автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.09
диссертация на тему: Эсхатологические мотивы современной мифологии в России конца XX-начала XXI вв.

Полный текст автореферата диссертации по теме "Эсхатологические мотивы современной мифологии в России конца XX-начала XXI вв."

На правах рукописи

АХМЕТОВА МАРИЯ ВЯЧЕСЛАВОВНА Эсхатологические мотивы современной мифологии в России конца XX - начала XXI вв.

Специальность 10.01.09 - «Фольклористика»

Автореферат диссертации на соискаиие ученой степени кандидата филологических наук

Москва 2004

Работа выполнена в Институте высших гуманитарных исследований Российского государственного гуманитарного университета

Научный руководитель:

доктор филологических наук, профессор С.Ю Неклюдов

Официальные оппоненты:

доктор филологических наук А.А Панченко

кандидат филологических наук М.М. Каспина

Ведущая организация:

Санкт-Петербургский государственный университет культуры и искусств

Зашита состоится «октября 2004 г. в_часов на заседании

диссертационного совета Д 212.198 04 в Российском государственном

гуманитарном университете по адресу: 125267, Москва, Миусская пл., 6

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Российского государственного гуманитарного университета

Автореферат разослан « »_2004 г.

Ученый секретарь диссертационного совета доктор филологических наук.

профессор

Д.М. Магомедова

Постановка проблемы

В современной культуре мифологические представления не исчезают, а трансформируются, адаптируясь к новой культурно-исторической ситуации. При этом их структура идентична структуре традиционных мифов (в этом смысле, современная мифология является именно мифологией). В то же время, сегодня миф, в отличие от мифа архаического, как правило, не регулирует жизнь человека целиком и полностью. Кроме того, он много заимствует из сферы рационально-логического знания (в этом смысле, современная мифология является именно современной). Религиозная культура оказывается одной из сфер, в которую мифологические компоненты вписываются наиболее органично.

Ситуация, сложившаяся в России конца XX в. (распад государства и сопровождающий его идеологический кризис) спровоцировала подъем религиозно-мифологического сознания, выразившийся в возникновении новых религиозных движений и активизации старых. Часто они настроены эсхатологически. В поле нашего исследования оказались четыре автохтонные религиозные субкультуры, наиболее распространенные в постсоветской России и поэтому репрезентативные. Эсхатологические воззрения этих субкультур рассматриваются в период их наиболее активной деятельности - с начала 1990-х, когда три из них (Белое Братство (юсмалиане), Церковь Последнего Завета (виссарионовцы) и Богородичный Центр) возникли, а четвертая (православная прихрамовая среда) начала активно заявлять о себе, до настоящего времени (первые годы XXI в.).

Что позволяет объединить эти разнородные группы в рамках одного исследования? Нам представляется оправданным подход, когда эсхатологические движения рассматриваются в едином контексте, как целостный феномен. Не только единая культурная ситуация, но и общая картина мира и общий комплекс мифологических мотивов позволяют рассматривать их представления как своего рода гипертекст, метанарратив, несмотря на догматические расхождения между данными учениями.

Любой фольклорный текст частично отражает универсальные мифологические мотивы, частично - мотивы, восходящие к более поздним историческим периодам. Эсхатология также существует не изолированно, а в переплетении с другими мифологическими представлениями, традиционной мистикой и демонологией. В современной городской культуре представления о конце света переплетаются со слухами и толками, которые приобретают новое звучание, околонаучны

массовой культуры и литературы.

Цели и задачи исследования

Основной целью исследования был анализ эсхатологических представлений четырех наиболее распространенных российских религиозных субкультур на рубеже XX и XXI вв как части современной религиозной мифологии

В исследовании ставились следующие задачи:

1. Описать основные мотивы современной эсхатологии.

2. Выявить воспроизведение мифологических концептов в современной городской религиозной культуре.

2 Рассмотреть соотношение этих концептов с традиционными верованиями и массовой культурой. —

3. Показать, как с помощью эсхатологических образов и символов происходит осмысление прошлого и настоящего России в кризисный период и как эти образы трансформируются, когда кризис оказывается уже пережитым.

Актуальность темы исследования

Одной из актуальных задач сегодняшней науки является изучение современной мифологии с точки зрения ее объяснительной, ценностнообразующей и регулятивной функции, а также проблема соотношения традиционного и современного фольклора. Данная работа анализирует эсхатологические представления современных религиозных субкультур с точки зрения их семантики и прагматики. Пик активности рассматриваемых в диссертации субкультур коррелирует с периодом идеологического кризиса в постсоветском обществе. Данное исследование позволяет проследить переживание современной кризисной ситуации через механизмы религиозно-мифологического мировосприятия.

Деятельность эсхатологических религиозных субкультур с начала 1990-х вызывает беспокойство у государственных структур и в обществе в целом, что иногда накладывает отпечаток на характер научных исследований Данное исследование позволит взглянуть на мировосприятие «фундаменталистского» православия и «тоталитарных» сект как на отражающее универсальные мифологические представления, актуализировавшиеся в кризисный период истории России.

Новизна исследования

За последнее десятилетие появилось множество исследований в области политической мифологии, мифологии массовой культуры и массового сознания, а также ряд работ, рассматривающих современные религиозные субкультуры с точки зрения религиоведения, социологии, политологии и даже психиатрии Фольклористические исследования, посвященные современным религиозным субкультурам, а также их эсхатологической составляющей, по преимуществу сосредоточены на анализе текстов, а не представлений, на которых эти тексты основаны. Насколько известно, данная диссертация является первым в отечественной фольклористике опытом сравнительного изучения эсхатологических представлений, определивших мировосприятие кризисной эпохи через религиозно-мифологический дискурс.

Научно-практическая значимость исследования

Результаты работы могут применяться как в дальнейших исследованиях рассматриваемых религиозных субкультур, так и в исследованиях других религиозных субкультур, не затронутых в диссертации. Используемый в диссертации материал может быть положен в основу лекционных курсов и учебных пособий по изучению современного религиозного фольклора. Мотивы, выделенные в диссертации, могут быть использованы в составлении опросников для работы с представителями религиозных субкультур, а также в разработке указателей сюжетов и мотивов.

Методологические основы исследования

Основной методологической установкой исследования является понимание мифологии как способа описания и интерпретации мира, заключающего в себе представление о нормах и ценностях и предписывающего определенные правила поведения. При этом фундаментальные категории мировосприятия осмысливаются мифологией через универсальные концепты, в целом единые как для архаических эпох, так и для современности. Анализ современных эсхатологических представлений производится методами структурно-семантического анализа, позволяющих рассматривать представления разных субкультур в едином ракурсе. Для анализа отдельных мотивов используется историко-генетический и сравнительно-типологический методы.

В качестве материала для работы были использованы письменные тексты, продуцируемые лидерами и адептами рассматриваемых религиозных субкультур (издания проповедей и откровений, периодические издания, листовки, материалы из Интернета), а также устные нарративы, зафиксированные методами этнографического опроса и «включенного наблюдения» Полевые исследования прихрамовой среды проводились среди паломников Серафимо-Дивеевского (Нижегородская обл.) и Санаксарского (респ. Мордовия) монастырей и в г Москве в 2000-2003 г.; работа среди представителей новых религиозных движений велась в 1999-2003 гг. в г Москве.

Апробация работы

Отдельные положения диссертации были представлены в виде докладов, обсуждавшихся на следующих научных конференциях: «Современная городская легенда: историческая типология» (ИВГИ РГГУ, март 2002 г), «Исследования по народной религиозности: современное состояние и перспективы развития» (ЕУ СПб, 2002 г.), «Детский фольклор и субкультура детства: Методология собирания, описания, изучения (XIII Виноградовские чтения)» (СПбГУКИ, 2003 г.), «Зеленинские чтения» (ЕУ СПб, МАЭ (Кунсткамера) РАН, 2003 г.), «Мифология и повседневность. Насилие и текст: власть нарратива / власть в нарративе» (ИРЛИ РАН, 2004 г.), а также на постоянно действующем семинаре ИВГИ РГГУ «Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика».

По материалам диссертации опубликовано 3 статьи, находится в печати 4 статьи.

Структура работы

Диссертация (общий объем - 11 а.л.) состоит из введения, трех глав и заключения.

Содержание работы

Во вступлении обосновывается актуальность темы исследования, характеризуется литература, посвященная современным религиозным субкультурам и их фольклору, определяется предмет и цели исследования.

б

В первой главе («Эсхатологический образ мира») рассматривается взаимодействие ожиданий конца света с категориями пространства и времени; выявляются механизмы, с помощью которых через эсхатологический код происходит интерпретация мира.

В § 1.1 («Эсхатология как герменевтика») рассматриваются когнитивные механизмы, задействованные в эсхатологических рефлексиях Отнесение кризисной ситуации к «последним временам» представляется наиболее подходящим способом ее объяснения и, следовательно, психологической адаптации Мифологическое восприятие событий как значимых предполагает существование некоторого «языка» в качестве кода, определяющего восприятие различных фактов в соответствующем культурном контексте. В данной главе сделана попытка выявить этот «язык», читаемый апокалиптиками.

Для «церковного человека» и для сектанта мир как бы состоит из двух планов -видимого, который скорее иллюзорен, и невидимого, который истинен и населен ангелами и демонами. Визионерство и получение откровений является преимущественно уделом пророков и прозорливых; простые смертные постигают тайны бытия через знаки. В эсхатологическом контексте «адекватное» понимание происходящих событий позволяет сделать вывод о близости Страшного суда, а зная, что скоро конец света, можно сделать правильные выводы о сути происходящего.

Чаще всего в качестве признаков конца света выступают негативные события—от войн и стихийных бедствий до бытовых неурядиц. С другой стороны, таким признаком может быть, наоборот, мир и преуспеяние. Общераспространен мотив появления необычных предметов как признака кончины мира. Соответствующим образом могут интерпретироваться обычные вещи, наделяясь качеством новизны. В целом, признак конца света является отклонением от нормы, нередко понимаемой весьма условно.

Постперестроечная эпоха в России - время установления новых ценностей, переосмысления основных культурных символов. Предметом эсхатологического осмысления становятся символы как наступившей, так и советской эпохи. Можно говорить о нескольких кодах, с помощью которых происходит эсхатологическое толкование.

Толкование через вербальный код (§ 1.1.1) происходит через нахождение этимологии знаковых понятий Распространены «переводы» таких слов, как демократ (демон крагный), демонстрация (встреча с демонами), президент (посвященный в масонство), паспорт СССР (аббревиатура «печать антихриста сам получаю, сам соединяюсь с сатаной») и тд Могут создаваться и искусственные этимологии Аналогичным образом интерпретируются имена

собственные, прежде всего, это касается поисков еврейских корней в фамилиях политиков Слова с отрицательными коннотациями представляются как зашифрованные врагами для поругания русского народа (ср. традиционное представление о матерной брани как о «жидовском»/«татарском» языке, ее бесовском происхождении).

Реже дается этимология положительно окрашенным понятиям (напр роль славян в спасении мира объясняется тем, что слово славяне означает «славящие Бога») Расшифровки географических названий на территории России или нахождение славянских корней в локусах Святой земли призваны доказать их русское/славянское происхождение, что служит возвеличиванию избранного народа или подтверждает особую миссию этих локусов

Наконец, может существовать представление об особом духовном языке, таккже связанным со славянским, или о языке сатанинском (цифровом), который во время власти антихриста вытесняет божеский и человеческий.

Таким образом, язык, на котором написаны тайны «последних времен», имеет двоякое происхождение. С одной стороны, автором этого языка может быть сатана и евреи/масоны, признаваемые его сподвижниками. С другой, этот язык может происходить из горнего мира и связан с языком русского народа В целом, для толкователя неважно, с какого именно языка переводится то или иное понятие. Например, интерпретируя знаковое для прихрамовой эсхатологии слова компьютер, информант раскладывает его на несколько частей, одна из которых переводится с реально существующего языка, другая с абстрактного древнего языка, а третья с «духовного».

Толкование через символический код (§ 1.1.2) происходит путем поиска скрытого смысла визуальных символов. Особенно эта традиция развита в прихрамовой среде, усматривающей масонскую символику в символах советской власти (пятиконечная звезда, серп и молот) и в знаках, связанных с повседневной жизнью (медицинская эмблема, торговые марки).

Толкование через исторический код (§ 1.1.3) подразумевает идею, что тайна конца времен проявляется через исторические события В интерпретациях истории просматриваются две стратегии Первая рассматривает Писание как энигматический текст и предполагает расшифровывание его символов применительно к актуальной эпохе, что позволяет выявить знаковые для толкователей события и фигуры Вторая подразумевает наличие особой исторической концепции, через призму которой рассматриваются события прошлого и настоящего и которая позволяет иметь ясное представление о будущем История

предстает как манифестация борьбы темных и светлых сил, ведущаяся с начала времен, и конец света - ее наиболее острый момент. Исторические события представляют собой своего рода шифр, автором которого может являться как горний мир, так и мир дьявольский Апокалиптики в таком контексте рассматривают русскую революцию, перестройку и т д.

В § 1.1.4 («Представление о знании и его статус») анализируется концепция знания, обусловленная необходимостью постигать скрытый смысл событий. В целом, массовое сознание современной эпохи являет собой причудливое совмещение рациональных и иррациональных представлений. Высокий статус рационального знания в современной культуре наложил отпечаток на воззрения религиозных субкультур, для многих из которых научная лексика является своего рода языком общения. Для них недостаточно объяснения моральных норм и духовных основ мироздания аргументацией веры: им необходимо рациональное подтверждение Так религиозным и мифологическим концептам находится научное объяснение, а научные понятия мифологизируются.

В эсхатологических текстах находят отражения представления о различных областях знания, как естественнонаучного, так и гуманитарного.

Представления о технических науках сводятся к идее о вредоносном излучении, исходящем от техники, особенно, от телевизора и компьютера, оцениваемом как магическое воздействие на человека. Физический дискурс используется для объяснения действия «тонких энергий», наполняющих мироздание. Особое значение имеет биология. Клетка, ДНК, вирус наделяются сознанием и потусторонней природой. Согласно ветхозаветной идее, воспринятой христианской традицией, Бог карает за грехи предков несколько последующих поколений. Апокалиптики воспринимают эту идею почти медицински: грехи передаются, подобно болезням, по наследству и половым путем.

История рассматривается через призму заговора дьявольских сил. В этой области наиболее активно идет процесс переосмысления, необходимость которого объясняется тем, что история искажена врагами. В прихрамовой среде с «минуса» на «плюс» меняют знак образы деятелей, прежде оценивающиеся массовым сознанием как одиозные - Николая II, Иоанна Грозного, Григория Распутина. Павла I. С «плюса» на «минус» меняют знак образы деятелей революции, а также в сектантском дискурсе образы некоторых церковных деятелей Виссарионовцы пересматривают саму концепцию преподавания истории, предписывая отказаться от преподавания истории войн в пользу истории искусства

Филологические рассуждения апокалиптиков рассматривались в § 4.1.; примечательно, что в рассматриваемых текстах практически не встречается т н народной этимологии.

Наконец, юсмалиане переосмысливают астрономию, полагая, что закон о вращении Земли вокруг Солнца и Луны вокруг Земли создан «темными» для унижения божественного принципа единства мужского начала (Солнце) и женского (Луна). Это связано не столько архаическими космогониями, сколько с идеей эсхатологического заговора против истины

Однако широко используя научный дискурс, представители религиозных субкультур манифестируют свое неприятие рационального знания Светское образование признается уводящим от Бога. Иногда наука воспринимается как колдовство, дело рук врагов, желающих привести к власти антихриста. Так, по мнению «церковных людей» и юсмалиан, путем клонирования, искусственного оплодотворения, трансплантации органов создается порода людей, послушных воле антихриста. Эсхатологическое восприятие биологических экспериментов и медицины обусловлено настороженным отношением народной культуры к этой области, воспринимающейся ей как связанной с нечистой силой. Это отношение, смыкающееся с отрицательным отношением к иноземцам и евреям, широко прослеживается в текстах западной и русской культуры, в идеологемах 1930-50-х гт («врачи-вредители»), городских легендах 1980-х и современной массовой литературе.

В целом, представления о науке и знании в городских религиозных субкультурах обусловлены их двояким происхождением. Из традиционной культуры, где «знать» означает, в том числе, обладать магическим даром, а ученый/врач сродни колдуну, происходит настороженное отношение к науке, из секулярного дискурса - восприятие познания как способа постижения истины.

§ 1.2 («Эсхатологическое восприятие времени») посвящен отражению категории времени через призму ожидания конца света.

В § 1.2.1 («Линейно-циклическое время») показано совмещение двух моделей восприятия времени Циклическая модель в целом не определяет восприятия времени и присутствует в представлениях рассматриваемых субкультур в латентном виде Конец света одновременно является концом истории и полагает начало царству справедливости Начало этого царства справедливости сопоставляется с периодами, семантически идентичным сотворению мира (время жизни Христа, крещение Руси), что является отголоском циклической модели Примером циклизма являются также представления о двух Страшных судах, о предтечах антихриста, о том, что апокалиптическая драма повторялась не только на

Земле, но и на других планетах Отголоски циклической модели можно найти в мотиве, распространенном в нарративах прихрамовой среды. Иногда информанты упоминают двух персонажей, стоящих у истоков возрождения после апокалипсиса (две монахини, оставшиеся после разгрома монастыря или два праведные архиерея, участвующие в последнем вселенском соборе) Этот мотив является рецепцией распространенного в традиционной культуре представления, что в конце времен на земле, как и во времена творения, остается два человека, от которых просходит новое человечество

Линейная модель предполагает представление об эволюции или деградации истории, движущейся от сотворения мира к его гибели и последующему возрождению Свидетельство тому—периодизации истории России (мира) по семи Церквам, упоминаемых в Апокалипсисе, или с состоящим из семи таинств литургическим циклом (в прихрамовой среде), по семи эпохам и расам (в сектах) В основе этих периодизаций лежит универсальное представление о магии числа 7, характеризующем общую идею вселенной.

§ 1.2.2 («Эсхатология и датировки») посвящен датам, маркирующим время пришествия антихриста или Второго пришествия Христа. Сроки пришествия антихриста часто определяются идеологическими причинами (революционный 1917 год, даты, связываемые с началом перестройки).

Для сект эсхатологический рубеж, как правило, совпадает с началом проповеди их основателей. Даты их первой проповеди объявляются началом Второго пришествия (Богородичный Центр), перехода Земли в четвертое измерение (Белое Братство) или эпохи Бессмертия (виссарионовцы). В прихрамовой среде встречаются попытки вычисления дат эсхатологических событий, привязанных к жизни почитаемых старцев.

С другой стороны, эсхатологические сроки могут определяться формальными мотивациями (наступление нового тысячелетия). Этот мотив в большей степени распространен в массовом сознании и объясним идеей временного рубежа. В ряде рассматриваемых текстов новый век/тысячелетие ассоциируется с ожидаемой утопической эпохой, а рубеж между веками - со временем бедствий.

В § 1.2.3 («Сакральное, профаиное и эсхатологическое время») анализируется традиционное для христианского миросозерцания разделение времени на земное и божественное в эсхатологическом контексте В послеапокалиптическую эпоху «времени больше не будет», и жизнь определяется божественной вечностью Прикоснуться к вечности уже сейчас помогает особый календарь Для прихрамовой среды таким является юлианский

календарь, противопоставляемый григорианскому В сектах разрабатывается новый календарь со своими праздниками и памятными датами. Календарь делает время сакральным, посвящая различные дни Богу или святым, а также запечатлевает историю субкультуры, придавая значимым для нее событиям статус вселенских

Зависимость спасения мира от избранных предполагает необходимость жить духовным временем, выстраивать свое поведение в соответствии с особыми космическими ритмами и циклами («декада покаяния» перед датой конца света в Белом Братстве, молитвенная и покаянная практика, привязанная к определенным часам и дням в Богородичном Центре)

В «последние времена» время становится хаотическим, неупорядоченным. Идея убыстрения хода времени перед концом света, относящаяся к числу универсальных эсхатологических мотивов, находит отражение и в рассматриваемых представлениях. «Последние времена» можно соотнести с нечистыми временными промежутками в народном календаре (между полуночью и рассветом или зимним солнцестоянием и началом весны). Установление часов и дней, благоприятных для молитвы, а также создание календаря преследует цель упорядочить время, т.е. создать его вновь.

§ 1.3 («Эсхатологическое восприятие пространства») посвящен эсхатологическому осмыслению категории пространства В эсхатологической картине мира наиболее детально описывается сакральное пространство России, являющееся космосом. За пределами сакральной территории находится хаос, беспорядочное «не-пространство», внутри которого могут выделяться конкретные локусы, являющиеся средоточием зла (Америка, где находится масонское мировое правительство, Израиль, где воцарится антихрист, и страны Евросоюза - центр глобализации). Изначально сакральное пространство - небольшой островок в нечистом мире, а царство антихриста всемирно. После победы над антихристом святая земля расширяется до всего мира.

В § 13.1 («Сакральная территория») рассматриваются рефлексии по поводу территории, которая, с одной стороны, отождествляется с упорядоченным миром, а с другой - на которой происходят описанные в Апокалипсисе события В широком смысле, это территория России; для Белого Братства это «славянский регион» (Украина, Россия и Белоруссия), для виссарионовцев - территория в Красноярском крае, где находится их «эконоосферное поселение» Эта земля переживает Страшный суд, защишает от антихриста, с нее начинается царство справедливости Распространено представление о собирании избранных в центральной точке святой земли, которая репрезентирует саму территорию

Иногда функции границы, защищающей от антихриста, выполняют отдельные локусы, связанные с почитанием тех или иных святых (для прихрамовой среды это монастырские центры—Дивеево, Иверия, Печоры и т.д). Представления о локусе, не затронутом антихристом, характерны для утопических легенд о «далеких землях» Но в отличие от «далеких земель», удаленных в пространстве, утопическая Россия удалена во времени.

В § 1.3.2 («Перераспределение сакральной и нечистой территории») и § 1.3.3 («Образ города в эсхатологических представлениях и оппозиция центр - периферия») анализируется мотив гибели/осквернения прежних сакральных локусов.

Прежде всего, переосмысливается понятие духовного центра мира. В этой функции в общехристианских представлениях выступает Иерусалим, однако перед кончиной мира антихрист воцаряется именно в Иерусалиме, что дискредитирует этот город и лишает сакрального значения. Поэтому функция святой земли переходит на Россию. На новой святой земле Иерусалиму находится свой аналог. Для прихрамовой среды это, как правило, Москва, что соотносится с исторической идеологемой Москвы - Третьего Рима (подразумевавшей и преемственность и по отношению к Иерусалиму); для Белого Братства -Киев, для виссарионовцев - поселение на оз. Тиберкуль, носящее название Нового Иерусалима. Подобно тому, как в русских легендах через старый Иерусалим лежит дорога в рай, для современных апокалиптиков нахождение на сакральной территории в момент конца света служит гарантией спасения.

Противопоставление России и Палестины имеет определенную традицию, отражаясь, например, в проекте XVII в. по постройке Нового Иерусалима под Москвой или в паломнической литературе XIX в. Для современных апокалиптиков функция святой земли переходит к России не метафорически, а буквально (напр., юсмалиане объясняют это тем, что в результате смещения земной коры точка, соответствовавшая Иерусалиму, теперь находится в районе Киева)

Часто происходит дальнейшее развитие мотива перемены функций сакральных локусов. Так, распространен мотив осквернения или гибели святых мест, которые оказываются захвачены врагами и откуда чудесным образом исчезают святыни.

Наконец, этот мотив появляется в контексте отрицания городской цивилизации. Города как таковые апокалиптики объявляют нечистыми, воспринимая их как центры технократической цивилизации, где духовная жизнь невозможна, и поэтому обреченные на гибель. Пророчества предрекают разрушение Москве и Петербургу преимущественно

Москва проваливается под землю, а Петербург тонет, иногда говорится и о гибели других городов. Духовное запустение больших городов и опасность жизни в них предпола1ает необходимость покидать их, к чему призывают эсхатологические тексты.

Часто ответственность за грехи России, осквернившейся семидесятилетним периодом безбожной власти, ложится на ее столицу. В этом контексте Москва перестает быть новым Иерусалимом и становится его оппозицией, поэтому Вавилонская блудница, Вавилон является метафорой и Советского Союза, и Москвы. Коль скоро Москва - это второй Иерусалим, пророчества предрекают ей удел Иерусалима и в негативном аспекте, как места воцарения антихриста.

Восприятие пространства в эсхатологическом контексте раскрывается с помощью двух моделей. Первая строится по линии «старый Иерусалим га новый Иерусалим» и сводится к противопоставлению старого сакрального центра мира центру новому Другая, отрицающая городскую цивилизацию, строится по линии «столица и провинциальный город» и сводится к противопоставлению запятнавшего себя грехом большого города—провинции, пустоши, несущих в себе потенцию обновления.

Во второй главе («Образ апокалиптической катастрофы») анализируются катастрофические мотивы эсхатологических представлений, а также показывается, как через образ бедствий происходит осмысление настоящего и недавнего прошлого России, которое представляется как антинорма.

В § 2.1 («Стихийные и экологические бедствия») рассматриваются мотивы, связанные с осмыслением таких проблем, как ухудшение состояния экологии, чернобыльская катастрофа, повышение уровня радиации, широко осмысливающиеся массовым сознанием позднесоветской и постсоветской России.

Как предвестники близящегося конца света рассматриваются аномальные природные явления Преимущественно в экологическом аспекте эсхатологические бедствия предстают в учении Виссариона. Экология в целом связывается с моральным состоянием человека и общества: с одной стороны, в стихийных бедствиях виновна техногенная цивилизация, с другой - греховные поступки людей Радиация может осмысливаться как духовное явление и относиться к сфере ада, греха и деяний антихриста Стихийные бедствия часто объясняются защитной реакцией матери-земли, страдающей от грехов и разрушительной деятельности людей. Мать-земля представляется отдельным живым организмом

(виссарионовцы) или ассоциируется с Богородицей (прихрамовая среда, Богородичный Центр, Белое Братство) Этот мотив сопоставим с универсальным восприятием земли как воплощения женского божества плодородия, в христианской традиции сливающего с Богородицей Кроме того, традиционные представления напрямую связывают умножение человеческих грехов, страдание земли и приближение Страшного суда.

§ 2.2 («Война и нашествие иноземцев») посвящен мотиву эсхатологической войны, отраженный преимущественно в прихрамовых представлениях. Мотив нашествия иноземцев в «последние времена» свойствен общехристианской традиции в целом. В современных прихрамовых текстах «эсхатологическим народом» являются китайцы. Концепт китайского нашествия является наследием рубежа XIX и XX вв, когда он затронул русскую публицистику, литературу и нашел отражение в крестьянской эсхатологии, далее актуализируясь в массовом сознании в ! 960-е годы и на рубеже XX и XXI вв

Китайцы-завоеватели описываются как бесчисленная и безличная масса, наделенная чудовищной разрушительной силой и жестокостью. Между тем, нельзя сказать, что китайцы являются эсхатологическим врагом, поскольку эта ниша для «церковных людей» занята евреями. В то время как мотив обращения перед концом света части иудеев, отраженный в патристике, не находит в представлениях прихрамовой среды распространения, мотив крещения китайцев-завоевателей оказывается весьма популярным. Обращение китайцев является привнесением героического мотива в круг эсхатологических образов и выполняет функцию своего рода приручения хаоса, освоения мира.

В § 2.3 («Технический прогресс и «техническая эсхатология»») рассматривается мотив распространения технического прогресса как признака «последних времен», являющийся традиционным для народной культуры и во многом определяющий эсхатологию старообрядцев, русских крестьян и т.д. В традиционной культуре технические нововведения воспринимаются как средство развлечения, отвлекающее от молитвы, или как антихристово прельщение Современные апокалиптики объясняют гибельное воздействие техники «излучением», «кодированием» по сути, мало отличающимся от колдовства.

Согласно представлениям, распространенным в прихрамовой среде и в Белом Братстве, подготовка человечества к пришествию антихриста осуществляется при помощи компьютерных технологий Печать антихриста, обрекающая на погибель, накладывается на лоб и руку в виде микрочипа, в котором содержится информация о человеке или чисчо Зверя ббб\ через печать антихрист влияет на человека на расстоянии Как шаг к печати

воспринимаются пластиковые карточки Число зверя также присутствует на считываемых компьютером штрих-кодах на продуктах и документах. Контроль над закодированными осуществляется через гигантский компьютер под названием «Зверь» Компьютер «Зверь» является международным мотивом, в отличие от многих других эсхатологических концептов, возникшим не типологически, а путем заимствования. Он происходит из американской религиозной публицистики 1970-х и имеет литературные корни; в начале 1990-х через среду русских эмигрантов он попадает в прихрамовую литературу, откуда напрямую заимствуется основателями Белого Братства.

Особую роль в «технической эсхатологии» играет телевизор, воспринимаемый и как самостоятельная сущность, обладающая бесовской природой, и как медиум, связывающий этот и потусторонний мир; магическое окно, через которое человек может заглянуть в мир бесовский или даже попасть в него. Телеэкран принимает на себя ту же функцию, что в традиционной культуре - зеркало, окно, водная гладь, воспринимающиеся как граница между этим и потусторонним миром. Телевизор также предстает как своего рода антиикона «последних времен»; характерно, что в традиционной культуре икона также воспринимается как окно в иной - божественный - мир.

Вредоносным оказывается воздействие другой техники, включая телефон, радио, мобильный телефон, автомобиль и т.д. Они губят здоровье человека, «зомбируют», «отнимают божественный разум».

«Зомбирование» с помощью техники напоминает действие порчи в терминах низшей демонологии или беса в варианте христианской культуры. И одержимый, и порченый лишены своей воли и являются проводниками потусторонней силы, болезненно реагируют на крест и молитву. В целом, «техническая эсхатология», актуализирующая традиционные представления о колдовстве отражает реакцию на такую распространенную в конце XX в. идею, как манипулирование сознанием - и в пассивном («эффект 25 кадра», «промывание мозгов», психотропное оружие), и в активном (РЯ и НЛП-технологии) аспекте.

В § 2.4 («Околдованный мир») рассматривается чогмп вредоносности, которую мир приобретает перед концом света. В это время губительны не только новейшие изобретения, но и предметы, которые ранее считались безопасными и даже полезными, а деятельность, которой человек всегда занимался спокойно, в «последние времена» является грехом Вредоносность мира связывается с магическим воздействием, которому он подвергается со стороны врагов

Лидеры раннего Белого Братства, объявляя, что мир принадлежит дьяволу и заниматься прежней деятельностью грешно, призывали своих последователей отказаться от мирской семьи, бросить учебу и работу «Видом колдовства» оказывается занятия спортом и лечение, опасность несет общение с другими людьми, многие из которых оказываются энергетическими вампирами. Современное Белое Братство отказалось от призыва бросать привычный уклад жизни, но не от идеи магической опасности. По мнению юсмалиан, колдовство и «зомбирование» идет через православное священство, целителей и т.д

Огромное место колдовству уделяется в ранней литературе Богородичного Центра. Лидер Богородичного Центра архиепископ Иоанн объявляет колдовство основой современной культуры, искусства, науки. Главной причиной тотальной околдованности является наследие прошлого рожденные атеистами, заключившими завет с дьяволом, мы «колдуны отроду» Переосмысление истории России в богородичных текстах выражается через метафоры, связанные с историей крайне опосредованно. В ранней богородичной литературе центральным является образ стремящегося к истине ребенка и препятствующей ему ведьмы-матери. Этот мотив, вырастающий из детских переживаний самого Иоанна, не в последнюю очередь является реакцией как на характерный для России XX в. культурный императив материнства, так и на феминизацию социального дискурса второй половины XX в. В то же время, он имеет аналоги в фольклоре и агиографической литературе.

В рисуемом архиепископом Иоанном «перевернутом мире» меняются традиционные тендерные роли: женщины управляют мужчинами, мать становится главой семьи Мотив перемены поведения полов универсален в эсхатологических представлениях в целом (ср с мотивом ношения женщинами мужской одежды в «последние времена»), В этом мире оказывается необязательным придерживаться традиционной христианской этики почитания родителей, потому что, следуя логике Иоанна, почитая богоборческое поколение, мы поклоняемся сатане.

Образ ведьмы-матери, порабощающей волю ребенка и не дающей ему реализовать стремление к праведности, неотделим от осуждения социалистического прошлого России, родины-матери Духовное отречение от земных родителей, предписывавшееся ранним Богородичным Центром, равнозначно покаянию Показательно, что образ ведьмы-матери исчезает со страниц богородичной печати около 1994 г. когда в стране происходит окончательная победа демократических сил. с которыми богородичники связывали избавление от коммунистического наследия, и распад страны оказывается пережитым и осмысленным в постсоветском сознании окончательно

В § 2.5 («Антихрист и образ врага») анализируется представление об эсхатологических врагах. Роль антихриста и поддерживающих его сил приписывается деятелям или сообществам, представляющимся наиболее одиозными В современной эсхатологической традиции в качестве антихриста или его предтечи называются конкретные личности, связанные с историческим прошлым России (Ленин или Сталин) или мировой истории (Гитлер). Применительно к настоящему времени, образ антихриста условен и неотделим от обобщенного образа врага.

В прихрамовой среде и Белом Братстве представления об эсхатологическом враге в значительной степени наследуют концепт рубежа XIX и XX в («жидомасонский заговор»). С одной стороны, воплощением враждебной силы является западный мир, отступивший от христианства. Западному миру приписывают цели физического истребления русского народа путем отравления через вредоносные импортные товары и навязывания своей «оболванивающей» культуры. Призывы к экономической автаркии приобретают эсхатологическое значение- русские должны пользоваться только отечественной продукцией, чтобы выжить, а значит, отстоять свою веру и разрушить планы Запада. В целом, страх перед вредительством со стороны чужеземцев основан на фундаментальной оппозиции свое - чужое и универсален в традиционной культуре; в индустриальных обществах эта идея отражается во множестве концептов идеологического плана.

С другой стороны, воплощать силы врагов могут власти предержащие, подвергшиеся влиянию мирового масонства. Среди «церковных людей» распространен концепт «жидовского ига», под которым Россия находится с 1917 г, и нынешние демократические власти - лишь преемники коммунистов. Эсхатологическое отношение к власти свойственно и Белому Братству; в то же время, Богородичный Центр позитивно относится к демократическим властям, пришедшим на смену «безбожной» власти коммунистов.

На современные эсхатологические представления оказал огромное влияние опыт тоталитаризма, интенсивно осмысляемый общественным сознанием в XX в Ожидаемое царство антихриста, будь то возвращение власти коммунистов или всемирное государство, объединенное в результате глобализации, наделяется признаками «тоталитарного синдрома», описываемыми в романах-антиутопиях XX в., при этом на первый план выходит подавление личности и слежка за гражданами.

Из отрицания государства вытекает эсхатологическое мсприятие документов, особенно это касается неприятия переписи, нового паспорта и ИНН в прихрамовой среде.

воспринимающей их как печать антихриста Документы, как и технические нововведения, лишают человека собственной воли, околдовывают его. С переписью и ИНН связан мотив исчисления всех живущих в России по замыслам Запада и замены имени номером. Приобретение переписью эсхатологического значения обусловлено унверсальной идеей иэмеренности всего сущего в «последние времена», восходящей к представлению о сакральной роли числа и счета, помогающим считающему установить власть над считаемым.

На рубеже ХХ-ХХ1 вв в прихрамовой среде начинает прослеживаться отношение к православному священству как к эсхатологическому врагу, гораздо более актуальное в Богородичном Центре и Белом Братстве. В вину священству ставится связь со спецслужбами, принятие ИНН, смотрение телевизора, колдовство, принадлежность к масонству и еврейству В «последние времена» церковь превращается в свою противоположность, становится местом служения сатане

Отличны от общего контекста представления виссарионовцев, относящих пришествие антихриста в советское прошлое и считающих, что врагом каждый человек является сам для себя и для других, если испытывает отрицательные эмоции, тем самым заставляя страдать мать-землю.

В целом, мир перед концом света попадает в зависимость от темных сил, становится опасным, все устои рушатся, а порок входит в норму Иными словами, образ «последних времен» строится по логике «мира наизнанку», когда хаос становится на место космоса. Мифологиям разных культур известно представление о силах хаоса, усмиренных или таящихся за пределами космоса. Эсхатологические враги являются проекцией архетипа на христианскую парадигму. Бедствия могут также рассматриваться как силы хаоса; но в отличие от врагов, они не обладают разумом и не враждебны изначально - это лишь взбунтовавшаяся природа. С точки зрения прагматики, эсхатологические бедствия выполняют несколько функций. Во-первых, это знак близящегося конца света. Во-вторых, они являются Божией карой за грехи мира (России). Наконец, они выполняют функцию очищения мира перед установлением царства Божия.

Третья глава («От катастрофы к обновлению мира») посвящена утопической составляющей эсхатологических представлений

Для эсхатологических движений характерен спад изначальных острых катастрофических ожиданий и постепенной адаптации к «миру» В рассматриваемых

субкультурах и катастрофические, и утопические настроения присутствуют скорее как тенденции, и поворот от первого ко второму в середине 1990-х коррелирует с наступлением стабилизации в постсоветском обществе, его адаптации к культурному кризису Около 1994 г. из текстов Богородичного Центра исчезает тема тотальной околдованности Аналогичный поворот происходит в Белом Братстве, во многом обусловленный внешними причинами (смена лидера); кроме того, ожидаемый юсмалианами конец света не состоялся, и смена парадигмы способствовала сохранению движения и инспирировала новый виток его развития. Учение Виссариона изначально имело наименее острую катастрофическую направленность, поэтому нарастание утопических тенденций в Церкви Последнего Завета происходит достаточно гармонично. Что касается прихрамовой субкультуры, мы имеем дело с традицией, существующей более века, и на протяжении времени функционирования она становится подвержена то одной, то другой тенденции (что можно наблюдать на примере других религиозных субкультур, существующих в течение продолжительного времени).

В § 3.1 («Утопическое будущее») рассматривается образ идеального послеапокалиптического будущего. Оно предстает как возвращенный рай, часто ассоциируется с идеализируемым периодом или эпохой, семантически идентичной времени творения (дореволюционная эпоха, время раннего христианства, крещение Руси, время единения человека с природой).

Будущий идеальный мир может изображаться через отрицание настоящего, как лишенный осуждаемых социальных и духовных явлений (от невыдачи зарплаты за труд до радиоактивного заражения и «сатанинской» техники). С другой стороны, после конца света меняет знак с «минуса» на «плюс» то, что признается греховным в силу лиминальности «последних времен»; брак и семья, политика, искусство, сейчас являющиеся нечистыми, после конца света освящаются.

В будущем мире меняется сама человеческая природа Новые люди преисполнены любви и добра, находятся в гармонии друг с другом и с окружающей природой, которая также преображается. С другой стороны, они приобретают усовершенствованное строение тела и сверхъестественные способности (телепатия, умение летать). В изображении усовершенствованных возможностей нового человечества присутствует топика научно-фантастической литературы о будущем, только инверсированная то. что в будущем, описываемом science-fiction, достигается благодаря научно-техническому прогрессу, в послеапокапиптическом мире становится доступным духовными средствами

В ряде сектантских текстов говорится об изменении способа питания после конца света—от растительной пищи к космической энергии, что является инверсией универсального представления о деградации первозданного человека через пищу. Такую же инверсию являет собой юсмалианское представление о землянах будущего как о людях необыкновенно высокого роста (традиционным эсхатологическим мотивом является умаление человеческого роста в «последние времена»).

Наконец, новое человечество в сектантских представлениях приобретает богоподобное состояние: люди становятся похожими на Христа и Богородицу, создают мыслью людей, приобретают способность к непорочному зачатию

Одинаковость внешнего вида представителей обновленного человечества или разделение их на несколько видов, внутри которых они мало отличны друг от друга, также оказывается традиционным мотивом. Представление о разделение праведных в царстве Божием на чины святости существует в каноническом православии; иконография Страшного суда знает одинаковые изображения душ праведных. С другой стороны, этот мотив находит отражение в утопической литературе, приобретая негативную окраску в антиутопиях. В современных эсхатологических представлениях он также представлен в двух вариантах' одинаковые люди, принявшие печать Зверя и одинаковые праведники в обновленном мире.

В § 3.2 («Монархическая утопия») анализируется ожидания восстановления перед концом света монархии, распространенные среди части прихрамовой среды и отчасти в Богородичном Центре Современная монархическая утопия строится по модели фольклорной легенды о возвращающихся царях-избавителях. Прихрамовые апокалиптики ожидают в ближайшем будущем пришествия царя, который должен восстановить нарушенный революцией порядок. Грядущий царь побеждает или, по крайней мере, противостоит самому антихристу, и его царство во многом подобно царству Божию. Очевидна преемственность будущей монархии по отношению к правлению Николая II, почитание которого для «церковных людей» выполняет функцию восстановления «нормального» хода событий, прерванного в 1917 г

В отличие от легенды о царе-избавителе, бытовавшей в XVII - XIX вв , в современных нарративах о царе-избавителе отсутствует мотив отстранения и чудесною спасения царя. Это объяснимо тем. что ожидаемого царя никогда не существовало, он никогда не был отстранен и спасен Но в определенном смысле это возвращающийся избавитель, поскольку ожидаемый царь является метафорой монархии как таковой. Легенда в XX в. скорее

заимствует топику традиционной легенды, чем является ее продолжением. Определяющим в ней является не отстранение избавителя, а его сокрытие («скрывается за границей», «ходит по России» и т д.), предполагающее необходимость его скорого явления

Современная монархическая утопия отражает не социальную программу, а мессианское ожидание, где царь подменяет Бога. Он мыслится прежде всего не как государственный лидер, а как духовный он устанавливает тысячелетнее царство справедливости, побеждает антихриста и евреев, осуществляет своего рода Страшный суд. Тем самым монархисты не просто провозглашают надежду на «воскресение России», придание национальному символу вселенской роли - одна из иллюстраций эсхатологической смены ориентиров, когда Россия помещается в центр мироздания и повторяет священную историю.

В § 3.3 («Роль избранных в установлении нового мира») анализируется представление апокалиптиков о своем значении для утверждения царства Божия В § 3.3.1 («Избранные и их функции») рассматривается представление об общности избранных, с которой апокалиптики идентифицируют себя, и об их предназначении. Эта общность праведных предуготовлена к спасению. Отдельно взятый ее представитель признается грешником, нуждающимся в покаянии, но причастность к общности избранных делает его святым.

Сообществом избранных может представляться сама религиозная субкультура, шире -нация, прежде всего русская, или весь славянский мир. Оба плана иногда совмещаются; между ними ставится знак равенства, при этом понятие нации, народа воспринимается в духовном аспекте, а духовный аспект иногда неотделим от кровно-этнического.

Часто в эсхатологических текстах говорится, что число избранных (ожидаемое или мнимо реальное) составляет 144000 - число, взятое из Апокалипсиса. Часто Суд не может начаться, пока число праведных не исполнится. Здесь мы в очередной раз имеем дело с эсхатологическим мотивом тотального исчисления.

Избранные наделяются мессианской ролыо: им предназначено вступить в последний бой с силами зла и самим антихристом В этом бою ими руководят непосредственно небесные силы, причем иногда участие Бога и избранных равнозначно. Их молитвы способны оградить Россию от антихриста, отодвинуть Страшный суд, поразить демонов и конкретных людей - слуг антихриста. Ингогда избранные проводят необходимое в «последние времена» разделение людей на сторонников Бога и сатаны, самостоятельно осуществляя Страшный суд. Таким образом, их миссия сливается с миссией Бога

В деятельности Церкви Последнего Завета особенно выражена тенденция к практическому строительству царства Божия на земле. Важную роль в этом виссарионовцы относят физическому труду, который оказывается средством преобразования мира. В целом, восприятие человеком своих действий как строительства царства Божия, в котором он принимает участие, оказавшись в критической точке истории, равнозначно для нею сознанию, что судьба мира во многом зависит и от него тоже

В § 3,3.2 («Эсхатология и аскетизм») рассматриваются аскетические практики, провозглашаемые апокалиптиками в качестве необходимых в «последние времена». В сектах предписывается отказ от ряда продуктов, прежде всего, мясных и молочных Пищевые ограничения носят характер не поста, как он понимается в институциализованных религиозных структурах, а средства выживания в «последние времена» Мотивация аскезы часто различна. Так, для богородичников она вербализуется в духовных терминах, как средство покаяния (кто ест мясо - тот не кается, а значит, погибнет), тогда как для виссарионовцев - в терминах медицинских, как средство сохранения здоровья (кто ест мясо - тот будет болеть в изменяющихся природных условиях и не выживет)

Аскетизм в сфере личной жизни также объясняется наступлением «последних времен». Идея, что не время рожать, потому что можно произвести на свет бесов, происходит из

о

традиционного эсхатологического концепта (перед концом света люди будут как черти). Призывы к отказу от воспроизводства могут объясняться чисто практически: трудно устоять перед антихристовыми гонениями, имея ребенка.

Таким образом, запреты и ограничения не просто являются правилами благочестия, а имеют эсхатологическую прагматику. Это средство отделения «своих», которые должны спастись, от «чужих», которые погибнут; с другой стороны, необходимость аскезы обусловлена миссией, возлагаемой на избранных: лишь очистившись самому, можно приступать к очищению мира.

С отходом от острой катастрофической направленности в религиозных субкультурах часто происходит отказ от аскетической практики или ее смягчение; что можно наблюдать на примере юсмалиан и отчасти Богородичного Центра.

В § 3.3.3 («Избранные как маргиналы») показаны маргинализашюнные установки апокалиптиков В целом современные религиозные субкультуры ориентированы не на маргиналов, а на адаптированных членов общества, которые маргинализуются уже внутри субкультуры. Отчуждение ог социума для самих апокалиптиков выполняет функции,

напрямую связанные с их эсхатологическим мировоззрением это и способ выживания в гибнущем мире, и цена, которую приходится платить за спасение

Апокалиптики манифестируют свою отверженность, чужесть в греховном и обреченном мире Отвергающие социум, на вербальном уровне они moi у г сближать себя с социальными низами, не исключают возможности быть заключенными в тюрьму Топос странничества, бездомности, сиротства также распространен в эсхатологических текстах. Нередко странничество приобретает характер вынужденного- это предрекаемое бегство от гонений антихриста или ссылка Тексты, продуцируемые прихрамовой средой, Богородичным Центром и Белым Братством, описывают ужасные условия, в которых окажутся избранные во время гонений, однако это необходимо для спасения от печати антихриста Здесь можно говорить, с одной стороны, о предпочтении периферии центру (у виссарионовцев мотив бегства как спасения представлен по-иному- место, куда едут последователи Виссариона - экологически чистое, наделенное положительной энергией), с другой - о страдании за веру Наконец, здесь налицо топика сокрытия, определяющая современную легенду о царе-избавителе.

Отказавшиеся от принятия власти антихриста, избранные обречены на голод. В прихрамовой среде широко распространены тексты о том, как мать-земля чудесным образом прокормит христиан во время голода. Мотив чудесного насыщения гонимых антихристом встречается и в более ранней прихрамовой литературе и, как представляется, восходит к летописному сюжету о спасении голодающих в осажденной крепости, параллели которому можно найти в мировой литературе. В широком смысле, чудесное насыщение является распространенным фольклорным мотивом.

Рефлексии апокалиптиков о самих себе позволяют говорить о лиминальном характере их самовосприятия Запреты и ограничения сопутствуют «обрядам перехода»; перед концом света в состоянии перехода оказывается весь мир Избранные также находятся в этом состоянии, поскольку будущее царство Божие утверждается ими и для них самих.

В § 3.3.4 («Духовная семья») рассматривается предстонлснис о сообществе избранных, с которым себя иденцифицируют апокалиптики. как о духовной семье. Эта семья вне социума или над социумом; она является прообразом совершенного послеапокалиптического мира В прихрамовой среде «семейственность» описывается в этноконфессиональных терминах, часто с использованием великодержавной риторики

(«братья-сербы», «братские народы» и тд) В сектах духовной семьей представляется общность единоверцев, иногда противопоставляемая «мирской» семье

Подтверждение духовной связи между избранными и их лидером может происходить через употребление родственных терминов (напр., юсмалиане говорят о своем духовном лидере буквально как о матери) С другой стороны, часто утверждается, что страдания или греховные поступки избранных негативно отражаются на их лидере, заставляя его страдать Рядовые члены религиозных субкультур, в свою очередь, могут подтверждать истинность учения, которому они следуют, собственным мистическим опытом. Утверждение о сообществе избранных как о духовной семье нейтрализует чувство одиночества, апеллируя к постоянной связи с воплощенным на земле божеством, а также выдвигает требование постоянной внутренней работы и самоконтроля.

В § 3.3.5 («Живой мессия»), посвященном религиозному самозванчеству в сектах, рассматриваются стереотипы, с помощью которых новые мессии осмысливают свою роль в истории и воспринимаются своими последователями

Лидер секты (Церковь Последнего Завета, Белое Братство) объявляет себя пришедшим на землю Богом, воплощением кого-либо из святых, т е. персонажем, принадлежащим небесному миру; отождествлять себя с исторической личностью, почитаемой в данной среде или являющейся национальным символом. Внешний облик мессии и его утверждения об особых отметинах на теле призваны подтвердить его предназначение.

Биографические и автобиографические тексты о жизни мессий варьируют евангельские сюжеты Кульминацией этих биографий является момент, когда мессия осознает свое предназначение и получает духовное имя, что идентично евангельскому крещению Христа При этом православное крещение в биографиях мессий большого значения не играет и описывается как формальный обряд устаревшей религии, в некотором смысле, будучи семантически идентичным евангельскому обрезанию Христа. Биографии мессий уделяют большое внимание описанию их праведной жизни до призвания и их внутреннему миру В данном случае моделью становится не столько Евангелие, сколько труды западных христологов. переизданные в России в 1990 г. (Э. Ренан. Ф Фаррар). При этом если в автобиографии Марии Дэви Христос ключевой темой является страдания мессии, то в биографии Виссариона - его глубокая внутренняя работа и творчество. Это во многом объясняется разницей в интенциях двух религиозных субкультур, их разным стратегиям преобразования мира' согласно раннему юсмалианскому учению. Мария Дэви

Христос пришла очистить мир своим новым распятием, а Виссарион - заложить основы новой жизни через труд и духовную эволюцию

В целом, общность избранных проходит тот же путь, что и их божественный лидер или ожидаемый избавитель Новый мир утверждается ценой страдания избранных или труда в широком смысле. При этом одним из ключевых является мотив сокрытия, в целом соотносимый с эсхатологической идеей отсутствия на земле Бога/Правды в «последние времена» Избранные предстают как манифестация Правды и отчасти Бога, поэтому они проходят путь изгнания и унижения, что является условием их торжества в грядущем мире

В Заключении намечаются перспективы дальнейшего изучения эсхатологических представлений в современной мифологии, как российской, так и зарубежной и излагаются основные выводы исследования:

Определяющие миросозерцание рассматриваемых в диссертации субкультур в сумме дают цельную картину эсхатологического мифа, известного по различным мифологиям. На этом примере мы имеем возможность проследить динамику эсхатологического мифа, который изменяется на протяжении относительно короткого отрезка времени.

Исследование эсхатологического мифа позволяет выделить его структуру:

1 Настоящее время - эпоха хаоса и активизации сил зла; то, что считается в данное время нормой - на самом деле ею не является.

1А -Деградация нравов; порок считается нормой

IB - Распространение колдовства.

1С - Переворачивание общественной иерархии

¡D - Власти находятся под влиянием дьявольских cía

1Е - Прежде безвредные предметы и сферы деятельности становятся вредоносными

1F-Прежние сакральные локусы теряют свою святость

¡J - Нарушается ход времени

II - Праведные подвергаются гонениям

2 В ближайшее время должна произойти катастрофа, в результате которой зло будет уничтожено и восстановлен первозданный порядок

2А - Знаком (началом) катастрофы явчяются стихийные бедствия и эпидемии

2В - Знаком (началом) катастрофы являются войны н нашествие иноземцев

2С - Знаком {началом) катастрофы является появление новых предметов и явлений 20 - В результате катастрофы уничтожается весь мир или его часть, гибнет все человечество или его часть

2Е - Катастрофа носит очистительный характер, она необходима для того, чтобы мир стал таким, каким был во времена первотворения

3 Чтобы не погибнуть во время катастрофы, нужно придерживаться определенных правил поведения.

ЗА - Необходимо выполнение различных религиозных практик (молитва, покаяние и т.д) ■

ЗВ. - Необходим строгий аскетизм (в области питания, сексуальной жизни и т.д ) ЗС - Необходимо неприятие новых порядков ЗО - Необходимо бегство.

4. Установлению нового мира способствует приход на землю мессианского персонажа (живого Бога/святого/праведного царя), который должен одержать победу над хаосом; он уже пришел или это случится в ближайшее время.

4Л - Мессианский персонаж находится в сокрытии, но скоро должен явиться

4В - Мессианский персонаж побеждает силы зла

4С — Мессианский персонаж восстанавливает порядок

4В - Мессианскому персонажу помогают избранные

4Е. - Мессианский персонаж вознаграждает избранных

Говоря об истоке рассматриваемых в работе эсхатологических представлений, можно выделить следующие уровни:

1. Переживание массовым сознанием реалий современности и исторического опыта Наиболее активно осмысливаются революция 1917 г., открывшая эпоху, считаемую эсхатологической, и распад СССР.

2 Заимствования из учений других религиозных субкультур, распространенных в России с конца 1980-х.

3. Мотивы русской религиозной традиции и народной мифологии

4 Мотивы общехристианской традиции Определяющую роль в толкованиях Апокалипсиса сыграла патристика, общая для восточного и западно! о христианства.

5 Универсальные мифологические представления и образы, семантические оппозиции {хаос— космос, сакральное—профанное/нечистое. свое—чужое и тд.), фундаментальные категории осмысления мира (пространство и время, хаос и космос) и отдельные концепты из

традиционной мифологии и фольклора, которые приобретают новое значение, включаясь в круг эсхатологических образов (представление о матери-земле, о колдовстве и порче и т.д.). К этому уровню восходят все предшествующие.

Современные эсхатологические представления осуществляют несколько функций. Когнитивная функция заключается в выработке моделей, с помощью которых происходит осмысление прошлого и настоящего Регулятивная функция заключается в выработке определенных моделей поведения. Отнесение актуальной ситуации к «последним временам» способствует психологической адаптация к явлениям, оцениваемым как несправедливые. Конец света для апокалиптиков оказывается не окончательной гибелью мира, а своего рода экзаменом, который они должны выдержать, чтобы хаос сменился гармонией.

Структура мифа актуализируется в сознании типологически, в отличие от отдельных мотивов, которые могут заимствоваться и развитие которых можно часто проследить исторически. Так на примере эсхатологии представлений мы имеем возможность проследить механизмы бытования современной фольклорной традиции.

Основные положения диссертации отражены в публикациях:

1. Город в современных эсхатологических предсказаниях // Традиционная культура. -М.. ГРЦРФ, 2003. № 2. - С. 74-80 (0.6 ал.).

2. Фольклорная традиция Верхокамья (совм. с Христофоровой ОБ и др.) Раздел «Эсхатологические представления» // Живая старина. - М.: ГРЦРФ, 2003. № 3. - С. 44-45 (0,2 ал.).

3. «И Господь помогает...» Молитва в народной культуре Нижегородской области // Живая старина. - М.: ГРЦРФ, 2004. № 2. - С. 25-26 (0.2 ал.).

i г

i i

РНБ Русский фонд

2007-4 3925

"■ а "Ч

- '' I \

; ÎHîT)

* /

- 5У

17 СЕН 2004

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата филологических наук Ахметова, Мария Вячеславовна

Введение

Глава 1. ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЙ ОБРАЗ МИРА

§1.1. атология как герменевтика

§ 1.1.1. Вербальный код

§ 1.1.2. Символичий код

§ 1.1.3. оричий код

§ 1.1.4. Преавление о знании и егоатс.

§ 1.2. атологичое вриятие времени

§ 1.2.1. Линейно-цикличое время

§ 1.2.2. атология и датировки

§ 1.2.3. Сакральное, профанное и атологичое время

§ 1.3. атологичое вриятие пррава

§ 1.3.1. Сакральная территория

§ 1.3.2. Перераспределение сакральной и нечистой территории.с'.

§ 1.3.3. Образ города в атологичих преавлениях и оппозиция центр - периферия

Глава 2. ОБРАЗ АПОКАЛИПТИЧЕСКОЙ КАТАСТРОФЫ

§ 2.1. Стихийные и экологичие бевия

§ 2.2. Война и нашвие иноземцев

§ 2.3. «Техничая атология»

§ 2.4. Околдованный мир

§ 2.5. Антихр и образ врага

Глава 3. ОТ КАТАСТРОФЫ К ОБНОВЛЕНИЮ МИРА

§ 3.1. Утопичое будущее

§ 3.2. Монархичая утопия

§ 3.3. Роль избранных в ановлении нового мира

§ 3.3.1. Избранные и их функции

§ 3.3.2. етизм в «педние времена»

§ 3.3.3. Избранные как маргиналы

§ 3.3.4. Духовнаямья

§ 3.3.5. Живой мия

Введение диссертации2004 год, автореферат по филологии, Ахметова, Мария Вячеславовна

Мифологические представления, существующие в условиях индустриальной и постиндустриальной цивилизации, неравнозначны традиционным, в силу ряда причин. Относительная независимость человека современной цивилизации, особенно горожанина, от календарных циклов обусловливает иное восприятие времени. Граница между городом и областью маркируется иначе, чем между деревней и лесом, соответственно, можно говорить о разных типах восприятия пространства и т. д. Ритм и образ жизни, сфера хозяйственной деятельности - все это накладывает отпечаток на комплекс мифологических представлений. Применительно к современной ситуации следует упомянуть о таком важном факторе, как о секуляризации сознания, а в отношении России - еще и нескольких десятилетиях государственного атеизма. Огромное влияние на современные представления в целом оказывает высокий статус рационального, научного знания в культуре XX в.

В настоящем исследовании рассматривается такая часть современной российской мифологии как эсхатология, т.е. представление о скорой кончине мира и последующем наступлении нового мира. Эсхатология понимается именно в космологическом аспекте; т.н. «индивидуальная эсхатология» -представления о загробной жизни отдельного человека - нами не затрагивается1.

Мы сочли необходимым ограничиться рамками одной культурно-исторической ситуации (рубеж XX и XXI вв.). Ситуация, сложившаяся в

1 Как представляется, существование термина заимствованного из богословского дискурса «индивидуальная эсхатология» вводит в заблуждение исследователей, относящих рассказы о видениях загробного мира и путешествиях на тот свет к сфере эсхатологических легенд (см. напр.: [Пигин, Разумова 1995]). Две данные группы легенд имеют совершенно разную структуру и прагматику.

России конца XX в. - распад государства и сопровождающий его идеологический кризис - спровоцировала массовый подъем религиозного сознания. В начале 1990-х, в уникальной ситуации «полной религиозной свободы» [Щипков 1998: 28] возникает огромное количество новых религиозных движений и активизируются старые, при этом большая их часть настроена апокалиптически. Они провозглашают близящийся конец света; его либо можно предотвратить, либо нужно быть готовым к тому, чтобы его пережить. A.A. Панченко характеризует данную модель эсхатологического поведения как «эсхатологическое движение», участники которого «считают необходимым отказаться от традиционного образа жизни и в корне изменить свое поведение» [Панченко 2002: 354], отличая его от «эсхатологического ожидания», не меняющего жизненного уклада и поведения его носителей.

В поле нашего зрения оказались четыре автохтонные российские религиозные субкультуры в период своей наиболее активной деятельности -с конца 1980-х - начала 1990-х годов (когда три из них, наиболее распространенные и поэтому в определенном смысле репрезентативные -Белое Братство, Богородичный Центр и Церковь Последнего Завета -возникли, а четвертая - православная прихрамовая среда - начала активно заявлять о себе) до настоящего времени (первые годы XXI в.).

Прихрамовая (прицерковная) среда, сформировавшаяся в начале XX в. и на протяжении советской эпохи существовавшая практически подпольно, к настоящему моменту представляет собой довольно неоднородное образование. С одной стороны, она включает в себя часть православного священства, монашества и прихожан. С другой, с начала 1990-х (наиболее интенсивным этот процесс стал с середины 1990-х) в ее недрах формируются многочисленные братства и общественные организации, прежде всего, националистического, монархического и антиглобалистского направления2, со своими изданиями и/или веб-сайтами; эти группы могут объединяться или находится в конфронтации друг с другом; их отношение к Московской Патриархии варьирует от лояльности до неприятия. Среди них можно назвать телепрограмму и журнал «Русский дом», журнал «Сербский крест» К. Гордеева, веб-сайт «Стояние за Истину» Л. Сергиевского, издательское общество «Благословение», Общественный Комитет «За нравственное возрождение Отечества» и т.д. Отдельно стоит упомянуть Православное Братство во имя Царя-искупителя Николая II. Идеолог Братства и главный редактор альманаха «Жизнь вечная» В.П. Кузнецов на основе собираемых им пророчеств выстраивает собственную концепцию исторического пути России и ее роли в эсхатологической драме; эта концепция имеет мало отношения к канонической и отличается определенным оптимизмом.

Все это может показаться свидетельством известной доли абстрактности такого конструкта как «прихрамовая среда», которая, таким образом, оказывается объединением множества мелких групп с не всегда совпадающей идеологией (более того, самосознание представителей некоторых из этих групп позволяет говорить о них как о своего рода субкультурах внутри субкультуры). Но в целом представителей среды объединяет общее, хотя и несколько противоречивое видение мира, проникнутое «мистицизмом, который основывается на православном эзотерическом учении», общие идеалы и культурные символы, а также эсхатологическое мировосприятие определяющее сознание данной общности (см.: [Тарабукина 2000]). Идеологические разногласия пока не мешают представителям среды разговаривать на одном языке.

2 Антиглобализм в России представлен почти исключительно своим религиозным крылом, поскольку во многом является продолжением греческой православной антиглобалистской традиции.

Богородичный Центр (в настоящее время - Православная Церковь Божией Матери Державная; в религиоведческой литературе обычно обозначается по своему первому названию; далее - БЦ) возник в конце 1980-х в недрах Истинно-православной (Катакомбной) церкви. Его глава - архиепископ Иоанн (В.Я. Береславский). Основу учения составляют откровения, с 1984 г. получаемые архиепископом Иоанном, как он уверяет, от Богородицы, Господа, ангелов и святых, а также написанные им проповеди.

Основатель Церкви Последнего Завета (далее - ЦПЗ) - житель г. Минусинска С. Тороп, осознавший себя вновь пришедшим на землю Христом и получивший в видении новое имя - Виссарион. В начале 1990-х в Курагинском районе Красноярского края последователи Виссариона (виссарионовцы) организуют коммуны, которые в настоящее время занимают несколько таежных поселков, объединенные названием «эконоосферное поселение "Тиберкуль"»; в эти коммуны уезжает значительная часть виссарионовцев со всей России.

Наиболее активная деятельность Великого Белого Братства Юсмалос (далее - Белое Братство) развернулась на территории Украины, России и Белоруссии с июня 1990 по ноябрь 1993 г. Во главе его стояли супруги Ю. Кривоногов и М. Цвигун, известные в Братстве соответственно как Юоанн Свами (воплощение Иоанна Богослова) и Мария Дэви Христос (одновременное воплощение Христа и Богородицы). 23 ноября 1993 г. юсмалиане ожидали конца света и перехода Земли в новое измерение. В ноябре 1993 г. во время попытки проведения молебна в Софийском соборе г. Киева лидеры Братства были арестованы и находились в заключении до 1997 г. В настоящее время место Ю. Кривоногова в Братстве занимает Д. Ковальчук (Иоанн-Петр Второй). С середины 1990-х секта отказалась от острого ожидания катастрофы, прежней аскетической практики и, по сути, пережила перемену учения.

Что позволяет объединить эти разнородные группы в рамках одного исследования? Ведь одно из этих движений имеет уже вековую историю, а трем другим - не больше двадцати лет. Однако не стоит забывать о схожести культурной ситуации рубежа XIX - XX вв. и XX - XXI вв. С точки зрения вероучения и культовой практики, из трех рассматриваемых сект прихрамовой среде относительно близок лишь БЦ, тогда как ЦПЗ и Белое Братство ближе к т.н. эзотерической субкультуре (объединений по занятию йогой, медитацией, восточными единоборствами, уфологией, изучению наследия Рерихов и т.д.). Но было бы ошибкой считать, что сознание человека, заявляющего о своей принадлежности к православию, стопроцентно ограждено от «неканонических» концептов, тем более если учитывать распространенность эзотерического дискурса в России конца XX в. Нам представляется оправданным подход, когда новые религиозные движения рассматриваются в едином контексте, поскольку, «несмотря на кажущуюся пестроту и разнообразие проявлений, это целостный феномен, в нем четко проявляется свойственное "постмодернистской чувствительности", стремление к объединению всего и вся, созданию "гипертекста"» [Ожиганова 2000: 79]. Прихрамовая культура стоит здесь, конечно, особняком, однако взаимопроникновение идей между этими субкультурами очевидно. В нашей полевой практике мы неоднократно сталкивались с «церковными людьми», лексика и сами идеи которых легко выдавали их сектантское прошлое; наоборот, в сектантской литературе можно найти массу заимствований из прихрамовых произведений, а также текстов других сект.

Однако не только единая культурная ситуация позволяет представителям данных субкультур говорить на одном языке. Их тексты отражают в целом единую картину мира, во многом обусловленную их эсхатологическими воззрениями. Это позволяет рассматривать представления, отраженные в проповедях, откровениях, периодических изданиях, листовках, материалах из Интернета и устных нарративах, как своего рода гипертекст, метанарратив, несмотря на догматические расхождения между данными учениями. При этом представления о конце света, разделяемые современными апокалиптиками, являют собой цельный эсхатологический миф, подобный тем, что известны из традиционной мифологии.

Как многие мифологические концепты, эсхатология универсальна и проявляется в культурах, связь между которыми исключена по определению. Так, универсальны эсхатологические мотивы войн и раздоров в последние времена, умаления человеческого роста, переворачивания общественной иерархии; эти мотивы встречаются в скандинавской мифологии, буддийском и исламском мире, зороастрийских текстах, раннехристианских апокрифах (см.: [Легенды и сказки 1912: 12-13; Алтайские инородцы 1893: 114; Рак 1998: 304-307; Старшая Эдда 1963: 18; Бессмертная 2000: 115; Апокрифические апокалипсисы 2001: 205]). С другой стороны, такой признак конца света как внезапное наступление мира (1 Фес, 5:3), функционально будет тождественен войнам и раздорам (своего рода контекстуальная синонимия).

Эсхатология не ограничивается христианской апокалиптической традицией. В целом представления о гибели мира подготавливаются архаическими мифами о катастрофе, отделяющей мифические времена от настоящего, календарными мифами и мифами о загробном мире [Эсхатологические мифы 1982: 670-671]. Н. Кон в своем сравнительном исследовании мифов Западной Азии напрямую возводит эсхатологические мифы к героическим, к мифам о победе над нарушающими богоустановленный порядок силами хаоса, в качестве первой собственно эсхатологической мифологической системы называет иранскую. По его мнению, зороастризм отразил переход от статического видения борьбы хаоса и космоса к динамическому и позднее оказал влияние на иудаистическую апокалиптику, к которой, в свою очередь, восходит апокалиптика христианская [Cohn 1993: 227-228]. Однако представления о конце времен, гибели мира намного шире западноазиатского ареала: они входят как в классические мифологии (ацтекская, скандинавская, индуистская, иранская), так и в развитые религиозные системы (иудаизм, буддизм, в меньшей степени - ислам).

В части мифологий мировая катастрофа сопровождает смену космических циклов: так, мифология индейцев Центральной Америки и индуистская содержат представления о циклических эпохах, каждая их которых заканчивается катастрофой (при этом последний цикл является временем наибольшего нарушения порядка). С переходом от циклического восприятия времени к линейному связано появление нового типа эсхатологии: конец света является ключевой точкой мировой истории и происходит раз и навсегда. Движение от золотого века к железному представляет собой единожды повторенный цикл. Таков скандинавский миф о битве богов -Рагнарёке - который должен произойти в конце времен, таковы иудаистическая и христианская апокалиптика.

Став догматическими положениями той или иной религиозной системы, эсхатологические концепты не застывают, а постоянно пересказываются и интерпретируются, сопоставляясь с реалиями актуализировавшей их кризисной ситуации. Так, например, в средневековой Европе появление милленаристских движений и сект сопровождало время социальных изменений - эпоху крестовых походов и Реформацию (см.: [Cohn 1977; Olson 1982]). В Новое и Новейшее время на основе апокалиптических ожиданий зарождаются такие конфессии, как Свидетели Иеговы, Церковь Иисуса Христа святых последних дней и т.д., существующие и по сей день. В русской средневековой культуре в эсхатологическом ключе оценивались столкновения с враждебными племенами, позднее - события Смуты [Карпов 2002; Кузнецов 1997: 7]. Однако поскольку в данные периоды не сложилось переломной культурной ситуации, эсхатологических движений в это время не возникает. По тем же причинам не актуализируются массовые эсхатологические настроения и в конце XV в., несмотря на то, что, согласно общим для восточного христианства ожиданиям, в 1492 г. (от сотворения мира 7000) должен был произойти конец света [Плюханова 1996]. Начиная с XVII в. в России возникает множество эсхатологических движений, сначала в рамках старообрядчества, затем духовного христианства, эсхатологическое поведение которых варьировалось от неприятия быта и культурных идеалов «антихристова» мира до самоубийства. Эсхатологические движения активно возникают в конце XIX в. и после революции 1917 г., в особенности в рамках истинно-православного христианства, и их представители описывают советскую власть в тех же терминах, что их предшественники - царя и церковь (антихрист, Вавилонская блудница). Схожие явления можно обнаружить в неевропейских и нехристианских культурах (примером чему -антиколониальные движения и восстания в Азии, Африке и Америке, карго-культы и т.д. (см.: [La Barre 1971; Lanternari 1974; Уорсли 1962]). Сходство этих движений с европейской эсхатологией в свое время объяснялось влиянием проповедей христианских миссионеров [Уорсли 1962]), однако их корни лежат в моделях восприятия мира, свойственных индигенным культурам. Карго-культы смогли ассимилировать проповедь о втором пришествии Христа «потому, что аборигены нашли в христианстве свой старый эсхатологический миф, традиционно им знакомый» [Элиаде 1998а: 229-230] (см. также: [Калюта 2003]).

В отдельные кризисные периоды эсхатологические ожидания охватывают культуру тотально, проникая в философию и искусство, как, например, в России начала XX в. (см.: [Кацис 2000]). Цельная эсхатологическая картина мира обнаруживается порой в идеологиях, манифестирующих себя как сугубо светские - например, в марксизме (см.: [Мелетинский 1998; Элиаде 2000: 173]3). Фрагментарно эсхатологические мотивы обнаруживаются в

3 Одним из первых (в 1910 г.) внимание на сходство апокалиптики и социализма обратил внимание С.Н. Булгаков ([Булгаков 1992]). научных концептах (например, компьютерная «проблема-2000») или даже финансовой деятельности [Козин 2004]4.

Эсхатологические представления разных культур рассматривались в литературе, посвященной мифологическому мышлению. Одна из центральных идей М. Элиаде - связь эсхатологического мировосприятия с космологическими ритуалами обновления [Элиаде 1998а: 206-273; Элиаде 1998Ь: 83-147]. Описание эсхатологических мифов древнего мира в фундаментальном исследовании Е.М. Мелетинского [Мелетинский 2000: 222-225] является одним из примеров универсальности тем и мотивов мифологий различных народов мира.

Что касается отдельных эсхатологических движений, в историографии советского времени преобладает точка зрения на них как на выражение протеста угнетенных слоев общества против существующих форм собственности; например, в России - крестьян против крепостного права (см.: [Клибанов 1977; Клибанов 1978; Никольский 1983]). В XX в. на Западе эти движения становятся симптомом кризиса буржуазного строя, разочарования в науке и традиционной религии [Осипова 1974: 7; Гуревич 1981; Филист 1986], а в советском обществе - «формой религиозного отчуждения», меняя направленность с прогрессивной на реакционную [Демьянов 1977; Горохов 1963; Терской 1965; Осипова 1974].

Появление новых религиозных движений в России рубежа 1980-х - 1990-х не могло не вызвать научной рефлексии. Начиная с середины 1990-х годов, появился ряд работ, прежде всего социологической, религиоведческой и политологической направленности, посвященных рассматриваемым религиозным субкультурам. Больше всего вышло литературы по новым религиозным движениям в целом [Бажан 2000; Балагушкин 1999; Богданов,

4 Эсхатологические концепции, взятые в основу некоторых идеологий новейшего времени, безусловно, не всегда соответствуют абсолютной модели; в этом смысле можно говорить об «инверсированном эсхатоне». См. напр.:[Прохоров 2004].

Лисовский 1995; Воронцова, Филатов 1994; Ефимов 1999; Кантеров 1997; Полищук 1995; Филатов 1996; Филатов, Щипков 1997; Фаликов 1998] или каким-либо из них отдельно - БЦ [Бакланова 1999; Лещинский 1995; Фаликов 1993; Clay 2000], ЦПЗ [Григорьева 1998] или Белому Братству [Еленский 1997; Никитин 1995]. Авторы этих монографий и статей задаются такими проблемами, как социальные функции, причины распространения апокалиптических сект (в качестве главной причины называется распад СССР и идеологический кризис, глобализация и секуляризация) и степень их опасности для общества. Они пытаются прогнозировать пути их дальнейшего развития, описать их происхождение, вероучение, социальные программы и культовые практики, создать классификацию этих движений, при этом апокалиптическим ожиданиям в этих классификациях отдается определяющая роль. Например, Е.Г. Балагушкин разделяет милленаристские секты и культы, видящие ближайшую перспективу построения царства Божия на земле, и хилиастические движения, которые предполагают, что оно уже осуществилось в кругу избранных (к первым Балагушкин относит БЦ и Белое Братство, ко вторым - ЦПЗ). В свою очередь, обе группы он относит к альтернативным движениям «спиритуальной трансформации действительности», отличаемые от «ухода в сакральный мир», который предполагает «эсхатологическую панику», выражающуюся в прекращении общественной жизни и немедленном ожидании конца света, и «апокалиптическую катастрофу», выражающуюся в массовых самоубийствах и убийствах [Балагушкин 1999: 14-18]. Предпринимаются также попытки выявить истоки идеологии постстветских сект, где обнаруживается сходство с либеральным мировоззрением [Фаликов 1998: 32], интеллигентским и диссидентским дискурсом [Фаликов 1993; Богданов, Лисовский 1995: 70]. Проводятся аналогии между учением и практиками данных сект с другими низовыми религиозными системами (напр.: [Фаликов 1993]), впрочем, иногда это принимает форму курьеза, например, в случае с нахождением в богослужениях БЦ и Белого Братства элементов хлыстовских радений или пятидесятнических собраний [Лещинский 1995: 58; Никитин 1995: 136].

Прихрамовое апокалиптическое мировоззрение с конца 1990-х интересует пока главным образом политологов, занимающихся исследованием русского национализма. Они рассматривают эсхатологию как деталь политической идеологии «православного фундаментализма», наравне с антисемитизмом, антиглобализмом и монархизмом [Беглов 2003; Верховский 2003].

За последние два десятилетия эсхатологические представления стали предметом интереса фольклористов. В рамках исследования т.н. народного православия, народной Библии появился ряд работ, где публикуются и анализируются эсхатологические нарративы различных групп — русских крестьян как XIX в. [Власова 1998; Мельникова 2004], так и XX в. [Шевелев 1999; Священное Писание 1999] или старообрядцев [Сморгунова 1998], а также эсхатологические нарративы крестьян иных славянских этносов [Белова 2001; Бадаланова 1999]. Отдельно стоит упомянуть статью К.А. Маслинского, где анализируется структура построения эсхатологического нарратива в традиционной культуре и механизмы его функционирования [Маслинский 2000b].

С другой стороны, появляется ряд исследований, посвященных эсхатологическому мировоззрению современных религиозных субкультур, отражающемуся в продуцируемых ими текстах. A.B. Тарабукина [Тарабукина 1998; Тарабукина 2000], анализируя картину мира прихрамовой среды и определяющие сознание ее представителей культурные парадигмы, возводит эсхатологическое мировоззрение «церковных людей» прежде всего к ситуации России конца XIX в., когда данная субкультура начала формироваться, отделившись от светского мира. При этом единство воззрений субкультуры в конце XX в. и сто лет назад объясняется в большей степени типологическим сходством двух культурных ситуаций, чем наличием определенной традиции. A.A. Панченко в своем исследовании, посвященном русским мистическим сектам ХУП-Х1Х вв., склонен объяснять возникновение этих сект, равно как мессианских движений средневековой Европы, карго-культов и т.д., аккультурационными процессами, полагая, что основная функция этих движений «состоит в адаптации кардинальных изменений социальной структуры в условиях воздействия чужеродной цивилизации техногенного характера» [Панченко 2002: 365]. Аналогичные выводы Панченко делает в отношении российских новых религиозных движений, которые рассматривает в контексте массовой религиозной традиции, т.н. народного православия (см.: [Панченко 2003]). В 1991 г. вышла статья А.Ф. Белоусова [Белоусов 1991], в которой анализируются эсхатологические нарративы прибалтийских старообрядцев-беспоповцев. Большая часть мотивов этих текстов, впрочем, не является специфически старообрядческой, составляя, скорее, общий фонд эсхатологических мотивов русской традиционной культуры. В статье проводятся параллели между старообрядческими нарративами и сюжетами христианских легенд, в том числе, изложенных в апокрифах, а также, что представляется намного более важным, выделяются основные сюжетообразующие принципы эсхатологических нарративов, основанные на универсальных семантических оппозициях. Такой подход представляется перспективным для рассмотрения эсхатологических представлений в более широком мифологическом контексте, хотя в самой статье таких попыток не предпринимается.

Одной из актуальных задач сегодняшней науки является изучение современной мифологии, с точки зрения ее объяснительной, ценностнообразующей и регулятивной функции (см.: [Неклюдов 2000: 29]). Говоря о феномене современной мифологии, мы прежде всего должны обосновать, насколько эта мифология является мифологией и насколько она современна. В гуманитарной науке существует несколько значений понятия «мифология». В узком значении, это система верований, предшествующая рационально-логическому мировосприятию, свойственная обществу на архаической стадии развития и в настоящее время сохранившаяся лишь в бесписьменных культурах или (фрагментарно) в традиционной культуре. Более широко, мифология - это способ описания и интерпретации мира, непременно заключающий в себе представление о нормах и ценностях и предписывающий определенные правила поведения, социально значимое верование [Лёзов 1996: 15; Неклюдов 2000: 29-30]. При этом фундаментальные категории мировосприятия (пространство и время, хаос и космос) осмысливаются мифологией через универсальные, архетипические концепты, в общих чертах единые как для архаических эпох, так и для современности. И наконец, в самом широком значении мифология - это метаязык как таковой, любой текст (в семиотическом смысле), за которым стоит скрытое значение; по выражению Р. Барта - «все, что покрывается дискурсом» [Барт 1996: 233]. В данной работе мифология понимается во втором значении, поскольку первое, сосредоточившееся на архаическом сознании, отказывает в мифологичности сознанию современного человека, а последнее, преимущественно занятое современным общественно-политическим дискурсом, часто теряет из виду диахронический аспект.

В то время как исследованию подвергались современная политическая мифология [Дрейлинг 1997; Шнирельман 1995], мифология массовой культуры [Чередниченко 1992] и массового сознания [Чернышов 1992], сфера религиозной мифологии, не считая упомянутых выше работ (по преимуществу сосредоточенных на текстах, а не на отражаемых в них представлениях) ограничивается неоязычеством [Прибыловский 1999; Шнирельман 1999]. Описать эсхатологические представления религиозных субкультур как деталь современной мифологии - цель настоящего исследования.

При этом не последнее значение имеет сопоставление эсхатологических мотивов религиозных субкультур рубежа XX - XXI вв. с мотивами традиционной мифологии. Для XX в. проблема соотношения традиционного и современного фольклора стоит особенно остро (см.: [Новичкова 2001: 215]). В целом любой фольклорный текст частично отражает древние мифологические мотивы, частично - мотивы, восходящие к более поздним историческим периодам (см.: [Мелетинский 1977: 159]). Соответственно, эсхатология существует в сознании представителей данных религиозных субкультур не изолированно, а в переплетении с другими мифологическими представлениями, традиционной мистикой и демонологией. В современной городской культуре представления о конце света переплетаются со слухами и толками, которые в эсхатологическом контексте приобретают новое звучание, околонаучными концептами, мотивами массовой культуры и литературы и т.д.

Таким образом, предметом данного исследования являются эсхатологические представления, отраженные в письменных и устных текстах четырех религиозных субкультур постсоветской России. Рассматривая основные эсхатологические мотивы с точки зрения их семантики, мы попытались на их основе выявить, как в современной городской культуре воспроизводятся универсальные мифологические концепты, а также как эти мотивы соотносятся с мотивами традиционных верований и массовой культуры. Наконец, главная задача исследования -выявить функции, которые несут представления о конце света в религиозных субкультурах современной России, т.е. показать, как с помощью эсхатологических образов и символов происходит осмысление прошлого и настоящего России в кризисный период и как эти образы трансформируются, когда кризис оказывается уже пережитым.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Эсхатологические мотивы современной мифологии в России конца XX-начала XXI вв."

Заключение

В современной культуре мифологические представления не исчезают, а трансформируются, адаптируясь к новой культурно-исторической ситуации, при этом сохраняя структуру, идентичную структуре традиционных мифологических концептов (в этом смысле, современная мифология -действительно мифология). В то же время, сегодня миф, как правило, не регулирует жизнь человека целиком и полностью, в отличие от мифа архаического, а также много заимствует из сферы рационально-логического знания (в этом смысле, современная мифология - действительно современная). При этом религиозное сознание, религиозная культура оказывается одной из сфер, в которую мифологические компоненты вписываются наиболее органично.

Представления, определяющие миросозерцание постсоветских религиозных субкультур, в сумме дают цельную картину эсхатологического мифа, известную по развитым мифологиям. На рассмотренном в диссертации примере мы имеем возможность проследить динамику этого мифа, который изменяется на протяжении относительно короткого отрезка времени. Таким образом, на современном материале становится выполнимой задача, невозможная в отношении изучении мифологии в узком значении, о которой мы можем судить лишь на основе сохранившихся памятников, фиксирующих отдельные аспекты мифологической картины мира.

Современный миф, как и традиционный, организован на основе универсальных семантических оппозиций (хаос — космос, сакральное — профанное/нечистое, свое ~ чужое и т.д.), повествует об упорядочивании мира и конструирует некую высшую реальность (см.: [Мелетинский 2000: 169-171]). Специфика эсхатологической логики, как традиционной, так и современной, в том, что она конструирует «высшую реальность» через отрицание, но она не столько нейтрализует семантические оппозиции (см.: [Ефимова 2004: 19]), сколько меняет их местами. Эсхатологический миф, таким образом, не столько «санкционирует существующий социальный и космический порядок в том его понимании, которое свойственно данной культуре» [Мелетинский 2000: 169], сколько отрицает существующий порядок, поскольку он неправилен. Объявляя, что сейчас все происходит, как оно не должно происходить, эсхатология взывает к обновлению с целью создания нового мира, когда все будет происходить так, как должно.

Исследование эсхатологического мифа позволяет выделить общую модель, по которой он строится:

1. Настоящее время - эпоха хаоса и активизации сил зла; то, что считается в данное время нормой - на самом деле ею не является.

А. - Деградация нравов; порок считается нормой.

IB. - Распространение колдовства.

IC. - Переворачивание общественной иерархии.

Ю. - Власти находятся под влиянием дьявольских сил.

1Е. - Прежде безвредные предметы и сферы деятельности становятся вредоносными.

Ш - Прежние сакральные локусы теряют свою святость.

13. - Нарушается ход времени.

II. - Праведные подвергаются гонениям

2. В ближайшее время должна произойти катастрофа, в результате которой зло будет уничтожено и восстановлен первозданный порядок.

2А. - Знаком (началом) катастрофы являются стихийные бедствия и эпидемии.

2В. - Знаком (началом) катастрофы являются войны и нашествие иноземцев.

2С. - Знаком (началом) катастрофы является появление новых предметов и явлений.

2П. - В результате катастрофы уничтожается весь мир или его часть; гибнет все человечество или его часть.

2Е. - Катастрофа носит очистительный характер; она необходима для того, чтобы мир стал таким, каким был во времена первотворения.

3. Чтобы не погибнуть во время катастрофы, нужно придерживаться определенных правил поведения.

ЗА. - Необходимо выполнение различных религиозных практик (молитва, покаяние и т.д.)

ЗВ. - Необходим строгий аскетизм (в области питания, сексуальной жизни и т.д.)

ЗС. - Необходимо неприятие новых порядков.

ЗИ. - Необходимо бегство.

4. Установлению нового мира способствует приход на землю мессианского персонажа (живого Бога/святого/праведного царя), который должен одержать победу над хаосом; он уже пришел, или это случится в ближайшее время.

4А. - Мессианский персонаж находится в сокрытии, но скоро должен явиться.

4В. - Мессианский персонаж побеждает силы зла.

4С. - Мессианский персонаж восстанавливает порядок.

4И. - Мессианскому персонажу помогают избранные.

4Е. - Мессианский персонаж вознаграждает избранных.

При этом отдельным мотивам, включенным в эту модель, будут находиться семантические аналоги в мифологиях других культур. Так, антихристу русской эсхатологии подобен скандинавский Локи или алтайский Эрлик, а масоны окажутся частным проявлением демонических сил, во власти которых находится мир в «последние времена». Функции же у этих персонажей будут одинаковы: во втором случае это силы хаоса, вышедшие из-под контроля перед гибелью мира, в первом - это руководитель войска эсхатологических врагов, персонификация хаоса. «Хотя состав коллективных представлений обновляется сообразно изменениям культурно-исторических обстоятельств, его структура сохраняет относительное постоянство» [Неклюдов 2000: 36].

Сопоставление мотивов современной и традиционной мифологии позволяет выделить множество соответствий на разных уровнях, как синхронных, так и диахронных. Кроме того, на эсхатологические представления накладываются образы и символы из других сфер мифологии. В целом, говоря об истоке эсхатологических мотивов религиозных субкультур постсоветской России, можно выделить следующие уровни:

1) Переживание массовым сознанием реалий современности и исторического опыта в терминах конца света. Наиболее актуальными историческими событиями, переживаемыми в рассматриваемых представлениях, является революция 1917 г., открывшая эпоху, однозначно считаемую эсхатологической, и распад СССР.

2) Концепты других религиозных субкультур. С конца 1980-х на фоне необыкновенного подъема религиозности в стране шло распространение автохтонных и импортированных новых религиозных движений и эзотерических субкультур. Формирующиеся религиозные субкультуры (к которым относятся и рассматриваемые в работе Белое Братство, БЦ и ЦПЗ) отличаются относительной открытостью внешним влияниям, определенной взаимопроницаемостью.

3) Представления, характерные для русской религиозной традиции. Так, например, концепт «жидомасонского заговора» или эсхатологически окрашенное антизападничество во многом являются продолжением представлений рубежа XIX и XX вв.; имеют также определенную традицию представление о Москве как о Третьем Риме (втором Иерусалиме) и т.д.

4) Представления, характерные для общехристианской традиции. Образы Апокалипсиса (новозаветной книги Откровения Иоанна Богослова) - чаши гнева Божия, Вавилонская блудница, антихрист, а также т.н. «малый апокалипсис» - евангельские предсказания бедствий, которые должны произойти перед вторым пришествием Христа, - служат объектами толкования на протяжении двух тысячелетий. Во многом определяющую роль в толкованиях этих текстов сыграла патристика, общая для восточного и западного христианства. Из патристики происходят такие концепты, как восстановление антихристом иерусалимского Храма, признание его евреями за мессию и т.д. В свою очередь книжные по происхождению святоотеческие толкования Апокалипсиса охотно пересказываются в массовой христианской литературе, в монашеских кругах и среди прихожан.

5) Универсальные мифологические представления и образы присутствуют в массовом сознании, как правило, не осознаваясь их носителями. Они воспроизводятся в самых различных традициях, начиная от архаических (учитывая культурную, национальную и социальную специфику). Сюда входят фундаментальные категории осмысления мира (пространство и время, космос и хаос), а также отдельные концепты из традиционной мифологии и фольклора, которые включаются в круг эсхатологических образов и приобретают таким образом новое значение. Это, прежде всего, представления о колдовстве и порче, матери-земле и т.д.

Таким образом, современный эсхатологический концепт представляет собой многослойное образование. Например, тексты Белого Братства обнаруживают следующее представление: Существуют темные силы, которые ведут постоянную борьбу со светлыми (5). Они погубили жизнь и культуру уже на нескольких планетах (2). Сейчас они воплощены (2) в представителях «жидомасонской ложи» (3). Они готовят мир для прихода антихриста (4), используя компьютер для контроля над сознанием людей (1).

При этом уровни 1-4 изначально восходят к уровню 5, являясь его вариантами в рамках национального, политического, религиозного и прочих дискурсов.

Актуализация структуры эсхатологического мифа происходит в периоды культурных кризисов, при этом и ожидание катастрофы, и утопические чаяния оказываются в значительной мере «порождением кризисных процессов, развивающихся в недрах общественной жизни» [Баталов 1989: 236]. Как любой миф, эсхатология в постсоветской России имеет определенные объяснительные и регулятивные функции, обусловленные исторической ситуацией.

Идеологический кризис в СССР конца 1980-х - начала 1990-х годов и распад советского государства, а также появление множества новых проблем и потрясений, от материально-бытовых до общественных, спровоцировали активное осмысление исторического пути страны, ее прошлого и настоящего, происходившее на самых различных уровнях. Конец света стал знаковым понятием для русской культуры рубежа XX и XXI вв., широко войдя не только в религиозный, но и в общественно-политический дискурс (см.: [Гусейнов 2003: 240-241]). Новые религиозные субкультуры, появившееся в это время, а также субкультуры традиционные, переживающие пик своей активности, осмысляют кризисную ситуацию как симптомы конца света, выстраивая собственную эсхатологическую картину мира.

В.П. Руднев пишет о кризисе исторического сознания, ставшем «одним из самых острых интеллектуальных кризисов в современной России»: «Этот кризис был достаточно долгим, длится он примерно с 1988 г. и насчитывает несколько витков в своем развитии, как минимум три. Первый заключался в десакрализации официозной истории СССР <.> Второй виток был реакцией на первый <.> На этом витке появилось стремление если не оправдать, то как-то понять "позорное прошлое". Третий виток, снимающий противоречие между первым и вторым, а стало быть - мифологический <.>: "Было не так и не иначе, мы не знаем, как было, и никогда не узнаем, логичнее всего представить, что объективно ничего не было, есть только настоящее и наши представления о так называемом прошлом, которые могут быть совершенно различными"» [Руднев 2001: 553].

В отношении рассматриваемых религиозных субкультур это и так, и не совсем так. Объявляя советскую эпоху, а нередко и пришедший ей на смену общественно-политический режим царством антихриста, современные апокалиптики, безусловно, десакрализуют «позорное прошлое», однако именно так происходит осмысление этого прошлого, так расставляются все точки над Заявляя о своем обладании особым знанием (которое является одновременно и результатом божественного откровения, и плодом самообразования, подтверждаемым авторитетом «науки» - в кавычках, поскольку заимствованный из сферы рационально-логического знания дискурс приспосабливается к мифологической логике), последователи религиозных субкультур претендуют на единственно правильный способ объяснения происходящих событий.

Когда кризис оказывается объясненным, а значит, пережитым в сознании, он теряет свою актуальность. Однако отношение апокалиптиков к пережитому прошлому отличается от той индифферентности, которую описывает Руднев и которая скорее является постмодернистской тенденцией в современном общественно-политическом и литературном дискурсе, безусловно, ведущей, но не единственной. Для апокалиптиков отношение к прошлому уже определено раз и навсегда; но призраки прошлого могут оживать, угрожая новому мироустройству. Однако когда кризис пережит, субкультура либо обращается к осмыслению новой ситуации (которое происходит тем легче, что модель этого осмысления уже выработана внутри субкультуры), либо объявляет о своей победе над врагом и сосредотачивается на реализации собственных утопических прожектов. В этом смысле, действительно, большую актуальность для нее приобретает светлое будущее, которое начинается уже сейчас.

При этом мифологическими (опять-таки, в значении не любого метаязыка, а прежде всего метаязыка, связанного с универсальными архетипическими концептами) окажутся все стадии переживания кризиса.

Культурам всех народов знакомы т.н. обряды перехода. Они оформляют различные «пороговые ситуации» в жизни личности и социума - сезонные, временные, социальные и т.д. В конечном итоге они сводятся к переходу из мирского состояния в сакральное, описываясь в терминах умирания и воскрешения. [Геннеп 1999: 13-15, 164-175]. Эсхатологические образы являются воспроизведением концепта перехода в глобальном пространственном и временном масштабе, с которым связаны определенные ожидания и требования определенных моделей поведения.

Конец света, таким образом, в строгом смысле не является концом. Катастрофы - лишь способ очищения и обновления мира; они делают его достойным нового, справедливого мироустройства, что нередко оказывается отрефлектированным и самими апокалиптиками. Это идеальное мироустройство - неотъемлемая составляющая эсхатологических представлений, хотя она неравномерно представлена в учении разных субкультур в разное время. В этом смысле двумя полюсами являются раннее Белое Братство с его настоящей апокалиптической истерией и, соответственно, минимальным представлением об идеале (доля описаний будущего мира в юсмалианской литературе ничтожно мала по сравнению с описаниями бедствий и катастроф), и ЦПЗ, глава которой либо относит катастрофу в советское прошлое, либо говорит о ней довольно туманно, но где декларируется установка на практическое строительство царства Божьего на земле.

Помещая негативные события современности в рамки перехода мира в новое состояние, последователи эсхатологически настроенных религиозных субкультур тем самым находят объяснение этим событиям. Согласно эсхатологической логике, если повсеместно наблюдаются признаки «последних времен», если у власти стоит антихрист - значит, наблюдаемая картина «перевернутого мира» как бы нормальна с точки зрения божественного сценария мировой истории. С другой стороны, это знак скорого окончания неблагоприятной ситуации, уничтожения хаоса и наступления царства Божия, представляемого как полная противоположность современной эпохе. Таким образом происходит психологическая адаптация к явлениям, оцениваемым как несправедливые, и даже в какой-то мере их оправдание.

В то же время для самих апокалиптиков «последние времена» подразумевают необходимость выполнения особого предназначения. Идентифицируя себя с этнической или конфессиональной общностью избранных, они заявляют о своей миссии по очищению земли от хаоса и установлению царства справедливости, миссии, в которой они едины с Богом. Эта миссия в то же время предполагает следование особым правилам поведения, молитвенную и аскетическую практику, в зависимость от выполнения которой ставится не только личное спасение, но и спасение мира. Таким образом, конец света для апокалиптиков оказывается не окончательной гибелью мира, а своего рода экзаменом, который они должны выдержать, чтобы хаос сменился гармонией1. Так ожидание конца света

1 Идея окончательной гибели мира, без восстановления, в целом в мифологиях оказывается крайне редкой. См. напр.: [Мифы индейцев 1994: 301-302]. позволяет носителям эсхатологического сознания подчеркнуть свою значимость в судьбах мира.

В целом, структура мифа актуализируется в сознании типологически, в отличие от отдельных мотивов, которые могут заимствоваться и развитие которых можно часто проследить исторически. Так на примере эсхатологических представлений мы имеем возможность проследить культурные механизмы бытования живой фольклорной традиции, которая в современной культуре существует в устной и письменной форме (а с недавнего времени - еще и в сети Интернет).

Данное исследование не исчерпывает полностью проблем изучения современной эсхатологии. Нуждаются в научном осмыслении представления других религиозных субкультур, возникших в России в конце XX в., а также эсхатология в воззрениях современной эзотерической субкультуры, движения «нью-эйдж». За пределами диссертации остается также отражение эсхатологических концептов в светской культуре, в общественно-политическом и собственно научном дискурсе (особенно это касается футурологии). Пока мало изучены эсхатологические мотивы в русской литературе рубежа XX и XXI вв.

Все вышесказанное можно отнести и к исследованию отражения других мифологических мотивов в самых разных областях современной культуры. Ведь конец света - это лишь один из концептов мифологического мышления, вошедших в современную мифологию.

Список научной литературыАхметова, Мария Вячеславовна, диссертация по теме "Фольклористика"

1. Число Зверя на пороге третьего тысячелетия. М.: ЗАО «М-ЛИЗИНГ», 2000. С. 96 с.

2. Антихрист 1995 Антихрист в Москве. Вып. 1. М.: Новая книга, 1995. 48 с.

3. Антихрист 1996 Антихрист в Москве. Спец. выпуск. М.: Эребус, 1996. 46 с.

4. Антхрист 1997 Антихрист в Москве. М., 1997. Вып. 7. Цит. по: http ://impice.ru/~belo/antihr7/a7008.htm

5. ААМ 1991 Антихрист, ад и мытарства. По пророческому Откровению Матери Божией, данному в России отцу Иоанну. 1984-1991. М.: Богородичный Центр, 1991. 58 с.

6. Апокалиптический набат 1995 Апокалиптический набат. Откровение Божией Матери в России архиепископу Иоанну (1987-90-е годы). М.: Новая Святая Русь, 1995. 88 с.

7. Блаженная 1996 Блаженная старица схимонахиня матушка Ольга. М.: ООО «Русскш Хронографъ», 1996. 89 с.

8. Богом данная 1994 Богом данная. СПб: САТИСЪ, 1994. 192 с.

9. Богородичное лоно 1992 Богородичное лоно. Кемерово: Притомское, 1992. 119 с.

10. Богородичный собор 1991а Богородичный собор. Вып. 1. М.: Богородичный Центр, 1991. 78 с.

11. Богородичный собор 1991b Богородичный собор. Вып. 2. М.: Богородичный Центр, 1991. 84 с.

12. Во имя 2001 Во имя света и любви. М.: Издательский дом «Грааль», 2001. 260 с.

13. Воробьевский 1999 Воробъевский Ю. Корона для антихриста // «Русский дом», 1999, № 6. Цит. по: http://www.rd.rusk.ru/99/rd6/home6l 7.htm.

14. Воробьевский 2000 Воробъевский Ю. Падут знамена ада. М., 2000. 524 с.

15. Держава 2000 Держава света. Люберцы: Дом Божией Матери, 2000 48 с.

16. Державная 1996 Державная Российская. Послания Божией Матери в России архиепископу Иоанну. М.: Новая Святая Русь, 1996. 214 с.

17. Духовное 2003 Духовное завещание старца Иеронима. Листовка, распространялась представителями Православного Братства во имя Царя-искупителя Николая II при Дивеевском монастыре летом 2003 г.

18. Зачем 2000 Зачем человеку номерок на шею, карточка на хлеб и печать на лоб? СПб: Издательство Л.С. Яковлевой, 2000. 32 с.

19. Илья 1999 отец (далее - о.) Илья (Попов). Поражение антихриста и победа святых. М.: Новая Святая Русь, 1999. 400 с.

20. Иоанн 1991а епископ (далее - еп.) Иоанн (Береславский). Армагеддон над Россией. М.: Богородичный Центр, 1991. 64 с.

21. Иоанн 1991Ь Иоанн о. (Береславский). Глас вопиющего. Духовные беседы. М.: Богородичный Центр, 1991. 76 с.

22. Иоанн 1991с Иоанн еп. (Береславский). Исповедь раненного сердца. М.: Богородичный Центр, 1991. 156 с.

23. Иоанн 199Ы Иоанн еп. (Береславский). Россия расколдованная. М.: Богородичный Центр, 1991. 38 с.

24. Иоанн 199Ы Приложение Иоанн еп. (Береславский). Россия расколдованная. М.: Богородичный Центр, 1991. Приложение. 18 с.

25. Иоанн 1992а архиепископ (далее - арх. ) Иоанн (Береславский). Огонь покаянный. Книга 2. М.: Богородичный Центр, 1992. 57 с.

26. Иоанн 1992b Иоанн арх. (Береславский). Прощание с еврокультурой. М.: Богородичный Центр, 1992. 128 с.

27. Иоанн 1993 Иоанн арх. (Береславский). Дыхание живой веры. М.: Богородичный Центр, 1993. 142 с.

28. Иоанн 1994а Иоанн арх. (Береславский). Моя Святая Мать. М.: Новая Святая Русь, 1994. 56 с.

29. Иоанн 1994b Иоанн арх. (Береславский). Огонь покаянный. Путь святых отцов. Книга 4. М.: Новая Святая Русь, 1994. 121 с.

30. Иоанн 1994с Иоанн арх. (Береславский). Расцветай хоругвями, Святая Русь! М.: Новая Святая Русь, 1994 125 с.

31. Иоанн 1996а Иоанн арх. (Береславский). Россия, объятая вышней любовью. М.: Новая Святая Русь, 1996. 175 с.

32. Иоанн 1996b Иоанн арх. (Береславский). Я верю в торжество Святого Православия. М.: Новая Святая Русь, 1996. 158 с.

33. Иоанн 1997 Иоанн арх. (Береславский). Врата любви. М.: Новая Святая Русь, 1997. 125 с.

34. Иоанн 1999 Иоанн арх. (Береславский). Люциферианские врата. Люберцы: Дом Божией Матери; Москва: Православная Церковь Божией Матери Державная, 1999. 64 с.

35. Иоанн 2000 Иоанн арх. (Береславский). Время всероссийского покаяния. М.: Православная Церковь Божией Матери Державная, 2000. 12 с.

36. Иоанн 2002 Иоанн арх. (Береславский). Против гомосексуализма. М.: Издательство Православной Церкви Божией Матери Державная, 2002. Цит. по: http://www.federalpost.ru/culture/issue12202.html.

37. Иоанн, Николай 1991 Иоанн en. (Береславский), Николай о. (Румянцев). Исповедь поколения. М.: Богородичный Центр, 1991. 62 с.

38. Малая крупица Малая крупица слова Виссариона, являющего последний завет от пославшего Его Отца Небесного. Минусинск, б.г. 32 с.

39. Микита 1998 Микита Г. Старец Владислав. Орел: Орловская областная типография «Труд», 1998. 39 с.

40. Наставления 2003 Наставления и пророчества старца Владислава (+1.10.1996 г.) с. Обухово Солнечногорского р-на. Листовка, распространялась представителями Православного Братства во имя Царя-Искупителя Николая II при Дивеевском монастыре летом 2003 г.

41. Николай II 1996 Николай II препоручает корону Божией Матери. М.: Новая Святая Русь, 1996. 32 с.

42. Николай Николай протоиерей Головкин. Наука о девственности телегония. Листовка.

43. Новые 1996 Новые чудеса царственных мучеников. М.: Паломникъ, 1996. 350 с.

44. Огненный Огненный столп покаянный. Б.м., б.г. 135 с.

45. Откровения 1991а Откровения Божией Матери в России. 19841991 годы. Дароносица печатей. Омск, 1991. 100 с.

46. Откровения 1991Ь Откровения Божией Матери в России (19841991) пророку еп. Иоанну. Венчание на престол. М.: Богородичный Центр, 1991.239 с.

47. Откровения 1991с Откровения Божией Матери в России (19841991). Дни святых благословений. М.: Богородичный Центр, 1991.

48. Откровения 1995 Откровения Божией Матери по всему миру 1830-1993. Пророчества о бедствиях. М.: Новая Святая Русь, 1995.

49. Павел 2000 Павел архимандрит. Дорогие братья и сестры! по заглавию. Листовка [распространялась в 2000 г. в Москве].

50. Последний Завет 2000 Господь Мария ДЭВИ Христос. Последний Завет Единого Бога Живого Марии Дэви Христос. Киев: Великое Белое Братство Юсмалос, 2000. 958 с.

51. Последняя надежда 1999 Последняя надежда. Б.м., 1999. 157 с.

52. Поэма 1993а Поэма Величальная или Отверженные за Слово Божие. СПб, 1993. Ч. 1. 89 с.

53. Поэма 1993b Поэма Величальная или Отверженные за Слово Божие. СПб, 1993. Ч. 2. 127 с.

54. Православие 1993 Православие, государство и предантихристова эпоха. Киев: Свет Печерский, 1993. 51 с.

55. Православные Православные чудеса. Век XX. Б. м., б. г. 192 с.

56. Предвестники Предвестники печати антихриста. Распечатка. Распространялась при Дивеевском монастыре летом 2003 г.

57. Пророческое 2003 Пророческое видение старца Антония. Листовка, распространялась представителями Православного братства во имя Царя-Искупителя Николая II при Дивеевском монастыре летом 2003 г.

58. Пророчества 2003 Пророчества старца Серафима (Тяпочкина). С. Ракитное Белгородской обл. Листовка, распространялась представителями Православного Братства во имя Царя-Искупителя Николая II при Дивеевском монастыре летом 2003 г.

59. Россия 1995 Россия перед Вторым пришествием. Тбилиси.: Тифлисъ, 1995. 480 с.

60. Сказание 1993 Сказание о житии блаженной старицы Матроны. Свято-Троицкий Ново-Голутвин монастырь, 1993. 126 с.

61. Слово 1993 Слово Виссариона, являющего последний завет от пославшего Его Отца Небесного. М., 1993. 240 с.

62. Старец 1996 Старец иеросхимонах Серафим Вырицкий. М.: Издательство Братства святителя Алексия, 1996. 142 с.

63. Телевизионная 1997 Телевизионная антропофагия. М., 2000. Печатается по изданию Свято-Успенского мужского монастыря: Одесса, 1997.32 с.

64. Трехипостасный 1993 Трехипостасный Лик Бога Живого или Я есмь Любовь! М.: Великое Белое Братство «Юсмалос», 1993. 127 с.

65. Угодница 1999 Угодница Божия Пелагия Рязанская. Вып. 1. М., 1999. На правах рукописи. 32 с.

66. Учение МДХ 1993 Учение Марии Дэви Христос. Наука о Свете и его трансформации. Основные формы. М. Единая Вселенская Церковь. Великое Белое Братство «Юсмалос», 1993. 80 с.

67. Царь Николай 2002 Царь Николай предупреждает о грядущем. Распечатка. Распространялась при Дивеевском монастыре летом 2003 г.

68. Электронное жало 1999 Электронное жало антихриста. М., 1999. 127 с.

69. Электронные карточки 1999 Электронные карточки и печать антихриста. М., 1999. 79 с.1. Периодические изданияI

70. ВБ- «Вестник Богоцйвилизации». Москва - СПб, 2002.

71. ЗО- «Земля Обетованная». Красноярский край. 1995, 1996, 1998

72. ОЛ- «Опричный листок». Москва. Б. г.; не позднее 2000 г.

73. ОМ «Оазис мира». Москва. 1995-1996.

74. ПБ- «Православная братчина». Челябинск. 1992, 1993.

75. ПР- «Православная Русь». Джорданвилль. 1993-1996.

76. РВ- «Рыцарь веры». Москва. 1992-1994.

77. Ю- «Юсмалос». Москва. 1993-1995; 1999-2003.

78. Гордеев Гордеев К. Цель революции в России. Цит. по: http://www.kongord.ru/Index/Chvsss/Zion/IoannPlamenny/IŒVOLUTION.htm (2003).

79. Мазуркевич 2002 Мазуркевич А. Апокалипсис. Цит. по: http://www.aha.ru/~sapfir (2002).

80. Новик 2001 Новик В., игумен. Православие, коммунизм и «русская идея» // «Русский журнал» 20.06.2001. Цит по: http://www.russ.ru/politics/20010620novik-pr.html.

81. Преподобный Лаврентий Преподобный Лаврентий Черниговский. Пророчества о грядущем антихристе. Цит. по: http ://www.zaistinu.ru/proroch/antichrist/lavrent 1 .shtml.

82. РусВ 2001 «Русский Вестник». Интернет-версия. 2001, №8-9. Цит. по: http://oprichnina.pycckie.eom/ito/5.htm.

83. Схимонахиня Схимонахиня Нила. Пророчества о России. Цит. по: http://pravoslavie.nm.ru/library/Nila.htm.

84. Числа Русское Воскресение: Тайна беззакония: Числа. Цит. по: htp://www.voskres.ru/taina/chisla.htm // Веб-сайт «Русское Воскресение».1. Аудио-источники

85. ПДЗП Последняя дважды закрытая передача. Аудиозапись выпуска авторской передачи Ж. Бичевской «Живой родник». Распространялась Братством во имя Царя-Искупителя Николая II весной 1999 г.1. Использованная литература

86. Адоньева 2001 Адоньева С.Б. Категория ненастоящего времени. СПб: Петербургское востоковедение, 2001. 176 с.

87. Алтайские инородцы 1893 Алтайские инородцы. Сборник этнографических статей и исследований алтайского миссионера протоиерея В.И Вербицкого. М., 1893. 260 с.

88. Анциферов 1991 Анциферов Н.П. Непостижимый город. Л.: Лениздат, 1991. 333 с.

89. Апокрифические 2001 Апокрифические апокалипсисы. СПб: Алетейа, 2001.279 с.

90. Бадаланова 1999 Бадаланова Ф. Болгарская фольклорная Библия // ЖС 1999. № 2. С. 5-7.

91. Бажан 2000 Бажан Т.А. Оппозиционная религиозность в России. Красноярск: Сибирский юридический институт МВД России, 2000. 371 с.

92. Бакланова 1999 Бакланова Г.Ю. Православная церковь Божией Матери «Державная» (социально-филосоский очерк). М.: ООО «Агент». 1999. 122 с.

93. Балагушкин 1999 Балагушкин Е.Г. Нетрадиционные религии в современной России. М.: Институт философии РАН, 1999. 241 с.

94. Барт1996 Барт Р. Мифологии. М.: Издательство имени Сабашниковых, 1996. 314 с.

95. Баталов 1989 Баталов Э.Я. В мире утопии. М.: Политиздат, 1989. 317 с.

96. Беглов 2003 Беглов А. «Николаевцы» Поволжья и генезис идеи русской теократии. 2003. Цит. по: http://www.religare.ru/article.php?num=1522.

97. Белова 2001 Белова О.В. Библейские сюжеты в восточнославянских легендах // Восточнославянский этнолингвистический сборник. М.: Индрик, 2001. С. 118-150.

98. Белова 1999а Белова О.В. Еврей // СД-2. С. 173-176.

99. Белова 1999b Белова O.B. Земля. СД-2. С. 315-321.

100. Белова 1999с Белова О.В, Виноградова Л.Н., Топорков A.JI. Инородец // СД-2. С. 414-418.

101. Белоусов 1991 Белоусов А. Ф. Последние времена //AEQUINOX. Сборник памяти о. А. Меня. М.: Carte Blanche, 1991. С 9-33.

102. Бессмертная 2000 Бессмертная О.Ю. Христиане-европейцы в представлениях мусульман Хаусаленда: Культурные стратегии конструирования «другого». Диссертация на соискание ученой степени кандидата культурологии. М.: РГГУ, 2000. 216 с.

103. Богданов, Лисовский 1995 Богданов В.А., Лисовский В. Т. Новые религиозные движения: отклонения или норма? // «Вестник СПбГУ». СПб, 1995. Сер.6, вып.4. С. 65-71.

104. Брагинская 1982 Брагинская Н.В. Календарь // МНМ-2. С. 612615.

105. Брандес 1989 Брандес В. Византийская апокалиптическая литература как источник изучения некоторых аспектов социальной истории // Византийский временник. Т. 50. М.: Наука, 1989. С. 116-122.

106. Булгаков 1993 Булгаков С.Н. Апокалиптика, социология, философия истории, социализм (религиозно-философские параллели) // Булгаков С.Н. Труды по социологии и теологии. М.: Наука, 1993. Т. 2. С. 97142.

107. Василевская Василевская В.Я. Катакомбы XX века. Цит. по: http ://www. alexandrmen.ru/books/katakomb/ktkmb09 .html

108. Васубандху 1994 Васубандху. Абхидхармакоша. Раздел третий. Учение о мире. СПб: Андреев и сыновья, 1994. 336 с.

109. Вениамин 1998 Вениамин митрополит (Федченков). О кончине мира. М.: Русское Зерцало, 1998. 45 с.

110. Власова 1998 Власова М. Н. Толки крестьян о комете 1899 года // Антропология религиозности (Альманах «Канун». Вып. 4). СПб: Издательский дом Corvus, 1998. С. 386-396.

111. Воронцова, Филатов 1994 Воронцова Л.М., Филатов С.Б. Религиозность и политическое сознание в постсоветской России // Религия, церковь в России и за рубежом. М.: Издательство РАГС, 1994. №2. С. 8-16.

112. Геннеп 1999 Геннеп А. ван. Обряды перехода. М.: Восточная литература РАН, 1999. 198 с.

113. Герасимов 1996 Герасимов А. О конце света // «Проза Сибири». Литературно-художественный журнал. Новосибирск: «Пасман и Шувалов», 1996. № 1. С. 278-286.

114. Голубиная книга 1991 Голубиная книга. Русские народные духовные стихи XI - XIX веков. М.: Московский рабочий, 1991. 352 с.

115. Горохов 1963 Горохов И.Е. Пережитки христианского хилиазма и сектантства и борьба с ними. Автореферат на соискание ученой степени кандидата философских наук. МГУ, 1963. 24 с.

116. Григорьева 1998 Григорьева Л.И. Церковь Последнего Завета (Секта Виссариона - «Христа Минусинского») // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. М.: Издательство РАГС, 1998. № 5 (17). С. 25-32.

117. Громов 2004 Громов Д.В. Образ «эсхатологического народа» в восточнославянских поверьях XI-XXI веков (В печати).

118. Гуревич 1984 Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры М.: Искусство, 1984. 318 с.

119. Гуревич 1981 Гуревич П. С. Спасет ли мессия? М.: Политиздат, 1981.272 с.

120. Гусейнов 2003 Гусейнов Г.Ч. Д.С.П.: Материалы к Русскому Словарю общественно-политического языка конца XX века. М.: Три квадрата, 2003. 1024 с.

121. Гримм 1957 Гримм, братья. Сказки. Минск: Госиздат БССР, 1957.717 с.

122. Дандес 2003 -Дандес А. Фольклор: семиотика и/ или психоанализ: Сб. ст. М.: Восточная литература, 2003. 279 с.

123. Демьянов 1977 Демьянов А.И. Истинно православное христианство. Воронеж: Издательство Воронежского Университета, 1977. 151 с.

124. Дикарев 1895 Толки народа. (Антихрист. - Мышиный царь. -Гадюки). М. Дикарева // ЭО 1895. № 1. С. 125-126.

125. Дитерихс 1992 -Дитерихс М.И. Убийство Царской семи и Членов Дома Романовых на Урале. Ч. 1. Владивосток: Типография Военной Академии, 1992. 150 с.

126. Дмитриева 1994 Дмитриева С.И. Мифологические представления русского народа в прошлом и настоящем (Былички и рассказы об НЛО) // ЭО 1994. № 6. С. 97-109.

127. Дрейлинг 1997 Дрейлинг A.A. Политическая мифология современного русского радикального национализма // Формирование и функции политических мифов в постсоветских обществах. М.: Институт Африки РАН, 1997. С. 19-35.

128. Душечкина 2003 Душечкина Е.В. От Москвы до самых до окраин: Формула протяжения России // Риторическая традиция и русская литература. Межвузовский сборник. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2003. С. 108-125.

129. Еленский 1997 Еленский В. Феномен новых религиозных движений: Белое братство // Диа-Логос. Религия и общество. М.: Истина и Жизнь, 1997. С. 211-223.

130. Ефимов 1999 Ефимов И. Современные харизматические движения сектантства. М: В вере ли вы?, 1999. 319 с.

131. Ефимова 2004 Ефимова Е.С. Современная тюрьма: быт, традиции и фольклор. М.: ОГИ, 2004. 398 с.

132. Заболоцкий 1965 Заболоцкий Н.А. Стихотворения и поэмы. М.-Л.: Советский писатель, 1965. 503 с.

133. Зиновьев 1985 Зиновьев В.П. Указатель сюжетов сибирских быличек и бывалыцин // Зиновьев В. П. Локальные особенности русского фольклора Сибири. Исследования и публикации. Новосибирск: Наука, 1985. Цит. по: http://www.ruthenia.ru/folklore/zinovievl.htm.

134. Иванов 1901 Иванов 77. Толки народа об урожае, войне и чуме // ЭО 1901, №3. С. 133-134.

135. Изучайте 2003 Изучайте. китайский язык // «Сибирская православная газета». 2003 № 8. Цит. по: http://www.ihtus.ru/m8.shtml.

136. Как совершилось 1996 Как совершилось Второе Пришествие Христа на Российскую Землю. Пенза, 1996. 34 с.

137. Калюта 2003 Калюта А. Знамения - предвестники Конкисты в контексте месоамериканской культуры. Доклад на семинаре «Фольклор и постфольклор: семиотика, структура, типология». ИВГИ РГГУ. 7 октября 2003 г.

138. Канатуш 1998 Канатуш В.Я. Апокалипсис и Второе пришествие. М.: Благовестник, 1998. 371 с.

139. Кантеров 1997 Кантеров И.Я. Новые религии в России и молодежь // Свеча-97. Архангельск: Издательство Поморского государственного университета, 1997. С. 51-67.

140. Карпов 2002 Карпов А.Ю. Об эсхатологических ожиданиях в Киевской Руси в конце XI - начале XII века // «Отечественная история». М.: Институт истории РАН, 2002. № 2. С. 3-15.

141. Катастрофическое сознание 2000 Катастрофическое сознание в современном мире. М.: МОНФ, Институт социологии РАН, Университет штата Мичиган, 2000. 346 с.

142. Кацис 2000 Кацис Л. Русская эсхатология и русская литература. М.: ОГИ, 2000. 656 с.

143. Кертис 1993 Кертис М. Тоталитаризм // Тоталитаризм: что это такое? М.: ИНИОН, 1993. С. 115-137.

144. Клибанов 1969 Клибанов А.И. Религиозное сектантство и современность. М.: Наука, 1969. 256 с.

145. Клибанов 1977 Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России. XIX век. М.: Наука, 1977. 342 с.

146. Клибанов 1978 Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России. Период феодализма. М.: Наука, 1978. 334 с.

147. Козин 2004 Козин Ш.К Мифологический мотив и манипулятивная деятельность на финансовых рынках (в печати).

148. Кон 1988 Кон И. С. Ребенок и общество. М.: Наука, 1988. 269 с.

149. Кондаков 2000 Кондаков Б.В. Пермская земля: реальность и мифы // Провинция: поведенческие сценарии и культурные роли. Материалы «круглого стола» конференции «Геопанорама русской культуры. Пермские чтения». М., 2000. С. 26-32.

150. Костырченко 2000 Костырченко Г.В. «Дело врачей»: миф и реальность // Труды Института российской истории РАН. 1997-1998 гг. Вып. 2. М.: Институт истории РАН, 2000.

151. Кошелев 2000 Кошелев А. Реванш «желтый» // «Алфавит». 30.08.2000 (№ 35 (93)).

152. Кротов 2002 Кротов А. Вперед к Магадану! // Трасса. Рассказы о путешествиях // http://trassa.travel.ru/story/magadan/magadan2.htm. 2002.

153. Кто есть кто Кто есть кто в российских катакомбах. Часть 2. Неканонические ветви. Цит. по: http://katakomb.postart.ru/whoiswho/nocanon.html.

154. Кузнецов 1997 Кузнецов Б.В. События Смутного времени в массовых представлениях современников. Автореферат диссертации насоискание ученой степени кандидата исторических наук. М.: МГУ, 1997. 16 с.

155. Кулешов 2000 Кулешов Е.В. Сакральная топография нового времени: Святая земля // Традиция в фольклоре и литературе. СПб, 2000. С. 177-190.

156. Кураев 1999 Кураев А. диакон. О нашем поражении. СПб.: Светлояр, 1999. 540 с.

157. Кучерская 2003 Кучерская М. Как зовут последнего царя? Некоторые вопросы эсхатологической ономастики // Именослов. Заметки по исторической семантике имени. М.: Индрик, 2003. С. 231-245.

158. Левкиевская 2000 Левкиевская Е.Е. Русская идея в контексте исторических мифологических моделей и механизмы их сакрализации // Мифы и мифология в современной России М.: АИРО-ХХ, 2000. С. 67-91.

159. Левкиевская 2004 Левкиевская Е.Е. Русская идея в контексте исторических мифологических моделей и механизмы их образования (в печати).

160. Легенды 1912 Легенды и сказки Центральной Азии, собранныя графом А.П. Беннигсен. СПб, 1912. 240 с.

161. Лёзов 1996 Лёзов C.B. История и герменевтика в изучении Нового Завета. М.: Восточная литература РАН, 1996. 375 с.

162. Лещинский 1995 Лещинский А.Н. Российская Марианская церковь // Религия, церковь в России и за рубежом. М.: Издательство РАГС, 1995. №5. С. 57-68.

163. Мальцев 1996 Мальцев А.И. Староверы-странники в XVIII -первой половине XIX веков». Новосибирск: Научно-издательский центр «Сибирский хронограф», 1996. 266 с.

164. Маслинский 2000а Маслинский К.А. Литва - она все зальет // ЖС 2000. № 3. С. 5-9.

165. Маслинский 2000Ь Маслинский К. А. Эсхатологические рассуждения современных крестьян // Традиция в фольклоре и литературе. СПб, 2000. С. 91-104.

166. Медведева, Шишова 2000 Медведева И.Я., Шишова Т.Л. «Новые дети»: Книга для родителей и педагогов. М.: Народное образование, 2000. 224 с.

167. Медведникова 1998 Медведникова Л.А. Легенда о спасенном Наследнике. М., 1998. 70 с.

168. Мелетинский 1977 Мелетинский Е.М. К вопросу о применении структурно-семиотического метода в фольклористике // Семиотика и художественное творчество. М.: Наука, 1977. С. 152-170.

169. Мелетинский 1998 Мелетинский Е.М. Миф и двадцатый век // Мелетинский Е.М. Избранные статьи. Воспоминания. М.: Издательство РГГУ, 1998. С. 419-428.

170. Мелетинский 2000 Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: Восточная литература РАН, 2000. 407 с.

171. Мельникова 2004 Мельникова Е.А. Эсхатологические ожидания рубежа Х1Х-ХХ веков: конца света не будет? (в печати)

172. Митрохин 1961 Митрохин JI.H. Реакционная идеология «истинно-православной церкви» на Тамбовщине // Современное сектантство и его преодоление. М.: Политиздат, 1961. С. 144-160.

173. Митрохин 2002 — Митрохин Н. Этнонационалистическая мифология в советском партийно-государственном аппарате // ОЗ 2002, № 3. С. 281-298.

174. Мифы индейцев 1994 Мифы индейцев Южной Америки. Сказки для взрослых. СПб: Издательство Европейского дома, 1994. 320 с.

175. Неизвестная 1992 Неизвестная Россия. XX век. М.: Историческое наследие, 1992. Т. 2. 380 с.

176. Неклюдов 2000 Неклюдов С.Ю. Структура и функция мифа // Мифы и мифология в современной России М.: АИРО-ХХ, 2000. С. 17-38.

177. Никитин 1995 Никитин И.П. Белое Братство - Юсмалос // ЭО 1995. №2. С. 128-140.

178. Никольский 1983 Никольский Н.М. История русской церкви. М.: Издательство политической литературы, 1983. 320 с.

179. Нилус 2002 Нилус С.А. На берегу Божьей реки // Нилус С. А. Собрание сочинений в шести томах. М.: Паломник, 2002. Т. 4. С. 780-790.

180. Новичкова 1995 Новичкова Т. А. Русский демонологический словарь. СПб.: Санкт-Петербургский писатель, 1995. 639 с.

181. Новичкова 2001 Новичкова Т.А. Эпос и миф. СПб: Наука, 2001. 246 с.

182. Откровение Иоанна Богослова 1995 Откровение св. Иоанна Богослова в мировой книжной традиции. Каталог выставки. М.: Индрик, 1995. 200 с.

183. Панченко 2002 Панченко A.A. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М.: ОГИ,2002. 544 с.

184. Панченко 2003 Панченко A.A. Утопия «Последнего Завета» // ОЗ2003, № 3. Цит. по: http://www.strana-oz.ru/?numid=12&article=548.

185. Паламарчук 1993 Паламарчук П. Хроники смутного времени. М.: Столица, 1993. 352 с.

186. Пастернак 1990 Пастернак Б.Л. Стихотворения и поэмы. В 2-х тт. JL: Советский писатель, 1990. Т. 1. 501 с.

187. Песни 1929 Песни, собранные П.В. Киреевским. М., 1929. Т.2, раздел 2.

188. Пигин, Разумова 1995 Пигин A.B., Разумова И. А. Эсхатологические мотивы в русской народной прозе // Фольклористика Карелии. Петрозаводск: Карельский научный центр РАН, 1995. С. 52-79.

189. Плюханова 1996 Плюханова М.Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории русской культуры. М., 1996. С. 380-459.

190. ПВЛ-1 Повесть временных лет. М.-Л.: Литературные памятники, 1950. Том 1.405 с.

191. ПВЛ-2 Повесть временных лет. М.-Л.: Литературные памятники, 1950. Том 2. 554 с.

192. Подданные. Николая II // «Ленинское знамя» 5.7.1959. С. 2-3.

193. Покровский 1993 Покровский H.H. Гусли, патефоны и телевизоры // Труды отдела древнерусской литературы. СПб.: ИР ЛИ, 1993. Т. 48. С. 446-450.

194. Полищук 1995 Полищук Ю.И. Психические нарушения, возникающие у людей, вовлеченных в деструктивные религиозные секты // Религия, церковь в России и за рубежом. М.: Издательство РАГС, 1995. №5. С. 44-56.

195. Поспеловский 1995 Поспеловский Д.В. Русская православная церковь в XX веке. М.: Республика, 1995. 509 с.

196. Прибыловский 1999 Прибыловский В. Русское неоязычество -квазирелигия национализма и ксенофобии // Диа-Логос. Религия и общество: 1998-1999. М.: Истина и Жизнь, 1999. С. 137-160.

197. Прохоров 2004 Прохоров Г.С. Эсхатологические представления у русских скинхедов (в печати).

198. Разумова 2003 Разумова H.A. Несказочная проза провинциального города // Современный городской фольклор. М.: Издательство РГГУ, 2003. С. 544-559.

199. Рак 1998 Рак И.В. Мифы древнего и раннесредневекового Ирана. СПб. - Москва: Журнал «Нева» - «Летний Сад», 1998. 559 с.

200. Реутин 1996 Реутин М.Ю. Народная культура Германии. М.: Издательство РГГУ, 1996. 215 с.

201. Ровинский 2002 РовинскийД. Русские народные картинки. СПб: Тропа Троянова, 2002. 341 с.

202. Руднев 2001 Руднев В.П. Энциклопедический словарь культуры XX в. М.: Аграф, 2001. 564 с.

203. Русская сатира 1977 Русская демократическая сатира XVII века. М.: Литературные памятники, 1977. 292 с.

204. Санаров 1979 Санаров В.И. НЛО и энлонавты в свете фольклористики // «Советская этнография» 1979. № 2. С. 142-154.

205. Сапгир 1995 Сатир Г. Призраки ЭВМ // Сатир Г. Смеянцы. М.: Издательский дом ПИК, 1995. 170 с.

206. Священное Писание 1999 Священное Писание в народных пересказах // ЖС 1999. № 2. С. 45-46.

207. Секты 2000 Секты против Церкви (Процесс Дворкина). Сост. А.Л. Дворкин. М.: Издательство Московский Патриархии, 2000. 736 с.

208. Синдаловский 2000 Синдаловский Н. А. Мифология Петербурга. Очерки. СПб: Норинт, 2000. 448 с.

209. Сказки и предания 1934 Сказки и предания Северного края. М.-Л.: Academia, 1934. 446 с.

210. Сморгунова 1998 Сморгунова Е.М. А где он Антихрист - нам секрет // ЖС 1998. № 4. С. 31-34.

211. Старшая Эдда 1963 Старшая Эдда. Л.: Издательство Академии Наук СССР, 1963.259 с.

212. Сурво 2002 Сурво А.А. Магия повседневности. Полевая работа как исследовательский миф // Народные культуры Русского Севера. Фольклорный энтитет этноса. Архангельск: Поморский Государственный Университет, 2002. С. 130-131.

213. СУС Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка. JL: Наука, 1989. 427 с.

214. Сысоев Персональная страница священника Даниила Сысоева / Раскол / Современное положение Церкви (угроза новых расколов). Цит. по: http://sysoev2.narod.ru/sovr.html

215. Тарабукина 2000 Тарабукина A.B. Фольклор и культура прицерковного круга. Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук. СПб.: ИР ЛИ, 2000. Цит. по: http://www.mthenia.ru/folktee/CYBERSTOL/books/Tarabukina/arinatarabukina. html.

216. Тарабукина 1998 Тарабукина A.B. Эсхатологические рассказы «церковных людей» // Антропология религиозности (Альманах «Канун». Вып. 4). СПб: Издательский дом Corvus, 1998. С. 397-454.

217. Темкин, Эрман 1982 Темкин Э.Н., Эрман В.Г. Мифы древней Индии. М.: Главная редакция восточной литературы, 1982. 440 с.

218. Терской 1965 Терской А.Н. У сектантов. М.: Политиздат, 1965. 151 с.

219. Толстая 1995а Толстая СМ. Беременность // СД-1. С. 160-164.

220. Толстая 1995b Толстая С.М. Время // СД-1. С. 448-452.

221. Толстая 1999а Толстая С.М. Зеркало // СД-2. С. 321-324.

222. Толстая 1999Ь Толстая С.М. Измерение // СД-2. С. 397-399.

223. Толстая 1999с Толстая СМ. Имя // СД-2. С. 408-413.

224. Топоров 1980 Топоров В.Н. Гора // МНМ-1. С. 311-315.

225. Топоров 1982а Топоров В.Н. Пространство // МНМ-2. С. 340-342.

226. Топоров 1982b Топоров В.Н. Числа // МНМ-2. С. 629-631.

227. Тэрнер 1983 Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Восточная литература РАН, 1983. 277 с.

228. Уорсли 1963 Уорсли 77. Когда вострубит труба. Исследование культа карго в Меланезии. М.: Иностранная литература, 1963. 358 с.

229. Успенский 2002а Успенский Б.А. Восприятие истории в Древней Руси и доктрина «Москва - Третий Рим» // Успенский Б.А. Этюды о русской истории. СПб.: Азбука, 2002. С. 89 - 148.

230. Успенский 2002b Успенский Б.А. История и семиотика // Успенский Б.А. Этюды о русской истории. СПб.: Азбука, 2002. С. 9-76.

231. Успенский 2002с Успенский Б.А. Царь и самозванец // Успенский Б.А. Этюды о русской истории. СПб.: Азбука, 2002. С. 149-196.

232. Учение 2000 Учение об антихристе в древности и средневековье. СПб: Алетейя, 2000. 520 с.

233. Фаликов 1993 Фаликов Б.В. Богородичный центр и российская контркультура// «Православная община». М., 1993. № 4-6 (16-18). С. 64-72.

234. Фаликов 1998 Фаликов Б.В. В ожидании конца света // «Новое время». М., 1998, №34.

235. Федотов 1991 Федотов Г.П. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. М.: Прогресс - Гнозис, 1991. 192 с.

236. Филатов 1996 Филатов С.Б. Современная Россия и секты // «Иностранная литература» 1996. № 8. С. 200-225.

237. Филист 1986 Филист Г.М. Урбанизация и сектантство. Минск: Беларусь, 1986. 126 с.

238. Фоменко 1993 Фоменко А.Т. Критика традиционной хронологии античности и средневековья (какой сейчас век?). Реферат. М.: Мех.-мат. ф-т МГУ, 1993. 304 с.

239. Фрезер 1980 Фрезер Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М.: Политиздат, 1980. 831 с.

240. Фридрих, Бжезинский 1993 Фридрих К, Бжезинский 3. Тоталитарная диктатура и автократия // Тоталитаризм: что это такое? М.: ИНИОН, 1993. Т. 2. С. 79-91.

241. Хагемейстер 2000 Хагемейстер М. Миф о заговоре против России // Мифы и мифология в современной России. М.: АИРО-ХХ, 2000. С. 92-111.

242. Хачатурян 1985 Хачатурян В.М. Утопические представления в эсхатологических апокрифах (XVI - первая пол. XVII вв.) // Философская мысль на Руси в позднее средневековье. М.: Институт философии АН СССР, 1985. С. 76-86.

243. Христофорова 1998 Христофорова О.Б. К вопросу о структуре приметы // «Arbor Mundi». Вып. 6. М.: Издательство РГТУ, 1998. С. 30-47.

244. Чередникова 2002 Чередникова М.П. Голос детства из дальней дали. М.: Лабиринт, 2002. 224 с.

245. Чередниченко 1992 Чередниченко Т.В. Наш миф // «Arbor Mundi». Вып. 1. М.: Издательство РГГУ, 1992. С. 110-132.

246. Чернышов 1992 Чернышов А. Современная советская мифология. Тверь, 1992. Цит. по: http://www.ruthenia.ru/folklore/chernyshov 1 .htm.

247. Чистов 2003 Чистов КВ. Русская народная утопия. СПб: Дмитрий Буланин, 2003. 540 с.

248. Шацкий 1990 Шацкий Е. Утопия и традиция. М.: Прогресс, 1990. 454 с.

249. Шеваренкова 1998 Шеваренкова Ю.М. Дивеевские легенды // ЖС 1998. № 4. С. 25-28.

250. Шнирельман 1995 Шнирелъман В.А. Националистический миф: основные характеристики (на примере этногенетических версий восточнославянских народов) // «Славяноведение». М.: Институт славяноведения РАН, 1995. № 6. С. 3-13.

251. Шнирельман 1999 Шнирелъман В.А. Неоязычество на просторах Евразии // Диа-Логос. Религия и общество: 1998-1999. М.: Истина и Жизнь, 1999. С. 201-215.

252. Штырков 2001 Штырков С.А. Предания об иноземном нашествии: крестьянский нарратив и мифология ландшафта (на материалах северо-восточной Новгородчины). Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. М., 2001. 160 с.

253. Шевелев 1999 Шевелев В.В. Конь-камень // ЖС 1999. № 2. С. 49.

254. Щепанская 1995 Щепанская Т.В. Странные лидеры // Этнические аспекты власти. СПб: Издательский отдел Языкового центра СПбУ, 1995. С. 211-240.

255. Щипков 1998 Щипков А. Во что верит Россия. Курс лекций. СПб: Издательство РХГУ, 1998. 380 с.

256. Элиаде 2000 Элиаде М. Аспекты мифа. М.: Академический проект, 2000. 222 с.

257. Элиаде 1998а Элиаде М. Мефистофель и андрогин. СПб: Алетейа, 1998. 374 с.

258. Элиаде 1998b Элиаде М. Миф о вечном возвращении. СПб: Алетейа, 1998. 250 с.

259. Элиаде 1994 Элиаде М. Священное и мирское. М.: Издательство Московского Университета, 1994. 144 с.

260. Энгелылтейн 1996 Энгелъштейн JI. Ключи счастья. Секс и поиски путей обновления России на рубеже XIX - XX веков. М.: Терра, 1996. 572 с.

261. Эсхатологические мифы 1982 Эсхатологические мифы // МНМ-2. С. 670-671.

262. Юдин 2000 Юдин A.B. Новая украинская мифология // «Неприкосновенный запас». М.: Издательский дом «Новое литературное обозрение», 2000. № 1 (9). С. 26-32.

263. Якунин 2000 Якунин Г. Подлинный лик Московской Патриархии. М., 2000. 25 с.

264. АА Аагпе А. Verzeichnis der Maerchetypen. Helsinki, 1910.

265. Badalanova Badalanova F. Names with symbolic resonance in Bulgarian national mythology (на правах рукописи).

266. CTCallaghan 1981 О ^Callaghan M. When the dream becomes real. The inner apocalypse in mythology, madness and the future. 1981. Цит. no: http://www,global-vision.org/dream.

267. Clay 2000 Clay E. The Church of the Transfiguring Mother of God and its Role in Russian Nationalist Discourse, 1984-99 // "Nova Religio". 3, No 2. April, 2000. P. 320-348.

268. Cohn 1993 Cohn N. Cosmos, Chaos and the World to Come. New Haven, London: Yale Univ. press, 1993. 271 p.

269. Cohn 1978 Cohn N. The Pursuit of the Millenium. London: Palladin, 1978.412 p.

270. La Barre 1971 La Barre W. Materials for a history of studies of crisis1cults: a bibliographic essay // "Curreift Anthropology". 1971. Vol. 12. № LP. 344.

271. Lanternari 1974 Lanternari V. Nativistic and Socio-religious Movements: A Reconsideration // "Comparative Studies in Society and History". NY. 1974. V. 16. № 4. P. 483-503.

272. Olson 1982 Olson T. Millenialism, utopianism and progress. Toronto: Univ. Of Toronto Press, 1982. 320 p.

273. Urban Myths: Belgium's Giant "Beast" computer // Ship of Fools: the Magazine of Christian Unrest. Цит. no: http://ship-of-fools.com/Myths/06Myth.html.1. Сокращения

274. ЖС «Живая старина». М: РГЦРФ.

275. МНМ-1 Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 1. М.: Советская энциклопедия, 1980.

276. МНМ-2 Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 2. М.: Советская энциклопедия, 1982.

277. ОЗ «Отечественные записки». М.

278. СД-1 Славянские древности. Этнолингвистический словарь. М.: Международные отношения, 1995. Т. 1.

279. СД-2 Славянские древности. Этнолингвистический словарь. М.: Международные отношения, 1999. Т. 2.

280. ЭО «Этнографическое обозрение». М: Институт этнологии и антропологии РАН.