах. Проевропейские философы более склонялись к европейским философским учениям и достижениям и недооценивали достижения народов Востока. Автор статьи считает, что на воззрения Фуада Закарийи имели влияние убеждения Чарльза Пирса, на Абдурахмана Бадави - учение Мартина Хайдегера, на взгляды Заки Наджиба оказали влияние мысли Опоста Конта и Бертрана Рассела, а суждения Абдулгаффора Макави несут отпечаток учений Жана Поля Сартра и Альберта Камю3.

К сожалению, данная тенденция, т. е. оценке исследований арабоязычных философов, получила дальнейшее и всестороннее развитие остались очень недоработок философского проблемами и огромное поле для более широко исследования. Схематические, но смелые предложения указанного автора не

1 Современная философская з Арабской Республике Нгипет // Актуальные вопросы гуманитарных наук на современном этапе 1987.С.77-81.

2 Ксмил Бекзода. Абу Алп ибн Сина з современном арабском мире// Паембарони фархангп мо. Дуп:ан6е,20С0. Т. 1 (на таджпкискам языке)

3 См.: Современная философская гуысль з Арабской республике Египет.// Актуальные вопросы гуманитарных наук на современном этапе. Д.,1987,С. 77-81.

покрепились серьезными научными трудами.

Цель и задач» исследования. Целью настоящего диссертационного исследования является:

- анализ точек зрения современных арабских философов о сущности, значении и мировоззренческой направленности философии Ибн Сипы и определение их соответствия контексту трудов мыслителя. При этом свой анализ автор основывает не на рассмотрении позиций всех представителей того или иного течения, а только на оценке философии Ибн Сипы лидерами идеалистического и материалистического направлений в современной арабской философской мысли, а также наше исследование ограничено вопросами онтологии и гносеологии.

Эта цель реализуется на основе решения следующих задач:

- исследование адекватности точек зрения тех арабских мыслителей, которые считают онтологию Ибн Сипы религиозно-идеалистической, основанной на платонизме, а не аристотелизме;

- изучение крайности позиций тех современных арабских философов, по мнению которых Ибн Сипа в своей гносеологии отстаивал идеалистическую традицию, а именно идеи Платона и Плотина;

- выяснение сущности одпостороней концепции современных арабских философов, рассматривающих онтологию Ибн Сины как сугубо материалистическую;

- установление сущности гносеологии Ибн Сины в интерпретации современных арабских философов, и адекватной оценки их взглядов.

Научная новизна исследования и положение которые выносятся на защиту прежде всего, заключается в том, что в нём впервые обстоятельно рассматриваются различные взгляды современных арабских историков философии о сущности философии Ибн Сины, се мировоззренческом характере и историческом значении. Автор в качестве новизны своей работы выдвигает и следующие положения:

- обосновывается, что многие современные арабские философы-идеалисты, преувеличивают идеалистические тенденции онтологии Ибн Сины;

- доказывается, что в онтологии Ибн Сины, присутствуют элементы платонизма и неоплатонизма, аргументируется, что Джамила Салиб неправ, когда утверждает, что Князь философов более платоник, чем аристотелик;

- на основе всестороннего исследования всех существующих исследований, посвященных наследию Ибн Сины, анализа исторического и культурного контекста эпохи выявляется, что арабские философы - традиционалисты слишком односторонне исследуют и интерпретируют гносеологическое учения Ибн Сины, считая его гносеологию исключительно идеалистической;

- подвергается сомнению и показывается односторонность мнения об исключительно идеалистической тенденции философии Ибн Сины;

- в гносеологии Ибн Сины, конечно, имеют место идеалистические идеи и

тезисы, но, судя по контексту его трудов, трудно согласиться с мнением Джамила Салиба об абсолютно идеалистическом характере гносеологии мыслителя;

- показывается непродуктивность редуцирования философского учения Ион Сины арабскими философами-материалистами к более поздним философским течениям (Европы), в том числе материализму, что приводот к упрощению этой сложной философской системы времен мусульманского Ренессанса.

обосновывается, что в онтологии Ион Сипа преобладает материалистическая тенденция, особенно в его натурфилософии. Но автор воздерживается от намерения преувеличивать эту тенденцию, как это делает Мурувва, ибо без сомнения Ибн Сины наряду с физическими основаниями бытия признавал и его метафизические начала;

- подвергается также критике односторонняя позиция исследователей относительно гносеологии Ибн Сины.

- сильная материалистическая струя имеет место и в гносеологии Ибн Сины, но его гносеология не лишена идеалистических и мистических налетов.

Эти новые идеи выносятся на защиту.

Методологическая н теоретическая основы исследования. Методологическую основу диссертации составляют общефилософские и общенаучные методы. Автор, применяя методы анализа и синтеза исторического, и логического, сопоставительного и сравнительного, системного и герменевтического, соотношения текста и контекста, попытался более адекватно раскрыть сущность взглядов современных арабских историков философии на философию Ибн Сины на основе независимого, более объективного подхода к первоисточникам эпохи Ибн Сины.

Практическая значимость исследования заключается в том, что результаты исследования могут быть использованы в лекциях и спецкурсах по истории философии стран Ближнего и Среднего Востока, а также при переосмыслении и написании истории философии и истории культуры народов этих регионов.

Апробация работы. Работа обсуждалась на расширенном заседании отдела истории таджикской философии Института философии АН РТ и была рекомендована к защите. Основные положения работы освещены в опубликованных автором монографиях и научных статьях, а также доложены на семинарах и конференциях, посвященных 1025-летнему юбилею Ибн Сины. Основные положения диссертации еще использовались на теледебатах ( ТВТ,-«Таджикские телевизор» март 2008), а также изложены на заседании философского клуба «Чахони андеша» («Мир мысли»).

Структу ра н объем работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы.

Основное содержание диссертации Во введении обосновывается актуальность диссертационной работы, определяются степень разработанности проблемы, цели и задачи исследования, теоретическая и практическая значимость работы и ее научная новизна.

Первая глава - «Философия Ибн Сипы в оценке современных арабских философов-идеалистов»- состоит из трех параграфов. В первом параграфе -«Общая характеристика философских направлений в современном арабском мире» автор отмечает, что в конце XIX - начале XX столетия арабские философы следовали учениям различных философских школ и восточных, и европейских.1 Местом зарождения современных философских течений в арабском мире, прежде всего, следует считать Арабскую Республику Египет. В соответствии с имеющейся литературой, систематизацией предложенной К. Вековым2 мы пришли к выводу, что представителей современных философских течений Арабского Египта можно подразделить на следующие группы;

-последователи современного арабского материализма — Хусейн Мурувва, Махмуд Амин Алалим, Салама Муса, Исмаил Мазхар, Умар Инаят, Хусайн Фавзи, Махмуд Азми, Ибрахим ал-Мисри, Али Адхам, Касим Амин, Никола Хадцад и другие:

последователи идеалистических и в то же время провосгочных воззрений, опирающиеся на традиционную философию или философскую мысль прошлого. Это- Аббас Махмуд Алаккад, Мустафа Абдураззик, Ибрахим Мадкур, Мухаммад Гулаб, Ахмад Фуад Алахвани, Мухаммад Газали, Халид Мухаммад Халид, Сайд Кутб, Али Сами Аннашар, Мухаммад Абу Раён, Мустафа Хилми, Абдухалим Махмуд, Махмуд Касым, Мухаммад Кутб и др. Эти ученые-традиционалисты считали, что европейская цивилизация возникла на базе восточных знаний и по сшо пору находится под их воздействием. Например, по мнению Аббас Махмуда Алаккада, элементы теории относительности Альберта Эйнштейна можно найти в учениях Абурайхана Бируни(проблема относительности времени и пространства их объединяет);

-последователи европейской философии экзистенциалистского направления. Это - Абдурахман Бадави, Закариё Ибрахим, Махмуд Анис Мансур, Абдугаффар Макави, Абдулмуним Муджахид, Махмуд Раджаб, Заки Наджиб Махмуд, Усман Амин, Махир Насим и др.

Эти философы считают, что древневосточные и мусульманские учения не дали миру чего-либо нового. Это философское направление, оказав воздействие на арабский мир, нашло своих сторонников в Сирии, Арабских

* Хипюк Щароби. Рушанфикрони араб ва Гарб. (Арабский просветителей и Европе (сслхои таквпн 1875-1914), перевод Абдурахмона Олим. Тегеран, 1369. С.3-4,

2 Актуальные вопросы гуманитарных наук на современном этапе. Д.,1987,С 77-81.

Эмиратах и других арабских странах. Проевропейские философы более склонялись к европейским философским учениям и достижениям. Например, на воззрения Фуада Закариё оказали влияние убеждения Чарльза Пирса, на Абдурахмана Бадави - учение Мартина Хайдегера, на взгляды Заки Наджиба оказали влияние мысли Огюста Конта и Бертрана Рассела, а суждения Абдулгаффара Макави несу г на себе отпечаток учений Жана Поля Сартра и Альберта Камю.

Следует отметить влияние идеологических установок и личной приверженности определенного арабского исследователя на его оценку философского наследия, в равной степени принадлежащего всему исламскому миру. Все зависело от того, какими глазами смотреть на свое наследие, каждый находил в нем что-то знакомое себе... Конечно, такой подход не может быть объективным, но нуждается в пересмотре.

Один из исследователей арабской философии Маджид Фахри делит арабскую философию на следующие течения: 1) зарождающийся модернизм в исламском мире, фундаменталисты, модернисты- Сайд Кутб, Мухаммад ал-Бахи, Махмуд ал- Акад; 2) последователи философии Запада - Абдурахман Бадави в Египте, Рана Хабаши в Ливане; 3) философы-материалисты- Садик Джалал ал-Азим, Хусейн Мурувва, Абдурахман ал-Урви и др1.

Естественно, что подробный анализ взглядов представителей всех этих направлений вместить в рамки одной диссертации практически невозможно. Поэтому автор анализирует концепции только главных представителей этих течений, в которых затрагиваются основные положения философии Ибн Сипы.

Во втором параграфе - «Онтология Ибн Сины в оценке современных арабских философов-идеалистов» автор останавливается на оценке онтологии Ибн Сины Джамилом Салибой и использовал некоторые идеи Аббаса Махмуда ал- Аккада-главы современных арабских философов-идеалистов.

Философская система Ибн Сины, по Джамилу Салибе, сформировалась на основе синтеза греческой науки и философии с восточными доктринами. Ее корни уходят в платонизм, перипатетизм, неоплатонизм, персидскую, индийскую и вавилонскую философию.

По Джамилу Салибе, в решении многих проблем Ибн Сина ближе к Платону, чем к Аристотелю, и истина заключается в том, что здание своей платоновской философии Ибн Сина строил основываясь на мировоззрении перипатетиков2.

На основе глубокого анализа источников мы пришли к выводу, что Салиба в этом вопросе недостаточно корректен в интерпретации философии Ибн Сины. Конечно, при создании своей философской системы Ибн Сина испытал влияние Платона, в частности при решении некоторых проблем

1 Маджид Фахри. История исламской философии. Тегран-1372, с- 43У стр381-394.

2 Салиоа Дж. (Таьрих ал-фапсафати ал-арабпяти).Далее так; История арабской философии.Бейрут, 1973 С 692. -С 219 Мин Афлотун илаЙбни Сипа .(Иэ Платона к Ибн Скны).Бейтут,1966. 019-21,37-38.

души, морали, справедливого града и др. Однако есть все основания считать, что основную онтологическую концепцию Платона - его теорию идей, он не признавал, выдвигая против неё множество возражений1. Не разделял он и его гносеологическую теорию анамнезиса.2

А это имеет принципиальное значение для философских систем и Платона, и Ибн Сины. Далее сущность философии Ибн Сины. по Салибе, определяет его учение о необходимосущем и возможносущем, составляющих два рода бытия:

а) необходимое бытие, которое самосугце и не зависит от чего бы то ни было другого, т.е. это бытие не зависит ни от чего внешнего, потустороннего и самодостаточно по своей сущности;

б) возможносущее бытие зависит от бытия необходимосущего и стало реальным бытием благодаря ему. Необходимосущее. таким образом, существует благодаря самому себе, является причиной бытия само себя и всего остального сущего, а возможносущее базируется на необходимосущем3.

В силу названных постулатов, Салиба считает, что, но Ибн Сине, мир является возможносущим по сути своей, ибо его бытие самого по себе не допустимо, оно зависит от необходимосущего.

Другими словами, Салиба считает, что, согласно Ибн Сипе, все сущие этого мира являются возможносущими по своей сути и становятся необходимосущими через иное- через Необходимосущее т.е. через Создателя.

При этом Джамил Салиба, анализируя аргументы Ибн Сины в доказательство необходимосущего, приводит три довода:

а) все бытие является или необходимым, или возможным. Если оно будет необходимым, то оно является истинным необходимосущим. Если будет возможным, то его бытие заканчивается в необходимосущем;

б) все бытие имеет цели. Когда существуют причины (цели), необходимо, чтобы эти причины имели конец (завершение). Следовательно, будет неправильным, если цепь целей продолжится бесконечно. Поэтому необходимо существование цели, после которой не существует другой цели4;

в) для необходимосущего ие существует никаких доводов и доказательств, наоборот, оно само является доводом для всех вещей, т. е. всякий раз, когда приводишь довод в пользу Его существования, этот довод есть только абстракция разумного анализа5.

Следующими Необходимосущее у Ибн Сины, считает Салиба.

1 См: Ибн Сина А-:;- ц:::фо. Илахпйат (оукогтисп) С. 122а - 125з, Гей. Г. Очерки срсднезекозого материализма. М. 1961. С. ¡07-111.

2 КбкСяяа. Ас-ппфа. Табипйат. 6. Наос.Ка:ло, 1355, С.221-229; Дшюрсоез. М. Натурфилософия Ион Сияк. Душанбе, ¡985.С. 166.

3 Салиба Дж. Кстор:ш арабской философии Бейрут,1973.С 220-225.

4 Абу Алл Ибнп Ошо.Начот.ч 3. Душанбе.21Х)7(на тадж.). С260-261.

5 Салиба Дж. История арабской философии. Бейрут, 1973.С,с222-224.

характеризуется качествами:

1) необходимосущее в своем роде едино, ибо недопустимо, чтобы в его сути была двойственность. Тогда каждое из них будет необходимосущим по сноси сущности до бесконечного, что недопустимо:

2) необходимосущее является простым (басит) и его простота-необходимое следствие его единства;

3) необходимосущее является целым и полным1.

Поэтому оно ни в чем не нуждается, кроме себя и своей самости. Сопоставления этих идей Салибы с контекстом трудов Ибн Сины подтверждает, что арабский философ соотносит мировоззрение Ибн Сины с исламской религией. Однако, рассматривая перечисленные выше идеи как религиозные постулаты, Салиба доказывает, что они сопряжены со многими трудностями. Одна из них заключается в том, что Ибн Сина взаимодействие необходимосущего и возможносущего рассматривает не как соотношение Творца и твари, а как соотношение причины и следствия; вторая трудность-Ибн Сина, в отличие от религии ислама, считает мир и Бога совечными.

Известно, что у философов различные мнения по вопросу изначалыюсти мира. Но вечность Бога считается абсолютной, а мира -относительной, т.е. зависимой от абсолютно вечного необходимосущего -Бога. Аристотель относится к той группе, которые считают, что Мир является изначальным. Ни одно из существ не может быть вечным без Бога, и все существа вместе с Богом являются вечными. По времени материя, форма и движение, не отстают от Бога, и потому они тоже являются вечными.2

Аристотель также говорит о нетленности мира. Вечность находится в мире небес, отличающемся от земного мира. Если существует движение, то должен существовать и двигатель, ибо ничто само по себе не может двигаться. Следовательно, первым двигателем является Бог. Изначально Бог привел в движение мир, и мир стал двигаться, но мир не двигался вместе с Богом.3

В решении этого вопроса Ибн Сина, согласно Салибе, занимает срединную позицшо. По вопросу об изначальности материи, формы, движения и времени Ибн Сина соглашается с Аристотелем. Он считает, что эманация творения изначально невозможна. Если считать, что бытие Бога и бытие мира изначальны и вечны, то они в мире бытия будут равными. Если представим бытие Бога без мира, то получается, что мир появился от Него и после Него, если это так, то выходит, что мир творился заново. Но Салиба замечает: если скажем, что бытие Бога не содержит в себе бытия мира, то такое высказывание противоречит ощущению и практике, потому что мир познается посредством наблюдения. Следовательно, если мир вечен, то его причина тоже является вечной. А его причиной является необходимосущее по своей сути.

1 Абу Аля Ибн;: Сшю. Начот. ч 3. Душакбе,20С7(на тадк-Х С271-273.

2Абу АлЯ Ибш! Сино. Начот. ч 3. Дуп1акое,2007(на тадж.). С 239-240.

3 Саг.жа Дж. История арабской фшюсоф;:;!. Бейрут,1973.С 229-232.

Мы считаем, что эти рассуждения Салибы в основном верно передают позицию Ибн Сипы по вопросу о соотношении Аллаха и мира. Ибн Сина в условиях теологизированного общества не мог решить этот вопрос иначе, не рискуя головой. Компромиссное решение этого вопроса Ибн Синой в значительной мере помогало установить консенсус, хотя и хрупкий, между исламом и перипатетической философей, решительно отвергаемой Мухаммадом Газали.

После выяснения значения понятий опережения (гакдим) и запаздывания (таъхир) становится понятно, что значение совечности Бога указывает на Его сущносгое абсолютное предшествование миру. Такое предшествование называется предшествование по сути (биттабъ). Например, как единица предшествуст.Или во времени-подобно тому, что отец по отношению к сыну имеет временное опережение. Также имеет опережение по рангу, например, с точки зрения должности или положения. Но предшествование Бога миру является сущностным, а не временным.1

Это высказывание обозначает, что бьггие Бога требует бытия мира, и нельзя, чтобы в бытии Бога не существовало бытия мира. Джамил Салиба, анализируя эти идеи Ибн Сины, считает что в общем доводы Ибн Сипы относительно доказательства вечности мира неубедительны, как и доводы Аристотеля. Своими доводами Ибн Сина не убеждает мутакаллимов, которые говорят, что «мир сотворен из ничего». Но в данном случае Салиба не принимает во внимание тезис Ибн Сины, настойчиво повторяющийся во всех его трудах, что «всякой возникающей вещи предшествует материя»2 ■ Он также не принимает во внимание Коранические аяты, согласно которым Аллах создал небеса из дыма (газа), все живые существа из воды, а человека из глины.

Такого же подхода придерживаеться Салиба относительно происхождения мира. Салиба, анализируя взгляды Ибн Сины по вопросу происхождения мира, указывает, что он для объяснения этого вопроса апеллирует к теории эманации неоплатоников и ал-Фараби. По его мнению, теория эманации Ибн Сины основывается на двух постулатах:

а) бытие разделяется на возможное и необходимое. Мир по своей сути возможен, а через Аллаха необходим, Аллах же един и необходимосущ по своей сути;

б) Аллах является единым, потому что Он единственен, и от Него кроме единого ничего не появляется, и он един во всех значениях. Следовательно, когда от Него что-то появляется, эта вещь является единой и необходимой.

Джамил Салиба в теории эманации Ибн Сины усматривает существование христианской троицы и дуализма манихейства. В связи с этим он дает следующее определение христианской троицы: «Бог - это

: Салиба Дж. История арабской философии. Бейрут,1973.С 231.

2 Ибн Сина. Дапиншаме. Душанбе,1961. С 60.

абсолютный разум (Святой Дух), ог которого происходит первопричина (Бог - Отец), являющаяся источником сущих. Следовательно, когда божественный разум начинает работать, второй разум становится причиной возникновения. Когда Бог познает себя, то в результате этого самопознания возникает форма высших небес. О степени совершеннства божественного разума свидетельствуют душа и существование тел высших небес. Душа (Сын Божий) происходит в результате самопознания первого разума и в соответствии с божественной волей. Причина самопознания вытекает из природы существующей возможности в Его сути. Божественному Разуму свойственна троичность, благодаря которой он (разум) является наилучшим из наилучших»1.

Первый разум нуждается в сотворении множественности от единства. Эта возможность является необходимой и объясняется тем, что Бог является единым и необходимым. Эга возможность, подобно материи, является сущностной возможностью, о которой упоминает Платон как об изначальной возможности, свойственной природе Первого Разума. Изначальная возможность необходимо существует, постольку изначальная возможность необходимо становится сущей. Это как считает Дж. Салиба приближает Ибн Сину к манихейству, которое разделяет основу бытия на две части: свет и тьму, где светом является Бог, а тьмой - материя. Божественный свет проистекает ог Первого Разума: поскольку Первый Разум необходим для Бога и нуждается в том, чтобы быть возможным по своей сути. Это означает, что бытие возможности отражено в природе Первого Разума в виде необходимости выполнения акта эманации.

Таким образом, следуя своему идеалистическому подходу, Салиба приходит к мысли, что эманация бытия из первоосновы происходит независимо от характера, желания и воли, она необходима для эманации самого познаваемого.

Бог является началом справедливой системы, и этот разум происходит не посредством перехода от одного познаваемого к другому, или же через переход от потенции к актуальности. Эти слова свидетельствуют о том, что теория эманации Ибн Сины есть теория необходимого проистекания познаваемого. Ибн Сипа не считает эманацию изначальным, божественным актом, ибо необходимо, чтобы весь мир подчинялся божественной системе. Поскольку всё сущее проистекает от Бога через Небесный Разум, берет свои возможности, блага и совершенства от этой же первоосновы, то есть от Бога, тогда можно заключить, что картина мира отражает образ Бога.

Если материя множественна, то она не принимает форму. Эманация в таком случае произойдет по воле Всевышнего. Следы божественности можно обнаружить везде, в любой вещи. Действительно, Бог существует во всем, все, что есть и существует, исходит от Бога.

1 Салиба Дж. История арабской философ::;; эсйрут,1973. С 234-235.

Согласно Ибн Си не, эманация не продолжается бесконечно, а завершается десятым разумом.

Таким образом, рассуждая о Боге и мире, Ибн Сипа старается найти компромисс между философией Аристотеля и Платона. Как раз этот момент и формирует основу философии Ибн Сины.

Основыясь на всем вышесказанном,автор приходи: к выводу.что Салиба некорректно трактует теорию эманации Ибн Сипы, подстраивая ее под христианскую троицу и манихейский дуализм, стремясь согласовать платонизм - аристотелизм - авиценнизм.

Третий параграф называется «Гносеология Ибн Сины в интерпретации современных арабских философов-идеалистов»

В трудах современных арабских философов идеалистической ориентации, названных выше, анализируются и гносеологические проблемы философии Ибп Сины. В частности, этот аспект философии Авиценны также исследовал уже упомянутый Джамила Салиба. В своей работе «История арабской философии» он доказывает, что, согласно Ибн Сине, познание достигается не только посредством пяти внешних и пяти внутренних органов чувств, но и рациональным путем. Внешние органы чувств (зрение, слух, обоняние, вкус, осязание) отображают только конкретно-чувственные образы вещей. Внутренние органы чувсгв (общие чувства, представление, воображение, догадка, память) могут познать лишь частные смыслы и значения, но они не могут полностью абстрагировать образ вещи от его материальной основы.

Говоря конкретно о познавательной роли внутренних сил, Джамил Салиба правильно подчеркивает, что, с точки зрения Ибн Сины, главное отличие чувственного познания внешними органами чувств от чувственного познания внутренними чувствами заключается в том, что внутренние чувства, особенно догадка, познают по чувственным смыслам (значения), формируя в частных чувственных вещах образы вещей и их понятия, полностью не абстрагированные от своих материальных субстратов1.

Джамил Салиба, анализируя учение Ибн Сины, подробно рассматривает разум по его ступеням (акли хаюлой- материальный разум; акли би-л- малака- разум по навыку, акди билфеъл - актуальный разум, акли мустафад - извлеченный разум) и рациональное познание, что касается последнего,то он правильно подчеркивает, что, по Ибн Сине, рациональное познание на уровне приобретенного разума представляет собой познание, полностью абстрагированное от чувственных предметов. Разум, абстрагируя полностью и во всех отношениях образ частных чувственных вещей, формирует первичные и вторичные понятия о них, т.е. понятия и суждения о самих реальных вещах и понятия и суждения об их понятиях и суждених:.

' Салиба Дйс. История арабской философии. С 258-261.

2 Там же. С 253-258.

Джамил Салиба. анализируя вопрос о том, как, по Ибн Сине, говорящая дута познает сущее, заключает: мыслитель считал, что по мере того, как человеческий разум соединяется с активным разумом, в человеческой душе четко и ясно отражается умопостигаемое сущее'-. Нам кажется этот вывод исследователя имеет некоторое основание в трудах самого Ибн Сипы, который в частности пишет: «Человеческая душа, вероятно, разумна лишь потенциально и только потом становится актуально разумной. Все. что переходит из потенции в актуальность, совершает этот переход благодаря какой-либо актуальной причине. Следовательно, здесь есть причина, которая при познании умопостигаемых сущих переводит наши души из потенции в актуальность. Поскольку эта причина сама есть условие предоставления рациональных образов, постольку она не может быть ничем иным, как активным разумом, в котором заключены отвлеченные начала рациональных образов. Отношение этого разума к нашим душам подобно отношению солнца к нашему зрению: подобно тому, как солнце видится актуальным и благодаря его лучам актуально видится то, что само себя актуально не видит, подобно этому и состояние этого разума в наших душах. Ибо, когда разумная сила познает частные образы, существующие в представлении и они освещаются светом активного разума, упомянутые образы отвлекаются от материи и ее приводящих свойств и запечатлеваются в говорящей душе...

Смысл этого заключается в том, что познание тех образов подготавливает душу для того, чтобы она наполнялась абстрактными образами, исходящими от активного разума».2

На основании этих и подобных утверждений Ибн Сины Джамил Салиба приходит к выводу, что познание, по Ибн Сине, в целом осуществляется путем интуиции (хадс) и вдохновения (илхом). Здесь следует подчеркнуть, что Ибн Сипа, безусловно, признавал познавательную роль интуиции, вдохновения и святого разума (акди кудсй) особенно для пророков и святых, но он не сводил весь процесс познания к этому.

Джамил Салиба с точки зрения автора диссертации, абсолютизирует этот момент учения Ибн Сины для того, чтобы подчеркнуть идеалистический характер всей его гносеологии. На основе более внимательного анализа текстов произведний Ибн Сины мы пришли к выводу, что в гносеологии Ибн Сины материалистический аспект превалирует над ее идеалистическими моментами.

Во-первых, об этом свидетельствуют его идеи об отражении образа и значения вещей в человеческих чувствах и разуме. Это можно подтвердить множеством фактов из сочинений мыслителя. В шестой книге его «Исцеления», называемой книгой «О душе», читаем: «Познание, видимо,

1 Салиба Дж. История арабской фжсофпп. С. 258.

2Иби Сипа. Апг-Щифа. Табппиа- ч 6. ан- Нафс.ал- Кахчи,Ш5,С-208. Цат.по: МДлнорпюея. Натурфилософия Ибн Сины. Дуп1анбе-'.985.С 194.

есть принятие определенным способом образа познаваемого предмета. Если познание есть познание некоторой материальной вещи, то оно состоит в принятии ее образа, абстрагируемого каким-либо способом от материи». ! Здесь же он пишет, что смысл выражения «Я почувствовал нечто внешнее» состоит в том, что это «нечто отобразилось в моем чувстве». А смысл выражения «Я почувствовал в душе» заключается в том, что сам образ вещи отобразился в моей душе».: Ибн Сина не изменил эту свою позицию и в своем предсмертном сочинении «Указания и наставления», где он четко пишет: «Познание вещи есть отражение ее сущности в чувствах и разуме познающего, который созерцает познаваемую вещь. Эта сущность есть либо сущность самой вещи, находящейся вне познающего, когда он познает; либо сущность того, что не имеет фактического бытия в объективной реальности, как например, большинство геометрических и даже большинство гипотетических фигур, предположение существования которых в геометрии возможно, но в действительности не являются реальными, либо образ сущности вещи, которая адекватно отражается в душе познающего».3

Во-вторых, как известно, Ибн Сина категорически отвергал теорию анамнезиса Платона, согласно которой познание не есть чувственное или разумное познание, а есть воспоминание тех знаний, которыми душа обладала в мире духов, но забытых ею при вселении в тело.

В-третьих, материалистический момент гносеологии Ибн Сины четко проявляется в его теории абстракции, в разных вариациях изложенной во многих его сочинениях, в частности в шестой книге «Физики» («Табиийат») «Исцеления» («Аш-шифо») и в «Исхождении и возвращении» («Мабда ва маад»). Для убедительности этого тезиса процитируем соответствующее его высказывание в «Исхождении и возвращении»: «Всякое познание, как чувственное и основанное на представлении, так и эстимативное и рациональное, возникает путем отвлечения образа от материи. Но отвлечение имеет ряд ступеней, расположенных в следующем порядке: чувства отвлекают образ от материи и запечатлевают его. ибо если чувствуемое не окажет какое-либо воздействие на чувство, то оно как в актуальном, так и в потенциальном состояниях будет находиться на одной и той же ступени. Стало быть, необходимо, чтобы в чувстве возникло какое-то воздействие от чувствуемого, ибо если воздействие не связано с сущностью чувствуемого, то его появление не есть восприятие и познание чувствуемого. Следовательно, образ чувствуемого неизбежно должен абстрагироваться от его материи и запечатлеваться (в чувствах). Но чувство отвлекает и абстрагирует этот образ не полностью и окончательно, а запечатлевает его с присущими ему

1 Цит.по: М.Дикорпюез. Натурфилософия Ибн Сины. Ду1ланбе-1985.СЛ94.

2 Цит.по: М Дннорпмев. Натурфилософия Ибн Сины. Душанбе-1985.С 53.

3 Ибн Сина. Ан-К1парат ва -т-танбелат ка тпар^п Насирн,здинп Туей. Кисми \. Табъату-с-саиГ1. Дар-ул-маарпф> бп Миср. С.334-340.

материальными связями и отношениями, так что если материя исчезает из поля ощущения и восприятия, то образ ее устраняется и исчезает.

Представление дальше продолжает абстрагирование, так что если материя и скрывается (с поля восприятия), «то ее образ все же сохраняется в представлении. Но этот образ очищен, отвлечен не из всех акциденций и материальных приложений, ибо представление воспринимает только чувственное тело...

Еще больше абстрагирует образ от материи догадка, ибо она запечатлевает смысл и идею, которые являются не чувственно постигаемыми, а умопостигаемыми. Догадка, однако, запечатлевает существующие вещи не всеобщим образом и (чисто) умственно, а в связи с чувственным предметом.

Разум завершает абстрагирование и доводит его до совершенства. Следовательно, он отвлекает образ от материи, се привходящих свойств, связей с ней и запечатлевает его в чистом виде».1

Исходя из изложенного, следует подчеркнуть, что не следует абсолютизировать идеалистические и мистические моменты в гносеологии Ибп Сины.

Вторая глава называется «Философия Иби Сины в интерпретации современных арабских философов-материалистов». В первом параграфе этой главы «Материалистическая интерпретация онтологии Иби Сины»

отмечается, что материалистическая трактовка онтологии Ибп Сины имеет место в трудах различных современных арабских философов, среди которых особо следует выделить Хусейна Мурувву. В своей книге «Материалистические тенденции в арабской философии»2 он доказывает, что главной проблемой философской онтологии Ибн Сины является проблема бытия, объемлющая большинство вопросов, постоянно занимающих мышление философа. Среди последних - вопросы связи между существованием и сущностью, между бытием и движением, местом и временем, проблемы категорий метафизического и физического, бытия субстанции и акциденции и т.д. «Таким образом, - пишет Мурувва, - мы считаем проблему бытия в философии Ибн Сины важнейшей из всех проблем. Отсюда следует, что решение этой проблемы (т.е. проблемы бытия. - Ё.Н.) определяет многие философские позиции Шейх-ар-Раиса и их связь с его методологией исследования природы».3

Среди названных проблем философии Ибн Сины исследователь в первую очередь большое внимание уделяет анализу проблемы сущности и существования - важнейшей проблеме средневековой философии. Философы, разрабатывающие эту проблему Ибн Сины, ставили ее в такой плоскости: что является основой (асл). подлинностью (асалат) сущих - сущность или

• Ибн С;ша. Масдаь ва квьод. Тсхрон, 1333, cas. 177-11S

2 Хусапн Мурувва. Анноапъо? моддия <:п:- фалсабати ал- арабия ал- пслом;:я. (Матерпалистплескиг тенденции в арабской философии ) БеирутЛ979.

3 Хусейн Мурувва. Ук соч.С.615.

существование? Хусейн Мурувва, анализируя этот вопрос, показывает, что в его решении сложились два направления. Философы, доказывающие подлинность бытия, составляли материалистический лагерь; философы утверждающие подлинность сущности, относились к идеалистическому направлению1. Мурувва задается вопросом: где же место Ибн Сины? Отвечая на этот вопрос, он подчеркивает, что в большом количестве текстов Ибн Сины подтверждается, что он избрал доктрину подлинности бытия, т.е. материалистическое направление решения проблемы бытия и сущности, определившее также его направление в решении основного вопроса философии - вопроса о бытии и сознании.2

Этот вывод Хусейна Муруввы подтверждается множеством фактов, подробно анализированных в трудах Ибн Сипы. Так, в отношении первоматерии Ибн Сина в «Указаниях и наставлениях» подчеркивал, что «всякой возникающей вещи предшествует материя.3 Мурувва в известной мере прав, когда пытается материалистически трактовать онтологию Ибн Сины, ибо мыслитель считает, что «некоторые материи являются возникшими, как дерево для кровати, купорос и чернильный порошок для карандаша. Но первая материя... не является возникшей, а является ибдаистской(творение из ничего4)» 5. В подтверждение этого своего вывода Хусейн Мурувва ссылается на такое высказывание Ибн Сины: «Возможно, чтобы сущность вещи была причиной одного из ее атрибутов, хотя один из ее атрибутов может быть причиной другого ее атрибута. Но невозможно, чтобы атрибут, являющийся бытием вещи, был атрибутом бытия по причине ее сущности, которая не исходит от бытия, или по какой-то другой причине. Поэтому причина предшествует бытию, но бытие не предшествует бытию».6 С другой стороны, Хусейн Мурувва, исходя из концепции Ибн Сины, считает, что, согласно мыслителю, бытие является основой и подлинностью, что сущность не может быть его причиной. В случае признания бытия основой и подлинностью, надо учесть и то, что у вещи нет сущности, если она актуально не существует. И наконец, Хусейн Мурувва потому считает Ибн Сину последователем концепции подлинности бытия, что, согласно его пониманию, сущности -суть понятия, а понятия, по Ибн Сине, суть абстракции свойств вещей и явлений, отраженных в чувствах и разуме человека.

Самым серьезным доводом Ибн Сины о вечности материи, подкрепляющим материалистическую трактовку его онтологии Хусейном Муруввой, является идея мыслителя о неуничтожимосги материи. Ибн Сина был убежден, что как бы материя ни изменялась, она, как субстрат

1 Хусейн Мурузва. У к соч.С.616.

2 Хусейн Мурувва. Ук соч.С.616.

3 Там же, С 618.

4 Лбу Али Ибн Сина. Трактат об Определениях. Сочинения. Том второй.Дунганбе,2005.С696

5 Хусейн Мурувва. Ук соч.С 618.

6 Там же, С.616., см также стр.617-619

материального бытия, остается и сохраняется. Изначальность и нетленность первой материи доказывается также изначалыюстыо и нетленностью движения и времени. Движение извечно, писал Ибн Сипа, и не имеет определяющего начала. Оно имеет ибдаистский характер, ибо Бог предшествует ему лишь по сущности, но рангу и степени, а не по времени. Время также извечно и нетленно, ибо всякому времени предшествует и последует другое время;. В силу всего сказанного приходится согласиться с Хусейном Мурувва относительно материалистического характера философской онтологии Ибн Сипы, особенно его натурфилософии. На материалистическую трактовку онтологии Ибн Сины ориентировали Хусейна Мурувву и следующее положения Ибн Сины:

1) мир является единым материальным телом, все в мире состоит из материи, без материи ничего не существует;

2) мир природы постоянно находится в движении, изменении, и рождающиеся вещи рождаются друг от друга. Мир природы формируется посредством постоянно изменяющегося и рождающегося движения, от простого к сложному, снизу вверх.2

Но абсолютизировать материалистические тенденции в онтологии Ибн Сины не следует. Ибо ни в античности, ни в средние века до конца последовательных материалистических философских систем не

существовало. Ибн Сипа не исключение из этого общего правила. В его онтологической системе можно обнаружить ряд существенных концепций, ограничивающих материалистические тенденции учения мыслителя о бытии. Здесь, в частности, можно указать на такие метафизические основы его учения о бытии, согласно которым Бог является первым необходимосущим, создавшим мир; мир и все его атрибуты являются ибдаистическими, которым по рангу и степени предшествует Бог. Материалистическая тенденция философии Ибн Сины ограничивается и его учением о перводвигателе и первопричине, под которыми подразумевается Бог. Автор диссертации приходит к выводу о том, что в философском учении Ибн Сины идеалистические и материалистические тенденция гармонично сосуществовали.

Во втором параграфе - «Материалистическая интерпретация гносеологии Ибн Сины в современной арабской философии» - анализируется позиция главы этого направления Хусейна Муруввы, который считает, что проблемы познания являются важнейшим элементом любой философской системы. И Ибн Сина и каждый философ отвечают на них по-своему.

Мурувва задается вопросом: может ли человек, с точки зрения Ибн Сины, познать сущность вещей? Тогда в чем сущность понятия «истина», которое обсуждается в рамках теории познания? Каково содержание истины? Отвечая на эти вопросы, Мурувва отмечает, что. согласно Ибн Сине, человек

: Хусапн Мурузза Аннозпъот ал- .;фалсафатн ал- арабля ал- пеломия. Бейрут, 1979. С 684. " Там же, С 685.

познает вещи двумя средствами: силами человеческой души и человеческим разумом. Силы человеческой души - это чувства, которые распадаются на силы вешшних чувств и силы внутренних чувств. Человеческий разум также имеет два вида - (1) познавательная сила практического разума и (2) познавательная сила теоретического разума.

Внешние чувственные силы - это слух, зрение, осязание, обоняние, вкус. Основываясь на учении Ибн Сины о душе, Мурувва подчеркивает, что, согласно Ибн Сине, задача этих внешних познавательных сил состоит в познании образа чувственных вещей со всеми их материальными связями, как они существуют в объективной действительности. Что же касаегся внутренних познавательных сил, то их также пять - общее чувство (восприятие), представление, воображение, догадка, память. Мурувва, анализируя этот аспект проблемы, правильно подчеркивает, что, по Ибн Сине, внутренние чувственные познавательные силы по своим познавательным функциям существенно отличаются друг от друга. Различие это состоит в том, что одни из них познают только чувственные образы вещей (общее чувство), другие познают смысл и значение (маънй) чувственных вещей (догадка), третьи выполняют функцию анализа и синтеза, соединяя образы и значения и отделяя их друг от друга, четвертые запоминают эти образы и значения (память). Хусейн Мурувва правильно отмечает, что Ибн Сипа устанавливал различие между познанием образа и значения вещей: познание образа вещей осуществляется соучастием внешних и внутренних чувств. Первоначально внешние чувства познают образы вещей, а затем передают их внутренним чувствам, как познание бараном образа волка (его форму, фигуру, цвет). Что касается значения вещей (маънй), то оно познается только внутренними чувствами, без участия внешних чувств, как познание бараном враждебности волка и необходимости избегать его1.

Здесь Хусейн Мурувва во-первых, четко констатирует, что чувственное познание, с точки зрения Ибн Сины, есть познание, которое возникает на основе воздействия объективных вещей на органы чувств и отображения ими их образов и значений.

Во-вторых, он подчеркивает диалектику внешних и внутренних чувств и чувственное познание на уровне внешних и внутренних чувств.

В-третьих, устанавливает различия между первой и второй формами чувственного познания. Вместе с тем вряд ли стоило Хусейну Мурувве абсолютизировать познавательную роль внутренних чувств в познании абстрактных значений и смыслов, подчеркивая, что значения вещей постигаются только и только внутренними чувствами. Автор не нашел в сочинениях Ибн Сины фактов, подтверждающих тезис Муруввы о том, что абстрактные образы и значения, по Авиценне, познаются только и только внутренними чувствами. Во всяком случае надо подчеркнуть, что внешние

: Хусейн Мурувва. Ук, Соч. С. 569-570.

познавательные силы - это человеческие окна, обращенные в мир. и вряд ли внутренние познавательные силы могут без этих сил иметь выход но внешний мир и взаимодействовать с ним.

Хусейн Мурувва придаёт большое значение анализу рациональной формы познания. Принимая идею Ибп Сины о чувственном познании как познании общем для животных и человека1, он поддерживает его мысль о том, что рациональное познание есть чисто человеческая форма познания, в котором не могут соучаствовать даже высшие животные, хотя чувственное познание есть основа рационального познания. Совокупный анализ идей Ибн Сины о рациональном познании приводит Хусейна Мурувву к выводу о том, что рациональное познание, с точки зрения Ибн Сины, есть отражение в человеческом разуме всеобщих абстрактных образов и идей предметов, вещей, явлений, отвлеченных от всех и всяких материальных приложений, от всякого «как?», «когда?», «где?», от всяких привходящих свойств. Если образы вещей абстрактны сами по себе, то рациональное познание - это простое их запечатление в разуме. Если же образы материальны, го рациональное познание есть их полное абстрагирование от материи, от ее привходящих свойств и запечатления их образов и идей в разуме. В подтверждение этих выводов Хусейна Муруввы можно процитировать следующее высказывание самого Шайх-ар-Раиса: «Что касается силы, в коей находятся устоявшиеся образы ,.. то очевидно, что она познает эти образы тем, что берет их во всех отношениях абстрагированными от материи и ее привходящих свойств вместе взятых. Она берег их настолько полностью абстрагированными, что они уподобляются понятию «человек», которое сказывается о многих человеческих индивидах. Эта сила берет множественное как нечто единое и отделяет его от всяких материальных «количества», «качества», «где?», «положения». Если бы она не абстрагировала понятие «человек» ог всего этого, то оно не могло бы сказываться обо всех человеческих индивидах»2. С учетом всего это следует поддержать тезис Хусейна Муруввы о том, что рациональное познание для Ибн Сины - это познание, на основе которого формируются понятия и суждения изучаемых предметов. При этом, если понятие есть некоторое свернутое познание, то суждение есть развернутое познание о предмете познания.

Исходя из контекста трудов Ибн Сины, следует согласиться с выводом Хусейна Муруввы о том, что высшее абстрактное рациональное познание формируется не сразу, не одноактным способом, а складывается на высшем уровне развития человеческого разума, который в процессе своего

1 Хотя Ибн Синь; считал чувственные силы п чувственные познание обпптмп для жизотньгх челозегса, тем не менее подчеркивал, что челозечеекпп чувстза отл:гчается от жпзотных чузстза тел:, что освежается челозечеекпи разума и сопровождаются слозо об этом более подробно см.: .\'усо Дпнор:поез. Натурфилософии Ибн Сины.

Д дашде-1985. С. 172., Сагадеев А. В. Иск Сина М.: .Мысль, 1980-239с„ Хапруллоез ММ. Фараби, Эпоха и учение. Ташкент .Узбекистан, 1975,352

2 Ибн Ста. Ап:-111пфо. Ат-Табиипат. ч 6 аи-Нафс. С.52-53.

формирования проходит ряд ступеней совершенствования в следующем порядке:

1. Материальный разум (акли хаёлонй) - природная способность человека, расположенного приобрести знания. Будучи способным познать всеобщие образы, идеи и понятия, он пока не обладает ими. В этом случае он подобен потенциальной способности ребенка писать, но который пока этого не может осуществить. Сам Ибн Сипа писал: «Это бывает тогда, когда эта сила, имеющаяся у души, еще не получила соответствующего ей развития. Эта сила, называемая разумом, существует у каждого индивида. Материальной она называется по сходству с предрасположенностью, это первоматерия, которая будучи субстратом всех форм, сама по себе не обладает никакой формой»1. Отсюда не трудно придти к выводу, что материальный разум у Ибн Сины символизирует чистую возможность разумной способности.

2. Разум по навыку (акли би-л-малака) - способность человека познать первые разумом постигаемые суждения, от которых и при помощи которых приобретаются вторые разумом постигаемые суждения. Ибн Сина говорил: «Под первым разумом постигаемыми суждениями я разумею предпосылки, которые подтверждаются не опытным путем и не тем, что познающий осознал, что ему хоть в какой-то момент можно было бы воздержаться от их принятия. Такова, например, наша уверенность в том, что «целое больше части» и «вещи, равные одной и той же вещи, равны между собой». Итак, когда в разуме актуально проявляется такое количество идей, он называется разумом по навыку.2

3. Актуальный разум (акли би-л-феъл) есть способность души познавать хранимые в ней первичные и вторичные разумом постигаемые понятия и суждения. На данном этапе разум актуально не рассматривает их и не обращается к ним. Но при желании он в любое время может актуально рассматривать и познавать их. Этот вид разума потому называется актуальным, что познает понятия и суждения без затруднения и когда желает. Хусейн Мурувва не идет дальше этого в объяснении сути этого вида разума. Но, думается, что актуальный разум у Ибн Сины символизирует собой первую ступень настоящего абстрактного мышления.

4. Приобретенный разум (акли мустафад) - высший уровень развития разумной человеческой способности, в нем запечатлены и сохраняются разумом постигаемые образы (т.е. понятия) вещей и явлений, которые он освещает и разумеет актуально. Приобретенным разумом завершается животный род и человеческий вид. 3 Учитывая эту особенность приобретенного разума, автор считает, что Ибн Сина под приобретенным разумом понимал действительное актуальное абстрактное мышление, способное познавать как первичные умопостигаемые образы (понятия) и

' Ибн Сина. Аш-Шифо. Ат-ТабпнКат.ч 6 ан-Нафс.С. 39.

2 С. Ибн Сина. Аш -Шпфо. Ат - Табийзт.ч 6 ан -Насю, 4!!).

3 О ступенях разума II их сущности. См.: Хусейн Мурувва. Там же С.576-577.

суждения, отвлеченные от материальной действительности, так и вторичные образы (понятия) и суждения, относящиеся к первичным понятиям и суждениям. Приобретенный разум по сути своей есть мышление о мышлении, как об этом писали A.B. Сагадеев1 и М. Динаршоев.2

Хусейн Мурувва, анализируя вопрос о средствах познания в философии Ибп Сипы, приходит к выводу, что его гносеология носит явно материалистический характер. Вместе с тем он не упускает из виду, что в его гносеологии есть также религиозные и мистические моменты, выраженные в его учениях об интуиции, вдохновении, священном (святом) разуме и в его концепции связи человеческого приобретенного разума с активным разумом (акди фаьод), под которыми в исламе понимается ангел Джабраил, а в философских учениях - десятый разум девятой сферы. В целом же Мурувва, по мнению автора, в основном дает объективный анализ учения Ибн Сины о познании и этим самым способствует правильному, адекватному его пониманию.

В заключении подведены итоги исследования, сформулированы основные положения и выводы диссертации.

Основные положения диссертационный работы отражены в следующих публикациях автора:

1. Философия Ибн Сины в оценке современных арабских исследователей. Душанбе: Ирфон, 2008. -311с. (на тадж. яз.)

2. Модели самопознания человека, или развитие полноценной личности. Душанбе: Ирфон, 2007.-174 с.

3.Современная арабская философия // Известия Академии наук Республики Таджикистан. Серия: философия и право. 2009. N° 3. С.53-55.

4. Материалистическая интерпретация онтологии Ибн Сины в современной арабской философии// Известия Академии наук Республики Таджикистан. Серия: философия и право. 2010. Хе 1. п.л.

5. Интерпретация Шайх-ул-Арз о философии Ибн Сины.//Весгник Таджикского Национального Университета. 2010.№4 (61) С.107-112.

: Са.-адмв д. Б. И5к Сии. М: Улел* 9S0. С. 239.

1 См.: Myco Дннор-лоев. Натурфилософии ИбвСпна. Дусавде-1985. С.194.

Разрешено к печати 25.05.2010. Сдано в печать 26.05.2010. Бумага офсетная. Формат 60x84 1/16. Печать офсетная. Заказ .\'а39. Тираж - 100 экз. Отпечатано в типографии «Допиш», ул. Лини, 121, корп. 2

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Ниёзов, Ёрмахмад Бобоевич

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА 1. ФИЛОСОФИЯ ИБН СИНЫ В ОЦЕНКЕ СОВРЕМЕННЫХ АРАБСКИХ ФИЛОСОФОВ-ИДЕАЛИСТОВ

1.1. Общая характеристика современных философских направлений в арабском мире.

1.2. Онтология Ибн Сины в оценке современных арабских философов-идеалистов.

1.3. Гносеология Ибн Сины в интерпретации современных арабских философов-идеалистов.

ГЛАВА 2. ФИЛОСОФИЯ ИБН СИНЫ В ИНТЕРПРЕТАЦИИ

СОВРЕМЕННЫХ АРАБСКИХ ФИЛОСОФОВ-МАТЕРИАЛИСТОВ

2.1. Материалистическая интерпретация онтологии Ибн Сины в современной арабской философии.

2.2. Материалистическая интерпретация гносеологии Ибн Сины в современной арабской философии.

Введение диссертации2010 год, автореферат по философии, Ниёзов, Ёрмахмад Бобоевич

Актуальность темы исследования. История философия является признанной школой мысли, и поэтому она всегда актуальна. Ибн Сина признан величайшим персидско-таджикским философом средневековья, продолжившим линию всемирно известного древнегреческого философа Аристотеля.

Анализ и интерпретация его философских взглядов были в центре внимания как восточных, так и западных мыслителей, по-разному оценивших его философскую концепцию. В ряду исследователей философского учения мыслителя особое место занимают современные арабские философы. Одни из них видят в нём религиозного философа, склоняющегося к объективному идеализму (Махмуд Аббас)1, другие считают его последователем Платона, а не Аристотеля, доказывая, что следование им Аристотелю было поверхностным и внешним, а не сущностным (Джамил Салиба) , третьи называют общую тенденцию его философского учения материалистической (Хусейн Мурувва и Тайиб Тайзини), четвертые в философии Шайх-ар-Раиса находят множество элементов экзистенциализма и считают, что он за десять лет до кончины полностью обратился к экзистенциализму (Абд-ар-Рахман Бадави4 и Тайсир Шайхуларз) 5, пятые интерпретируют философию Авиценны как дуалистическую (Маджид Фахри)6. Уже анализ и адекватная оценка этих

1 Аббос Махмуд Алаккод. Аш-шайх ар-раис Ибни Сино. (на арабском языке) Каир,1967.С.120.

2 Салиба Дж. (Таърих ал-фалсафати ал-арабияти).(на арабском языке) Бейрут, 1973.С 692.

3 Хусайн Мурувва. Аннозиъот ал- модция фил- фалсафати ал- арабия ал- исломия. (на арабском языке)

Бейрут, 1979. С 684.

4 Абд-ар-рахмон Бадави. Дирасат фи ал-фалсафати ал-вучудияти. (на арабском языке) Каир.1966.С.264.

5 Тайсир Шайх-ул-Ард.Ал-мадхалу-ила фалсафати Ибн Сина. Дамаск. 1967.С.520

6 Маджид Фахри. История исламской философии, (на персидском языке) Тегран.1372. С. 438. разноречивых подходов к философии Ибн Сины, а также определение истинной сущности его взглядов свидетельствуют о том, что избранная автором тема вполне актуальна и требует самостоятельного диссертационного исследования. Актуальность настоящей темы подтверждается необходимостью классификации точек зрения арабских исследователей:

- сопоставление точек зрения арабских исследователей между собой и с оригиналами трудов Ибн Сины поможет установить истинную сущность философии Ибн Сины и более адекватно определить главные тенденции в его философии;

- определение сущности философии Ибн Сины на основе компаративного сопоставительного анализа оценок современных арабских философов, что даёт возможность лучше понять место философии Ибн Сины в ряду многочисленных философских учений и его влияние на последующее развитие философской науки в мире (на мусульманском Востоке и в Европе);

-выявление мировоззренческой направленности философии Авиценны, на основе сравнительного анализа взглядов современных арабских философов чрезвычайно важно для независимости культурного строительства и развития национального самосознания таджиков, и других народов Ближнего и Среднего Востока, а также Центральный Азии;

- арабоязычная историко-философская исследовательская литература до сих пор никогда еще не была предметом серьезного системного анализа на всем постсоветском научном пространстве. Все научные работы, которые прямо и косвенно затрагивают арабские источники по исследованию творчества Ибн Сины и других средневековых философов народов Востока имеют фрагментарный характер и в них арабоязычная исследовательская литература не являются прямым объектом историко-философского исследования.

Степень изученности темы. Философия Ибн Сины в оценке современных арабских исследователей не была еще предметом широкого и специального исследования. Все научные работы по исследованию творчества Ибн Сины и других средневековых философов народов Востока, которые прямо или косвенно затрагивают арабские источники, имеют фрагментарный характер и в них арабоязычная исследовательская литература не является прямым объектом историко-философского исследования. Тем не менее, следует отметить, что работы арабских исследователей более или менее успешно привлекались видными советскими и российскими учёными, такими как А.В.Сагадеев, М.Т.Степанянц, А.А.Игнатенко и др., при написании своих монографических работ по истории арабоязычной философии. Несмотря на фрагментарность подхода, этим авторам удалось определить доминирующую тенденцию арабоязычных исследований, что, по их мнению, выразилось или в модернизации средневековой философии (Абдуррахман Бадави), или в подчеркивании ее религиозности и ее подчиненности идеологическому запросу эпохи (М.Т.Степанянц). Так, Сагадеев в своей статье «Абд-ар-Рахман Бадави и экзистенциализм в арабских странах» упоминает арабских философов, которые считали, что Князь философов в конце своей жизни пришёл к философии экзистенциализма.1 М.Т.Степанянц при рассмотрении современных «мусульманских концепций» в философии и политике (Х1Х-ХХ вв.) выделяет в качестве главных четыре типа религиозного сознания, а именно: ортодоксию, модернизм, реформаторство, возрожденчество.2 В свою очередь А.С.Абдулазизов написал работу под названием «Актуальные проблемы л философской мысли в современном Египте» . Этот ученый, ограничившись анализом учения египетского философа-материалиста Махмуда Амина ал-Алима, подверг детальному рассмотрению его научно-философские статьи,

1 Сагадеев A.B. Абд-ар-Рахман Бадави и философия экзистенциализма в арабских странах // Современные идеологические проблемы в странах Азии и Африки. М., 1970.

2 Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике (XIX-XX вв.). М.,

1982. С.248. 1 опубликованные в сборнике «Маарик ал-фикрия («Идейные бои»)1.

Исследованиям современных арабских философов, посвященным Ибн Сине, уделил свое внимание таджикский философ Комил Бекзода, который еще в 80-е годы опубликовал статью «Современная философская мысль в Арабской Республике Египет» . Он подразделяет представителей философских течений Арабского Египта на следующие группы: 1) последователи течения современного арабского материализма — Махмуд Амин ал-Алим, Салама Муса, Исмаил Мазхар, Умар Инаят, Хусайн Фавзи, Махмуд Азми, Ибрахим ал-Мисри, Али Адхам, Касим Амин, Никола Хаддад и др.; 2) последователи идеалистических и в то же время провосточных воззрений с упором на традиционную философию или философскую мысль прошлого. Это Аббас Махмуд ал-Аккад, Мустафа Абдураззик, Ибрахим Мадкур, Мухаммад Гулаб, Ахмад Фуад ал-Ахвани, Мухаммад Газзали, Халид Мухаммад Халид, Сайд Кутб, Мухаммад Кутб, Али Сами ан-Нашар, Мухаммад Абу Раён, Мустафа Хилми, Махмуд Касим и др. Эти ученые-традиционалисты считали, что европейская цивилизация возникла на базе восточных знаний и по сию пору находится под их воздействием; 3) последователи европейской философии, которые в большинстве своем опираются на философию экзистенциализма. Это - Абдуррахман Бадави, Закариё Ибрахим, Махмуд Анис Мансур, Абдугаффар Макави, Абдулмуним Муджахид, Махмуд Раджаб, Заки Наджиб Махмуд, Усман Амин, Махир Насим и др. Эти философы считали, что древневосточные и мусульманские учения не имели сколько-нибудь важного значения для развития человеческой цивилизации. Это философское направление, оказав воздействие на арабский мир, нашло своих сторонников в Сирии, Арабских Эмиратах, других арабских странах. Проевропейские философы более склонялись к европейским философским учениям и достижениям и недооценивали достижения народов Востока. Автор статьи считает, что на

1 Махмуд Амин ал-Алим. Идейные бои. М., 1974. С. 210-272.

2 Современная философская мысль в Арабской Республике Египет // Актуальные вопросы гуманитарных наук на современном этапе. 1987.С.77-81. воззрения Фуада Закарийи оказали влияние убеждения Чарльза Пирса, на Абдуррахмана Бадави - учение Мартина Хайдеггера, на взгляды Заки Наджиба - идеи Огюста Конта и Бертрана Рассела, а суждения Абдулгаффара Макави несут отпечаток учений Жана Поля Сартра и Альберта Камю.1

Дополнением к теме стала и другая небольшая по объему статья л

Комила Бекзода - «Абу Али ибн Сина в современном арабском мире», где кратко, но весьма содержательно рассматриваются теоретические воззрения современных арабских философов.

К сожалению, данная тенденция, т.е. оценка исследований арабоязычных философов, не получила всестороннего развития и осталось огромное поле для более широкого исследования. Схематические, но смелые предложения указанного автора не подкрепились серьезными научными трудами.

Цель и задачи исследования. Целью настоящего диссертационного исследования является анализ точек зрения современных арабских философов относительно сущности, значения и мировоззренческой направленности философии Ибн Сины и определение их соответствия контексту трудов мыслителя. При этом анализ основывается не на рассмотрении позиций всех представителей того или иного течения, а только на оценке философии Ибн Сины лидерами идеалистического и материалистического направлений в современной арабской философской мысли, а также исследование ограничено вопросами онтологии и гносеологии.

Эта цель реализуется на основе решения следующих задач: - исследование адекватности точек зрения тех арабских мыслителей, которые считают онтологию Ибн Сины религиозно-идеалистической,

1 См.: Современная философская мысль в Арабской Республике Египет.// Актуальные вопросы гуманитарных наук на современном этапе. Душанбе, 1987. С. 77-81.

2 Комил Бекзода. Абу Али ибн Сина в современном арабском мире// Паёмбарони фарханги мо. Т.1. Душанбе, 2000. основанной на платонизме, а не аристотелизме;

- изучение крайности позиций тех современных арабских философов, по мнению которых Ибн Сина в своей гносеологии отстаивал идеалистическую традицию, а именно идеи Платона и Плотина;

- выяснение сущности односторонней концепции современных арабских философов, рассматривающих онтологию Ибн Сины как сугубо материалистическую;

- установление сущности гносеологии Ибн Сины в интерпретации современных арабских философов и адекватная оценка их взглядов.

Научная новизна исследования прежде всего заключается в том, что в нём впервые обстоятельно рассматриваются различные взгляды современных арабских историков философии относительно сущности философии Ибн Сины, ее мировоззренческого характера и исторического значения. На основе всестороннего изучения всех существующих исследований, посвященных наследию Ибн Сины, анализа исторического и культурного контекста эпохи подвергается критике односторонняя позиция исследователей относительно онтологии и гносеологии Ибн Сины.

В научный оборот впервые введены работы арабских исследователей:

Основные положения, выносимые на защиту:

- многие современные арабские философы-идеалисты преувеличивают идеалистические тенденции онтологии Ибн Сины;

- в онтологии Ибн Сины присутствуют элементы платонизма и неоплатонизма;

- Джамил Салибо неправ, когда утверждает, что Князь философов более платоник, чем аристотелик;

- в онтологии Ибн Сина преобладает материалистическая тенденция, особенно в его натурфилософии. Но нельзя преувеличивать эту тенденцию, как это делает Мурувва, ибо, без сомнения, Ибн Сина наряду с физическими основаниями бытия признавал и его метафизические начала;

- арабские философы-традиционалисты слишком односторонне исследуют и интерпретируют гносеологическое учение Ибн Сины, считая его гносеологию исключительно идеалистической; в гносеологии Ибн Сины, конечно, имеют место идеалистические идеи и тезисы, но, судя по контексту его трудов, трудно согласиться с мнением Джамила Салибо об абсолютно идеалистическом характере гносеологии мыслителя; сильная материалистическая струя имеет место и в гносеологии Ибн Сины, но его гносеология не лишена идеалистических и мистических налетов;

- редуцирование философского учения Ибн Сины арабскими философами-материалистами к более поздним философским течениям (Европы), в том числе материализму, приводит к упрощению этой сложной философской системы времен мусульманского Ренессанса.

Методологическая основа исследования. Методологическую основу диссертации составляют общефилософские и общенаучные методы. Автор, применяя методы исторического, логического, сравнительного, системного и герменевтического анализа, сопоставительного анализа соотношения текста и контекста, на основе независимого, более объективного подхода к первоисточникам эпохи Ибн Сины попытался более адекватно раскрыть сущность взглядов современных арабских историков философии на философию Ибн Сины.

Практическая значимость исследования. Результаты исследования могут быть использованы при чтении лекций и проведении спецкурсов по истории философии стран Ближнего и Среднего Востока, а также при написании работ по истории философии и истории культуры народов этих регионов.

Апробация работы. Работа обсуждалась на расширенном заседании отдела истории таджикской философии Института философии АН РТ и была рекомендована к защите. Основные положения работы освещены в опубликованных автором монографиях и научных статьях, а также доложены на семинарах и конференциях, посвященных 1025-летнему юбилею Ибн

Сины. Основные положения диссертации также излагались в теледебатах (ТВТ, март 2008) и на заседании философского клуба «Ч,ахони андеша» («Мир мысли»).

Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, включающих пять параграфов, заключения и списка использованной литературы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Философия Ибн Сины в оценке современных арабских исследователей"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Анализ и интерпретация философии Ибн Сины в оценке современных арабских исследователей является важной задачей историко-философской науки. Данная тема актуальна также с точки зрения национального возрождения Таджикистана, поскольку творчество Ибн Сины является составной частью нашего культурного наследия. Многие ученые арабских стран посвятили весьма содержательные и обстоятельные научные труды философии Ибн Сины, среди которых следует назвать такие имена, как Аббас Махмуд ал-Аккад, Мухаммад Казим Турайхи, Фуад Сайд, Джамил Салибо, Хусайн Али Азами, Мустафа Мухаммад Усман Наджати, Хамуда Гараба, Тайсир Шайх-ул-арз, Маджид Фахри, Ханна ал-Фахури и Халил Альджар, Кадри Хафиз Тукан, Наджи ал-Асил, аш-Шайх Мухаммад Казим ат-Турайхи и некоторые другие. В марте 1952 года в Багдаде, согласно постановлению Комиссии Лиги Арабских государств, отмечалось тысячелетие Ибн Сины, в юбилейных торжествах участвовали выдающиеся востоковеды и авиценноведы мира, представившие на конференцию, посвященную юбилею мыслителя, материалы, имеющие огромную научную ценность. Также был выпущен в свет журнал «Аль-Маврид», в котором были опубликованы материалы данной конференции. Нам представилась возможность ознакомиться и подвергнуть аналитическому рассмотрению сочинения таких арабских ученых, как Джамил Салиба и Хусайн Мурувва, а также некоторые идеи Аббаса Махмуда ал-Аккада, Тайсира Шайх-ул-арза, Ханны ал-Фохури, Халила Альджара и Маджид Фахри. К сожалению, эти труды еще не вошли в научный оборот не только в Таджикистане, но и на всем постсоветском пространстве. Арабские исследователи по-разному интерпретируют философское учение Ибн Сины: некоторые из них видят в нём религиозного философа, склоняющегося к объективному идеализму (Махмуд Аббас), другие считают его последователем Платона, а не Аристотеля, доказывая, что следование им Аристотелю было поверхностным и внешним, а не сущностным (Джамил Салибо), третьи называют общую тенденцию его философского учения материалистической (Хусайн Мурувва и Тайиб Тайзини), четвертые в философии Шайх ар-Раиса находят множество элементов экзистенциализма и считают, что он за десять лет до кончины полностью обратился к экзистенциализму (Абдуррахман Бадави и Тайсир Шайх-ул-арз), пятые интерпретируют философию Авиценны как дуалистическую (Маджид Фахри).

Подытоживая наше диссертационное исследование, в котором впервые рассматриваются и всесторонне анализируются различные мнения современных арабских авиценноведов относительно онтологических и гносеологических взглядов Ибн Сины, мы можем определить основные акценты в интерпретации ими философии Князя философов:

1) Хусайн Мурувва и Тайиб Тайзини называют общую тенденцию философии Ибн Сины материалистической;

2) по мнению Аббаса Махмуда ал-Аккада, Ибн Сина является одним из религиозных философов, философия которого склоняется к идеализму;

3) по мнению Джамила Салибо, Ибн Сина был последователем Платона, а не Аристотеля. Следование философии Ибн Сины Аристотелевскому учению было не по сущности, а внешним, поверхностным;

4) Ханна ал-Фахури, Умар Фаррух и Ахмад Фуад ал-Ахвани считают, что Ибн Сина усовершенствовал философию Аристотеля, внес исправления в слабые арабские переводы его сочинений. Благодаря Ибн Сине на Востоке стал известен подлинный Аристотель;

5) Абдуррахман Бадави и Тайсир Шайх-ул-арз выявили в философии Ибн Сины многие элементы современной экзистенциальной философии. В частности, Тайсир утверждает, что Ибн Сина за десять лет до своей смерти обращается к экзистенциальной философии;

6) Маджид Фахри отмечает дуалистическое мышление Ибн Сины, аргументируя свое мнение извлечениями из «Восточной философии», «Восточной логики» и книги «Указания и наставления», созданной Ибн

Синой в конце жизни. Однако другие сторонники и противники учения Ибн Сины не указывают на это.

Следует отметить, что интерпретации исследователей не ограничиваются этими шестью подгруппами. Тем не менее, следуя историко-философской традиции, мы считаем, что эту классификацию арабских исследователей можно свести к трём основным группам: 1) последователи идеализма, 2) материализма и 3) европоцентризма.

Мы считаем, что Ибн Сина был одним из подлинно ярких представителей научного и философского мира своего времени, занимавшим позицию мыслителя-реалиста. Не случайно, видные современные историки философии, включая таджикских исследователей, отмечают этот аспект творчества Ибн Сины как самую плодотворную сторону его философии. Эта точка зрения обстоятельно излагается и аргументированно доказывается Myco Диноршоевым в многочисленных трудах.

Объективный и беспристрастный анализ и изучение этого вопроса могут стать примером научного дискутирована, диалога цивилизаций. Ибн Сина и его обширная деятельность являются связующим звеном в диалоге культур современного Запада и Востока. Ибн Сина смог в свое время сблизить средневековую исламскую культуру с культурой Древней Греции и передать научный и исследовательский дух Европе эпохи Возрождения.

Задача дальнейшего исследования историков философии заключается в том, что бы максимально охватить содержание взглядов современных арабских исследователей, показать их вклад в исследование истории философской мысли народов Востока, сделать эти работы доступными для исследователей в Таджикистане.

Наравне с этим следует отметить, что в нашем исследовании I недостаточно проанализированы два аспекта оценки философии Ибн Сины: во-первых, позиция тех ученых, которые в философии Шайх ар-Раиса находят множество элементов экзистенциализма и считают, что он в конце жизни полностью обратился к экзистенциализму (Абдуррахман Бадави и

Тайсир Шайх-ул-арз), и, во-вторых, взгляды некоторых арабских исследователей, которые интерпретируют философию Авиценны как дуалистическую (Маджид Фахри).

В связи с этим задача дальнейшего исследования заключается в том, чтобы с получением достаточного материала решить эти проблемы и открыть другие тенденции в интерпретации философии Ибн Сины, сделав их доступными для всех интересующихся творчеством великого мыслителя.