автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.07
диссертация на тему: Элементы шаманизма в индоиранской этнокультурной традиции

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата исторических наук Запорожченко, Андрей Владимирович

ВВЕДЕНИЕ.

Глава I. Космологическая составляющая шаманизма.

1. Первобытная космологическая схема.

2. Трихотомия.

3. Мировое дерево.

4. Ритуальные эквиваленты мирового дерева.

5. Микро и макрокосм.

6. Мировое дерево как путь.

Глава II. Ритуальная составляющая шаманизма.

1. Ритуал и мифология.

2. Инициация шаманского типа.

3. Шаманские чудеса и парапсихические силы.

3.1. Магический жар.

3.2. Магический полет.

3.3. Парапсихические силы.

4. Способы достижения экстаза.

5. Обряды левитации.

Глава III. Медиумная составляющая шаманизма.

1. Личность шамана.

2. Ритуальные деятели шаманского типа.

3. Индоиранские "кави".

Введение диссертации2002 год, автореферат по истории, Запорожченко, Андрей Владимирович

В течение многих столетий ученые различных стран мира обсуждают проблемы, связанные с прошлым индоиранских народов, составлявших некогда прочную культурно-историческую общность. Народы этой группы сыграли значительную роль во всемирной истории. Они не только внесли огромный вклад в сокровищницу мировой культуры, но и создали крупные государственные образования, вершившие судьбы мира.

Однако, несмотря на значимость индоиранской проблемы, она до сих пор не решена. В исторической науке не существует общепринятой точки зрения ни на прародину древних индоиранцев, ни на пути их миграций, ни на время расселения. Большую помощь в решении этих вопросов могла бы оказать археология, однако, и здесь нет единства взглядов. Основная сложность заключается в отсутствии достоверных сведений по индоиранской духовной культуре, что затруднязт археологическую атрибуцию материальных памятников.

Реконструкция идеологии индоиранцев позволило бы не только решить указанную проблему, но и помогла бы правильно оценить влияние этих народов на религию и мифологию соседей, более четко проследить эволюцию религиозных представлений Индии и Ирана, а следовательно, явилось бы значительным вкладом в изучение древней религии и мифологии.

Большой интерес для подобной реконструкции представляют исследования археологов Д.С.Раевского, Е.Е.Кузьминой, К.А. и

А.К.Акишевых1 и многих других, которые, привлекая для интерпретации археологических памятников скифо-сибирского круга религиозные тексты древней Индии и древнего Ирана, достигли определенных положительных результатов. Не умаляя значения этих исследований, следует заметить, что в таком подходе таится большая опасность искажения истины. Конечно, трудно предположить, что у древних ариев произошло резкое изменение ритуальной практики, являющейся, как известно, одной из самых консервативных сторон духовной жизни человека, но, с другой стороны, вряд ли можно говорить о полном ритуальном и идеологическом единстве в условиях большого хронологического и территориального разрыва, в условиях разрушения старых связей и установления новых.

На наш взгляд, для успешной реконструкции общеарийской мифологической модели необходимо, прежде всего, проанализировать памятники религиозной мысли Индии и Ирана, сведения античных авторов о религии индоиранцев и выявить в них общие мотивы, образующие культурно-субстратный слой древних верований. И уже после этого обращаться к данным археологии.

В таком ключе выполнена данная работа, в которой ставится цель: проанализировав индоиранскую религиозную традицию, выявить в ней элементы шаманизма. Для этого предполагается решить следующие задачи: рассмотреть космологические представления индоиранцев для обнаружения в них идеологии шаманизма; изучить ритуальную теорию и практику древних ариев; Раевский Д.С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. М., 1977; Кузьмина Е.Е. Скифское искусство как отражение мировоззрения одной из групп индоиранцев.// Скифо-сибирский звериный стиль в искусстве народов Евразии. М., 1976; Акишев К.А., Акишев А.К. Происхождение и семантика Иссыкского головного убора.// Археологические исследования в Казахстане. Алма-Ата, 1979 и т.д.

Аеят&лем^ исследовать функции индоиранских религиозных^ особое внимание уделяя наличию в их деятельности черт сближающих их с шаманами.

Решение данного вопроса во многим определяется тем содержанием, которое тот или иной исследователь вкладывает в понятие шаманизм. Разные взгляды на шаманизм порождают, соответственно, разные подходы к раскрытию данной темы и приводят подчас к противоположным результатам. Поэтому автор посчитал необходимым проанализировать основные концепции шаманизма, существующие в современной науке, прежде чем высказывать собственную точку зрения

Проблема шаманизма занимает особое место в истории религии. С ХУП века^ Когда русские, осваивая просторы Сибири, впервые вплотную столкнулись с этим явлением и до сегодняшнего дня по данному поводу ведутся бесконечные споры. Постоянное внимание ученых к шаманизму породило столь значительную литературу, что известный немецкий исследователь Доменик Шредер еще в середине XX века ставил вопрос об образовании особой отрасли науки - шамаиологии.2 Однако эти многочисленные публикации не привели к ясному пониманию сути явления. Как справедливо отмечал Л.П.Потапов, '"вопросы, связанные с научным определением шаманства, не выходят за рамки гипотез"^. Можно полностью согласиться с Е.В.Ревуненковой, считающей, что в литературе по шаманизму, как в зеркале, отразились идеи и представления, выработанные в различные периоды истории этнографии. "Развитее внутри этого понятия всегда находилось в связи с общими, господствовавшими в каждый данный момент этнографическими концепциями, оно шло всегда в конкретном историко-культурном

2 Schröder D. Zur Structur des Schamanismus.// Anthropos. Wien, 1955. Bd.50. 4-6. S. 671.

J Потапов Jl.П. Некоторые попытки изучения сибирского шаманства.// IX Международный конгресс антропологических и этнографических наук. М., 1973. контексте, который и определял господствующее направление в изучении 4 шаманизма .

Необходимо также отметить, что несмотря на обширную историографию, далеко не все вопросы были изучены одинаково. Наибольшее внимание уделялось его внешним проявлениям: атрибутике, ритуалам, личности шамана, его психофизиологической организации. Такое увлечение частностями зачастую затемняло или искажало само явление, делало размытыми его границы и, соответственно, вызывало острые противоречия.

Нередки случаи, когда исследователи шаманизма не могли правильно расставить акценты и выделяли в качестве главного признака второстепенные детали. Так, например В.Г.Богораз и О.Хюльткранц рассматривают его с психологической точки зрения, как религиозно-мистический комплекс, концентрирующийся вокруг личности шамана; С.М.Широкогоров - с психоличностной точки зрения: шаманизм как психологический регулятор человеческого коллектива; М.Элиаде с феноменологической: шаманизм как архаичная техника экстаза; Д.Шредер с социальной и структурной: шаманизм как учрежденная обществом и выраженная в определенной форме экстатическая связь с потусторонним миром, служащая интересам общества. Такие определения страдают однобокостью, хотя и содержат нередко верные идеи. Они скорее дополняют, нежели противоречат друг другу.3

В целом вся литература по шаманизму занимается решением трех вопросов: 1) проблема психофизиологической организации личности шамана; 2) проблема соотношения между магией, религией, шаманизмом; 3) проблема универсальности шаманизма во времени и пространстве. От решения этих проблем зависит внутреннее содержание понятия шаманизм.

4 Ревуненкова Е.В. Народы Малайзии и Западной Индонезии. М., 1980.С.8.

5 Там же. С.235.

1. Личность шамана

Вопрос о личности шамана имеет ряд отдельных аспектов. В первый период изучения этот вопрос ставился исключительно в плане психофизиологической организации шамана. Долгое время в науке господствовал взгляд на шамана, как на человека с больной психикой, которая рассматривалась как один из его характерных признаков. У истоков этого направления стоят первые исследователи сибирского шаманизма В.Г.Богораз, Д.К.Зеленин, О.Ольмаркс6 и др., в современной науке аналогичных взглядов придерживались А.Уоллес, К.Линтон, Ж.Деверо, Ю.Силверман7 и др.

В тоже время, неоднократно высказывались и альтернативные взгляды. Одним из первых был С.М.Широкогоров. "Шаман, - писал он, -должен владеть собой по желанию, а нервные и психические заболевания в решающий момент могли бы препятствовать поддержанию экстаза и все камлание превратить в обыкновенный нервный припадок"8. Широкогоров в сущности видит в шамане не только психически здорового человека, но и психотерапевта, выполняющего роль стабилизатора психической деятельности коллектива. Впоследствии этот тезис был развит в трудах К.Леви-Строса9. В современной этнологической литературе сложилось следующее положение: в обобщающих трудах по религии и духовной культуре, как правило, высказывается традиционная точка зрения, а в специальных работах она подвергается сомнению и оспаривается.

6 Богораз В.Г. К психологии шаманства у народов Северо-Восточной Азии. // ЭО. М., 1910. № 1-2; Зеленин Д.К. Идеология сибирского шаманства.// Известия АН СССР. Серия общественных наук. M.-JL, 1935. № 8; OhlmarKS О. Studien zum Problem des Schamanismus. Kopenhagen, 1939.

7 Wallace A. F. Religion: an anthropological view. N.Y., 1966; Linton K. Culture & mental disorders. L. 1956; Devereux G. Shamans as neurotics.// American anthropologist. Menasha, 1961. V. 63; Silverman J. Shamans and acutc schizophrenia.//American anthropologist. Menasha, 1967. V.69.

8 Широкогоров C.M. Опыт исследования основ шаманства у тунгусов. //Ученые записки историко-филологического факультета. Вып.1. Владивосток, 1919. С.60-61.

9 Леви-Строс К. Колдун и его магия.//Природа. 1974. № 8. С.45.

Большую роль в выяснении природы шаманизма сыграли исследования психологов, которые не только показали нормальность шамана, но и выделили у него ряд особенностей психического склада, позволяющих говорить о нем, как о человеке с развитым художественным мышлением и большими творческими способностями10.

Такой подход выдвигает на первый план новую проблему - отличия шамана от других сакральных лиц. По этому поводу в науке также нет единства.

Большинство определений страдает неточностью, расплывчатостью, ведущей к тому, что шаман в них не отделяется полностью от жреца, колдуна, знахаря и т.д. В некоторых работах шаман определяется через перечисление его функций, а в других - его определение выводится из определения жреца или целителя. В таких случаях с особой ясностью встает проблема взаимоотношений этих ритуальных деятелей.

Х.Уэбстер, изучая содержание понятия "магическое", выделяет родовое понятие "профессиональный маг", которое включает в себя различные видовые понятия: знахарь, шаман, жрец. Отличаются же они наличием или отсутствием в деятельности состояния одержимости. Следует заметить, что уже сам Уэбстер осознавал условность такого деления и подчеркивал, что нередко функции шамана и жреца выполняет один и тот же человек. Практически исследователь не делает различия между различными видами ритуальных деятелей, утверждая, что у всех у них общая цель - установление связи с оккультными силами, что в свою очередь является характерной чертой магии. В тоже время, по мнению Уэбстера, шаман может и не быть магом, а понятие маг шире понятия шаман".

Близких позиций придерживался М.Херманнс, по мнению которого шаманизм развился из магии, а шаман из мага. Таким образом, шаман,

10 См. например Р.Уолш. Дух шаманизма. М., 1996.

11 Webster Н. Magic. L., 1948. генетически восходящий к магу, продолжает функционировать как маг, но, в тоже время, не всякий маг может быть шаманом. Поскольку шаман является более высокой степенью развития мага, они отличаются не какими-нибудь специфическими чертами, а степенью развития одних и тех же признаков. Шаман, как считает М.Херманнс, характеризуется более высокой степенью экстаза, однако критерии определения степени

12 экстаза исследователь не дает .

Крупнейший специалист по шаманизму Мирча Элиаде также не видит функциональных отличий между шаманом, жрецом, знахарем. Границы между ними, по его мнению, идеологические и Технические: так шаман, в отличие от остальных, совершает, в соответствии с тщательно разработанным ритуалом, экстатические путешествия в потусторонние мирыь. Приходится согласиться с Е.В.Ревуненковой, что ясно видимую на эмпирическом уровне разницу между шаманом и жрецом трудно, а подчас невозможно, определить в теории. Очевидно, "у каждого народа этот вопрос решается по-своему, и внутренняя граница проходит по разным признакам"14. Не вдаваясь больше в тонкости терминологических споров, в дальнейшем под термином шаман будем понимать сакрального деятеля, осуществляющего медиативные, посреднические функции между мирами с помощью техники экстаза, а жрецом - того, кто осуществляет важнейшую культовую церемонию установления связи между мирами -жертвоприношение.

Анализируя литературу по шаманизму, можно отметить, что наиболее распространенной и обоснованной является тенденция рассматривать в качестве главного признака шамана (наряду с его психической организацией) способность "общаться" с духами, управлять ими, подчинять их своей воле. В качестве способа общения обычно выделяются два: одержимость - способность души шамана вселять в себя

12 Hermanns М. Schamanen, pseudo-Schamanen, Erloser und Heilbeinger. Bd. 1-3. Wiesbaden, 1970. ь Элиаде M. Шаманизм. Архаические техники экстаза. Киев, 1998.

14 Ревуненкова Е.В. Народы Малайзии. С.37-38. духов и экстаз - способность души шамана выходить из его тела и путешествовать по мирам. При этом одни исследователи считают главным способом одержимость (Х.Финдейзен, С.М.Широкогоров), другие - экстаз (М.Элиаде, Д.Шредер).

Однако в ходе изучения этих признаков ученым пришлось констатировать тот факт, что ими обладают не только шаманы. Так, уже Широкогоров подчеркивал, что предполагаемая способность вмещать в себя духов свойственна не только шаманам, и ее нужно рассматривать не отдельно, а в сочетании с другими признаками15. Если же принять во внимание, что отпадает в качестве признака психическая организация шамана, то можно говорить о шаманском комплексе, рамки которого шире, чем деятельность самого шамана. Таким образом, оказывается, что при определении шаманизма нельзя исходить только из личностного фактора.

Что касается экстаза, то на сегодняшний момент нет исследователей, которые бы не считали его необходимым качеством шамана, мнения расходятся лишь в том, следует ли его считать главным или второстепенным признаком. Русские этнографы В.Г.Богораз, Д.К.Зеленин считали экстаз, так же как и одержимость, относительно поздними явлениями, не игравшими существенной роли в изначальном шаманизме, который возник как способ лечения16. Большинство же западноевропейских ученых придерживались иной точки зрения.

Особый интерес к проблеме возник в 50-е годы XX века, когда после опубликования фундаментального труда М.Элиаде, образовалось новое направление в изучении шаманизма, пытающееся определить, что такое экстаз и в каких отношениях он находится с трансом и одержимостью.

15 Широкогоров С.М. Указ.соч. С.32.

16 Зеленин Д.К. Культ онгонов в Сибири. Пережитки тотемизма и идеологии сибирских шаманов. М.-Л., 1936.С.358.

Основополагающим для этого направления является тезис об экстазе, как минимальном признаке шаманизма. "Шаманизм, - писал М.Элиаде, - является одной из архаических техник экстаза, а одновременно мистикой, магией и «религией» в широком значении этого

17 слова" . Параллельно с Элиаде, свое понимание проблемы высказал В.Шмидт, считавший, что истинным признаком шаманизма является не экстаз, а одержимость18. При наличии таких противоположных оценок можно только согласиться с М.Херманнсом, что для выяснения признаков настоящей одержимости нужны коллективные усилия психологов, парапсихологов и историков религии19. Надо также отметить, что для нашего исследования, не так уж и важно в каком состоянии: транса или экстаза находится шаман, важно констатировать это состояние Шаманского или Измененного сознания (ШС или ИС), отметить, чтобы не только сам шаман, но и остальные члены общества признавали за ним такую способность.

Проблема экстаза выходит за рамки темы, и ее надо рассматривать лишь в той мере в какой она непосредственно связана с шаманизмом, тем более, что сам шаманизм, не сводится к этому признаку. Подтверждает эту позицию и современный этнологический материал, который позволяет делать выводы о существовании шаманизма и шаманского комплекса даже при отсутствии шамана. Явления, связанные с шаманизмом, либо пережили шамана, либо с самого начала имели отношение не только к нему. Таким образом, вопрос о личности именно шамана теряет свою остроту.

17 Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники экстаза. Киев, 1998. С. 12.

18 Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee. Bd. IX. Munster in Westfallen. 1949.

19 Hermanns M. Op. Cit. S. XY.

2. Шаманизм - магия - религия

Различный подход к данной проблеме выявился уже у первых исследователей. Так, например Д.Банзаров и И.Георги выделили в нем особую религиозную систему, называя его урало-алтайской религией20. В то же время Д.Я.Самоквасов и В.М.Михайловский оспаривали эту точку зрения. Последний рассматривал шаманизм как особое явление, возникшее на известной ступени религиозного развития и только путем переживания, сохранившееся, при известных условиях, и на других 21 высших стадиях .

Автор обобщающего труда по сибирскому шаманизму Г.Ниорадзе по этому поводу писал: "В согласии с представлениями приверженцев шаманизма мы усматриваем в этом религиозном явлении не определенную религиозную систему, а скорее определенную стадию религиозного развития, остатки которой народы большей части Северной Азии

22 сохраняют с большим упорством". Таким образом, у этих авторов четко выявляется тенденция не отождествлять шаманизм и религию. К такому же выводу пришел и коллектив отечественных авторов под руководствам И.С.Вдовина, который отмечал: «религия и шаманство относятся к сферам общественного сознания, которые стоят близко друг к другу . но в тоже время достаточно самостоятельны и обособлены, независимы одна от другой»23, подобные взгляды высказывались и в дальнейшем.24

В 30-е годы в историографии возникает направление, категорически отвергающее какую-нибудь связь шаманизма с религией. Широкогоров, Ольмаркс, а впоследствии М.Элиаде и Д.Шредер сходились на данной точке зрения, каждый по-своему, в зависимости от понимания ими

Башаров Д. Чераня вера или шаманство у монголов. // Ученые записки Казанского университета. Ч.Ш. Казань, 1846; Георги И.Г. Описание всех в Российском государстве обитающих народов. 4.3. СПб., 1777.

21 Михайловский В.М. Шаманство. В.1. М., 1892.

22 Nioradze G. Der Schamanismus bei den sibirischen Völkern. Stuttgart, 1925. S.5.

Вдовин И.С. Заключение.//Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. JL, 1981.С.267

268. религии, обосновывая свою позицию. Однако несмотря на столь резкую оппозицию, ряд исследователей продолжал отождествлять шаманизм и религию.23

Однако и этим данная проблема не исчерпывается. Некоторые исследователи не считают шаманизм религией на том основании, что считают его магией. Здесь также существуют различные подходы: 1) шаманизм = магия; 2) шаманизм - производное от магии, ее наследник.26

К сторонникам первого подхода относятся Х.Уэбстер, А.Енсен, считающий, что шаманизм не религия, так как он не имеет свойственной только ему картины мира, специфического мировоззрения. По его мнению, он скорее волевой акт. магия, относящаяся к религии как прикладная физика к теоретической.27 Сюда же примыкает и В.Н Басилов, о рассматривающий шаманизм как форму культа."

Х.Финдейзен и М.Херманнс придерживаются второго подхода, рассматривая шаманизм как продолжение магии, но не отождествляя эти понятия. В то же время Д.Шредер вообще отрицает магический характер шаманизма, считая магический элемент в нем вторичным явлением.

С нашей точки зрения наиболее взвешенной представляется позиция Е.В.Ревуненковой, которая придерживается вывода об относительной независимости шаманизма от религии (и, соответственно, от магии kik

29 обязательного компонента религии). Это подтверждается фактами наличия сходных форм шаманизма у народов с различными религиозными воззрениями и фактами сосуществования шаманизма с разными формами

30 тт религии. Причем внутри самых различных религиозных систем шаманизм по-прежнему остается шаманизмом, он безразличен к

24 Shamanism and performing arts. Budapest, 1993; Центрально-азиатский шаманизм: философские, исторические , религиозные аспекты. Улан-Удэ, 1996.

25 См. например: Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л., 1991.С.3-18; Басилов В.Н. Шаманство у пародов Средней Азии и Казахстана. М., 1992. С.6

2ь Ревуненкова Е.В. Народы Малайзии. С.

27 Jensen А. Mythos und Kult bei Naturvölker. Wiesbaden, 1951.

28 Басилов В.Н. Среднеазиатское шаманство. // IX Международный конгресс антропологических и этнографических наук. Доклады советской делегации. М., 1973.

29 Ревуненкова Е.В. Народы Малайзии. С.230. происходящим внешним изменениям, но при этом и сам не вносит в них никаких инноваций.

3. Универсализм шаманизма

Еще в XIX веке В.М.Михайловский писал: "Мы имеем право говорить о шаманстве и шаманах из самых отдаленных народов, не имеющих ничего общего с теми русскими инородцами, среди которых эти термины возникли или приобрели права гражданства. при всей разнообразности племен и разбросанности по местностям, лежащим на большом расстоянии друг от друга, явления, носящие в этнографии общее название шаманство, повторяются с замечательной правильностью и

Л ] последовательностью"/ Однако, особенно остро проблема широкого и узкого употребления термина встала в начале 20-х годов XX века, когда основатель школы культурных кругов Ф.Гребнер высказал мнение о том, что шаманизм - сугубо арктическое явление.

В конце 30-х годов датский исследователь О.Ольмаркс настоятельно потребовал обозначать термином "шаманизм" только религиозные представления североазиатских народов, а истинным шаманизмом считать только ту форму, которая распространена в Арктике и связана с полярной истерией. Подобные взгляды встречаются и сейчас, в основном, среди специалистов по этнографии народов Севера, а так:се среди представителей национальной интеллигенции этих народов. Так, например представители шведской этнологической школы - И.Поульсен,

О.Хюльткранц призывают употреблять этот термин только в отношении

32

Северной Азии. О.Хюльткранц пишет "настоящий оплот шаманизма

30 Козлов В.И. Методологические проблемы этнографии.// Сов. Этнография. М., 1977. № 5. С.131. Михайловский В.М. Указ. Соч. С.5.

Ревуненкова Е.В. Народы Малайзии. С.247. это Сибирь. Именно в Сибири, Центральной Азии и Северной Америке он достиг пика в своем развитии"/'3

Такой подход, на наш взгляд, значительно обедняет содержание шаманизма, ибо он исключает все многообразие его форм, зафиксированных в различных районах Земного шара. Мирча Элиаце утверждал универсальность шаманизма, подтверждая ее универсальностью его фундаментальной идеологической основы -представления о трехчастности пространства, универсальностью техники экстаза, с помощью которой происходит коммуникация между частями пространства. В то же время и он считал необходимым ввести понятие классический шаманизм или шаманизм в строгом смысле слов, каковым

34 он считал шаманизм палеоазиатов: коряков, чукчей, эскимосов. Подобных взглядов придерживался и В.Шмидт, однако, классическим, по его мнению, являлся шаманизм тунгусо-манчжурских народов.

Такие расхождения во взглядах вызывают сомнения в полезности и правомочности выделения классического типа шаманизма. Если же взглянуть на это явление, не ограничивая его ни географическими, ни мировоззренческими рамками, то становится ясно, что вообще не существует идеального шаманизма, с которым должны соотноситься все остальные виды. Шаманизм представляется подвижной, динамической системой, специфической в каждом конкретном случае. Поэтому неполный вариант одной формы шаманизма будет вполне достаточным и полным по сравнению с другой формой шаманизма, которая состоит из собственных, присущих только ей явлений. Все такие варианты шаманизма, по мнению Е.В.Ревуненковой, представляют "конкретные равнозначные формы выражения и составные части одного целого, все

33 Hultkranz A. Ecological & phenomenological aspects of shamanism.// Shamanism in Siberia. Budapest, 1978. P. 5355.

34 Элиаде M. Шаманизм. С. 119-159. они сопоставимы друг с другом, но ни одна из них не обладает преимуществом служить эталоном для другой"/3

В своем стремлении к выделению "чистого" шаманизма, исследователи нередко ограничивали его религиозными воззрениями народов Севера Евразии и Америки, ставшими как бы центром, вокруг которого расположились прочие его формы. В ряде случаев шаманизм прямо ассоциируется с сибирскими народами. Такое положение сложилось исторически, так как именно в Сибири было впервые научно выделено данное явление. Однако рассматривать "сибирский шаманизм" в качестве эталона методологически неверно, как неверно и употреблять этот термин, являющийся фактически научной фикцией. Формы проявления шаманизма у различных народов Сибири весьма различны, как различны их этнические, исторические и социальные составляющие и естественно, что шаманизм данного региона никогда не представлял и не представляет некую общность.

В результате приведенного выше обзора основных точек зрения ча шаманизм становится очевидно, что в сегодняшней науке нет и не может быть единого определения этого феномена, в связи с необыкновенной разнообразностью форм его проявления. Однако для проведения аналитических исследований требуется оперативное определение, которое, не претендуя на абсолютный статус, могло бы рассматриваться в качестве рабочего. В качестве такового может быть принято определение Е.В Ревуненковой, успешно синтезировавшей определения своих предшественников.

Под шаманизмом ею понимается особая мировоззренческая система, выражающаяся в представлении о возможности непосредственного общения между тремя космическими зонами, которое осуществляется специальным сакральным деятелем в ходе особого ритуала. Это универсальное явление, особый конгломерат культуры, включающий в

13 Ревуненкова Е.В. О личности шамана. С.267. себя элементы рационального, иррационального и художественно-образного познания мира и удовлетворяющий самые различные потребности данного социума.

Сущность этой пластической системы воплощена в трех основных компонентах, которые и фиксируют ее отличие от других сфер культуры и служат детерминирующими факторами: космологическая или идеологическая составляющая: представление о трехчленном строении Вселенной и космической оси, связывающей три мира между собой; медиумная составляющая: наличие лица, которое, находясь в особом сакральном состоянии - экстазе, реализует связь между зонами космоса; ритуальная составляющая: средство реализации этой связи, специальный обряд - камлание/6 Необходимо подчеркнуть условность деления шаманизма на эти составляющие, образующие на практике взаимосвязанные элементы одной системы. Каждая из них может сосуществовать отдельно и независимо от шаманизма и только в совокупности, они могут служить доказательствам его присутствия. В то же время конкретное выражение элементов, определяющих характер компонентов, не является твердо закрепленным. Оно широко варьируется и меняется, создавая, таким образом, основу для всего многообразия форм шаманизма.

Шаманизм очень подвижен, он не имеет четких границ и жестких рамок. Именно текучестью, специфической невычлененностью из духовной жизни объясняются те трудности, с которыми сталкиваются исследователи, стремясь определить основные отличия между шаманом и другими религиозными деятелями. Вероятнее всего ответ на этот вопрос может быть дан только в каждом конкретном случае. Но все же можно отметить, что к шаманскому комплексу с полным правом относится

6 Ревуненкова Е.В. Народы Малайзии. С.62. деятельность не только шамана, но и всех тех сакральных лиц, которые "независимо от того, существуют шаманы в данное время или нет, пользуются шаманской техникой по связи между мирами и перенимают основные функции шамана, оставаясь при этом жрецами, колдунами,

3 7 актерами-профессионалами"/'

Шаманизм легко подвержен изменениям, это система открытая, рамки которой могут легко раздвигаться или наоборот сужаться, включая или исключая какие-либо явления. В силу внутренней динамики, постоянного движения, шаманизм нередко срастается с категориями иного, религиозного, психологического и эстетического порядка. В зависимости от исторических условий он может поглотить или вытеснить их, а может и сам оказаться поглощенным, передав им свои признаки и функции.

Благодаря своему неустойчивому характеру, шаманизм оказывается рассеянным по всей мировоззренческой сфере. Он связан с религией, но не является ею, связан с медициной, искусством, фольклором, но не исчерпывается ими. В этом и заключается специфическая особенность шаманизма, который благодаря своей комплексности, легко пронизывает все идеологические сферы, не сливаясь ни с одной из них полностью, оставаясь самим собой/8

Следовательно, можно видеть в шаманизме особый компонент культуры, корни которого находятся в первобытном синкретизме, нерасчлененности знаковых систем из единой прасистемы. Шаман, в таком случае, оказывается изофункциональным "поэту" мифопоэтической традиции (в терминологии В.Н.Топорова), мифохранителю и миротворцу. Основной функцией шамана, как и "поэта", является связь с миром противопоставлений. Умение "снять" их, делает "поэта", как и шамана, незаменимой фигурой в архаическом обществе, поведение которого, как л Ревуненкова Е.В. Народы Малайзии. С.220.

38 Там же. С.243. известно, определяется системой наиболее общих и важных семантических противопоставлений.39

Такое определение шаманизма позволяет предположить наличие подобных представлений и у индоиранцев. Естественно, трудно ожидать, что в памятниках развитой духовной культуры народов Индии и Ирана, отражающих высокий уровень развития, мог сохраниться в первозданном виде шаманский комплекс предшествующей эпохи. Однако нельзя забывать о повышенной способности шаманизма к адаптации, позволяющей ему легко уживаться с любыми высокоразвитыми религиями.

Вытесненный с господствующих позиций, запрещаемый и гонимый, шаманизм сохраняется и в народной низовой культуре, и в официальном культе, существуя, таким образом, в двух формах: как собственно шаманизм, и как жречество, элементы шаманизма проникают во все сферы духовной жизни.40

Исходя из всего выше сказанного, можно сформулировать цель данной работы. Она состоит в том, чтобы на материале письменных источников показать существование в индийской и иранской религиозных традициях явлений типологически и функционально эквивалентных шаманизму или генетически с ним связанных. Конечно, если рассматривать эти явления изолированно, то их причастность к шаманизму можно было бы оспорить, но стоит на них взглянуть в широких генетических или типологических связях внутри той системы, в которую они включены и в которой они получают свой смысл и сопоставить их с признанными шаманскими системами, то это, на мой взгляд, может привести к достаточно убедительным выводам.

Вычленив в культуре Индии и Ирана элементы шаманизма, мы можем с полным основанием предполагать существование аналогичных

9 Топоров В.Н. Первобытные представления о мире.// Очерки естественнонаучных знаний в древности. М., 1982. С.22-24.

40 Ревуненкова Е.В. Народы Малайзии. С. 186. явлений и в период индоиранского этнокультурного единства. Такой вывод можно сделать, помня что "хотя религия изменяется . вместе с реальной жизнью она сохраняет в той или иной мере на всем протяжении своего развития накопленный ранее запас представлений, верований".41

Разумеется, ритуальная практика и мифология, как индийцев, так и иранцев, претерпели огромные изменения, вызванные, прежде всего, контактами этих народов с новой географической и этнической средой и изменившимися условиями их хозяйственного и социального развития. Но именно поэтому огромную ценность для изучения индоиранского наследства имеет каждая черта, сохранившаяся в индийских и иранских религиях, и круг связанного с ними мифотворчества.

В качестве методологии данного исследования были использованы: подход к изучению шаманизма, выработанный М.Элиаде и Е.В .Ревуненковой; понимание основных черт мифологии и религии индоевропейцев и индоиранцев, представленное Ж.Дюмезилем, Г.М.Бонгард-Левиным и Э. А.Грантовским, В.В.Ивановым и В.Н.Топоровым, Б.Линкольном и др.; методы аналитического подхода к археологическим находкам, представленные в трудах Д.С.Раевского, Е.Е.Кузьминой, А.К.Акишева и др.

Специфика источников, отражающих высокую иерархическую религию и скудность данных по народной культуре индоиранцев не позволяют проследить эволюцию религиозных верований на примере одного, и даже группы родственных народов. И здесь на помощь приходит историко-типологический метод, позволяющий сопоставить друг с другом сходные варианты религиозного опыта и воссоздать недостающие элементы религии.42

В то же время нельзя забывать о том, что "аналогия, конечно, объясняет, облегчает понимание фактов, однако, как ни убедительна она,

41 Токарев С.А. Указ. соч. С.23.

42 Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977. С. 147. в ней исчезает осязательность".Поэтому метод типологических сопоставлений требует сугубо осторожного использования. Привлекая в качестве аналогии данные иных этнических традиций; автор пытался соблюсти принцип разумности типологических сопоставлений, разработанный еще А.Н.Веселовским. По его мнению, " при исследовании различных конкретных однотипных знаковых систем, типологическое сближение одной из них, признаваемой за более архаическую, с какими-либо явлениями внутри другой подобной системы, может быть оправдано только в том случае, если эти последние с помощью внутренней реконструкции выделяются в качестве пережиточных".44

Правильное сочетание ретроспективного и типологического методов должно, как считает автор, привести к убедительным выводам, подтверждающим нашу гипотезу о наличии шаманизма в религиозной практике древних ариев.

Объектом исследования является религиозно-мифологические представления древних иранцев и древних индийцев эпохи их культурного единства.

Предметом выступают элементы шаманизма, сохранившиеся в этих представлениях и зафиксированные, прежде всего, в письменных источниках.

Научная новизна диссертации заключается в том, что в работе впервые предпринята попытка комплексного анализа накопленного современной наукой материала по религиозным представлениям индоиранцев с целью выявления в них элементов шаманизма. Научная новизна осуществленного исследования содержится в следующих результатах.

1. Уточнена качественная специфика шаманизма, характеризуемого как универсальная дисперсная пластичная мировоззренческая система. Гордлевский В.А. Избранные сочинения. Т.1. М., 1960. С.32.

44 Веселовский А.Н. Историческая поэтика. М., 1940. С.202.

2. На основании реконструкции космологических представлений древних индоиранцев выявлен ряд мировоззренческих компонентов, характеризуемых как шаманистические. К ним следует отнести: трехчленность космического пространства; представление о космосе на основе концепции "мирового древа"; дискретность космического пространства, связанного посредством особо выделенного канала духовной, мистической коммуникации.

3. Раскрыто типологическое соответствие ряда элементов в индоиранской ритуальной практике и ее ритуалистическом осмыслении обрядам и смыслам шаманизма. Среди них выделяется важнейший ритуал камлания, представляющий собой реализацию ритуальным деятелем возможности коммуникации со сверхъестественным, воссоединяющей целостность космического целого и устраняющей дефекты функционирования космоса. Осуществление медиативной функции между мирами людей и богов в шаманистических практиках происходит посредством достижения ритуальным деятелем (шаманом) экстатического состояния, в котором снимается его отчуждение от сакрального. Следы подобных практик обнаруживаются в индоиранской религиозной традиции как ее устойчиво воспроизводящийся элемент.

4. Прослежена функциональная близость с шаманами в деятельности различных категорий сакральных лиц Древней Индии и Древнего Ирана, находящая свое выражение в общности технических приемов и их символики.

Теоретическая значимость работы определяется тем, что ее результаты помогут уточнить историю и сущность такого сложного явления культуры как шаманизм и позволят лучше представить механизмы эволюции религиозных представлений древности.

Практическая значимость диссертации состоит в том, что ее материалы могут быть использованы для создания обобщающих работ по истории древней Индии и древнего Ирана, а также для создания научнометодических пособий для Вызов и школ по курсам "История религий", "историческая этнология".

Следует заметить, что актуальность и значимость темы нашей работы не ограничивается только рамками религиоведения. Как определенное мировоззрение и культовая система, шаманизм, тесно связанный с общественным и семейным бытом, переплетается с нравственными, эстетическими и другими категориями, оказывая огромное влияние на развитие культуры.

Освещая вопрос о судьбах культуры, академик Н.И.Конрад подчеркивал, что культуры не исчезают бесследно, они передаются и возрождаются в идеях и образах, но возрождаются преобразованными и соединенные с массой нового, создаваемого современностью. Раскрытие этого процесса ученый считал одной из важнейших задач при изучении культуры.43

Выявление элементов шаманизма в индоиранской религиозной традиции, не только позволит по-новому взглянуть на ее эволюцию, но и поможет глубже понять природу и ближе подойти к проблеме происхождения шаманизма. И действительно, "исследование одного общераспространенного явления во всем многообразии его вариантов, в различных странах, в разных фазах своего развития, в широких исторических и типологических связях и отношениях будет только способствовать уточнению и конкретизации его характеристики, и представит шаманизм в более выпуклом, рельефном и многомерном виде".46

Историография. К сожалению, данная тема слабо исследована в мировой историографии, хотя первые догадки о наличии шаманизма у народов индо-иранской группы высказывались уже в ХУШ веке, когда открытие санскрита вызвало всплеск интереса к изучению религиозного опыта Востока, сопряженный с общим антиклерикализмом и

45 Конрад Н.И. Избранные труды. М., 1974. С.278. антигебреизмом (здесь под гебреизмом понимается сведение всей первобытной религии к изначальному иудейскому монотеизму, который был первым религиозным опытом человечества).47 Так великий Вольтер в своей «Истории русской империи» писал о шаманизме, что «самоедская религия сближается с манихейской или даже с древней религией магов».48 Другие французские деятели этой эпохи считали шаманов учениками Будды, врагами брахманов, представителями народной религии, посредниками между богом и человеком.49 Еще дальше продвинулся крупнейший специалист по шаманизму того времени Пьер-Шарль Левеск, который не только говорил об универсальности явлений шаманизма для всех народов мира, отмечая экстаз как важнейшую его особенность, но и утверждал об изначальности шаманизма для индоевропейцев, в том числе древних греков, фракийцев и индусов.50 Однако даже лучшие, наиболее передовые работы, которые были посвящены данной теме, в основном касались только отдельных народов, некогда входивших в индоиранскую этнокультурную общность.

Первыми привлекли внимание скифы. В 1912 году английский ученый "М.НаШс^у, проанализировав сведения Геродота о энареях -скифских гадателях (1.105; IV.67): импотенция, женская одежда и привычки, само название, отрицал, распространенное тогда в науке представление о них как о жрецах Деметры и предлагал считать :х шаманами. Свое мнение исследователь подтверждает широкими этнографическими параллелями из жизни народов Сибири.51

46 Ревуненкова Е.В. Народы Малайзии. С.251.

47 Skrzypek M. Ludzkie szalenstwo oswieceniowy przeîom w badaniach nad szamanizmem.// Czfowiek i swiatopoglad. Warsawa. 1986. 2. S.47.

48 Voltaire. Histoire de L' empire de Russia sous Pierre le Grande. // Oeuvres historiques de Voltaire. P., 1957. S.371-374.

49 Guignes J. Histoire générale des Huns, des Turces, des Mongoles et des autres Tartares. P., 1756. Pt.2 S.367.

50 Levesque P.-Ch. Histoire des différentes peuples soumis a la domination des Russes ou suite de L' histoire de Russie. P., 1783. T.l. S. 194-236 ; Idem. Troisième excursion sur l'origene septentrionale des Grecs, prouvée par quelques de leurs opinions et la leurs pratiques religienses.// Histoire des Thucydide, fils d'Olorus, traduiteper P.Ch. Levesque. P., 1795. T.3. S. 278-322.

51 Halliday W.R. A note on the 9f)£m uoûcoç of the scythians. // ABSA. 1912. V.XV11.

К аналогичным выводам, одновременно и параллельно с Халлидэем, пришел известный русский этнограф А.Н.Максимов. Однако если В.Халлидэй видел в существовании энареев следствие верховой езды, то Максимов, более справедливо, относил данное явление к обрядовой сл практике, подобной ритуальному травестизму шаманов.

Выводы этих ученых не получили достаточного объяснения и развития, и не были приняты большинством ученых. Как научная гипотеза эта точка зрения была выдвинута немецким исследователем Карлом Мейли, который предпринял попытку применить сравнительно-типологический метод для доказательства наличия шаманизма у скифов. Ученый не только поддержал В.Халлидэя и А.Н.Максимова в отношении энареев, но и пытался обнаружить у скифов и другие явления, свойственные, по его мнению, сибирскому шаманскому комплексу: камлание, шаманский поэтический экстаз.

Анализируя описанный Геродотом обряд очищения после похорон, К.Мейли пришел к выводу, что греческий историк не понял истинного смысла этого ритуала. К.Мейли увидел в нем обряд, аналогичный тому, который проводят сибирские шаманы, сопровождая в потусторонний мир души умерших.

Отмечая наличие у сибирских шаманов особой шаманской поэзии, от которой произошли народные эпические произведения, баллады, былины и рассказы о подвигах шамана, Мейли сопоставляет с этими рассказами поэму "Аримаспейя" Аристея Проконесского, отрывки из которой сохранились у Геродота. Одержимый Аполлоном, Аристей совершает полет в далекую страну исседонов, осматривая по пути лежащие под ним страны. К.Мейли считает, что в своей поэме Аристей смешивал реальные события с мифами. В то же время дошедшие до нас сведения об Аристее роднят его с шаманами, а саму поэму ученый предлагает рассматривать как скифский шаманский рассказ,

52 Максимов А.Н. Превращение пола.// Русский антропологический журнал. 1912. XXIX. №1. С. 16-17. переработанный греками и содержащий элементы ранней этнографической науки. Черты шаманов К.Мейли находит и у других популярных персонажей раннегреческих сочинений: Абариса и Залмоксиса. Греки, как считает исследователь, восприняли скифскую шаманскую поэзию, которая стала одним из источников мифа, сказки и эпоса.3J Следует заметить, что выводы Карла Мейли о наличии шаманизма у скифов были благожелательно восприняты специалистами по сибирскому шаманизму (О.Ольмаркс), а ряд из них в последствии получил археологическое подтверждение в ходе раскопок С.М.Руденко на Горном Алтае.54

В целом, несмотря на ряд спорных положений, работа К.Мейли является крупным вкладом в дело изучения скифской религии. В ней была дана первая попытка на научном уровне доказать существование скифского шаманизма и, естественно, что эта работа оказала значительное влияние на последователей, на долгое время оставаясь единственным специальным исследованием посвященным данной теме. Что особенно важно, ученый не ограничивал вопрос о шаманизме у скифов только энарейской проблемой, перенеся поиск в область ритуальной практики.

Точку зрения К.Мейли на шаманский характер поэмы Аристея восприняли и другие исследователи, в том числе Е.Филиппе, ряд статей которого по данной проблеме появился в 50-е годы XX века.55 Влияние концепции К.Мейли ощущается в работе Г.М.Бонгард-Левина и Э.А.Грантовского, однако, такое толкование сведений об Аристее не является на сегодня общепринятым. (Дж.Болтон).56

В последние годы тезис о скифском шаманизме чаще всего выдвигается археологами, которые, интерпретируя артефакты, нередко в

53 MeuIi К. Scythica. // Hermes. Berlin, 1935. Bd.70. Hf.2. S. 121-176.

54 Руденко C.M. Культура населения Горного Алтая в скифскую эпоху. M.-J1, 1954.

55 Phillips E.D. The legend of Aristeas. // ART A. 1955. XY111. № 3; Idem. A further note on Aristeas.// ART A. 1957. XX. №2/3.

56 Bolton J. Aristeas of Proconnesus. Oxford, 1962. качестве аналогии используют данные сибирской этнографии, что позволяет, по их мнению, делать вывод о "шаманском" назначении данного предмета, и, одновременно, о наличии шаманизма среди племен скифского круга. Так венгерский исследователь К.Бакаи, анализируя функциональное назначение скифских наверший. на основании особой важности у них музыкального аспекта, приходит к выводу о типологическом сходстве их с навершиями шаманских посохов, играющих, как он считает, особую роль в ритуальной практике народов Сибири."7 В таком же ключе гипотеза о скифо-сибирском шаманизме представлена в трудах Ф.Ханчара, Е.Е.Кузьминой, С.С.Сорокина,,

58

Н.Л.Членовой и многих других.

В последние десятилетия в связи с возросшим интересом к шаманской проблематике усилилась тенденция археологов к шаманистским интерпретациям скифского материала. Взяв в качестве определяющего один из ритуальных предметов (или компонентов) религиозно-мифологического комплекса одного или нескольких сибирских народов, они пытаются обнаружить им аналогии в скифским инвентаре, аксиоматически предполагая их мировоззренческое единство. Однако, на наш взгляд, данный подход является методологически порочным. Наличие в том или ином погребении предметов, функционально (по мнению археолога) сходных с ритуальными предметами различных народов Сибири, не может быть доказательством у них шаманского комплекса. Народы Сибири имеют разную политическую, социальную, этническую и религиозную историю и, как уже отмечалось, единый "сибирский шаманизм", «урало-алтайский шаманизм» существует лишь в воображении некоторых ученых. На практике же у каждого народа существуют разные религиозные представления и, соответственно,

37 Bakay К. Scythian rattles in the Carpathian Basin & their eastern connections. Budapest, 1978.

38 Кузьмина E.E. В стране Кавата и Афрасиаба. М., 1977.С.91-92.; Сорокин С.С. Отражение мировоззрения ранних кочевников Азии в памятниках материальной культуры.// Культура Востока. Древность и средневековье. Л., 1978.С. 184-185; Членова H.JI. Татарские лошади.// Кавказ и Средняя Азия в древности и средневековье. М., 1991.С.89-90. разные варианты шаманизма, причем ритуальные предметы одного шаманского комплекса могут не иметь сакрального значения в других традициях. Критерии же определения "шаманского" характера артефактов археологи, как правило, опускают. Спорность подобного подхода усугубляется и узостью поля сравнения, когда исследуется не весь комплекс, а лишь одна его часть, не всегда значимая и, к тому же, вырванная из ритуального контекста. При всей сложности и спорности религиозных интерпретаций археологического материала шаманские штудии, пожалуй, наиболее яркий пример произвольных выводов, фантастических открытий и мистических откровений. Раз появившись, идея о «шаманском» характере того или иного артефакта тут же переносится на культуру в целом, превращаясь в устоявшуюся, хотя и не доказанную константу. Не отрицая блестящих догадок и открытий, которые имеют место и при таком подходе, хочется согласиться с Л.А.Лелековым, который, оценивая состояние современной науки, правда по другому поводу, но совершенно справедливо, писал, что подчас система доказательств археологов, «если присмотреться к ней поближе, оказывается типичным для гуманитарных наук случаем вращения аргументации в порочном круге. Сначала объекту некритически приписывается искомая принадлежность, конкретно авестийская, а затем с его помощью удостоверяется наличие в этом месте, а потом и предшествующее происхождение тут же комплекса верований Авесты».39

Современные подходы к проблеме скифского шаманизма можно условно свести к трем позициям:

1. скифский шаманизм - развитие древних индоиранских представлений, основа сибирского шаманизма;

39 Лелеков Л.А. Авеста в современной научной литературе. М., 1992. С.22.

2. скифский шаманизм есть результат синкретизма индоевропейских представлений и местного сибирского шаманистского субстрата, уходящего корнями в неолит;60

3. термины шаман, колдун, друид, жрец, волхв употребляются абсолютно произвольно, как синонимы, без подчеркивания культурных, функциональных, территориальных, хронологических и исторических различий.61

Одним из самых ярких сторонников первого направления был Г.Н.Курочкин62, блестящая научная эрудиция которого позволяла ему привлекать в качестве аргументов своей гипотезы огромный фактологический материал различных эпох и регионов. Исследователь полагал, что корни сибирского и центральноазиатского шаманизма лежат в скифской эпохе, подтверждением чему являются элитарные курганы Пазарыка. К сожалению, Г.Н.Курочкин относился к "сибирскому шаманизму" не как к научному мифу, а как к классическому виду шаманизма и для интерпретации алтайских находок, в случае необходимости, с легкостью обращался к данным различных сибирских народов, не имеющих даже отдаленных связей с народами Саяно-Алтая (например, нанайцев), что снижало ценность его выводов.

Для того, чтобы делать обоснованный вывод о шаманизме нельзя опираться на анализ отдельных предметов, здесь требуется комплексный пб^од, изучение всей мировоззренческой системы, как, например, это делают в ряде своих работ Д.С.Раевский или А.К.Акишев. Однако в ь0 Кузьмин Н.Ю. Генезис саяно-алтайского шаманизма по археологическим источникам.//Северная Евразия от древности до Средневековья. Тезисы конференции к 90-летию со дня рождения М.П.Грязнова. СПб., 1992. С. 125-130.

61 Гусаков М.Г. Круглые жилища дьяковской культуры.// Жречество и шаманизм в скифскую эпоху. СПб. 1996. С.131-134.

62 Курочкин Г.Н. Сюжетные изображения на войлочных кошмах из Пятого Пазарыкского кургана (к предыстории шаманизма в Южной Сибири и Центральной Азии). // Историография и источники изучения исторического опыта освоения Сибири. Вып. 1. Новосибирск, 1988. С.78-79; Он же. Скифо-сибирский шаманизм.//Вторые исторические чтения памяти М.П.Грязнова. Ч.П. Омск, 1992. С.39-41; Он же. Путешествия сибирских шаманов в «страну мертвых» (по археологическим и этнографическим данным).// Сибирские чтения (тезисы докладов). СПб., 1992. С.51-53; он же. Путешествие в преисподнюю: шаманские мистерии в глубинах скифского кургана.// Скифы. Сарматы. Русь. СПб., 1993. отличие от К.Мейли они не уделяют особого внимания исследованию проблемы скифского шаманизма, затрагивая ее мимоходом или вообще не считая нужным обосновывать свои высказывания. И это вполне понятно, так как для того, чтобы доказать наличие шаманизма у индоиранских народов требуются усилия различных наук: истории, лингвистики, этнологии, религиоведения, археологии, причем археологические источники, в силу своей специфики, едва ли будут служить основной частью доказательств. Подобных работ до сих пор не создано.

Параллельно с проблемой скифского шаманизма достаточно рано встал вопрос о наличии шаманских черт в идеологии и практике древних иранцев. Впервые о шаманизме применительно к древнему Ирану заговорил шведский иранист Х.Нюберг, на основе анализа данных о Зороастре предложивший видеть в нем древнеиранского шамана.63 Поз^е данная точка зрения подверглась жесточайшей критике со стороны В.Б.Хеннинга и, казалось бы, была сведена на нет.64 Но усилиями Г.Виденгрена,65 а также представителями французской школы (Ф.Жинью, Ж.Фюссман66), авторитет и концепция Х.Нюберга был восстановлен. В австрийской науке подобных взглядов придерживался Алоис Клос, который в серии своих работ, анализируя ритуальную терминологию зороастризма последовательно доказывал ее шаманский характер,67 в

-Q

Германии - В.Нолле.

Тесно связан с вопросом о личности Зороастра и вопрос о ритуальных сходствах зороастризма и шаманизма. Прежде всего, это касается практики использования галлюциногенных напитков и средств в зороастризме. Большое значение также придается теме внеземного полета w Nyberg H.S. Die Religionen des Alten Iran. Leipzig, 1938.

64 Henning W.B. Zoroaster - politician or witch-doctor? L., 1951.

65 Widengren G. Die Religionen Irans. Stuttgart, 1965.

66 Gignoux Ph. La signification du voyage extra-terrestre dans l'eschetologic mazdeenne.// Melanges d'histoire des religions offerts a Henri Ch. Puech. Paris, 1974. P. 63-69; Fussman J. Pour une problematique novelle des religions indiennes anciennes.// JA. V.277.№ l.P.21-69.

61 Closs A. Iranistik und Völkerkunde. // Acta Iranica 4. Leiden, 1975. P. 157-177.

68 Nolle W. Iranisch-nordasiatische Beziehungen im Schamanismus. // Jahrbuch des Museums für Völkerkunde zu Leipzig XII. 1953. S.86-90. или путешествия, функционально сходного с шаманскими путешествиями. Анализируя источники, повествующие о трех магических полетах, М.Моле видит в них инициационный опыт69, Ж.Фюссман и Ф.Жинью считают их однозначно "шаманскими". Однако В.Хеннинг и М.Бойс категорически отвергают такую интерпретацию.

Новый подход в последнее время продемонстрировал Ф.Жинью, считающий, что необязательно делать акцент на экстатическую практику в зороастризме, свидетельства о которой весьма многочисленны. Ученый предлагает обратить внимание на антропологические представления зороастрийцев, сходные, по сути, с шаманскими: множественность душ, особая роль костей и т.д. По его мнению, шаманская антропология в сочетании с практикой внеземных шаманских полетов, безусловно, говорит о наличии в Иране определенного типа шаманизма. "Неважно знать, был ли Зороастр шаманом или нет, т.к. шаманизм не ограничивается обязательным присутствием шамана, он выражает определенную антропологию, определенную культуру, определенный тип

70 общества". Конечно, можно оспаривать правильность понимания шаманизма Ф.Жинью, однако комплексный подход примененный исследователем, заслуживает всяческих одобрений.

В отечественной историографии гипотезы о наличии шаманизма у древних иранцев придерживаются в основном этнографы, специалисты по Средней Азии: Г.П.Снесарев, В.Н.Басилов71 и др. И это не случайно, так как, исследуя верования ираноязычных народов данного региона, они обнаруживают пережитки древних верований и обрядов шаманского характера, отличающихся от аналогичных явлений их тюркоязычных соседей. На этом основании В.Н.Басиловым выдвигается предположение о сосуществовании в Средней Азии двух типов шаманизма: кочевого,

69 Mole M. Daena. Le pont Cinvat et l'initation dans le mazdeisme. //Revue de l'histori des Religions. Paris, 1960. T.CLY11. №2.

70 Gignoux Ph. Corps osseux et Ame osseuse. Essai sur le Chamanisme dans l'Iran ancien.// JA. V.279.№ 1.P.70.

71 Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. М., 1969; Басилов В.Н. Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. М.,1992. тюркского и земледельческого таджикского, который, по его мнению, восходит к более древнему иранскому типу.72

Индийскому шаманизму посвятил свои исследования видный немецкий индолог Вальтер Руб0н, опубликовавший в 1940 году специальную статью по данному поводу. Как считает Рубен, шаманизм в Древней Индии нельзя выводить из одного источника. В его формировании участвовали верования индоариев, местных народов: мунда и дравидов, а также соседних народов Тибета, вклад которых был особенно значительным. Шаманизм по мнению В.Рубена, был издревле свойственен индийским народам, его истоки уходят во II тысячелетие до н. э., в доарийское время, когда волна пришельцев из внутренней Азии (а именно там, точнее в Индонезии, Рубен видит родину шаманизма), появившись на Индийском субконтиненте, принесла с собой эту культурно-религиозную систему.7'' Надо сказать, что работа Рубена уже сразу после выхода в свет подверглась критике, и многие ее положения на сегодняшний день устарели: связь шаманизма с конскими жертвоприношениями, отождествление его с анимизмом и т.д.

Однако ценность работы заключается уже в самой постановке проблемы, связывающей древнеиндийский шаманизм с различными этническими группами, в том числе индоариями, а также большом фактическом материале, собранном исследователем и снабженном комментариями и разъяснениями. Интересно, что в работе использованы не только данные Вед, но и сведения древнеиранской и скифской традиций, что говорит о понимании В.Рубеном шаманизма как общеиндоиранского явления. Статьи В.Ро/бена привлекли к проблеме внимание исследователей ритуальной практики и мифологии народов Индии. В послевоенный период появляются работы Е.Харпер, Р.Рахмана,

72 БасиловВ.Н. Среднеазиатское шаманство. С.10-11.

73 Rüben W. Schamanismus in alten Indien.// Acta Orientalia. 1940. Bd.18.Pt.30. S. 164-205.

Д.Спенсера74, посвященные шаманизму коренных народов Индии, в которых затрагивается и вопрос о шаманских элементах в мифологии индоариев. Крупное исследование шаманизма в тибетском и индийском тантризме создал М.Херманнс.

Традицию изучения индоарийского шаманизма продолжил французский исследователь Ж.Фюссман.73 Для изучения религии древних ариев он обратился к анализу верований кафиров Гиндукуша, язык и культура которых по происхождению являются индоарийскими и восходят к эпохе более поздней, чем индоиранское единство, но более ранней; чем ведический период. А так как с этого времени кафиры почти не контактировали с индоариями, сведения об их религии можно использовать для реконструкции мировоззрения ранних индоариев. Анализируя данные кафирской мифологии, Фюссман обнаруживает многочисленные свидетельства о магических, шаманских, по его мнению, полетах, сходных с аналогичными явлениями, зафиксированными в Иране и Индии. Такие представления, а также наличие шаманских элементов в ритуальной практике кафиров, говорят, как считает ученый,, о шаманизме как индоарийском, а может быть индоиранском феномене.76

Не обошел вниманием проблему и М.Элиаде, который в своих многочисленных работах по первобытной религии часто обращается к данным индийской традиции, специально посвятив индоевропейскому шаманизму одну из глав своего фундаментального труда "Шаманизм. Архаичная техника экстаза". Шаманские элементы исследователь обнаруживает как в ранних религиозных сочинениях: Ведах, Брахманах, так и в более поздних религиозных системах Индии и Тибета: буддизме, индуизме. Особый интерес ученого привлекает экстатическая практика, а также такое специфически индийское явление как йога, изучению которой

74 Harper E.B. Shamanism in South India. // South -Western Journal of anthropology. 1957. V.13. №3; Rahman R. Shamanistic & related phenomena in Northern & Middle India. // Anthropos, Wien. 1959. V.54. P.681-760; Spencer D.

The recruitment of shamans among the Mundes. //History of religions. Chicago, 1970. V. 10. №1. 73 Fussman J. Op.cit.

76 Ibidem. P.69. он посвятил свою диссертацию. М.Элиаде возводит технику йоги и технику шамана к общему источнику, выделившись из которого, они оба начали самостоятельное развитие. Несмотря на коренное отличие: сущность йоги исследователь видит в энстазисе (внутреннее сосредоточение, уход в себя), шаманизм лее, по его мнению, является архаической техникой экстаза, это явления одного плана, воссоздающие первоначальное "райское" состояние единения с богами, но делающие это разными методами. Следует подчеркнуть, что практика йоги, как и шаманизм, содержит ряд общих технических приемов: медитация,

77 аскетизм, пост и т.д. Интересно, что Элиаде выводил практику йоги от доарийского населения Индии, в то время как в религиозной практике индоариев явно выступают черты шаманизма, в широком смысле слова,

70 сохранившиеся до сегодняшнего дня в народном факиризме.

Из отечественных ученых в первую очередь хотелось бы отметить Б.Л .Огибенина, статья которого является до сих пор единственной работой, специально посвященной индийскому шаманизму. В этой работе ученый затронул вопросы космологии шаманского типа, обнаруженной им при изучении Ригведы. Не приписывая индоарийцам в целом шаманизма, автор устанавливает аналогии между символизмом шаманского типа и символикой Ригведы, применяя для этого функциональный метод анализа древнеиндийского пантеона. В ходе исследования автор приходит к мысли о том, что шаманский символизм затрагивает наиболее существенные концепции Ригведы, а структуры этого типа составляют сущность всей ведийской мифологии. Исходя из таких результатов, Огибенин ставит вопрос об универсальном значении шаманского

79 символизма. Выводы исследователя, подтвержденные позднее в его Eliade М. The problem of the origins of Yoga. // Forms & techniques of altruistic spiritual growth. Boston. 1954.P.57.

78 Eliade M. Shamanism & indian yoga techniques. // Forms & techniques of altruistic spiritual growth. Boston, 1954.P.82.

79 Oguibenine B.L. Sur le symbolisme du type chamanique dans le Rigveda. //Труды по востоковедению. Тарту, 1968. монографии о ведийской космологии, представляются весьма актуальными вплоть до сегодняшнего дня.80

Некоторые вопросы древнеиндийского шаманизма были раскрыты в работах В.В.Иванова,81 В.Н.Топорова,82 Г.М.Бонгард-Левииа.83 Интересна статья В.Н.Топорова о буддийской иконографии, где весьма убедительно доказывается присутствие в буддийском искусстве шаманского символизма.84

Что же касается работ, в которых элементы шаманизма приписываются индоиранцам в целом, то здесь можно выделить две о г работы: книгу Г.М.Бонгард-Левина и Э. А.Грантовского и уже упоминающуюся статью Ж.Фюссмана.

Особый интерес вызывает труд отечественных ученых, посвященный реконструкции мифологических и религиозных представлений индоиранских племен. Основываясь на достижениях археологии, иранистики, этнографии, сопоставляя эпическую и религиозную традиции индийцев, иранцев и скифов, ученые пытались выявить реальные основы сюжетов, связанных с так называемым "полярным циклом" мифологии древних ариев. Это позволило Г.М.Бонгард-Левину и Э.А.Грантовскому высказать ряд принципиально важных заключений о прародине индоиранцев, социальной организации и истоках эпической традиции древних ариев. Кроме того, данную работу можно рассматривать как обобщающую по проблеме индоиранского шаманизма. В ней авторам удалось, использовав предыдущие достижения и результаты собственных исследований по истории древнего Ирана и древней Индии, проследить шаманские представления в эпосе и мифологии индийских и иранских народов.

80 Огибенин Б.Л. Структура мифологических текстов Ригведы. М., 1968.

81 Иванов В.В. Опыт истолкования. // Проблемы истории языков и культуры народов древней Индии. М., 1974.

82 Топоров В.Н. О Брахмане.

Богард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1980.

84 Топоров В.Н. К реконструкции некоторых мифологических представлений.// Народы Азии и Африки. М., 1964. №3.

85 Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. М., 1974.

Анализируя шаманские черты, авторы приходят к выводу, что "в религии древних ариев периода индоиранского единства и в ближайшую за ним эпоху имелись, по-видимому, элементы шаманизма", которые могли естественно "дополняться результатами контактов индоариев и иранцев с неарийскими племенами Индии и Ирана".86 В то же время изучение религиозных и мифологических представлений древних индийцев, иранцев, скифов в сравнении с данными этнографии народов

Сибири, позволяет, по их мнению, говорить "о сохранении в религиозной традиции индоиранских народов не только отдельных шаманских верований, но и совокупности целого ряда особенностей северного 87 шаманизма". Такая постановка проблемы не лишена смысла и требует самого тщательного изучения. К сожалению, научно-популярный характер работы и ее объем не позволили исследователям уделить этому вопросу должного внимания. Тем не менее, в книге Г.М.Бонгарда-Левина и Э.А.Грантовского заложены основы для успешного решения проблемы индоиранского шаманизма в целом.

Подводя некоторые итоги, можно констатировать, что исследователями разных стран мира была проведена значительная работа по выявлению шаманизма в религиозной традиции индоиранцев. Однако методологическая нечеткость, терминологическая путаница, отсутствие устоявшегося определения шаманизма нередко приводили ученых к неверным выводам. Существенным моментом является гот факт, что большинство работ по теме написаны иранистами, индологами, археологами, то есть учеными не специализирующимися на изучении шаманизма. (Единственным, пожалуй, исключением, является М.Элиаде, в лице которого удачно соединились основатель нового направления в изучении шаманизма и крупный индолог). Для своих исследований они выбирали наиболее подходящее (или наиболее популярное в тот период) определение шаманизма, и на его основе вели поиск элементов шаманизма. Такой подход, естественно, приводил к противоречивым и далеко не всегда верным результатам. Часто в качестве признаков шаманизма рассматривались явления религиозной практики отдельных сибирских народов, которые не только не являются шаманскими по существу, но и вообще принадлежат к иным, более поздним религиозным феноменам. Внутренний смысл явления, его сущность оказывается затушеванной формальными признаками, наличие которых нельзя, естественно, рассматривать в качестве необходимого условия существования шаманизма, многообразие форм которого широко известно.

Шаманизм индоиранцев должен был развиваться собственным путем, его развитие должно было принимать иные формы, чем у сибирских народов, и для того, чтобы доказать его наличие у ариев недостаточно констатировать существование у них ряда атрибутов сибирского шаманизма, символика которых у индоиранцев могла быть иной.

Для того, чтобы говорить об индоиранском шаманизме, необходимо, прежде всего, показать существование у этих народов мифологической базы шаманизма, выявить обряды, шаманские по внутреннему содержанию, даже если такие не зафиксированы этнографами в Сибири, и проследить шаманские черты в деятельности сакральных лиц. Лишь комплексный подход к решению этой проблем может дать положительные и убедительные результаты.

Другим крупным недостатком является то, что ученые чаще всего ограничивают свои исследования только рамками одной этнической традиции, в то время как на материалах одного народа при скудности письменных источников крайне трудно проследить эволюцию шаманских представлений. Только проанализировав данные мифологии и религии всех индоиранских народов, в определенном смысле дополняющие друг друга, как это делают Г.М.Бонгард-Левин и Э.А.Грантовский, можно воссоздать достоверную картину религиозных представлений древних ариев.

Источники. В качестве основного источника для написания работы были использованы древнейшие памятники религиозной мысли Индии и Ирана, эпические сказания, материалы античных историков и географов. Надо сказать, что такой выбор не случаен, так как именно эти источники могут дать наиболее верное представление о индоиранской религиозной системе. Как верно замечал'Э.А.Грантовский: "Проблема происхождения индоиранцев (как и проблема изучения их духовной культуры - А.З.) в основе своей историко-лингвистическая",88 Данные остальных наук, прежде всего археологии, могут быть использованы лишь при условии, что они не противоречат сообщениям письменных источников и данным лингвистики.

К сожалению, археологическая неопределенность древних ариев неминуемо исключает из числа основных источников материалы археологии. Они используются только в тех случаях, когда индоиранская принадлежность артефактов является общепринятым фактом.

Литературных источников не мало и они требуют определенной систематизации. Наибольшую ценность из них^ представляют древнеиндийские и древнеиранские религиозные сочинения: веды, Авеста, пехлевийские тексты.

Древнейшим из них является Ригведа (вторая половина II тысячелетия до н.э., вплоть до рубежа I тысячелетия), многие сюжеты которой восходят к эпохе индоиранского единства и которую с полным основанием можно считать источником как по индоарийской, так и по

89 индоиранской мифологии. Архаичные черты, восходящие, по мнению Т.Я.Елизаренковой, к индоевропейской древности, содержит и

88 Грантовский Э.А. Выступления в прениях. // Этнические проблемы древней истории Центральной Азии. М., 1978. С. 38.

89 Елизаренкова Т.Я. Древнейший памятник.// Ригведа. Избранные гимны. М., 1972. С. 234.

Атхарваведа, памятник индийской религии, датируемый примерно началом I тысячелетия до н.э.90 Данные по индоарийской мифологии и религии можно почерпнуть из более поздних индийских сочинений: Брахман, Упанишад.

Значительно более скудны сведения о древнеиранской религиозной традиции, отголоски которой сохранились в священной книге зороастрийцев Авесте, древнейшие части которой относятся к концу II -первой половине I тысячелетия до н.э., а также в более поздних сочинениях Ривайятах, Зенде и других, передающих содержание утраченных частей канона.

Несмотря на ценность источников, не следует забывать, что они относятся ко времени более позднему, чем эпоха индоиранского единства и, естественно, они не могут дать полную информацию по религии и мифологии древних ариев. Тем более трудно ожидать, что в них сохранились прямые свидетельства существования шаманизма. Индийские и иранские сочинения отражают высокую иерархическую религию, отношение же шаманизма к подобного рода системам было весьма сложным. Если какая-то часть обрядов, символики шаманского типа оказалась включенной в официальный культ, то другая часть была осуждена и низвергнута в область колдовства, отодвинута в область народной культуры, сведения о которой, естественно, невозможно почерпнуть из священных жреческих книг. Некоторые представления о ней можно, правда, получить из Атхарваведы, самой "народной" из вед, ядро которой, по-видимому, сформировалось вне жреческой, брахманской среды. Однако и Атхарваведа была отредактирована брахманами, что и позволило включить ее в священный канон.

Более подробные сведения по народным верованиям сохранились в эпических произведениях: Махабхарате, Рамаяне, иранском героическом эпосе, легшем в основу знаменитой поэмы Фирдоуси "Шахнаме". В эпосе

90 Елизаренкова Т.Я. Об Атхарваведе. //Атхарваведа. Избранное. М., 1977.С.5. индийцев и иранцев, как это показали Г.М.Бонгард-Левин и Э. А.Грантовекий, имеются общие черты восходящие к эпохе индоиранского единства. В то|же время индийский эпос, прославлявший варну кшатриев, содержит описания ритуалов и этого враждебного брахманам сословия, сохранившего в своей практике архаические элементы.

Сведения по мифологии и религии восточно-иранских кочевников, сохранили античные авторы: Геродот, Страбон, Гезихий и т.д., сочинения которых являются единственным, хотя и не очень надежным источником по духовной культуре этой группы народов.

Подводя итоги анализу литературных источников, хотелось бы заметить, что все они использованы в переводах: Ригведа и Атхарваведа -Т.Я.Елизаренковой, Б.Л .Огибенина, В.А.Кочергиной91, Упанишады и Брахманы - А.Я.Сыркина и В.В.Шеворошкина,92, Махабхарата Б.Л.Смирнова, В.И.Кальянова, Я.В.Василькова и С.Л.Невелевой.9^ Античные историки представлены в переводах Ф.Г.Мищенко, В.В.Латышева, Г.Г.Стратановского, И.А.Шишовой.94 Переводы иранских религиозных сочинений выполнены В.И.Абаевым, В .А. Лившицем, И.М.Стеблин-Каменским , В.Маландра.95

Следующую группу источников образуют данные этнографии. В обычаях современных народов Ирана, Индии, Афганистана сохранилось много архаичных элементов. Сведения о них получены из работ

91 Ригведа. Мандалы 1-Х. М., 1989-1999; Атхарваведа. Избранное. М., 1977.; Древнеиндийская философия. Начальный период. М., 1972.

92 Брихадараньяка-Упанишада. М., 1964; Чхандогья-Упанишада. М., 1965; Упанишады. М., 1967.

9j Махабхарата. Вып. 1-УШ. Ашхабад, 1955-1972;Махабхарата. Удьйогапарва. JT., 1976, Махабхарата. Дронапарва. М., 1992; Махабхарата. Книга лесная. М., 1987.

94 Геродот.История в 9 книгах. Т. 1-2. Пер. Ф.Г.Мищенко. М., 1888; Латышев В.В. Известия древних писателей, греческих и латинских о Скифии и Кавказе. Т.1-2.СП6., 1893-1906.; Геродот. История в 9 книгах. Пер. Г.А.Стратановского. JL, 1972; Доватур А.И., Каллистов Д.П., Шишова И.А. Народы нашей страны в "Истории" Геродота. М., 1982.

Авеста. Избранные гимны. Пер И.М.Стеблин-Каменского. Душанбе, 1990; Авеста в русских переводах. СПб., 1998; Зороастрийская мифология. СПб., 1998; Malandra W.W. An introduction to ancient Iranian Religion. Minneapolis, 1983.

Н.Р.Гусевой, И.M. Ковалева, Л.В.Шапошниковой96 Ж.Фюссмана, Р.Рахмана, М.Шриниваса,97 М.Габорио98, К.Йеттмара99 и др.

В качестве аналогий нередко привлекались материалы по этнографии других регионов, особенно севера Евразии, где сохранились многочисленные сведения по шаманизму. Это, прежде всего, работы В.И.Анучина100, М.П.Хангалова,101 В.П.Васильева,102 С.М.Широкогорова,103 Л.П.Потапова,104 С.В.Иванова,105 Н.А.Алексеева106 и др.

Источниками также следует считать те обобщающие или специальные работы, из которых были получены данные по древним религиям Ирана и Индии. К этой группе мы относим те работы, авторы которых не говорят о шаманизме, а те явления, которые мы считаем шаманскими получают у них иную трактовку. Естественно, что этот круг источников является весьма субъективным и данные этих работ следует использовать достаточно осторожно. В то|же время нельзя забывать тот факт, что авторами этих исследований являются крупные специалисты-востоковеды, что является определенными гарантиями научной честности. Ценность таких работ заключается не только в том, что они дают общий подход к изучению и пониманию религии индоиранцев, но и в том огромном материале, который был собран или реконструирован их авторами. Кроме того, здесь содержится анализ тех памятников религиозной индоиранской мысли, которые оказались недоступны автору. Основными источниками знаний по религии древней Индии стали труды

96 Гусева Н.Р. Индуизм. М., 1977;Она же. Многоликая Индия. М., 1980; Она же. Раджастханцы. М., 1989;.

Ковалев И.М. Судьбы индийских племен. М., 1982; Шапошникова Л.В. Годы и дни Мадраса. М., 1971; Она же. Мы - Курги. М., 1978; Этногенез и этническая история народов Южной Азии. М., 1994. 9/ Шринивас М. Запомнившаяся деревня. М. 1988

98 Габорио М. Непал и его жители. М., 1985.

99 Йеттмар К. Религия Гиндукуша. М., 1986.

100 Анучин В.И. Очерк шаманства у енисейских остяков.// Сб.МАЭ П. Вып.2. СПб., 1914.

101 Хангалов М.П. Собрание сочинений. Т.1-3. Улан-Удэ, 1958-1960.

102 Васильев В.П. Изображения долгано-якутских духов, как атрибуты шаманства.// Новая старина. 1909. ХУШ. Вып.2-3.

1СЬ Широкогоров С.М. Опыт исследования основ шаманства у тунгусов.// Ученые записки историко-филологического факультета. Владивосток, 1919.

104 Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л., 1991.

105 Иванов C.B. Материалы по изобразительному искусству народов Сибири. М.-Л., 1954.

106 Алексеев H.A. Шаманизм тюркоязычных народов юга Сибири. Новосибирск, 1984.

Г.М.Бонгард-Левина, Н.Р.Гусевой, Т.Я.Елизаренковой, В.Г.Эрмана, Ф.Б.И.Кейпера,108 А.Б.Кейта,109 данные по древнему Ирану были получены из работ М.М.Дьяконова, И.М.Дьяконова,110 М.А. Дандамаева и В.Г.Луконина,111 Э.А.Грантовского,112 Р.К.Ценера, М.Моле, Ф.Жиныо,

1 1 -у

Г.Виденгрена.

Цели и задачи диссертации обусловили ее структуру. Работа состоит из Введения, трех глав, заключения, списка использованных источников и литературы. Наши представления о шаманизме определили содержание глав исследования. В первой главе проанализирована космологическая база индоиранских религиозных представлений, вторая - посвящена исследованию индоиранских ритуалов шаманского типа, а в третьей - выявлены шаманские черты у различных ритуальных деятелей древней Индии и древнего Ирана.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Элементы шаманизма в индоиранской этнокультурной традиции"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Шаманизм - это особая форма мировоззрения, существовавшая у всех народов на определенной стадии развития культуры. Такой подход позволяет говорить о его универсальности и дает право искать его следы в культовой практики различных народов.

В ходе проведенного исследования было установлено, что в мифологии древней Индии и древнего Ирана определяющую роль играют представления о трехчленном строении Вселенной и мировом дереве, особой посредствующей роли центральной зоны, изоморфизме микро и макрокосма, образующие космологическую компоненту шаманизма, его теоретическую базу. Следует подчеркнуть, что символизм такого типа пронизывает все содержание древнейших памятников религиозной мысли индоиранцев, например Ригведы, и относится к наиболее архаичному пласту индоиранского культурного наследства.

В то же время в индийской и иранской культурной традиции выделяется комплекс обрядов, направленных на установление связи между мирами, в которых ритуальные деятели осуществляют медиативную функцию. Такие обряды отражают весьма древнюю традицию, но, как правило, отличаются необыкновенной устойчивостью. По сути и форме данные обряды вызывают устойчивые аналогии с шаманским камланием, что подтверждается единством ритуальных техник, которые применяют сакральные лица во время их проведения. И сами техники, и символизм, который в них присутствует, восходят к шаманскому комплексу. Наличие в Древней Индии и Древнем Иране обрядов восхождения, шаманских по своей символике, архаичной техники экстаза, культа галлюциногенного напитка, инициации шаманского типа, доказывает существовании у индоиранцев развитого шаманского комплекса. Сформировавшийся шаманский комплекс включает в себя и ряд идеологических сфер, которые лишь отдельными чертами входят в него, существуя в то же время и совершенно независимо.

Шаманизм является подвижной/не стабильной системой. В резулыате возникновения развитых мировых религий, он оттесняется на задний план, занимая сферу колдовства, магии, превращаясь в факиризм. Его преследуют и запрещают, с ним борются самыми различными способами. Отголосками такой борьбы, являются, возможно, упоминания в древнеиндийских сочинениях арийских племен Братьев, не исполняющих предписанных обетов.

Анализ деятельности различных категорий индоиранских ритуальных деятелей: риши, кави, атраванов и т.д. показал их функциональное единство с шаманами. Несмотря на то, что ни в Иране, ни в Индии письменные источники не фиксируют существование шамана как особого ритуального деятеля, можно предположить существование такой фигуры в прошлом, о чем свидетельствуют шаманские черты в деятельность риши, муни, кави и других ритуальных функционеров древности . Дополнительным аргументом в пользу подобной точки зрения могут служить и элементы шаманизма, ярко представленные в практике современного индуизма, особенно пригималайского региона.

В качестве одного из наиболее вероятных кандидатов на пост индоиранского шамана можно, на наш взгляд, назвать поэта - кави, выполнявшего в обществе древних ариев не только религиозные, нэ и светские функции. Ярким примером такой полифункциональной практики у скотоводческих народов может служить деятельность огузского Коркута: патриарха, шамана, поэта, военного вождя. В дальнейшем, в результате специализации умственного труда происходит разделение функций шамана между различными сакральными персонажами: риши, муни, атхарванами, каждый из которых является продолжением в своей специфической сфере синкретической фигуры шамана. Шаманизм, таким образом, оказывается рассеянным по различным сферам духовной жизни общества, а фигура шамана - профессионала исчезает.

Следует подчеркнуть и то значительное влияние, которое оказали неарийские народы на формирование института религиозных деятелей. Творчески восприняв культовую практику местных племен, индоарии получили, таким образом, новый импульс шаманизма, следы которого можно видеть в необыкновенной популярности практики аскезы. Этот шаманизм, органически слившись со сходными индоарийскими религиозными воззрениями, образовал особую устойчивую шаманскую традицию, которая в Индии дожила до сегодняшнего дня: садху, йога, факиры, и оказал значительное влияние на формирование различных религиозных систем (тантризм, буддизм, джайнизм, шактизм и т.д.)

Параллельно с оттеснением шаманизма на периферию духовной жизни, происходила его адаптация к новым религиозным системам. Шаманизм начинает существовать как бы в двух формах - собственно шаманской и жреческой. Такой процесс произошел, как мы видим, в Индии и Иране, где к шаманской технике прибегали в экстренных случаях основатели новых религий - Шакьямуни и Мани2 и зороастрийские жрецы (Картир, Кирдер). Как справедливо отмечал академик Д.С. Лихачев: «История культуры есть не только история изменений, но и история накоплений ценностей, остающихся живыми и действенными элементами культуры в последующем развитии., явления культуры не имеют строго хронологических границ»0.

1 Rüben W. Schamanismus im alten Indien.//Acta orientalia. Vol.XVIII. Partes III.IV. 1940. S. 165.

2 Виденгрен Г. Мани и манихейство. СПб. 2002. С.208.

J Лихачев Д. С. Развитие русской литературы в X - XVII в. Д., 1973. С. 5.

219

Выявление у индоиранцев элементов шаманизма позволяет по-новому взглянуть на историю духовной культуры этих народов, помогает более определенно говорить о ее содержании и истоках.

В то же время изучение индоиранского шаманизма, имеющего свою специфику, показывает еще одну сторону этого многообразного явления, а значит помогает глубже понять его природу и ближе подойти к решению проблемы его происхождения. Данные индоиранской традиции, являясь древнейшим источником по шаманизму, способствуют выделению общих закономерностей его развития, позволяют по-иному ставить и решать кардинальные проблемы шаманологии: шаманизм и религия, отличия шамана от других ритуальных лиц и т.д.

Список научной литературыЗапорожченко, Андрей Владимирович, диссертация по теме "Этнография, этнология и антропология"

1. ЛИТЕРАТУРЫ1. Источники

2. Авеста в русских переводах. СПб., 1998.

3. Авеста. Избранные гимны. Пер. И.М.Стеблина-Каменского. Душанбе, 1990.

4. Атхарваведа. Избранное. М., 1977.

5. Брихадараньяка-Упанишада. М., 1964.

6. Геродот. История в 9 книгах. Т.1-2. Пер. Ф.Г.Мищенко. М., 1888.

7. Геродот. История в 9 книгах. Пер. Г.А.Стратановского. Л., 1972.

8. Доватур А.И., Каллистов Д.П., Шишова И.А. Народы нашей страны в «Истории» Геродота. М., 1982.

9. Древнеиндийская философия. Начальный период. М., 1972.

10. Изведать дороги и пути праведных. Пехлевийские назидательные тексты. М., 1991.

11. Классическая йога. М., 1992.

12. Латышев В.В. Известия древних писателей, греческих и латинских о Скифии и Кавказе. Т.1-2. СПб., 1893-1906.

13. Махабхарата. Вып 1-УШ. Пер. Б.Л.Смирнова. Ашхабад, 1955-1972.

14. Махабхарата. Араньякапарва. Пер. Я.В.Василькова и С.Л.Невелевой. М., 1987.

15. Махабхарата. Дронапарва. Пер. В.И.Кальянова. М., 1992.

16. Махабхарата. Карнапрва. Пер. Я.В.Василькова и С.Л.Невелевой. М., 1990.

17. Махабхарата. Удьйогапарва. Пер. В.И.Кальянова. Л., 1976.17. Нарты. М., 1957.

18. Наршахи М. История Бухары. Ташкент, 1897.

19. Ригведа. Мандалы 1-Х. М., 1989-1999.

20. Сомадева. Океан сказаний. Пер. И.Д.Серебрякова. М., 1989.21. Тарих-и-систан. М., 1974.22. Упанишады. М. 1967.

21. Фирдоуси. Шахнамэ. T.I. Пер. Ц.Б.Бану, А.Лахути. М., 1957.

22. Фирдоуси. Шахнамэ. Т.VI. Пер. Ц.Б. Бану-Лахути, В.Г.Березнева. М., 1989.

23. Чхандогья-Упанишада. М., 1965.

24. An introduction to ancient Iranian religion. Ed. W. W.Malandra. Minneapolis, 1983.1. Литература

25. Абаев В.И. Скифский язык.// Осетинский язык и фольклор. Т.1. М.-Л. 1949.

26. Аджиндал И.А. Кузнечное ремесло и культ кузни и железа у абхазов.Н Из этнографии Абхазии. Сухуми, 1969.

27. Акишев А.К. Идеология саков Семиречья (по материалам кургана Иссык).// КАСИА. 1978. Вып. 154.

28. Акишев А.К. Костюм «золотого человека» и проблема катафрактариев.// Военное дело древних племен Сибири и Центральной Азии. Новосибирск, 1981.

29. Акишев А.К. Искусство и мифология саков. Алма-Ата, 1984.

30. Акишев К.А. Курган «Иссык». М., 1978.

31. Акишев К.А., Акишев А.К. Происхождение и семантика Иссыкского головного убора.// Археологические исследования в Казахстане. Алма-Ата, 1979.

32. Акишев К.А., Акишев А.К. К интерпретации символики Иссыкского погребального обряда.// Культура и искусство Древнего Хорезма. М., 1981.

33. Алексеев H.A. Шаманизм тюркоязычных народов юга Сибири. Новосибирск, 1984.

34. Алексеенко Е.А. Шаманство у кетов.// Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. JL, 1981.

35. Анисимов А.Ф. Религия эвенков. M.-JL, 1958.

36. Анучин В.И. Очерк шаманства у енисейских остяков.// СМАЭ. СПб., 1914. Т.2. Вып.2.

37. Ардзинба В.Г. К истории культа железа и кузнечного ремесла.// Древний Восток. Этнокультурные связи. М., 1988.

38. Ахундов М.Д. Генезис представлений о пространстве и времени.//Философские науки. 1976.№ 4.

39. Банзаров Д. Черная вера или шаманство у монголов.// Ученые записки Казанского университета. Ч.Ш. Казань, 1846.

40. Басилов В.Н. Среднеазиатское шаманство.// Доклады советской делегации на IX Международном конгрессе антропологических и этнографических наук. М., 1973.

41. Басилов В.Н. Коркут.// Мифы народов мира. М., 1988. Т.2.

42. Басилов В.Н. Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. М., 1992.

43. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1965.

44. Баюн JI.C., Орел В.Э. Фригийско-анатолийские языковые отношения.// Палеобалканистика и античность. М., 1989.

45. Бернштам А.Н. Золотая диадема из шаманского погребения на р. Каргалинка.// КСИИМК. 1940. Вып.5. С.23-31.

46. Богораз В.Г. К психологии шаманства у народов Северо-Восточной Азии.//ЭО. М., 1910. № 1-2.

47. Богораз В.Г. Чукчи. Л., 1939.

48. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1980.

49. Бонгард-Левин Г.М., Волкова О.М., Пятигорский A.M. Легенда о Маре и Упагупте.// Идеологические течения современной Индии. М., 1965.

50. Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. М., 1974.

51. Брагинский И.С. Из истории таджикской народной поэзии. М., 1956.

52. Брагинский И.С. Из истории таджикской и персидской литератур. М., 1972.

53. Брагинский И.С. Иранское литературное наследие. М., 1984.

54. Бэшем А.Л. Чудо, которым была Индия. М., 1977.

55. Вавилов Н.И., Букинич Д.Д. Земледельческий Афганистан. Л., 1929.

56. Василевич Г.М. Эвенки. Л., 1969.

57. Васильев В.Н. Изображения долгано-якутских духов, как атрибуты шаманства.// Новая старина. 1909. XVIII. Вып. 2-3.

58. Васильков Я.Б. Происхождение сюжета Кайратапарвы.// Проблемы истории языков и культуры народов Индии. М., 1974.

59. Веселовский А.П. Историческая поэтика. М., 1940.

60. Виденгрен Г. Мани и манихейство. СПб., 2002.

61. Выготский Л.С. Развитие высших психических функций. М., 1960.

62. Выготский Л.С. Психология искусства. М., 1968.

63. Габорио М. Непал и его жители. М., 1985.

64. Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Т.1-2. Тбилиси, 1984.

65. Георги И.Г. Описание всех в Российском государстве обитающих народов. Ч.З. СПб,. 1777.

66. Герценберг Л.К. Морфологическая структура слова в древних индоиранских языках. Л., 1972.

67. Гиндин Л.А. Древнейшая ономастика Восточных Балкан. София, 1981.

68. Гордлевский В.А. Избранные сочинения. T.I. М., 1960

69. Горнунг Б.В. Рецензия на кн.: Ф.П.Филина «Образование языка восточных славян».// ВЯ. 1963. № 3.

70. Грантовский Э.А. Ранняя история иранских племен Передней Азии. М.; 1970.

71. Грантовский Э.А. Иран и иранцы до Ахеменидов. М., 1998.

72. Гусаков М.Г. Круглые жилища дьяковской культуры.// Жречество и шаманизм в скифскую эпоху. СПб. 1996. С.131-134.

73. Гусева Н.Р. Индуизм. М., 1977.

74. Гусева Н.Р. Многоликая Индия. М., 1980.

75. Гусева Н.Р. Раджастан. Гуджарат. Западная часть штата Мадхья-Прадеш.//Этногенез и этническая история народов Южной Азии. М., 1994. С.62-102.

76. Гусева Н.Р. Раджастханцы. М., 1989.

77. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972.

78. Давиденков С.Н. Эволюционно-генетические проблемы в нейропсихологии. М., 1947.

79. Дандамаев М.А., Луконин В.Г. Культура и экономика древнего Ирана. М., 1980.

80. Диков Н.Н. Наскальные загадки древней Чукотки. М., 1971.

81. Доватур А.И., Каллистов Д.П., Шишова И.А. Народы нашей страны в «Истории» Геродота. М., 1982.

82. Дорошенко Е.И. Зороастрийцы в Иране. М., 1982.

83. Древнеиндийская философия. Начальный период. М., 1972.

84. Дрезден М. Мифология древнего Ирана. // Мифологии древнего мира. М., 1977.

85. Дьяконов И.М. История Мидии. М.,-Л., 1956.

86. Дьяконов И.М. Восточный Иран до Кира.// История иранского государства и культуры. М., 1971.

87. Дьяконов М.М. Очерк истории древнего Ирана. М., 1961.

88. Дьяконова В.П. Тувинские шаманы и их социальная роль в обществе.// Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981.

89. Дэвлет М.А. Древние антропоморфные изображения из Саянского каньона Енисея.// Соотношение древних культур Сибири с культурами сопредельных территорий. Новосибирск, 1975.

90. Елизаренкова Т.Я. Древнейший памятник древнеиндийской культуры.//Ригведа. Избранные гимны. М., 1972.

91. Елизаренкова Т.Я. Об Атхарваведе. // Атхарваведа. Избранное. М., 1977.

92. Елизаренкова Т.Я. Язык и стиль ведийских риши. М. 1993.

93. Елизаренкова Т.Я., Топоров В.Н. Мифологические представления о грибах в связи с гипотезой о первоначальном характере Сомы.// Тезисы докладов IV летней школы по вторичным моделирующим системам. Тарту, 1970.

94. Елизаренкова Т.Я., Топоров В.Н. Древнеиндийская поэтика и ее индоевропейские истоки.// Литература и культура древней и средневековой Индии. М., 1979.

95. Елизаренкова Т.Я. Язык и стиль ведийских риши. М., 1993.

96. Жирмунский В.М. Легенда о призвании певца.// Сравнительное литературоведение. Л., 1979.

97. Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977.

98. Завитухина М.Н. Пазарык древняя самобытная культура алтайских кочевников.// Курьер ЮНЕСКО. 1977. № 1.

99. Зарубин И.И. Сказание о первом кузнеце в Шугнане.// Известия АН СССР. Сер. VI. Л., 1926. № 9.

100. Зеленин Д.К. Идеология сибирского шаманства.// Известия АН СССР. Сер.общ.наук. 1935.№ 8.

101. Зеленин Д.К. Культ онгонов в Сибири. М.-Л., 1936.

102. Иванов В.В. Заметки о типологическом и сравнительно-историческом исследовании римской и индоевропейской мифологии.// Ученые записки Тартуского университета.(ТЗС IV). Тарту, 1971.

103. Иванов В.В. Опыт истолкования древнеиндийских ритуальных и мифологических терминов, образованных от "asva" конь// Проблемы истории языков и культуры народов Индии. М., 1974.

104. Иванов В.В. Очерки по истории семиотики в СССР. М., 1974.

105. Иванов В.В. Эстетическое наследие древней и средневековой Индии.// Литература и культура древней и средневековой Индии. М., 1979.

106. Иванов В.В., Топоров В.Н. Комментарий к описанию кетской мифологии. // Кетский сборник. М., 1969.

107. Иванов В.В., Топоров В.Н. Этимологическое исследование семантики ограниченных групп лексики в связи с проблемой реконструкции праславянских текстов.// Славянское языкознание. М.,1973.

108. Иванов В.В., Топоров В.Н. Проблемы функций кузнецов в свете семиотической типологии культур.// Материалы Всесоюзного симпозиума по вторичным моделирующим системам. 1 .(5). Тарту,1974.

109. Иванов C.B. Материалы по изобразительному искусству народов Сибири. М.-Л., 1954.

110. Иванов C.B. Скульптура народов севера Сибири XIX-иервой половины XX в. Л., 1970.

111. Иванов C.B. Элементы защитного доспеха в шаманской одежде Сибири. // Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Новосибирск, 1978.

112. Идеологические течения современной Индии. М., 1965.

113. Из истории шаманства. Томск, 1976.

114. Ионов В.М. Орел по воззрениям якутов.// СМАЭ. СПб., 1914. Т.2. Вып.4.

115. Ионова Ю.В. Шаманство в Корее.// Символика культов и ритуалов народов зарубежной Азии. М., 1980.

116. Иорданский В.Б. Африканский кузнец в мифах и действительности.// Народы Азии и Африки. 1985. № 4.

117. Йеттмар К. Религии Гиндукуша. М., 1986.

118. Кавказ и Средняя Азия в древности и средневековье. М., 1981.

119. Кагаров Е.Г. Образ дерева, растущего корнями вверх.// Доклады АН СССР. 1929.

120. Кагаров Е.Г. Шаманство и явления экстаза в греческой и римской религиях. Л., 1935.

121. Кейпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской филологии. М., 1986.

122. Кетский сборник. М., 1969.

123. Кнорозов Ю.В. Пантеон древних майя.// Доклады советской делегации на VII международном конгрессе антропологических и этнографических наук. М., 1964.

124. Ковалев И.М. Судьбы индийских племен. М., 1982.

125. Козлов В.И. Методологические проблемы этнографии.// Сов. Этнография. 1977. №5.

126. Коновалов A.B. Пережитки шаманства у казахов Южного Алтая.// Этнография народов Сибири. Новосибирск, 1984.

127. Конрад Н.И. Избранные труды. М., 1974.

128. Корнилов В. Обряд посвящения кузнеца.// ИВСОРГО. 1908. Т.XXXIX.

129. Короглы Х.Г. Взаимосвязи эпоса народов Средней Азии, Ирана и Азербайджана. М., 1983.

130. Крейнович Е.А. Кетские загадки.// Кетский сборник. М., 1969.

131. Ксенофонтов Г.В. Хрестес. Шаманизм и христианство. Иркутск, 1929

132. Ксенофонтов Г.В. Легенды и рассказы о шаманах. М., 1930.

133. Кузьмин Н.Ю. Генезис саяно-алтайского шаманизма по археологическим источникам.//Северная Евразия от древности до

134. Средневековья. Тезисы конференции к 90-летию со дня рождения М.П.Грязнова. СПб., 1992. С.125-130.

135. Кузьмина Е.Е. Навершие со всадниками из Дагестана.// Сов. Археология. 1973. № 2.

136. Кузьмина Е.Е. О семантике изображения на Чертомлыцкой вазе.// Сов. Археология. 1976. № 3.

137. Кузьмина Е.Е. В стране Кавата и Афрасиаба. М., 1977.

138. Кузьмина Е.Е. Скифское искусство как отражение мировоззрения одной из групп индоиранцев.//Скифо-сибирский звериный стиль в искусстве народов Евразии. М., 1976.

139. Кузьмина Е.Е. Распространение коневодства и культа коня у ираноязычных племен Средней Азии и других народов Старого Света.// Средняя Азия и ее соседи в древности и средневековье. М.,1977.

140. Кузьмина Е.Е. Сюжет противоборства двух животных.// КСИА.1978.Вып.154.

141. Кузьмина Е.Е., Сарианиди В.И. Два головных убора из погребения Телля тепе и их семантика.//КСИА. 1982. Вып. 170.

142. Кулемзин В.М. Шаманство васюгано-ваховских хантов.// Из истории шаманства. Томск, 1976.

143. Культура древней Индии. М., 1975.

144. Курочкин Т.Н. Сюжетные изображения на войлочных кошмах из Пятого Пазарыкского кургана (к предыстории шаманизма в Южной Сибири и Центральной Азии).// Историография и источники изучения исторического опыта освоения Сибири. Новосибирск, 1988. С.78-79.

145. Курочкин Г.Н. Скифо-сибирский шаманизм.// Вторые исторические чтения памяти М.П.Грязнова. 4.II. Омск, 1992. С.39-41.

146. Курочкин Г.Н. Путешествия сибирских шаманов в «страну мертвых» (по археологическим и этнографическим данным).// Сибирские чтения. СПб, 1992. С.51-53.

147. Курочкин Г.FI. Путешествие в преисподнюю: шаманские мистерии в глубинах скифского кургана.// Скифы. Сарматы. Русь. СПб, 1993.

148. Леви В.Л. Охота за мыслью. М., 1967.

149. Леви-Строс К. Колдун и его магия.// Природа. 1974. № 8.

150. Лелеков Л.А. О символизме погребальных облачений.// Скифо-сибирский мир. Новосибирск, 1987.

151. Лелеков Л.А. Кави.// Мифы народов мира. Т.2. М., 1987.

152. Лелеков Л.А. Авеста в современной научной литературе. М.,1992.

153. Литвинский Б.А. Семантика древних верований и обрядов памирцев.// Средняя Азия и ее соседи в древности и средневековге. М., 1981.

154. Лихачев Д.С. Развитие русской литературы в X-XVII вв. Л., 1973.

155. Максимов А.Н. Превращение пола.// Русский антропологический журнал. 1912. № 1.

156. Мелетинский Е.М. Мифы древнего мира в сравнительном освещении.// Типология и взаимосвязь литератур древнего мира. М., 1971.

157. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976.

158. Мифологии древнего мира. М., 1977.

159. Мифы народов мира. Т.1-2. М., 1980-1982.

160. Михайлов Т.М. Из истории бурятского шаманизма. Новосибирск, 1980.

161. Михайловский В.М. Шаманство. Вып.1. М., 1892.

162. Молодцова E.H. Естественнонаучные представления эпохи Вед и Упанишад.// Очерки естественнонаучных знаний в древности. М., 1982.

163. Невелева С.П. Вопросы поэтики древнеиндийского эпоса. М., 1979.

164. Новик Е.С. Камлание шамана как драматизированное описание вселенной.// Сборник статей по вторичным моделирующим системам. Тарту, 1973.

165. Норман Браун У. Индийская мифология.// Мифологии древнего мира. М., 1977.

166. Овсяннико-Куликовский Д.Н. Опыт изучения вакхических культов индоевропейской древности в связи с ролью экстаза на ранних ступенях развития общества. 4.1. Бог «Сома». Одесса, 1884.

167. Огибенин Б.Л. Структура мифологических текстов Ригведы. М., 1968.

168. Оранский И.М. Введение в иранскую филологию М., 1988.

169. Очерки истории естественно-научных знаний в древности. М., 1982.

170. Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды. М., 1982.

171. Парнов Е.И. Боги лотоса. М., 1980.

172. Парнов Е.И. Восемь сторон света. М., 1981.

173. Переводчикова Е.В., Раевский Д.С. Еще раз о назначении скифских наверший.// Средняя Азия и ее соседи в древности и средневековье. М., 1981.

174. Першиц А.И., Монгайт А.Л., Алексеев В.П. история первобытного общества. М., 1968.

175. Попов A.A. Материалы для библиографии русской литературы по изучению шаманства северо-азиатских народов. Л., 1932.

176. Потапов Л.П. К вопросу о древнетюркской основе и датировке алтайского шаманства.// Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Новосибирск, 1978.

177. Потапов Л.П. Шаманский бубен качинцев.// СМАЭ. Т.XXXVII. Л., 1981.

178. Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л., 1991.

179. Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Под. Ред. И.С.Вдовина. Л. 1981.

180. Пятигорский A.M. Материалы по истории индийской философии. М., 1962.

181. Раевский Д.С. очерки идеологии скифо-сакских племен. М., 1977.

182. Раевский Д.С. Из области скифской космологии.// ВДИ. 1978. № 3.

183. Раевский Д.С. Скифская модель мира. М., 1983.

184. Рапопорт Ю.А. Из истории религии древнего Хорезма. М., 1971.

185. Рапопорт Ю.А. Космологический сюжет на Хорезмийских сосудах.// Средняя Азия в древности и средневековье. М., 1977.

186. Ревуненкова Е.В. О личности шамана. // Сов. Этнография. 1974. №3.

187. Ревуненкова Е.В. Народы Малайзии и Западной Индонезии. М., 1980.

188. Розенберг Ф.А. О вине и пирах в персидской национальной эпопее.// Сборник Музея антропологии и этнографии. Пг., 1918. Т.5. Вып. 1.

189. Руденко С.М. Культура населения Горного Алтая в скифское время. M.-JI., 1953.

190. Рыбаков Б.А. Геродотова Скифия. М., 1979.

191. Санжеев Г.Д. Тайлган бурятских кузнецов.//Быт бурят в настоящем и прошлом. Улан-Удэ, 1980.

192. Сараджева Л.А. Древнейшие религиозные представления праармян и праславян.// Историко-филологический журнал. Ереван, 1985. № 2.

193. Сборник статей по вторичным моделирующим системам. Тарту, 1973.

194. Серебряков И.Д. «Океан сказаний» Сомадевы как памятник индийской средневековой культуры. М., 1989.

195. Сергеев В.М., Цымбурский В.Л. Заметки по этеокипрским надписям (2).// Надписи и языки древней Малой Азии, Кипра и Античного Северного Причерноморья. М., 1987.

196. Сидоров А.Н. Неоплатонизм и манихейство.// ВДИ. 1980. № 3.

197. Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. М., 1969.

198. Снесарев Г.П. Под небом Хорезма. М., 1973.

199. Снесарев Г.П. Три хорезмийсие легенды в свете демонических представлений.// Сов. Этнография. 1973. № 1.

200. Снесарев Г.П. Хорезмские легенды. М., 1983.

201. Сорокин С.С. Отражение мировоззрения ранних кочевников Азии в памятниках материальной культуры.// Культура Востока. Древность и средневековье. J1., 1978.

202. Средняя Азия и ее соседи в древности и средневековье. М., 1981.

203. Стеблин-Каменский И.М. Флора иранской прародины.// Этимология-72. М., 1974.

204. Стеблин-Каменский И.М. Очерки по истории лексики памирских языков. М., 1982.

205. Сыркин А.Я. О снятии противопоставления «живое» «неживое».// Семиотика. Тез. Докл. 3-й летней школы по вторичным моделирующим системам. Тарту, 1968.

206. Сыркин А.Я. К характеристике индуистского пантеона.// Труды по востоковедению.П. Тарту, 1973.

207. Таксами Ч.М. Шаманство у нивхов.// Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. JI., 1982.

208. Теплоухов Ф.А. Древности пермской чуди в виде баснословных людей и животных.// Пермский край. Т.П. 1893.

209. Темкин Э.Н., Эрман В.Г. Мифы древней Индии. М., 1982.

210. Типология и взаимосвязь литератур древнего мира. М., 1971.

211. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., 1976.

212. Топоров В.П. К реконструкции некоторых мифологических представлений.// Народы Азии и Африки. 1964. №3.

213. Топоров В.Н. К происхождению некоторых поэтических символов. Палеолитическая эпоха.//Ранние формы искусства. М., 1972.

214. Топоров В.Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией мирового дерева.// Ученые записки ТГУ. T3C.V. Тарту, 1973.

215. Топоров В.Н. О Брахмане. К истокам концепции.// Проблемы истории языков и культуры народов Индии. М., 1974.

216. Топоров В.Н. Семантика мифологических представлений о грибах. //Balcanica. М., 1979.

217. Топоров В.Н. первобытные представления о мире.// Очерки по истории естественно-научных знаний в древности. М., 1982.

218. Троицкая Т.Н. Явления травестизма в скифо-сибирском мире.// Скифо-сибирский мир. Новосибирск, 1987. С.59-63.

219. Трубачев О.Н. Ремесленная терминология в славянских языках. М., 19 66.

220. Уолш Р. Дух шаманизма. М., 1996.

221. Фрайденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. М., 1936.

222. Хазанов A.M. Социальная история скифов. М., 1975.

223. Хангалов М.Н. Собр. Соч. Т.1-3. Улан-Удэ, 1957-1960.

224. Харузина В.Н. Примитивные формы драматического искусства.// Этнография . 1928. №1.

225. Чагдуров С.Ш. Происхождение Гэсэриады. Новосибирск, 1980.

226. Членова H.JI. Тагарские лошади. // Кавказ и Средняя Азия в древности и средневековье. М., 1981.

227. Шапошникова JI.B. Годы и дни Мадраса. М., 1971.

228. Шапошникова Л.В. Мы Курги. М., 1978.

229. Шапошникова JT.B. Этногенез и Этническая история народов Южной Азии. М., 1994.

230. Шатилов М.Б. Драматическое искусство васюганских хантов.// Из истории шаманства. Томск, 1976.

231. Широкогоров С.М. Опыт исследования основ шаманства у тунгусов.// Ученые записки историко-филологического факультета. Владивосток, 1919.

232. Шрадер О. Сравнительное языкознание и первобытная история. СПб., 1886.

233. Шринивас М. Запомнившаяся деревня. М., 1988.

234. Штернберг Л.Э. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936.

235. Элиаде М. Космос и история. М., 1987.

236. Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники экстаза. Киев, 1998.

237. Эрман В.Г. Очерки истории индийской литературы. М., 1980.213. Этимология 72. М., 1974.

238. Этнические проблемы древней истории Центральной Азии. М., 1978.

239. Arbmann Е. Ecstasy or religious trance. V. I-III. Upsala, 1963-1970.

240. Ascetism in ancient India. New Dehli, 1977.

241. Bailey H. Zoroastrian problem in the ninth-century books. Oxford, 1971.

242. Bakay K. Scythian rattles in the Carpathian basin & their Eastern connections. Budapest. 1978.

243. Balazs The. Hungarian shaman's technique of trance induction. // Popular beliefs and folklore tradition in Siberia. Budapest, 1968.

244. Barr K. Avesta. Kopenhavn, 1954.

245. Bartholome Chr. Altiranisches Worterbuch. Strassburg, 1904.

246. Belardi W. The pahlavi book of the Righteous Viraz. // Bibliotheca di recerce linguistiche e filologiche 10. Rome, 1979.

247. Benveniste E. The Persian religion according to the chief Greek texts. Paris, 1929.

248. Berreman G.D. Brahmins and shamans in pahari religion.// Religion in South Asia. Seattle, 1964.

249. Bhattacharyya N.N. History of Indian cosmogonical ideas. New Dehli, 1971.

250. Bolton J. Aristeas of Proconnesus. Oxford, 1962.

251. Boutellier M. Chamanisme et guerison magique. Paris, 1950.

252. Boyce M. Some remarks on the transmission of the Kayanian heroic cycle. //Septa Cantabrigiensia. Wiesbsden, 1954.

253. Boyce M. Mithra god of fire. //Acta Iranica. Vol.4. Teiden, 1975.

254. Boyce M. History of Zoroasrianism.//Handbook des Orientalistik.Bd. 1. Hft.2a. Leiden-Koln, 1975.

255. Boyce M. Haoma, priest of the sacrifice. //W.B.Henning memorial volume. L., 1980.

256. Burga de Sean. Cobban Saer, the crafty artificer. //Beitrage zur Indogermanistik und Keltologie. Innsbruck, 1967.

257. Caplan B. The sacred mushroom in Scandinavia/'// Man. 1975. 10.

258. Carter M. Royal festal themes in Sasanian silverwork and their Central-Asian parallels. //Commemoration Cyrus. Vol.1. Teiden, 1974.

259. Choudhury R.K. Vratyas in ancient India. Varanasi, 1964.

260. Christensen A. Tes Kayanides. Köbenhavn, 1931.

261. Closs A. Iranistik und Völkerkunde. // Acta Iranica 4. Teiden, 1975.

262. Coomaraswamy A. A figures of speech or figures of thought. L., 1946 .

263. Culture & mental health. N.Y., 1959.

264. Dalton O.M. The treasures of the Oxus. T., 1905.

265. Devereux G. Shamans as Neurotics. //American anthropologist. Menasha, 1961. V.63.

266. Eliade M. Yoga. Essay sur les origenes de la mistique Indienne. Paris, 1936.

267. Eliade M. Techniques du Yoga. Paris, 1948.

268. Eliade M. Elements chamaniques dans le lamaism. // Prance Asie. 1951. № 61-62.

269. Eliade M. The problem of the origins of Yoga. // Forms & techniques of altruistic & spiritual Growth. Boston, 1954.

270. Eliade M. Shamanism & indian yoga techniques.// Forms & techniques of altruistic & spiritual Growth. Boston, 1954.

271. Eliade M. Spiritual thread, sutratman, Catena Aurea.// Paideuma. 1960. Bd.VII. H.4/6.

272. Eliade M. Myths, dreams & mysteries. L., 1976.

273. Esin E. The horse in Turkic art.// CAJ. 1965.

274. Findeisen H. Schamanentum. Stuttgart, 1957

275. Fussman J. Pour une problématique nowelle des Religions Indiennes anciennes. // JA. 1977. V.277. № 1.

276. Gershewitch I. Avestan hymn to Mitra. Cambridge, 1959.

277. Gershewitch I. An iranist's view of the Soma controversy. // Memorial Jean de Menasce. Louvain, 1974.

278. Gignoux P.H. La sagnification du voyage extraterrestre dans l'eschatologie mazdéenne.// Mélanges d'histoire des Religions offerts a Henri Ch. Puech. Paris, 1974.

279. Gignoux P.H. Corps osseux et âme ossuse. Essai sur le Chamanisme dans l'Iran ancienne.// JA. 1979. T.279. № 1.

280. Gnoli G. Zoroastrian's time and homeland. Naples, 1980.

281. Goldman B. The development of the lion-griffin. //AJA, 1960. V.64. № 4.

282. Gonda J. Vision of Vedic poets. Hague, 1963.

283. Guignes J. Histoire générale des Huns, des Turces, des Mongoles et des autres Tartares. P., 1756. Pt.2 S.367.

284. Halliday W.R. A note on the 0f|8ia uouaoç of the scythians. // ABSA. 1912. V.XVII.

285. Hamayon R. Pas de Fumee sans Dieu. //Voyages chamaniques. P., 1977.

286. Hamel von A.G. Odinn hanging on the tree. //Acta philologica scandinavica. 1932. V.7. H.3.

287. Hancar F. The Eurasian animal style & the Altai complex. // Art A. 1952. V.XV.№ '/2.

288. Harper E.B. Shamanism in South India. // South-Western Journal of Anthropology. 1957. V.13. № 3.

289. Harva U. Die Religiosen Vorstellungen der altaischen Vôlker. // FF Communications. Helsinki, 1938. V.52.№ 125.

290. Hauer W. Der Vratya. Stuttgart, 1927.

291. Heesterman J.C. Vratya and sacrifice. // IIJ. 1962. № 1.

292. Heim R. L'Amanite the Mouche nord-Américaine n'est pas la muscaria.// Revue de mycologie. 1966. T.30. Fasc.4.

293. Henning W.B. Zoroaster politician or witch-doctor ? L., 1947.

294. Henning W.B. The book of Giants. // BSOAS. L., 1943. V.XI. Pt. .

295. Hermanns M. Schamanen, Pseudo-schamanen, Erlöser und Heilbreinger. Wiesbaden, 1970. Bd. 1-3.

296. Herzfeld E. Zoroster and his world. Princeton, 1947.

297. Hiltebeitel A. Nahusha in the sky. // History of religions.Vol. 14. N 2.

298. Hocart A.M. Life-giving myth. L., 1970.

299. Hopkins E.W. Mythological aspects of trees & mountains in the Great Epic.// JAOS. 1910. V.30. №4.

300. Hopkins E.W. Epic mythology. Varanasy, 1972.

301. How W.W., Wells J.A. A commentary on Herodotus. Oxford, 1928.

302. Hultkranz Ä. Conceptions of soul among North American Indians. Stockholm, 1953.

303. Hultkranz Ä. Ecological & phenomenological aspects of shamanism. //Shamanism in Siberia. Budapest, 1978.

304. James E. The nature and Function of the priesthood. L., 1935.

305. Jensen A. Mythos und Kult bei Naturvölker. Wiesbaden, 1951.

306. Keith A.B. Religion & philosophy of the Veda & Upanishads. V.l. Cambridge (Mass.), 1925.

307. Kellens J. Caracters differentiele du Mihr Yast. //Acta Iranica. Vol.17. Leiden, 1978.

308. Kellens J. Le Avesta comme source historique. La liste des Keyanides. //Studies in the source on the histoty of pre-islamic Central Asia. Budapest, 1979.

309. Kirchner H. Ein Archäologischer Beitrag zur Urgeschichte des Schamanismus.// Anthropos. 1952. Bd. 45.

310. Klimkeit H.-J. Manichean kingship: gnosis at home in the world. //Numen. 1982. V.XXIX.

311. Kramrish S. The triple structure of creation in the Rg Veda. //Histoty of religions. V.2 N 1- 2. 1962-1963.

312. Kuiper F.B.J. The Ancient verbal Contest. // IIJ. 1960. V.4. Pt.4.

313. Kuiper F.B.J. The Bliss of Asa. // IIJ. 1964. V.8. Pt.2.

314. Levesque P.-Ch. Histoire des différentes peuples soumis a la domination des Russes ou suite de L' histoire de Russie. P., 1783. T.l. S.194-236

315. Levesque P.-Ch. Troisième excursion sur l'origene septentrionale des Grecs, prouvée par quelques de leurs opinions et la leurs pratiques religienses.// Histoire des Thucydide, fils d'Olorus, traduiteper P.Ch. Levesque. P., 1795. T.3. S. 278-322.

316. Lévi-Strauss C. Antropologie structurale. Paris, 1958.

317. Lévi-Strauss C. Dis-moi quels champignous. //L'Express. 1958.V. 10.

318. Leroi-Gourhan A. La préhistorien ofi le Chamane.// Vojages chamaniques. Paris, 1977.

319. Lincoln B. Myth, cosmos and society. Cambridge Mass. 1986.

320. Lincoln B. Death, war, and sacrifice. Chicago, 1991.

321. Linton К. Culture and mental disorders. L., 1956.

322. Lommel H. Die Yast's des Awesta. Göttingen-Leipzig, 1927.

323. Lommel Ii. Die Religion Zarathustras. Tubingen, 1930.

324. Meuly K. Scythica. //Hermes. Bd. 70. H.2.

325. Modi J.J. Religious ceremonies and customs of the Parses. Bombay, 1937.

326. Molé M. Daena. Le pont Cinvat et l'initiation dans le Mazdeisme.// Revue de l'hitori des religions. 1960. T.CLVII. №2.

327. Morgenstierne G. Sarupabhabat.// Sarap. Memorial volume. 1954.

328. Nioradze G. Der Schamanismus bei den sibirischen Völkern. Stuttgart, 1925.

329. Nolle W. Iranisch-nordasiatische Beziehungen im Schamanismus. //Jahrbuch des Muzeums für Völkerkunde zu Leipzig XII. 1953. S.86-90.

330. Nyberg H.S. Die Religionen des Alten Iran. Leipzig, 1938.

331. O'Flaherty Doniger W. Women, androgines and other mythical beasts. L., 1980.

332. Oguibenine B.L. Sur le Symbolisme du type Chamanique dans le RV. //Труды по востоковедению 1. Тарту. 1968.

333. Ohlmarks Ö. Studien zum Problem des Schamanismus. Kopenhagen, 1939.

334. Phillips E.D. The legend of Aristeas. //Art A. 1955. V.XVIII. №2.

335. Phillips E.D. A further note on Aristeas. //Art A. 1957. V.XX. №2/3.

336. Quatrich-Wales H.G. Prehistory & religion of the South-East Asia. L., 1957.

337. Rahman R. Shamanistic & related phenomena in Northern & Middle India. // Anthropos. 1959. V.54. F.5.

338. Rahurkar V.G. The seers of the RGVeda. Poona, 1964. P.XV.

339. Rahurkar V.G. The word rsi in Veda. //Taraporevala memorium volume. Ahmadabad, 1959.

340. Redington R., Redington T. Inner eye in Shamanism & Totemism. //History of religions. 1970. V.10. №1. P.39-51.

341. Rodewyhk A. Die Dämonene-Besstnheit. Aschaffenburg, 1963.

342. Ruben W. Eissenschmiede und Dämonen in Indien. //International Archiv für Ethnographie. 1939. V.37. Suppl.

343. Ruben W. Schamanismus im Alten Indien. // Acta Orientalia. 1940. Bd. 18. Pt. 30.

344. Schmidt W. Der Ursprung der Gottensidee. Bd.IX, XII. Münster in Westfallen. 1949, 1955.

345. Schröder D. Zur Structur des Schamanismus. // Anthropos, 1953. Bd. 48. № 4/6.

346. Seely C.B. Rama in the Nether World: Indian sources of inspiration. //JAOS. 1982. V. 102. N 3.

347. Skrzypek M. Ludzkie szalenstwo oswieceniowy przelom w badaniach nad szamanizmem.// Czlowiek i swiatopoglad. Warsawa. 1986. 2. S.47.

348. Silverman J. Shamans and acute schizophrenia. // American anthropologist. Menasha, 1967. V.69.

349. Spencer D. The recruitment of shamans among the Mundas. // History of religions. 1970. V.10. №1.240

350. Stein A. On the ephedra, the hum plant and the soma. // BSOAS. L., 1931. V.6. Pt.2.

351. Studies in shamanism. Ed. C. M. Endsman. Stockholm, 1967.

352. Voltaire. Histoire de L' empire de Russia sous Pierre le Grande. // Oeuvres historiques de Voltaire. P., 1957. S.371-374.

353. Wallace A.F. Religion: an anthropologist view. N.Y., 1966.

354. Warder A.K. Indian Kavya literature. Delhi, 1974. Vol. 2.

355. Wasson R.G. Lightning-bolt and mushrooms: an essay in early cultural explorations. // For Roman Jacobson. The Hague, 1956.

356. Wasson R.G. Soma. Divine mushroom of immortality. N.Y., 1968.

357. Wasson R.G. Soma of the Aryans: an ancient hallucinogen? // Bulletin of narcotics. N.Y., 1970. V.22. №3.

358. Webster H. Magic. A sociological study. L., 1948.

359. Widengren G. Die Religionen Irans. Stuttgart, 1965.

360. Zaehner R.C. Zurvan. A Zoroastrian dilemma. Oxford, 1955.

361. Zaehner R.C. The teachings of the Magi. A compendium of Zoroastrian beliefs. L.-N.Y., 1956.