автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Эволюция метода в философии Мартина Хайдеггера

Полный текст автореферата диссертации по теме "Эволюция метода в философии Мартина Хайдеггера"

На правахрукопис

Фалёв Егор Валерьевич

ЭВОЛЮЦИЯ МЕТОДА В ФИЛОСОФИИ МАРТИНА ХАЙДЕГГЕРА

Специальность 09.00.03 - история философии

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

г 9 АПР 2015

005568152

Москва - 2015

005568152

Работа выполнена в ФГБОУ ВО «Московским государственный университет имени М.В.Ломоносова» на кафедре истории зарубежной философии философского факультета

Научный консультант: Стрельцова Галина Яковлевна

доктор философских наук, профессор

Официальные оппоненты: Бросова Наталья Зиновьевна

доктор философских наук, доцент, ФГАОУ ВПО «Белгородский государственный национальный исследовательский университет», профессор кафедры культурологии и политологии социально-теологического факультета

Коначева Светлана Александровна

доктор философских наук, доцент, ФГБОУ ВПО «Российский государственный гуманитарный университет», заведующий кафедрой современных проблем философии философского факультета

Савин Алексей Эдуардович

доктор философских наук, ФГБУН Институт философии Российской академии наук, ведущий научный сотрудник сектора истории западной философии

Ведущая организация: ФГАОУ ВО «Российский университет дружбы

народов»

Защита диссертации состоится 25 мая 2015 г. в 15:00 на заседании диссертационного совета Д 501.001.38 на базе ФГБОУ ВО «Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова» по адресу: 119991, г. Москва, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4 («Шуваловский»), философский факультет, аудитория А-518.

С диссертацией можно ознакомиться:

• в Научной библиотеке МГУ имени М.В.Ломоносова в читальном зале отдела диссертаций в здании Фундаментальной библиотеки по адресу: Москва, Ломоносовский проспект, д. 27, сектор «А», 8-й этаж, комн. 812.

на официальном сайте диссертационных советов МГУ имени М.В.Ломоносова по адресу: httpy/istinajnsum'dissertation^^

Автореферат разослан «_»_2015 года

Ученый секретарь

диссертационного совета --Коровин Владислав Федорович

Актуальность исследования.

Тема метода, как мы надеемся показать в данной работе, является центральной для всей философии Мартина Хайдеггера. С одной стороны, Хайдеггер признаёт, что именно метод есть важнейшее содержание философии. Методичность есть черта всей философии Нового времени, но после Гегеля, в XIX веке, метод перестаёт быть лишь средством для построения системы и обретает самостоятельное значение. С этого времени любое значительное философское направление формировалось как та или иная методологическая стратегия. Метод теперь служит не столько обоснованием системы научного знания, сколько техникой и даже технологией производства новых знаний. Философия, вслед за наукой, принимает всё более «цеховой» характер, философ становится членом корпорации учёных, совместно применяющих обоснованный и проверенный метод. Продолжая основную линию развития европейской философии, Хайдеггер сохраняет принцип методичности, и вся его философия может быть рассмотрена как последовательное развитие и применение некоего метода.

Но с другой стороны, само понятие метода, как оно было определено для Нового времени Р. Декартом, Хайдеггер переосмысляет настолько радикально, что, пожалуй, ему стоило бы подумать над новым термином для обозначения изменённого смысла «метода», ибо множество недоразумений возникает из-за того, что исследователи ищут у Хайдеггера, а, не находя, реконструируют, некий «метод Хайдеггера» в старом смысле этого слова, говоря, например, о «феноменологическом методе», «фундаментально-онтологическом» и т.д.

Соответственно, когда рассматриваются плоды, полученные самим Хайдеггером в результате применения его метода, то из них пытаются реконструировать некую систему высказываний («тематических») о бытии и о человеке. Но, на наш взгляд, подобные реконструкции являются насильственными и неадекватными, поскольку они не схватывают самого важного в его философствовании, того, что собственно и делает его исторически значимым философом. Критики Хайдеггера справедливо замечают, что любые

его «тематические» высказывания, даже если их привести в систему и попытаться подкрепить некими реконструированными «принципами метода», всё равно выглядят просто смешно рядом с любой настоящей научной, теологической или метафизической системой. Но то, что придаёт философии Хайдегтера действительную ценность, — не принципы метода и не система тематических высказываний, а сам метод как осуществляемый им путь продвижения мысли.

Обнажая эту динамическую суть философствования, Хайдеггер заставляет и на историю философии взглянуть иначе, обращая внимание не на застывшие понятийные структуры, а на породившее их живое движение мысли и в конечном счёте человеческой экзистенции и Ereignis. Именно в этом, на наш взгляд, состоит суть столь обсуждаемой «деструкции истории онтологии» [SuZ1, S.19], а не в том, что на смену одним системам высказываний он предлагает другую систему, или даже новый тип системы.

Несмотря на огромное число работ, посвященных Хайдеггеру, постоянно появляющихся и в Европе, и в Америке, нельзя сказать, что хайдеггеровская мысль стала определяющей для развития философии в конце XX и начале XXI веков. И хотя он продолжает будоражить умы исследователей глубиной проникновения в «смысл бытия», влияние его мыслей не выходит далеко за пределы узкого круга специализирующихся на нём историков философии и студентов. Сам Хайдеггер писал, по-видимому, всерьёз, что его философия будет востребована лет через 300. Но уже сегодня наследие Хайдеггера, если его «реактуализировать» и «пере-освоить» (как часто пишут в западной литературе о нём)2, позволяет лучше понять и историческую ситуацию, с её многочисленными кризисными проявлениями, и возможные следующие шаги в развитии научных методов, как исторического, так и естественнонаучного.

1 Ссылки на Sein und Zeit приводятся по изданию Heidegger M. Sein und Zeit. Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1986. Здесь и далее — SuZ.

2 Appropriating Heidegger, Cambridge, Cambridge University Press, 2000. Bolt, Barbara. Heidegger Reframed. London, New York, I.B.Tauris, 2011.

Так называемый «закон разума» Ч. Пирса гласит, что каждая идея имеет тенденцию как можно шире распространиться в умах людей, но, чем больше она преуспевает в этом, тем больше теряет силу и глубину воздействия на умы3. С этой точки зрения хайдеггеровские идеи, которым нет ещё и ста лет, всё ещё находятся в начале своей нисходящей эволюции, и заложенная в них интеллектуальная энергия ожидает реализации, помочь которой — и есть общая задача настоящих историко-философских исследований, в том числе и данной работы.

Эта энергия сконцентрирована прежде всего в специфическом языке хайдеггеровских трудов, который нужно очень тщательно и осторожно дешифровать, используя для этого богатейшее наследие философской традиции, но при этом избегая тривиализации и уплощения ходов мысли философа.

Как мы увидим в обзоре литературы, проблема непонимания Хайдеггера стоит довольно остро, если говорить о западной, особенно англоязычной литературе. В России, хочется надеяться, ситуация лучшая и более перспективная, что касается круга историков философии, но за пределами этого узкого круга и понимание размышлений Хайдеггера, и интерес к ним явно меньше, чем они того заслуживают.

Степень разработанности темы.

В данном обзоре мы не можем ставить задачу рассмотреть всю обширную литературу о Хайдеггере, поскольку она просто необъятна. Единственный возможный выход для нас состоит в том, чтобы, во-первых, выделить в этом потоке литературы те работы, которые посвящены именно вопросам метода, и прежде всего работы, наиболее обсуждаемые в исследовательском сообществе, и во-вторых, проанализировать и обобщить имеющиеся в этих работах подходы и трактовки хайдеггеровского метода в его эволюции, а также выделить типичные проблемы и недоразумения.

3 См. Пирс Ч. Избранные произведения. М., 2000. С.342-343.

Первое впечатление, которое возникает при обобщающем взгляде на огромную западную литературу о Хайдегтере, — это упорная борьба за понимание мысли Хайдегтера, которое постоянно ускользает. Те, кто овладел хайдеггеровским языком и проблематикой, предлагают начинающим читателям уже довольно значительное число «введений», «помощников», «словарей» и т.п., без помощи которых самостоятельно проникнуть в глубины хайдеггеровского мышления западному читателю, по-видимому, невозможно.

Но сложности с пониманием хайдеггеровского наследия сопровождают и серьезных исследователей, посвятивших много лет его изучению. Так, Хуберт Дрейфус, ведущий американский исследователь философии Хайдеггера, признаётся, что долгое время принимал истолкование Dasein в первой части «Бытия и времени» за действительную позицию Хайдеггера, и лишь не так давно осознал, что это лишь первый этап пути истолкования, который во второй части оказывается «поверхностным» и сменяется более глубоким. Так, он считал, что Dasein всегда обречено получать себя «из вторых рук», как в модусе das Man, но позже осознал, что во второй части, на стадии более глубокого самоистолкования, Dasein освобождается от подобной зависимости от Другого. Это упущение Дрейфуса успело стать поводом для небольшой полемики, в которой его критики, в свою очередь, сами исходили из ложного понимания Dasein как аналога «чистого субъекта» Гуссерля.

Другая недавняя полемика возникла, когда Кристина Лафонт выдвинула против Хайдеггера «серьезное обвинение» в том, что тот фактически отвергает гипотезу «единственного и уникального объективного мира», поскольку истина как «несокрытость» неотделима от того субъекта, которому она «открыта»4.

4 Lafont, Cristina. The Linguistic Turn in Hermeneutie Philosophy, trans. J. Medina. Cambridge, MA, 1999.

Lafont, Cristina. Heidegger, Language, and World-Disclosure, trans. G. Harman. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

Lafont, Cristina. Replies // Inquiry, #45: 229-248. 2002.

Lafont, Cristina. Was Heidegger an Externalist? // Inquiry, #48: 507-532. 2005.

Haugeland, John. Truth and Finitude: Heidegger's Transcendental Existentialism. // M.A. Wrathall and J. Malpas (eds), Heidegger, Authenticity and Modernity. Cambridge, MA: The MIT Press. 2000.

Точнее говоря, можно сформулировать три взаимосвязанных упрека Кристины Лафонт в адрес Хайдегтера: а) исходное «нетематическое» постижение бытия является для Хайдеггера непререкаемьм абсолютом, тогда как на самом деле оно случайно и всегда может быть модифицировано при дальнейшем опыте; Хайдеггер также не смог доказать, что такое нетематическое постижение может быть свободно от «внутримирского» опыта; б) понятие общезначимой истины теряет смысл, так как для различных пониманий возможна различная «несокрытость», различные наборы сущностей и т.д.; в) становится неразрешимой тайной тот процесс, в ходе которого одно «понимание бытия» сменяет другое.

Вывод о том, что, следуя логике Хайдеггера, мы не можем принять «единственного мира», совершенно справедлив, здесь глубокое непонимание проявляется в том, что такой вывод становится предметом обвинения. Реальность «объектов» науки и обыденного опыта Хайдеггер не отрицает, просто эта реальность оказывается вторичной или даже третичной производной от события встречи Dasein с «окрестным миром». Если даже пространство и время, исходные и всеобщие формы нашего опыта, конституируются на основе этого события, то тем более это относится к пространственным и временным «объектам». При этом Хайдегтера нельзя назвать «субъективным идеалистом» или скептиком, просто понятие «реальность» переносится с объектов на события, в полном соответствии с тенденцией развития физики в XX веке. Событие первично, будь то событие наблюдения, осмысления или действия, а «субъекты»

Haugeland, John. Authentic Intentionality. // M. Scheutz (ed.) Computationalism: New Directions. Cambridge, MA: MIT Press, 2002.

Haugeland, John. Letting be. // S. Crowell and J. Malpas (eds), Transcendental Heidegger. Stanford, CA: Stanford University Press, 2007.

McManus, Denis. Heidegger and the Supposition of a Single, Objective World. // European Journal of Philosophy. Early view. DOI: 10.111 l/j,1468-0378.2012.00529.x

Dreyfus, H. L. Responses // M.A. Wrathall and J. Malpas (eds). Heidegger, Authenticity and Modernity. Cambridge, MA: The MIT Press.

Dreyfus, II. L. Comments on Cristina Lafont's Intepretation of Being and Time // Inquiry #45. 191-194. 2002.

Dreyfus, H. L. Foreword. // C.J. White, Time and Death: Heidegger's Analysis of Finitude. London: Ashgate. 2005.

и «объекты» «осаждаются» из событий, когда их интенсивность ослабляется, и они поддаются различающему лучу рефлексии.

Haugeland пытался возражать Лафонт в том смысле, что хайдеггеровская «несокрытость бытия» может рушиться под воздействием неудовлетворительности опыта, развертываемого на основе этой несокрытости. Таким образом, исходный опыт несокрытости оказывался бы «фальсифицируемым» и таким образом обретал легитимную (в том числе и для науки) обязательность. Однако и этот адвокат Хайдеггера исходит из ложного его понимания, ибо в работах Хайдеггера нигде не описывается такая «неудовлетворительность опыта», а «исходный опыт несокрытости» не может быть легитимирован никакой внешней инстанцией.

Использование Хайдеггером терминов «бытие» и «онтология» стало ловушкой, которая уловила многих исследователей и увела их по ложному пути поиска у Хайдеггера «учения о бытии» в классическом смысле и проведения параллелей с другими учениями о бытии, имеющимися в традиции. Чтобы проиллюстрировать обманный характер такого наименования, можно привести пример индийского ведантиста начала XX века Шри Рамана Махариши, всё учение которого сводилось к задаванию одного-единственного вопроса: «кто я?», а также к осознанию того, что ни один ответ на этот вопрос не может быть ни окончательным, ни удовлетворительным. У Раманы Махариши нет никакого «учения о Я», да, пожалуй, вообще никакого учения, кроме практического обучения движению мысли, потому было бы большой ошибкой искать у него, скажем, некую «эгологию». Аналогичным образом, хотя вопрошание о «бытии» является центральной темой для Хайдеггера, тщетны попытки исследователей искать у него некую «онтологию», а если она не выражена явно, то искать между строк и реконструировать. Вопрошание о бытии у Хайдеггера не может приводить ни к каким окончательным «легитимным» ответам, напротив, его роль состоит в том, чтобы пробудить мышление от удовлетворенности всеми имеющимися ответами. Одного лишь «онтологического различия» недостаточно, чтобы говорить об «учении о бытии» или теории бытия.

Еще одним предметом для споров и недоразумений стала проблема дорефлексивного уровня постижения мира у Хайдеггера. Теодор Кизшь (Theodor Kisiel)5 убедительно показывает, что Хайдеггер, опираясь на Эмиля Ласка и даже на Аристотеля, выявляет некий дорефлексивный уровень открытости мира человеку. На этом уровне мир проживается еще до того, как он стал предметом для объективирующего представления. Как писал Ласк, «я живу в Истине прежде, чем я познаю ее». A. Giorgi и D. Zahavi6 обсуждают, удалось ли Хайдеггеру, с его открытием «бытия-в-мире» как исходной данности Dasein, обнаружить такой дорефлексивный уровень нашего опыта. Zahavi резко возражает против такого вывода, принятого многими, в том числе Сартром, при этом он опирается на гуссерлевское понимание сознания как рефлексивного по природе. П. Наторп в «Общей психологии согласно критическому методу» (1912) критически высказывался о рефлексии как искажающей исходные данности нашего опыта. «Субъект», по Наторпу, есть по определению лишь «познающий», а не познаваемый, и любая попытка сделать его объектом в рефлексии порождает всё новые объективации, искажающие «субъективность» субъекта. Эта критика, вполне вероятно, могла оказать влияние на Хайдеггера в его критическом отношении к феноменологии Гуссерля. Хайдеггер в некоторых своих ранних лекциях опирался на эту книгу Наторпа. Zahavi возражает и Наторпу, и Хайдеггеру, что не всякая рефлексия является объективирующей и искажающей, что есть виды рефлексии, которые обогащают дорефлексивное сознание, а не искажают его. Но позиция Zahavi сама внутренне противоречива: ведь мы могли бы спросить: что обогащает рефлексия? «Дорефлексивное сознание» невозможно, если сознание по определению рефлексивно. Также нужно учитывать, что «рефлексия» — это не осознание бессознательного первичного опыта, т.к. по смыслу «рефлексия» — это сознание сознания,

5 Kisiel, Theodore. The Genesis of Heidegger's Being and Time. University of California Press. Berkeley, Los Angeles, London, 1995.

6 Giorgi, Amedeo. Concerning the Phenomenological Methods of Husserl and Heidegger and their Application in Psychology. //Collection du Cirp. Volume 1, 2007, pp. 63 à 78.

Zahavi, D. How to investigate subjectivity: Natorp and Heidegger on reflection. Continental Philosophy Review, vol.36, 2003. 155-176.

мышление мышления. И если мы не хотим уйти в дурную бесконечность, то должны признать, что не все уровни сознания рефлексивны (что и психологически очевидно). Скорее, можно согласиться с A.M. Пятигорским, который в одном из интервью утверждал, что рефлексия, хотя и возможна теоретически, практически очень трудно реализуема и редка.

Интересный новый взгляд на метод Хайдеггера предлагает Питер Харрис в статье «Образцы триединства в хайдеггеровском "Времени и бытии". Контексты интерпретации»7. Харрис не утверждает какого-либо прямого влияния христианской теологии триединства у Ансельма и Фомы на Хайдеггера, однако, приводит ряд довольно близких параллелей в трактовке Ereignis, Sein и Zeit у Хайдеггера и трех Лиц Троицы в католической теологии. Вывод автора состоит в том, что, когда мыслитель пытается мыслить о том, что составляет предел человеческого мышления, его мысль естественно «впадает» в троичные формы. С этим выводом вполне можно согласиться, и также добавить в качестве подтверждающих примеров теологию «ученого незнания» Николая из Кузы, и ступени эманации у неоплатоников, и гегелевские триады, и многие другие примеры. Вопрос в том, можно ли относить такую триадичную форму к принципам метода. То, что сам Хайдегтер, к примеру, не формулировал это как принцип метода, еще не основание для однозначно отрицательного ответа на этот вопрос. Вообще эта тема достойна отдельного рассмотрения, здесь же достаточно будет сказать, что принцип метода означает руководящее указание для продвижения мышления. Когда поиск троичных структур становится целью философа, как у Гегеля, таких структур можно найти бесконечно много, но всё это будет не более чем спекуляцией «чистого» метафизического разума. В подлинное триединство разум «впадает» невольно всякий раз, когда пытается мыслить Беспредельное, но это нельзя считать «методом триединства».

7 Harris, Peter. Patterns of Triunity in Heidegger's Time and Being: Contexts of Interpretation. Analecta Hermeneutica, [S.I.], n. 3, Jun. 2012.

Много обсуждавшаяся критика Тугендхатом8 хайдеггеровской концепции истины как несокрытости сейчас привлекает меньше внимания, хотя остаются исследователи, которые до сих пор считают её обоснованной. Здесь я могу в целом согласиться с аргументацией Rufus Duits9, отвечающего на критику Тугендхата с использованием тщательного текстологического анализа.

Книга Джона Капуто «Радикальная герменевтика»10 также является примером «насильственной интерпретации» герменевтического метода Хайдеггера, исходящей из недостаточного понимания. В данном случае автор представляет Хайдеггера как постмодерниста, в крайнем случае бессознательного.

Капуто настаивает на решающем влиянии кьеркегоровского «Повторения» на герменевтику Хайдеггера. В 1906 году вышел немецкий перевод этой работы Кьеркегора под названием Wiederholung («повторение»). По логике Капуто, «припоминание» платонической метафизики противоположно «повторению». Припоминание — движение вспять, к утраченной святой природе человека, из падения во время обратно в вечность. Повторение — движение вперед, к обретению никогда не бывшего Спасения. Капуто, таким образом, делает Хайдеггера, как последователя Кьеркегора, противником платонизма и зараженного им католицизма, возвращающим в философию «чистое движение» как таковое.

Но, на мой взгляд, всё сложнее и в случае Платона, и в случае Хайдеггера. С одной стороны, и в платонизме есть онтологический базис для «чистого движения» — Иное, неотделимое от Тождественного. Поэтому вечное стремление проекции к своему Первообразу именно и не есть «стремление назад», ностальгия, но порыв вперед, к новому, иному и более осознанному бытию.

8 Tugendhat E. Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger. Berlin, 1967.

9 Duits, Rufus. On Tugendhat's Analysis of Heidegger's Concept of Truth. // International Journal of Philosophical Studies, Vol. 15(2), pp. 207-223. 2007.

10 Caputo, Jhon D. Radical hermeneutics. Blooraington and Indianopolis, 1987.

С другой стороны, и у Хайдеггера движение мысли — это не своенравный поток на абсолютно плоской и ровной поверхности, случайно выбирающий для себя направление растекания (такова у Капуто дерридианская интерпретация Хайдеггера). Более строгого, предусмотрительного и осторожного продвижения мысли вперед, чем в философии Хайдеггера, трудно даже представить. Хайдеггер не лгал (как фактически обвиняет его Капуто), когда относил Кьеркегора к «онтическим» теологам, он искренне так считал, так как хайдеггеровское «вопрошание о бытии» — не спекуляция о Трансценденции, но прояснение Присутствия, которое реально правит в сфере Несокрытости.

По Капуто, «Повторение» у Кьеркегора привносит в наше представление о времени главный элемент реального времени, становления — случайность. Даже прошлое остается случайным, так как его могло бы и не быть. Но у Хайдеггера развертывание событий во времени отнюдь не случайно, оно следует покорно за правящим Событием бытийной истории.

«Дерридианская» интерпретация Хайдеггера у Капуто является, к сожалению, типичной в том отношении, что воспринимает у философа лишь «деструкционную» часть его размышлений, не понимая, что вся «деструкция исторических онтологии» и последующее «преодоление метафизики» служат у Хайдеггера в конечном счете положительной утверждающей цели — достижению «прозрачности» Dasein в ходе неуклонного и бесстрашного вопрошания о бытии, а в период после Поворота — цели свершения «скачка к иному Началу». Аналогичным образом Ницше, как правило, трактовался его критиками исключительно как «нигилист» просто потому, что они не могли «переварить» критическую часть его учения (ниспровержение всех ценностей), и она заслоняла в их глазах всю его позитивную программу (создание новых ценностей, приход новых богов, рождение сверхчеловека).

Критики Хайдеггера также не могут переварить его доведенную до предела критику объективирующего мышления, которое прежде всего обездвиживает и субстанциализирует данные нашего опыта, конституируя представления о «вещах». Но эта критика была начата не Хайдеггером. Она восходит ближайшим

образом к Канту, а в конечном счете (конечном для Европы) — к Платону и его образу пещеры. После Канта неокантианцы, Ницше и Гуссерль не оставили камня на камне от объективирующего мышления.

Принимая во внимание господство в исследовательской литературе подобного типа насильственных интерпретаций Хайдеггера, в данной работе будет поставлена задача показать, в чем состоит принудительный характер метода Хайдеггера, и защитить его от почти ставшего общим местом упрека в произвольности результатов истолкования.

И упреки Лафонт (как и более ранняя критика Тугендхата и других критиков Хайдеггера), и неудачные попытки защитить Хайдеггера, приписав ему не свойственные ему взгляды, являются следствием некоторой кардинальной ошибки, исправление которой станет одной из главных задач данного исследования. Назовем эту ошибку условно «смешение перспектив». Она состоит в том, что положения, истинные в одной перспективе или на одном уровне анализа, переносятся без должной модификации на другие уровни анализа, где они уже не являются истинными, а могут оказаться и просто бессмысленными.

Уже Ницше в своем учении о перспективизме показал, что любая истина имеет значение лишь с определенной точки зрения и при определенной «направленности взгляда», то есть в той или иной «перспективе». Придавать какой-либо истине абсолютное значение безотносительно ко всякой перспективе — наивная некритическая ошибка.

Затем Гуссерль ввел в своем феноменологическом методе понятие «установки» и выстроил иерархию «перспектив» соответственно степени завершенности феноменологической редукции: 1) естественная установка; 2) установка феноменологической редукции; 3) установка эйдетической редукции; 4) установка трансцендентальной редукции. Положения, истинные и просто значимые в естественной установке, теряют значимость на более высоких ступенях феноменологического анализа опыта. Хотя сам Гуссерль не всегда мог в рефлексии четко различить, к какой из установок относится то или иное

понятие или суждение, из-за чего в его трактовке феноменологии возникло немало двусмысленностей. H.-U. Hoche и вслед за ним А.Г. Черняков называют это «смешением разных уровней тематизации»11.

Хайдеггер не принимает самого понятия «установка», так как оно подразумевает искусственную «остановку» мысли, но принцип перспективы сохраняет у него полную силу: на различных этапах истолкования значимыми являются совершенно разные положения, и грубейшей методологической ошибкой было бы брать любое положение, не учитывая той фазы истолкования, на которой оно появляется.

Примерами такого смешения перспектив могут быть споры: подвижна или неподвижна земля? Для непосредственного чувственного и повседневного опыта земля, несомненно, неподвижна. Для астронома, изучающего Солнечную систему, Земля, несомненно, подвижна (мы отмечаем это различие в языке написанием слова «Земля» с заглавной буквы). На следующей ступени научного анализа, в релятивистской космологии, Земля вновь может рассматриваться как неподвижный центр горизонта событий для релятивистского наблюдателя. А теперь попробуем ответить на вопрос: Земля сама по себе, независимо от нашего существования и всего, что мы о ней знаем, подвижна или нет? Очевидно, это вопрос гносеологически некорректный. И человек, который отказался бы верить астрономии из-за того, что она не признаёт очевидного факта неподвижности земли, уподобился бы тем алеутам, которые, выслушав христианского миссионера, первым делом спросили: а есть ли в раю тюлени? Они просто не могли себе представить райского блаженства без охоты на тюленей. Тщетны были бы попытки миссионера объяснить им, что в раю есть другие радости, вкусив которых, можно забыть об охоте на тюленей. Также не всегда успешны попытки астронома объяснить, что есть такие перспективы, в рамках которых неподвижность Земли не является ни очевидной, ни необходимой. И еще

11 Hoche H.-U., Handlung, Bewußtsein und Leib. Vorstudien zu einer rein noematischen Phänomenologie. Freiburg/München: Karl Alber Verlag, 1973;

Черняков А.Г. Онтология времени. Бьггие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. СПб., 2001. С.267

проблематичнее попытки философа объяснить то же самое, скажем, о существовании мира.

Теперь вернемся к критике Лафонт; она спрашивает: с точки зрения Хайдеггера, существует ли единый для всех людей мир, независимый от того, что мы о нем знаем или могли бы знать? И вслед за ней целый хор критиков присоединился к обвинениям Хайдеггера в «идеализме» (напр., в «лингвистическом идеализме», как у самой Лафонт) и в скептицизме, а целый ряд защитников, во главе с X. Дрейфусом, принялись отвечать на эти обвинения, доказывая, что Хайдеггер был реалистом и признавал реальность мира вещей «самих по себе». И те, и другие показывают не только полное непонимание философии Хайдеггера, но и незнание (или сознательный отказ от) всей гносеологической традиции XIX века, от позитивизма Дж.-Ст. Милля до неокантианства и феноменологии.

У Хайдеггера нет и не может быть единственной, или высшей, или окончательной точки зрения, с которой можно было бы раз и навсегда решить вопрос о реальности объектов повседневного опыта. Эти объекты сохраняют полную и вполне вещественную реальность на первых ступенях истолкования Dasein, где они выступают как «наличное» и «подручное» сущее. Анализ, движимый вопрошанием о бытийном смысле сущего, затем переходит в иную фазу, где всё сущее рассматривается как сеть указывающих «отсылок». Сам вопрос о «вещах самих по себе» здесь теряет смысл, поскольку здесь и для вещей, и для человека «быть» равнозначно «относиться к кому-либо или чему-либо». В этой сети отсылок нет ни выделенного центра, ни перспективы, стоящей над всеми другими перспективами12.

В следующей же фазе анализа всё сущее предстает как набор смыслов, творчески учреждаемых словом звучащего «сказа», прежде всего поэтического. Здесь центр и иерархия снова появляются: выделенный центр — это сказывающий, прежде всего поэт-пророк, а иерархия перспектив строится по

12 Эта децентрализация, релятивизация и лишение глубины существования как такового были гипертрофированно развиты в постмодернизме и постструктурализме.

степени приближения к Ereignis, точке высшего онтологического напряжения, в которой «сбывается» всё то, что становится для нас «сущим».

Теперь еще раз оценим вопрос Лафонт: признаёт ли Хайдеггер предпосылку существования единого для всех мира вещей самих по себе? С точки зрения метода перспективизма такой вопрос неправомерен, так как не учитывает наличия у Хайдеггера нескольких «уровней анализа», на каждом из которых значения понятий «мир», «существовать» и «все (люди)» принципиально различаются.

Говоря о российских исследованиях, посвященных Хайдеггеру, нельзя обойти вниманием ценную монографию И.А. Михайлова «Ранний Хайдеггер: между феноменологией и философией жизни»13, в которой подробно рассматривается и анализируется философский и исторический контекст, в котором происходило формирование хайдеггеровской «фундаментальной онтологии» в период, предшествующий «Бытию и времени». Наряду с работами Т. Кизиля и Дж. ван Бурена, исследование Игоря Анатольевича Михайлова является одним из главных источников ценных сведений о философской биографии молодого Хайдеггера и спектре влияний, которым он в той или иной мере подвергся. В нашей работе мы во многом опираемся на эту и другие работы И.А. Михайлова, но наша задача здесь в целом иная, поскольку предметом данного исследования является прежде всего хайдеггеровский метод в его эволюции, соответственно, методологический анализ и реконструкция, и не только в отношении молодого, но и зрелого Хайдеггера.

Одна из важных проблем, которую ставит И.А. Михайлов, это невозможность в полной мере опираться на свидетельства самого Хайдеггера, относящиеся к его философской автобиографии. Действительно, он зачастую не только недостаточно объективен, что естественно, но и подгоняет факты под некий идеальный «образ самого себя». Если провести мысленный эксперимент и предположить, что Хайдеггер, воскреснув, представил бы под чужим именем

13 Михайлов И.А. Ранний Хайдеггер: между феноменологией и философией жизни. М.: Прогресс-Традиция / Дом интеллектуальной книги. М., 1999.

диссертацию или монографию по истории философии Хайдеггера, то она была бы наверняка отвергнута как не соответствующая твердо установленным фактам. Но с другой стороны, самая объективная история была бы отвергнута самим Хайдеггером как не соответствующая его самопониманию. На наш взгляд, это противоречие нельзя разрешить, не принимая в расчет проводимое Хайдеггером различение понимания, истолкования и объективирующего (предметного) мышления, о чём и пойдёт речь в данном исследовании.

Глубокий и подробный сравнительный анализ концепций времени Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера дается в замечательной работе А.Г. Чернякова «Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера»14. Черняков ставит задачу «преодолеть гетерономию подходов Гуссерля и Хайдеггера и понять феноменологию Гуссерля как онтологию наличного»15. Это интересная творческая задача, она предполагает деконструкцию и феноменологии, и фундаментальной онтологии в определенном направлении, а именно к построению «фундаментальной хронологии». Анализ экзистенциальной дедукции времени, который мы даем в данной работе, преследует более скромную цель — выявить отношения экзистенциального фундирования между различными уровнями временности, и представить эти отношения как частный случай хайдеггеровского перспективизма. При этом гетерономию подходов Гуссерля и Хайдеггера мы принимаем как историко-философский факт, который мы можем лишь интерпретировать.

Не так давно настоящим событием в хайдеггероведении стал последовательный выход целого ряда монографий о Хайдеггере российского неоевразийца Александра Гельевича Дугина: «Мартин Хайдеггер: философия другого Начала» (М., 2010), «Мартин Хайдеггер: возможность русской философии» (М., 2011) и «Мартин Хайдеггер. Последний Бог» (М., 2014). Александр Гельевич — самостоятельный философ, традиционалист и

14 Черняков А.Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера.— СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001.

15 Там же, С.19.

«археомодернист», развивающий политическую философию «четвертой политической теории» (альтернативной либерализму, коммунизму и фашизму). Поэтому суждения его ярко оценочны и бескомпромиссны, как свойственно скорее идеологии, чем истории философии. Историку философии трудно согласиться с такими утверждениями, что в России хайдеггероведение имело лишь редкие случайные успехи, что русской философии до сих пор вообще не было, или что русский Dasein «съел бытие» и «переваривает его». На наш взгляд, Дугин также разделяет некоторые из ошибок западного хайдеггероведения, в частности, не учитывает перспективизм всего хайдеггеровского философствования и не рассматривает мысль Хайдеггера в движении, осмысляя лишь плоды этого движения. Но в этом осмыслении Дугину помогает мистическое религиозное мировоззрение, питаемое старообрядческими корнями, а также трепетно-внимательное отношение к корням русского языка, сравнимое с отношением Хайдеггера к языку немецкому. Вторая монография А.Г. Дугина представляет собой самостоятельный философский проект, проект философии «археомодерна», которая, по замыслу автора, должна, наконец, дать философское слово «русскому Dasein». Этот проект лишь отталкивается от философии Хайдеггера и отдаленно перекликается с ней. В первой же монографии Александр Гельевич дает довольно полную и по большей части адекватную интерпретацию хайдеггеровского философствования 30-х - 40-х годов XX века, уделяя наибольшее внимание философско-историческим прозрениям Хайдеггера о «бытийной истории»16 западноевропейского человечества. Но всё же и это скорее не историко-философское исследование, а некий набросок хайдеггерианской (или неохайдеггерианской) философии истории17. Из оценок Дугина я могу согласиться с тем, что философия Хайдеггера может дать очень важный толчок для развития будущей русской философии и что в некотором отношении русский человек «экзистенциально»

16 Дугин оставляет Seynsgeschichle без перевода.

17 «Получив "помазание" Хайдеггером, ...мы отныне при прочтении любого философского труда будем мыслить по-хайддеггериански» [Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер: философия другого Начала. М., 2010. С.28].

более предрасположен к пониманию Хайдеггера, чем человек Запада, особенно англоязычный.

В Германии одним из ведущих исследователей философии Хайдеггера является Ф.-В. фон Херманн18. Я не могу сказать, что в своей работе опираюсь на интерпретации фон Херманна, поскольку именно в понимании метода Хайдеггера моя точка зрения существенно отличается. Мое расхождение с уважаемым фон Херманном носит прежде всего терминологический, но, как следствие, также и содержательный характер. А именно, фон Херманн считает возможным сохранить за термином «феноменология» то крайне обедненное содержание, которое этот термин принимает в хайдеггеровских марбургских лекциях, начиная с зимнего семестра 1923/1924 года. «Догерменевтическую феноменологию Гуссерля и герменевтическую феноменологию Хайдеггера объединяет обращенный к философствующим призыв давать первое и последнее слово самим нуждающимся в осмыслении вещам»19. На мой взгляд, подобная трактовка сущности феноменологии Хайдегтером сама по себе уже была ее критикой и по сути ниспровержением, поскольку он не принимал в гуссерлевском варианте феноменологии ничего, кроме одного этого исходного призыва — «назад, к самим вещам». То есть, и метод редукции, и конститутивная проблематика, и трансцендентальное Эго — фундаментальные для Гуссерля принципы всякого феноменологического исследования — объявляются Хайдеггером препятствующими «высвобождению самих вещей». Согласно логическому закону, крайне обедненное содержание приводит к соразмерному разрастанию объема понятия, так что к феноменологии можно будет отнести любое движение, направленное на слом логических, рациональных форм представления сущего, — скажем, опыты 1960-х готов по принятию наркотиков и измененным состояниям сознания. Возможно, в таком расширении и есть некий смысл, если говорить о популяризации феноменологии

18 Hermann F.-fV. von. Der Begriff der Phänomenologie bei Heidegger und Husserl. Fr.a.M., 1981 и др.

19 Херманн Ф.-В. фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Мн., 2000. С.9.

и вовлечении в «дело мысли» современной молодежи, но для истории философии настолько широкие понятия малопригодны.

Также фон Херманн считает исходной интенцией методических и общефилософских размышлений Хайдеггера призыв Гуссерля «к самим вещам», что отчасти верно, но дает лишь часть полной картины. После выхода книги Т. Кизиля "The Genesis of Heidegger's Being and Time" (1993) рассматривать взаимоотношения Хайдеггера с феноменологией, не учитывая определяющего влияния Эмиля Ласка и его «логики философии», уже не представляется возможным. Призыв «к самим вещам», понятый Хайдеггером в самом широком смысле, отличном от гуссерлевского, действительно был воспринят Хайдеггером как побуждение к исследованию, но направление для этого исследования было задано неокантианской критикой научных понятий в той форме, которую ей придал Эмиль Ласк. В результате Хайдеггер пришел к первой формулировке своего метода как «формального указания». Фон Херманн, тем не менее, не упоминает ни Ласка, ни метод «формального указания», по-прежнему опираясь исключительно на те отсылки к феноменологическому методу, которые Хайдеггер приводит в «Бытии и времени».

В данном кратком обзоре невозможно рассмотреть все работы, посвященные Хайдеггеру, так, за его границами остались значимые во многих отношениях работы, Р. Сафрански20, К. Михальского21 и других уважаемых исследователей. Но мы, напоминаю, во-первых, вынуждены были ограничиться теми работами, в которых содержались важные выводы относительно хайдеггеровского метода и основных форм, которые он принимал в ходе своей эволюции, и во-вторых, представить на примере немногих работ типичные исследовательские позиции и связанные с ними ограничения.

20 Сафрански Р. Хайдеггер. М., 2005.

21 Михальский К. Логика и время. Хайдеггер и современная философия. М., 2010.

Объект и предмет исследования.

Объектом исследования является метод хайдеггеровского философствования в его историческом развитии и в применении к различным сферам истолкования.

Предметом исследования являются, во-первых, методические рефлексии самого Хайдеггера и, во-вторых, используемые им в практике истолкования методические приемы, часть из которых у Хайдеггера так и не получила рефлексивного выражения.

Цели и задачи исследования.

В данном диссертационном исследовании ставились следующие цели:

— представить основные фазы развития хайдеггеровского философствования как этапы становления его метода;

— выявить положительное содержание методических размышлений Хайдеггера и показать, что умышленно усложненная форма их изложения не является абсолютно необходимой;

— показать, в чём состоит принудительный характер метода Хайдеггера и каковы основания обязательности его результатов.

Для достижения данных целей были поставлены следующие задачи:

— выявить и проанализировать источники, оказавшие наибольшее воздействие на формирование хайдеггеровского метода;

— рассмотреть основные сферы применения метода Хайдеггера, в роли которых на разных этапах выступали: повседневность, экзистенция, язык, история, поэзия;

— используя метод перспективизма (см. ниже), показать, что ряд видимых противоречий в философии Хайдеггера возникает лишь вследствие неразличения соответствующих «перспектив», фаз анализа или истолкования;

— обнаружить в рассуждениях Хайдеггера скрытые противоречия и предложить возможные варианты их разрешения.

— выявить остающиеся у Хайдеггера недоговоренности и «фигуры умолчания», и предложить, где возможно, варианты реконструкции.

Методология исследования.

Данная работа относится к области истории философии, соответственно, будет использовать историко-философский метод исследования. Но мы также принимаем общеметодологический принцип «соответствия метода предмету». Предметом историко-философского исследования являются философские учения. Поэтому, по большому счёту, нельзя определиться с применяемым историко-философским методом, не сформулировав исследовательскую позицию о природе философии как таковой. Споры о природе философии ведутся в течение всего времени её существования, и мы не берёмся дать окончательное решение. Рассмотрим крайние взгляды на природу философии.

Некоторые философы, такие как Э. Гуссерль, требуют, чтобы философию считали наукой, даже «строгой наукой», предметом которой должно стать поле особого «трансцендентального опыта». В науке нормативным требованием на каждой ступени развития является прирост нового знания. Хотя «научные революции» и могут менять базовые научные категории, но в целом прогресс в науке не подвергается сомнению. Любой кандидат химических наук XXI века знает о химических свойствах материи больше, чем величайшие химики XVIII столетия. Однако именно поэтому история науки кардинально отличается от истории философии. Можем ли мы сказать, что феноменология Гуссерля является однозначно более полным знанием, чем идеализм Платона или трансцендентальная философия Канта? История науки далеко не играет такой важной роли для понимания и развития современной науки, как история философии для современной философии. Но если бы мы понимали философию как науку, то история философии должна была бы острым скальпелем анализа отделять в прошлых учениях истинное от ложного, актуальное от устаревшего. Так Гуссерль, говоря в «Парижских докладах» о cogito ergo sum Декарта, отделяет в его рассуждениях правильную, по его мнению, часть, которую он сам

развивает в феноменологии, от той, что он считает ошибочной. При таком подходе оценка исторических форм философии производится на основе внешних критериев, с точки зрения современного уровня знаний, а в идеале — с точки зрения Абсолютной Истины. Как следствие, многие философские учения прошлого, очевидно, должны быть полностью отброшены как ошибочные и устаревшие.

Другая, противоположная точка зрения, относится к каждой философской системе как к уникальному явлению, которое несравнимо с другими и потому должно оцениваться исключительно на основе внутренних критериев. Дильтеевские понимание и вчувствование (Einfühlung), а также переживание {Erleben) являются примерами такого подхода. С такой точки зрения философия сравнивается не с наукой, а скорее с искусством. От неё не требуют постижения объективной истины, и каждое философское учение рассматривается как самодостаточное, замкнутое в себе целое. Задача истории философии в таком случае — достичь наибольшего «портретного сходства» при изображении философских систем прошлого, как в «идеографическом методе» В. Виндельбанда, или восстановить ускользающую «связь душевной жизни», как в герменевтике В. Дильтея. Здесь никакой внешний анализ недопустим, каждый элемент философской системы обладает абсолютной ценностью как часть целостного художественного образа. Подобное понимание философии использовали и критики её, начиная с древнегреческих софистов, которые из разнообразия мнений философов делали вывод о невозможности познания Истины и об относительности всех человеческих познаний.

Существует, конечно, и ряд промежуточных точек зрения, например, история философии Гегеля, в которой, хотя каждая философская система и является самодовлеющей как выражение «духа времени» и должна пониматься изнутри, но все эти формы духа времени являются лишь ступенями в последовательном развёртывании Абсолютного Духа, поэтому прогресс в философии всё-таки реален, и его высшей ступенью является собственная философская система Гегеля.

В данном исследовании я буду исходить из положения, что философия имеет дело с реальным опытом, как и наука, но в отличие от науки, философия не просто «отражает» опыт в суждениях знания, она подвергает опыт критическому анализу, в результате которого должна измениться точка зрения познающего и на опыт, и на самого себя. Кратко говоря, философия есть критика опыта.

При таком подходе важнейшим требованием к философу будет осознание обусловленности всякого своего представления и суждения об опыте соответствующей точкой зрения, или «перспективой». Методический принцип, состоящий в различении различных «перспектив» и соответствующих им уровней анализа, будем называть «перспективизмом», или методом «восходящей шкалы анализа».

Примеры использования метода перспективизма можно обнаружить у Платона (в образе paideia в мифе о пещере), у Канта (в целом в структуре «Критики чистого разума» и в частности в методе разрешения «динамических антиномий»), в «превращениях духа» у Ницше, в системе редукций у Гуссерля, а также у многих других философов. Аналогичное учение о «восходящей шкале анализа» можно обнаружить в наиболее разработанном виде в буддийской философии22.

Какой же метод должна использовать история философии, если она будет подходить к своему предмету, пользуясь методом «восходящей шкалы анализа»?

С одной стороны, очевидно, что сама история философии должна усвоить некоторый «перспективизм», так что историко-философское исследование может проводиться «в перспективе» следующих трёх ступеней историко-философского анализа:

История философии-1 — фактологическое исследование, то, что сам Хайдегтер отличал от подлинной истории как «историографию» {Historié).

История фшософии-2 — «критическое» исследование, или

22 См. Фачёв Е.В. «Учение о целесообразной истине в "Комментарии" Дхармакирти». // Философские науки, 2012, №3.

деконструкция', такое истолкование, которое показывает относительность рассматриваемых философских воззрений, историческую или логическую, либо вскрывает их противоречивость или безосновательность (или, как у Хайдеггера, — «безосновность»).

История фшософии-3 — использует методы герменевтики для «синергийного» истолкования, когда историк философии слагает энергию своей мысли с энергией мысли исследуемого автора. У Хайдеггера этот подход описывается, например, как «мыслить вслед за греками дальше, чем сами греки». Эта работа также подразумевает предварительную деконструкцию, но, поскольку она носит созидательный характер, её можно назвать реконструкцией.

В любом серьёзном историко-философском исследовании эти три фазы анализа могут органично сочетаться, однако с точки зрения метода перспективизма нельзя смешивать различные перспективы, например, относить к фактологическому уровню собственные интерпретации историка философии, как бы глубоки они ни были.

С другой стороны, историк философии существенно выиграет, если будет сознательно применять эту же шкалу анализа к своему предмету, то есть соотносить различные философемы прошлого с той или иной ступенью анализа опыта. Также различение внутри данной философской системы различных уровней анализа может помочь снять кажущиеся противоречия и вместе с тем выявить противоречия действительные.

Сам Хайдеггер в своих работах демонстрирует продуманный историко-философский метод, несмотря на то, что он почти нигде не формулируется явным образом. Моя трактовка хайдеггеровского метода истории философии изложена в разделе 2, главе 4, § 1 настоящего исследования. Методические требования, полученные мной в ходе реконструкции хайдеггеровских методических рефлексий и изложенные в указанном параграфе, также использовались в данном исследовании.

Научная новизна исследования.

Диссертационное исследование представляет собой первое всестороннее исследование метода Хайдеггера в его эволюции, различных аспектов метода, этапов его развития и сфер применения.

В ходе исследования получены следующие новые результаты:

— была прослежена внутренняя логика развития хайдеггеровского метода, что позволило выделить его базовые интенции и отделить их от случайных и зачастую вводящих в заблуждение форм, в которых этот метод формулировался и применялся Хайдеггером на промежуточных этапах его собственной методологической рефлексии;

— осуществлена реконструкция метода экзистенциальной дедукции в «Бытии и времени» и в работах Хайдеггера предшествующего периода, а также рассмотрено применение этого метода для обоснования категорий пространства и времени;

— в экзистенциальной дедукции выявлены лакуны и «фигуры умолчания», содержащие прямые отсылки к традиции христианского мистицизма, а также платонизма в широком смысле;

— проанализирована хайдеггеровская программа «истолкования действительности» в ее двух формах, до и после «поворота» 30-х годов, что позволило поместить ее в широкий историко-философский контекст, включающий древнюю индийскую и греческую философию;

— выявлено положительное философское содержание хайдеггеровского «мифопоэтического» философствования и методические основания для обращения философа к истолкованию поэзии;

— проанализировано хайдеггеровское понимание истории и исторического метода познания в его отношении к методам естественнонаучным.

Положения, выносимые на защиту.

1) Становление метода хайдеггеровской философии на протяжении всей его творческой биографии подчинено единой внутренней логике и представляет

собой развитие исходных интуиций, которые можно обнаружить уже в первых лекционных курсах Хайдеггера под рубрикой метода «формального указания».

2) Базовый метод «Бытия и времени» и предшествующих работ Хайдеггера, начиная с 1923 года, можно формализовать как метод экзистенциальной дедукции базовых определений человеческого существования. Этот метод можно рассматривать в ряду иных вариантов дедукции, имеющихся в истории философии.

3) Несмотря на критику Хайдеггером концепции истины Платона, в трудах Хайдеггера можно обнаружить много скрытых отсылок к платонической традиции, а также к мистическим философским традициям, как Европы, так и Востока.

4) Хайдеггеровская герменевтика представляет собой совокупность методов истолкования, которые могут дать новые подходы к решению многих традиционных философских вопросов. Но для того, чтобы включить эти методы в широкий философский дискурс, может понадобиться освободить их от той умышленно непонятной формы, которую придал им сам Хайдеггер.

5) Результаты истолкования, полученные в результате применения герменевтических методов Хайдеггера, не являются «субъективными» или «произвольными», они обладают принудительным характером и подчинены строгим методическим ограничениям.

Теоретическая и практическая значимость результатов исследования

состоит в том, чтобы, сняв распространенные недоразумения и недопонимания в отношении метода Хайдеггера и всей его философии, и в то же время избегая поверхностного подражания его стилю, сделать основное содержание его философствования доступным российским исследователям, студентам и всем, изучающим современную западноевропейскую философию. Метод перспективизма, использованный в данной работе, может широко применяться во всех разделах историко-философского исследования и стать основой для нового целостного представления об историко-философском процессе и его

структуре.

Результаты исследования могут использоваться, и уже используются, при написании учебных пособий по современной западной философии, при подготовке курсов лекций и спецкурсов, а также в научной работе студентов.

Апробация работы.

Результаты данного исследования отражены в монографии автора «Герменевтика Хайдеггера» (2008), удостоенной в 2009 году Шуваловской премии МГУ I степени, в главах автора в учебном пособии «История философии» (2008, под ред. В.В. Васильева, A.A. Кротова, Д.В. Бугая), в курсе лекций автора «История философии конца XIX - начала XX века: избранные главы» (2013), а также в статьях, тезисах конференций и в других публикациях общим объемом около 45 а.л.

Материалы диссертационного исследования использовались автором в течение 15 лет при чтении различных спецкурсов по философии М. Хайдеггера на философском факультете МГУ им. М.В. Ломоносова, при чтении общего курса «История философии» на психологическом, филологическом и социологическом факультетах. На основе метода перспективизма, примененного к истории философии, автором был разработан новый курс «Философия», построенный как различение базовых уровней анализа в решении ключевых проблем философии на протяжении всей ее истории.

Структура диссертации.

Диссертация состоит из введения, двух частей, заключения и библиографического списка. Первая часть включает четыре главы, последняя из которых содержит 2 параграфа. Вторая часть также состоит из четырех глав, подразделенных на 24 параграфа (соответственно 3, 4, 7 и 5 параграфов).

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность рассмотрения эволюции метода в философии М. Хайдегтера, освещается степень разработанности данной темы в зарубежной и отечественной исследовательской литературе, с перечислением и критическим анализом доминирующих подходов, определяются объект и предмет исследования, формулируются цели, задачи и методологические основания работы, а также положения, выносимые на защиту, аргументируется научная новизна, теоретическая и практическая значимость диссертационного исследования.

В первой части, которая называется «Метод экзистенциальной дедукции категорий в работах М. Хайдегтера 1919—1927 гг.», анализируется происхождение и природа метода, применяемого Хайдеггером в «Бытии и времени» (1927). Показано, что этот метод складывался постепенно, начиная с первых самостоятельных фрайбургских лекций Хайдеггера 1919 года, и что понять в полной мере метод «Бытия и времени» только на основе определений, данных Хайдеггером в самой этой работе, без учета предшествующих лекций, не представляется возможным. В этой части приводится аргументация в пользу нового, более содержательного и точного определения метода Хайдегтера данного периода — «метод экзистенциальной дедукции», или более полно, метод экзистенциальной дедукции базовых определений человеческого существования в мире.

В первой главе, «Кризис фактичности» и метод «формального указания», рассматривается самая ранняя форма, которую принимает метод Хайдеггера, — метод «формального указания», и предпосылки этого метода в том, что можно назвать «кризисом фактичности», ставшим результатом различных форм критики объективирующего познания в гносеологии второй половины XIX века (неокантианство, марксизм, философия жизни) и начала XX века (феноменология, прагматизм). Здесь вводится важнейшее различие между «тематическими» («теоретическими») и «нетематическими» суждениями и ставится задача разработки метода для «нетематического постижения» некоего

«исходно данного» (die Vorhabe). Это «исходно данное» станет впоследствии центральной темой хайдеггеровской философии под названиями «бытийная понятливость» (seinsverständnis), а также «исходный опыт бытия» (или «схватывание бытийного расположения сущего»). Метод «формального указания» как способ доступа к этому «исходно данному» не удовлетворил Хайдеггера, и в «Бытии и времени» уже не используется, но без этого метода нельзя понять метод последующих лекций, 1923-1927 гг., который мы определяем как «экзистенциальную дедукцию базовых определений человеческого существования».

Во второй главе, «Понятие экзистенциальной дедукции», вводится понятие «экзистенциальной дедукции» базовых определений человеческого существования, которые в «Бытии и времени» получают название «экзистенциалов» и имеют ряд общих признаков с кантовскими «категориями». Определение метода Хайдеггера как «экзистенциальная дедукция» более точно, чем его собственное определение метода фундаментальной онтологии как «феноменологического» или метода «экзистенциального анализа». «Феноменология» переосмысляется Хайдеггером настолько, что этот термин здесь нужно понимать в совершенно ином смысле, чем у самого Гуссерля. Определение «экзистенциальный анализ» ближе к сути, но термин «анализ» не выражает в полной мере специфики применяемого Хайдеггером метода. Понятие «экзистенциальной дедукции», во-первых, позволяет лучше понять направленность метода Хайдеггера к выявлению базовых, исходных черт Присутствия и к демонстрации производного характера всех остальных черт как «усредненных» и «несобственных»; с другой стороны, такое определение позволяет рассматривать «фундаментальную онтологию» Хайдеггера в контексте почтенной философской традиции «критики опыта», как продолжателя западной метафизики, а не просто «ниспровергателя», как его часто изображают, опираясь на отдельные высказывания самого философа.

В третьей главе, «Экзистенциальная дедукция пространства в фундаментальной онтологии периода "Бытия и времени"», метод

экзистенциальной дедукции рассматривается на примере анализа пространственных определений Присутствия. Пространство в фундаментальной онтологии Хайдеггера уже не является ни «атрибутом субстанции» (Декарт), ни «априорной формой чувственности» (Кант). Пространственность как таковая «фундирована» в Присутствии сообразно способу его экзистенции. Отношения экзистенциального фундирования между различными пространственными категориями изложены у Хайдеггера в разном порядке в «Герменевтике фактичности», «Пролегоменах к истории понятия времени» и в «Бытии и времени», но во всех этих трёх вариантах можно проследить единую логику дедукции, которую мы и пытаемся реконструировать как некое связное целое. Исходным пунктом этой дедукции становится у Хайдеггера «Забота» (Sorge). В данной главе понятие заботы освещается в контексте христианской традиции Августина и Паскаля, что позволяет включить всю экзистенциальную дедукцию в традицию западноевропейского христианского мышления. Из экзистенциала заботы выводятся первичные пространственные определения — «бытие-в» и «бытие-при». Кратко говоря, можно сказать, что способность пространства вмещать что-то экзистенциально укоренена во вмещении, свойственном Присутствию в модусе заботы, а именно в способности озабочения включить в свой круг предмет заботы, в готовности и склонности «дать ему место» (Lage) «при себе» и существовать «при нем». Когда дано «место», в его пространстве становится возможной «встреча». Из «встречи» уже дедуцируется «мир» как экзистенциал, ибо мир и есть развернутая Заботой «арена» для встречи Присутствия и присутствующего сущего. «Мир» экзистенциально исходно не состоит из вещей, напротив, именно мир позволяет вещам явиться («аппрезентирует» их). Вещи «выпадают» из единства мира, когда нарушается изначально целостная «взаимосвязь отсылок». Дальнейшие онтические пространственные определения выводятся из «мировости мира», то есть из его характера «встречающегося». Из смысловых отношений отдаленности и близости выводятся отношения пространственные, составляющие человеческое «пространство Присутствия». Пространственность подручного составляет

пространство «мира труда», которое воспринимается уже как относительно независимое, хотя и структурировано относительно трудящегося человека. Когда забота принимает форму «всматривающегося усмотрения», появляется «наличное сущее», а с ним — «природный мир» и пригодное для его описания абстрактное геометрическое пространство, пространство естественных наук, которое, являясь последней производной от заботы, утрачивает видимую связь с фундирующей его экзистенцией. Далее в этой главе рассматривается важное скрытое противоречие в хайдеггеровской экзистенциальной дедукции, которое, однако, выступает не столько как недостаток, сколько как указание на необходимость введения понятия высшего сверхчеловеческого Присутствия, что позволяет еще раз говорить о платоновско-христианской подоплеке онтологии Хайдеггера.

В четвертой главе, «Экзистенциальная дедукция времени в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера», рассматривается применение метода экзистенциальной дедукции к истолкованию временных определений опыта. Такая дедукция актуальна для современной теоретической физики, в которой все больше ученых приходят к осознанию вторичного, производного характера времени. В современной философии впервые вопрос о возможных основаниях временных определений опыта был поставлен Ф. Брентано, хотя и неполно, и лишь с позиций психологизма. Гуссерль, развивая анализ Брентано, переводит его из психологической в гносеологическую плоскость в «Лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени». Вопрос о сущности времени Гуссерль понимает как вопрос о «происхождении времени», то есть ставит задачу его дедукции из некой более изначальной данности в жизни сознания. Ступени дедукции времени у Гуссерля ведут от наивно-объективного времени «вещей в себе» к объективному времени опыта, субъективному феноменологическому времени и, наконец, к «абсолютному темпорально-конститутивному потоку сознания» как к последнему основанию дедукции.

Хайдеггер также различает несколько уровней в понимании временности и считает рассудочную концепцию времени обыденного опыта производной и

поверхностной. В ходе истолкования вскрывается экзистенциальное измерение временности, в котором прошлое, настоящее и будущее — не три части времени, а три модуса осмысленности и «освоенности» различных событий. В различных вариантах дедукции времени у Хайдеггера в роли отправной точки этой дедукции выступают разные понятия («заступание», историчность, внимание), что говорит о незавершенности поиска окончательного варианта дедукции. Общим однако является то, что прошлое, настоящее и будущее выводятся как три изначальные модуса экзистенции Присутствия, или «эк-стазы» временствования. Хайдеггер дает толкование каждому из этих экстазов и показывает его собственные и несобственные модусы. Эти экстазы, начиная с первого из них — будущего — выводятся из «предваряющей открытости» (Vorlaufende Entschlossenheit), из фундаментальной характеристики экзистенции Присутствия как открывающейся своим возможностям, и прежде всего предельной возможности — смерти. Так выявление феномена экзистенциальной смертности, отличного от производных «онтических» толкований смерти, становится важнейшей частью экзистенциальной дедукции времени. Прошлое выводится из экзистенциала «брошености» (Geworfenheit), соотв. настоящее — из «фактичности». Все три экстаза временности Присутствия оказываются у Хайдеггера измерениями, в которых Присутствие, ведущее «несобственное» существование, может вернуться к самому себе, «настать» для самого себя. Такая дедукция времени позволяет поместить Хайдеггера уже не только в платоновско-христианскую линию западной философии, но и в общемировую традицию, где Хайдеггер объективно сближается с ведантой, буддизмом, даосизмом, и даже возводить к мифологическому пониманию времени, например, в Древнем Египте.

После выявления исходных феноменов временности дальнейшая экзистенциальная дедукция раскрывает производные модусы времени, которые в общем те же, что и в дедукции пространства, а именно — мировое время, которое характеризуется Хайдеггером как считаемое, датируемое, отрезковое, публичное, значимостное, и расхожие толкования времени: время как наличное,

поток времени, последовательность «моментов теперь», бесконечное всеобщее время. Здесь ни последовательность дедукции, ни характеристики производных модусов временности не представляют для Хайдеггера больших трудностей, так как этот путь уже проложен в дедукции пространства и его ступени намечены. Одна из главных целей этого анализа времени — показать, что научная концепция времени, навязываемая естественными науками как единственно верная, является последней производной от экзистенциальной временности Присутствия, а значит, науки, по крайней мере, не имеют права вторгаться в область философии со своими методами, а по большому счету, сами оказываются в зависимом и подчиненном положении по отношению к философии.

Нельзя, однако, обойти вниманием и серьезное противоречие между «субъективностью» происхождения времени и «объективностью» его власти над Присутствием, прежде всего в том же феномене смертности. Как и аналогичная проблема в анализе пространственноети Присутствия, данное противоречие, на наш взгляд, не может быть разрешено без введения Высшего Присутствия, которое должно задавать исходную временность для человеческого существования. Сам Хайдеггер, сознавая это противоречие и сформулировав его, отступает перед ее решением, ссылаясь на то, что доказательств реальности Высшего Присутствия нельзя добыть средствами феноменологического метода.

Во второй части работы, «Герменевтический метод М. Хайдеггера», рассматривается эволюция метода истолкования, его философское значение и сферы его применения в философской герменевтике Хайдеггера.

Работая в русле «фундаментальной онтологии», Хайдеггер очень рано столкнулся с проблемой недостаточности языковых средств для схватывания «бытийного расположения сущего». Поэтому с самого начала вся его философия строилась как особая «лингвистическая стратегия», направленная на то, чтобы взломать устойчивые формы традиционного философского языка и на его обломках создать новый язык, в котором «бытийное расположение» могло бы быть схвачено непрямым образом. «Герменевтика фактичности» у Хайдеггера

превращает «фактичность» человеческого существования в языковой феномен, в отношении которого метод истолкования совершенно правомерно применим. Но если традиционная герменевтика «по умолчанию» ставила целью артикуляцию объективно существующего смысла текста, то герменевтика хайдеггеровская стремится «осадить» неуловимые и несказуемые бытийные смыслы до уровня слова.

И метод «формального указания», и метод «экзистенциальной дедукции», являются методами истолкования Присутствия и присутствующего сущего, а следовательно, могут быть рассмотрены как частные случаи более общего герменевтического метода Хайдеггера. Но при этом метод экзистенциальной дедукции имеет и самостоятельное значение, поскольку показывает направленность истолкования к экзистенциально-исходному уровню понимания Присутствия и таким образом раскрывает обязательность его результатов.

В первые годы Хайдеггер был вынужден определять свой метод как «феноменологический», даже понимая глубину расхождений с гуссерлевским вариантом феноменологии. Герменевтика «вызревала» в недрах феноменологии постепенно, хотя ростки ее можно проследить уже с первых семестров преподавания Хайдеггера во Фрайбурге. Впервые термин «герменевтика» (точнее, «диагерменевтика») встречается в лекциях Хайдеггера в начале 1920 года в курсе «Основные проблемы феноменологии» [GA58, S.262-263], Однако словосочетание «герменевтика фактичности» не используется Хайдеггером ранее конца 1922 года.

Следуя порядку методологической рефлексии самого Хайдеггера, мы вначале обратили внимание на те аспекты метода, которые разрабатывались им на первых порах под другими рубриками. Но затем Хайдеггер осмысляет свой метод как «герменевтику фактичности», и после этого оказывается, что все предшествующие определения метода можно рассматривать как частные случаи метода герменевтического, так что теперь всю философию Хайдеггера, с 1919 года и до его смерти, можно представить как поэтапное развитие и применение этого метода. Такое рассмотрение и предложено во второй части данной работы.

В первой главе, «Период становления герменевтики Хайдеггера (19191924)», рассматриваются идейные источники и философские предпосылки герменевтического метода (параграфы 1 и 2), а также опыт применения ранней герменевтики к истолкованию действительности («фактичности») (параграф 3).

В первом параграфе, «Герменевтика Хайдеггера и философия жизни», анализируется значение методов Дильтея и Ницше для становления хайдегтеровской философской герменевтики. В итоге анализа влияние философской герменевтики В. Дильтея на метод Хайдеггера определяется как состоящее в следующем: 1) в самом герменевтическом методе, который противопоставляется методам естественных наук как понимающий метод — методу объясняющему; 2) в том, что полное понимание, бывшее у Дильтея целью истолкования, предполагает в конечном счете отождествление с понимаемым, то есть представляет собой неинтенциональное, неопредмеченное состояние «длящегося знания»; 3) в том, что предметом истолкования становится конкретное человеческое существование, через свои «жизненные проявления»; 4) в том, что это конкретное человеческое существование определяется как по сути своей историческое, или как историчность.

Также анализируется влияние Ницше на герменевтику Хайдеггера, которое является более сложным и противоречивым. С одной стороны, есть свидетельства о том, что Хайдеггер еще в юности обращался к Ницше в поисках некоего исходного опыта проживания Божественного. Но с другой стороны оценка Хайдеггером философии Ницше и ее места в «бытийной истории» Европы явно отрицательная и во многом предвзятая— она описывается как «окончательное разнуздывание метафизики» как воли к власти. Эта оценка отчасти заслоняет от внимания исследователей имеющиеся в герменевтике Хайдеггера моменты преемственности с методом Ницше, прежде всего с так называемым «перспективизмом». Хайдеггер видит суть перспективизма Ницше в том, что сама жизнь «перспективна», она включает в себя определенный «угол зрения» и горизонт — она горизонтна по определению, по природе своей. Как признаёт сам Хайдеггер, эта горизонтность жизни у Ницше аналогична

характеру Наброска, который, согласно «Бытию и времени», присущ Dasein «по способу его существования». «Перспективизм» и у Ницше, и у Хайдегтера — это методическое требование всегда обращать внимание на точку зрения, с которой осуществляется познание (будь то восприятие или суждение), и соответственно, на угол зрения и горизонт, которые задаются этой точкой зрения.

Во втором параграфе, «Роль феноменологии Гуссерля в становлении герменевтики Хайдеггера», анализируется значение феноменологии для становления хайдеггеровского метода. Показано, что в таком анализе также нельзя опираться только на свидетельства самого Хайдеггера.

Взаимоотношения феноменологии Гуссерля и герменевтики Хайдеггера рассматриваются последовательно в историческом и теоретическом аспектах. Исторический и биографический анализ показывает, во-первых, сложности в понимании Хайдеггером метода феноменологии и, во-вторых, постепенное формирование у него собственного видения феноменологического метода, которое существенным образом отличалось от гуссерлевского. Теоретический анализ показывает, как в контексте герменевтики приобретают совершенно иное значение базовые для феноменологического метода требования «беспредпосылочности» и возврата «к самим вещам». Хайдеггер подвергает критике понятие трансцендентального субъекта и соответственно метод феноменологической редукции, который должен вести от естественной установки к чистому рефлектирующему сознанию. Другие базовые понятия феноменологии переосмысляются Хайдеггером в контексте истолкования способов бытия Присутствия: на место бесплотного трансцендентального субъекта ставится Присутствие, вместо интенциональности Хайдеггер говорит о «наброске» (Entwurf) и т.д. Феноменологическое «усмотрение сущности» заменяется схватыванием «бытийного расположения сущего». И в целом по Хайдеггеру познание является лишь одним из способов, какими развертывается бытие Присутствия, и феноменология полностью ограничена этим модусом. Сам же Хайдеггер в своей герменевтике ищет способы выражения «допознавательного» отношения человека к миру. Этот отход Хайдеггера от

базовых принципов феноменологии рассматривается в работе как часть более широкого процесса перехода от феноменологии к герменевтике, другим примером которого является герменевтика Г.Г. Шпета. Но несмотря на этот отход, который переживался Гуссерлем как предательство, значение феноменологии для герменевтики Хайдеггера нельзя переоценить. Именно из феноменологии происходит главная цель хайдеггеровской герменевтики — достижение Присутствием полной «прозрачности» {Durchsehen) относительного самого себя (из феноменологической рефлексии) и осознание «несобственного» характера общепринятых форм жизни человека в мире (из критики «естественной установки»). И хотя Хайдеггер отвергает метод феноменологической редукции как таковой, все же его перспективизм происходит не только от Ницше, но и от Гуссерля, из самого принципа различения познавательных установок и требования их учета при вынесении всякого суждения.

В третьем параграфе, «Истолкование действительности в ранней герменевтике М. Хайдеггера», рассматривается применение метода истолкования к «фактичности» человеческого существования. Это истолкование также помещается в платоновско-христианский контекст, проводятся также параллели с индийской философией веданты. Действительность в различных религиозно-философских учениях понималась как знак, символ, послание, божественный смысл которого человек должен был разгадать. В том числе действительность человека: видимый человек — лишь знак самого себя, своего истинного Я. Хайдеггер выступает продолжателем этой традиции, когда утверждает, что Присутствие существует «способом истолкования»: оно есть знак самого себя и должно постоянно извлекать себя в истолковании из различных ложных и поверхностных интерпретаций. «Герменевтика фактичности» у Хайдеггера и была изначально критическим обзором «несобственных» форм существования, то есть самоистолкования, Присутствия, таких как молва, толки, слухи, а затем исторические, психологические и философские интерпретации — все, в которых Присутствие объективировалось

и рассматривалось как «наличное» сущее среди другого сущего. Взламывая эти структуры усредненного самоистолкования, Хайдеггер переводит толкование в плоскость бытийных определений Присутствия, или «экзистенциалов». Экзистенциалы также относятся к фактичности, но очищенной от несобственных интерпретаций. В соответствии с методическими установками Хайдеггера, цель истолкования фактичности состоит не в том, чтобы описать наличное положение дел относительно Присутствия, но в том, чтобы вовлечь человека (читателя, слушателя) в процесс творческого осмысления действительности, наполнения ее смыслом. Человек не может обрести себя в отрыве от мира как «чистый дух» или «трансцендентальное эго». Лишь находясь внутри мира и изнутри наполняя его сознательно новым смыслом, может Присутствие обрести себя. Эта цель останется актуальной и для более зрелых форм герменевтики, как периода «Бытия и времени», так и после Поворота 30-х годов.

Во второй главе, «Герменевтика периода "Бытия и времени" (1925— 1929)», рассматривается герменевтическое измерение хайдеггеровского проекта «фундаментальной онтологии». В первом параграфе, «Постановка вопроса о бытии», рассматриваются предпосылки «онтологического поворота» хайдегтеровской герменевтики в духовной ситуации времени. Это троякий кризис— мировоззренческий, научный и философский — ставший особенно острым после Первой мировой войны. «Вопрос о бытии», будучи сформулирован как традиционный метафизический вопрос, является на самом деле герменевтической задачей по истолкованию смысла «бытия». Соответственно постановка этого вопроса осуществляется не средствами некой метафизической концепции, а условиями и потребностями истолкования. Так, определяется цель истолкования — смысл «бытия», предмет истолкования — сущее, а именно особое сущее, человеческое Присутствие. Основанием для такого выбора становится особый статус этого сущего — способность в толкующем вопрошании ставить себя в отношение к бытию. Определяется последовательность истолкования, восходящая от повседневных и усредненных форм бытия Присутствия к более «собственным» формам. Методом

истолкования становится герменевтический круг. Движение по кругу истолкования захватывает и человеческий мир в его характере «встречного», «человеческого» мира. Возвращение по кругу к начальной точке — самому Присутствию — обнаруживает, что для Присутствия в конечном счете «бытие» и «истолкование» совпадают. И если для Присутствия «быть» означает «истолковывать», то есть наделять смыслом нечто, то для мира и для вещей «быть» значит «быть истолкованными» и входить в систему смысловых взаимосвязей, развертываемую Присутствием. В итоге можно утверждать, что «вопрос о бытии» есть целиком и полностью герменевтический вопрос о природе истолкования как наделения смыслом.

Во втором параграфе, «Разработка вопроса о бытии средствами герменевтики», и в третьем параграфе, «Проблема "целостности" Dasein» рассматривается общая структура истолкования смысла бытия, состоящая прежде всего в выделении собственных и несобственных модусов существования (и истолкования) Присутствия. Само это различение восходит к Гуссерлю, ставившему задачу разработки феноменологии собственного опыта как опыта адекватного и интуитивного. Хайдеггер на место интуиции ставит допонятийное «схватывание бытийного расположения сущего», но продолжает это стремление Гуссерля перейти от вторичных, производных форм опыта к первичньм и исходным.

Все экзистенциалы, выделяемые Хайдеггером в ходе истолкования бытия Присутствия, можно поделить условно на две большие группы — относящиеся к «бытию-в-мире» и к «бытию-к-смерти». Нетрудно заметить, что этому соответствуют две категории традиционной метафизики — соотв. пространство и время. О ступенях экзистенциального анализа пространства и времени говорилось подробно в первой части диссертации, поэтому здесь акцент делается на анализе приемов истолкования собственных и несобственных модусов бытия Присутствия. Так, в отношении пространственности бытия-в-мире несобственные модусы обусловлены экзистенциалом «брошености» и проявляются как опредмечивание мира и вещей в нем в формах абстрактного

геометрического пространства. Собственный модус истолкования пространства состоит в полаганпи изначального «смыслового пространства», или «пространства смыслов», в котором все пространственные определения бытия Присутствия имеют свои экзистенциальные корни и, так сказать, прототипы.

В экзистенциале смертности несобственный модус включает в себя все формы опредмечивающего отношения, когда к смерти относятся как к событию во времени, составляющему границу фактической жизни. В собственном экзистенциальном смысле смерть не может быть событием во времени, потому что она впервые и развертывает для Присутствия измерение времени. Смерть не только «всегда моя», но она и «всегда здесь», ибо я экзистирую как смертный. Правда, можно показать, что Хайдеггер сам не всегда последователен в различении этих двух истолкований смерти.

Хотя задачей герменевтики является выявление для Присутствия «собственных» способов бытия в мире, но «несобственные» способы этим не уничтожаются, не отвергаются и даже не «снимаются» в диалектическом смысле: Присутствие всегда остается в пространстве между собственным и несобственным, между «бодрствованием» и «повседневностью», и движение в самоистолковании от несобственного к собственному составляет неотъемлемую черту способа бытия Присутствия.

В четвертом параграфе, «"Набросок" как основная структура бытия Присутствия», рассматривается герменевтическое измерение самого существования Присутствия. «Набросок» является, с одной стороны, структурой понимания и истолкования, а с другой — структурой онтологической, поскольку то, что в нём набрасывается, есть возможности для Присутствия стать иным. Набросок также имеет собственную и несобственную формы: развертываемая в наброске понятийность может быть насильственной или ненасильственной в отношении к истолковываемому сущему. В данном параграфе рассматриваются условия, при которых истолкование в наброске может быть насильственным и ненасильственным. Также рассматривается возможное возражение Хайдеггеру, состоящее в том, что мир, развертываемый Присутствием в истолковании,

оказывается совершенно «субъективным», и возможный ответ на это возражение.

В третьей главе, «"Герменевтика языка" Хайдеггера», начинается рассмотрение поздней герменевтики Хайдеггера, после так называемого «Поворота» {Kehre). В первом параграфе, «Сущность Поворота в хайдеггеровской философии, его предпосылки и последствия», анализируются предпосылки и содержание Поворота. Несмотря на то, что в литературе существуют различные точки зрения о числе периодов и соответственно «поворотов» в хайдегтеровском философствовании, в данной работе мы придерживаемся собственной трактовки Хайдеггера, по которой «поворот» был единственньм и относился к периоду после неудавшегося ректорства во Фрайбургском университете в 1933 году. Как показано в диссертации, главным содержанием происходящего в это время Поворота в философствовании Хайдеггера становится изменение отношения к метафизике, в отношении которой теперь ставится задача «преодоления». Но если говорить о проекции этого Поворота на эволюцию герменевтического метода, то Поворот будет состоять в изменении отношения прежде всего к языку метафизики, точнее, к внешнему метафизическому слою языка, который должен быть преодолен, чтобы получить доступ к более древнему слою неметафизического говорения. Но поскольку мы не можем просто возродить древние языки, то задачей Хайдеггера становится разработка нового «беспонятийного» языка. Программа разработки беспонятийного языка специально рассматривается во втором параграфе. Здесь рассматриваются базовые признаки такого проектируемого Хайдегтером беспонятийного языка, формулируются семь принципиальных отличий терминологии герменевтики от понятийного языка метафизики. Одним из основных требований в рамках этой программы становится так называемое «вдумчивое использование языка». Теперь, после Поворота, всякое понятийное истолкование начинает рассматриваться как «насильственное», и ставится задача «беспонятийного постижения», предметом которого в разных текстах становится Ничто, бытие или со-бытие {Er-eignis).

В Третьем параграфе, «Язык и бытие», рассматриваются ключевые тезисы хайдеггеровской герменевтики, в которых он пытался в разное время выразить свое «беспонятийное схватывание» бытия. Это, во-первых, выражение «язык есть дом бытия». Эту формулу невозможно понять, если не учитывать, что «бытие» в герменевтике есть смысл и «сбывается» в форме понимания и истолкования. Язык же, по Хайдеггеру, не просто средство для сообщения готового мысленного содержания, но сфера возможного понимания и соответственно осуществления смысла. Во-вторых, рассматривается формула «зов бытия» как развитие и продолжение звуковой символики философии Другого Начала. Если метафизика исторически предпочитала зрительные образы, ибо зрение в наибольшей степени «объективирует» предмет рассмотрения, то Хайдеггер, преодолевая метафизику, все больше склоняется к использованию звуковых образов, что становится еще одним поводом для сближения его с восточной философией. В-третьих, анализируется определение сущности языка как «сказа» (Sage), отличие сказа от «речи» и сравнение языка с «почвой». Разъясняется, что значит, что язык «дает слово бытию».

В четвертом параграфе, «Отношение вещи и слова в поздней герменевтике Хайдегтера», на примере истолкования Хайдеггером стихотворения Стефана Георге «Слово» рассматривается новое понимание значения именующего слова в разрабатываемом неметафизическом языке. Имя выступает в таком языке уже не как метка или инструмент для передачи готового значения, и даже не как сосуд для вмещения понятого смысла, но в самом изначальном смысле — в языке существенных поэтов — имя есть точка конденсации смысла в пространстве события, насыщенном пониманием. А поскольку и «бытие» — лишь один из смыслов, то для вещи «быть» означает «быть поименованной». Однажды получив имя, вещь продолжает существовать лишь благодаря тому, что имя удерживает ее сущность от растворения в ничто.

В пятом параграфе, «Хайдеггер о "соседстве" мышления и поэзии», рассматриваются исторические примеры того, что, с точки зрения Хайдегтера, можно назвать «беспонятийным языком», «дающим слово» самому бытию. Это,

с одной стороны, поэзия «существенных поэтов», с другой — живое философское мышление, которое даже в эпоху метафизики существовало, хотя и подавляемое «метафизической понятийностью» языка этой эпохи. Точкой схождения поэзии и мышления является внятие бытию (Vernehmen). «Внимание» в данном контексте выступает как фундаментальная онтологическая категория, даже более исходная, чем «понимание», «истолкование», «смысл» и «бытие». У самого Хайдеггера потенциал этой категории далеко не исчерпан, но она может быть использована при развитии и реконструкции хайдеггеровской «герменевтической онтологии».

В шестом параграфе, «Герменевтика корней языка», рассматривается высшее проявление «вдумчивого использования языка», а именно искусство философского толкования корневых значений слов естественного немецкого языка. Здесь Хайдеггер вступает на поле, хорошо возделанное традицией, как восточной, так и западной, преимущественно мистической, философии. Также и в лингвистике в сходном направлении двигалась школа В. Гумбольдта, а в отечественной литературе — A.A. Потебня, который ввел понятие «внутренней формы» слова. Некоторые авторы говорят об особом «этимологическом методе» Хайдеггера, хотя научная этимология не была для него догмой, как, кстати, и для его предшественников. В данном параграфе на ряде примеров показаны приёмы, при помощи которых Хайдеггер пытается получить доступ к корневым значениям слов, хранящих память о неметафизическом употреблении, и заставить эти корневые значения звучать в его речи. Это прежде всего сопоставление в одном контексте однокоренных слов, которые, как правило, утрачивают смысловое родство в обыденной речи. Часто Хайдеггер подчеркивает это родство, отделяя приставку от корня. Во-вторых, это создание неологизмов — либо полностью новых терминов, либо чаще наделение забытых или редко используемых терминов новым значением, основанным на корневом звучании.

И, наконец, в последнем, седьмом параграфе, рассматриваются плоды хайдеггеровского герменевтического метода. Хотя в герменевтике плоды и

результаты являются вторичными по отношению к событию понимания и движению истолкования, наша картина этого метода была бы неполной, если бы мы не рассмотрели также, хотя бы в качестве примера, некоторые результаты применения этого метода, в частности, к истолкованию поэзии Гёльдерлина, «существенного поэта», по Хайдеггеру. Здесь рассматриваются хайдегтеровские попытки приблизиться к определению поэтически осмысленной и выраженной cyufHocmu поэзии, которая состоит в том, чтобы сверхчеловеческие «энергии бытия» очеловечивать и делать доступными для человечества через язык. Также в гельдерлиновском гимне Andenken Хайдеггер находит подтверждение своего философско-исторического обобщения касательно «бытийной истории» Европы — поэтическое свидетельство события «завершения метафизики» и рассвета новой пост-метафизической эпохи.

В четвертой главе, «Герменевтическая концепция истории», рассматриваются различные аспекты герменевтического метода Хайдеггера применительно к истории, прежде всего к так называемой «бытийной истории». В первом параграфе, «История как истолкование и метод истории философии М. Хайдеггера», рассматривается собственный подход Хайдеггера к истории как науке и к историческому методу. Трактовка истории как истолкования не принадлежит Хайдеггеру, ее выдвинул в 1919 году Т. Лессинг в работе «История как придание смысла бессмысленному». Исходя из такого понимания истории, Хайдеггер ставит вопрос о принципах ее интерпретации, ее возможных критериях, аутентичных и неаутентичных формах. В диссертации предлагается реконструкция герменевтического подхода к истории как форме истолкования, а также определение базовых методов исторического исследования как основанных на методах герменевтики — методе герменевтического круга и принципе конгениальности.

Во втором параграфе, «Событийная концепция времени после Поворота», рассматривается новая версия дедукции временности — на этот раз онтологическая, на основе События (Ereignis). Уже до Поворота экзистенциальная дедукция пространства и времени показала, что человечество

не просто случайно возникает в безличном пространстве-времени, но само развертывает для себя «временное пространство» (Zeitraumspiel). Поскольку исходное время оказывается «человечным», но оно не может быть продуктом одного отдельно взятого человека, то нужно показать, как временность развертывается человечеством через историчность События. Здесь дедукция времени обнажает свой герменевтический характер, поскольку развертывание времени из События также оказывается формой истолкования: Событие становится «источником смысла», через отнесение к которому конституируется в истолковании смысл исходной историчности как таковой, а уже от нее производим все прочие временные определения существования человека.

История имеет два измерения, одно на плане События («бытийная история», Seinsgeschichte, Geschichte des Seyns), второе на плане развернутого из События исторического времени. В третьем параграфе, «Событие и смысл», рассматривается место «События» (Ereignis) в герменевтическом понимании истории и отношение События к развернутому из него историческому времени и историческим «происшествиям». Дается истолкование самого термина «Событие» как еще один пример хайдегтеровской «герменевтики языка», а также рассматривается история использования этого термина в работах Хайдеггера, начиная с лекций 1919 года, где «событие» уже противопоставляется «происшествию» ( Vor-gang) как форма изначального дорефлексивного опыта.

В четвертом параграфе, «Завершение метафизики и конец истории», возникновение истории как формы проживания времени рассматривается как проявление «события метафизики». Поскольку Хайдеггер говорит о «преодолении метафизики» и об эпохе «завершения метафизики» (которая, правда, может длиться дольше, чем сама метафизика), то нужно также говорить и о «конце» истории. Здесь рассматриваются различные значения «истории» у Хайдеггера и делаются выводы о том, в каком смысле история может и должна, по Хайдеггеру, «завершиться». В частности, «завершение» должно означать не столько прекращение, сколько окончательное осмысление, обретение смысла истории. При таком рассмотрении сама философия Хайдеггера должна

рассматриваться как форма завершения истории.

В пятом параграфе, «Истолкование главных событий бытийной истории», дается краткий анализ хайдеггеровского толкования смысла эпохообразующих событий западноевропейского человечества. Первым рассматривается событие «начала Европы», которое интерпретируется Хайдеггером как переосмысление понятия «истина» (А-1еЛега) из «несокрытости» в «правильность». В этом контексте дается краткая история трактовок Хайдеггером категории «истина» и анализ некоторых противоречий, связанных с этим понятием в герменевтической философии, а также изменение в употреблении этого термина под действием критики Э. Тугендхата. Свидетельство совершающегося переосмысления истины Хайдеггер находит в диалогах Платона, прежде всего в знаменитом «образе пещеры», в символе пайдейи.

Второе ключевое событие западноевропейской истории, по Хайдеггеру, это «победа метода», составляющая бытийно-историческое основание Нового времени как эпохи. В этой связи рассматривается хайдеггеровская интерпретация понятия «метод» как производной и искаженной формы от более изначального и глубокого принципа пути. В этом более глубоком смысле метод продолжает безраздельно править и в хайдеггеровской философии, поэтому Хайдеггеру так важно отделить герменевтическое понимание метода как «пути» от его метафизического понимания и применения.

В заключении подводятся итоги исследования и формулируются полученные выводы. Применение метода перспективизма в анализе хайдеггеровского герменевтического метода на различных ступенях его эволюции позволило выявить в этой эволюции внутреннюю логику и скрытое единство. Начиная с ранних фрайбургских лекций 1919 года, Хайдеггером двигало стремление обнаружить и получить доступ к неким «исходным формам опыта». Методом для решения этой задачи становится философская герменевтика, а именно движение истолкования, в ходе которого должна осуществляться «смена перспективы» философствующего. Предметом, или материалом для истолкования, становятся последовательно «повседневная

фактичность» Присутствия, естественный язык и язык «существенных поэтов», а также историчность человеческого существования и главные события «бытийной истории». В каждой из этих предметных областей истолкование Хайдеггера ставит целью «смещение перспективы» от усредненного, объективирующего, некритического понимания данностей жизни, языка и истории, к максимально строгому, глубокому и ответственному осмыслению. При этом философско-герменевтическая перспектива не превосходит и не отменяет научную и обыденную точки зрения на действительность, но дополняет и восполняет их, возвращая им утраченную в ходе западноевропейской истории связь с целостным проживанием, из которого и на основе которого только и полагаются все данности человеческого опыта.

Содержание диссертации отражено в следующих публикациях автора:

Монографии:

1. Фалёв Е.В. Герменевтика Хайдеггера. СПб.: Алетейя, 2008. — 224 стр. (14 а.л.).

2. Фалёв Е.В. Хайдегтер. // Глава в кн. История философии, (под ред. В.В. Васильева, A.A. Кротова, Д.В. Бугая). М.: Академический проект, 2005. С.544-558. (1 а.л.).

3. Фалёв Е.В. Хайдеггер. // Глава в кн. История философии, (под ред. В.В. Васильева, A.A. Кротова, Д.В. Бугая). 2-е издание, исправленное и дополненное. М.: Академический проект, 2008. С.544-558. (1 а.л.).

4. Фалёв Е.В. История философии второй половины XIX — начала XX века. Избранные главы. М.: Инфра-М, 2013. — 224 стр. (14 а.л.)

Статьи, опубликованные в изданиях из Перечня ведущих рецензируемых научных журналов и изданий, в которых должны быть представлены основные научные результаты диссертации на соискание ученой степени доктора наук:

1. Фалёв Е.В. Герменевтический метод Мартина Хайдеггера в применении к истолкованию стихотворения Стефана Георге «Слово». // Журнал Вестник Московского университета, серия 7 «Философия». 1997, №1, с.94-106. (1 а.л.)

2. Фалёв Е.В. Истолкование действительности в ранней герменевтике Хайдеггера. // Журнал Вестник Московского университета, серия 7 «Философия», 1997, №5, с.42-59. (0,9 а.л.)

3. Фалёв Е.В. Роль феноменологии Гуссерля в становлении герменевтики Хайдеггера. // Журнал Вестник Московского университета, серия 7 «Философия», 2000, №5, с.48-62. (0,9 а.л.)

4. Фалёв Е.В. Хайдегтер и философская традиция - повторение и возобновление. // Журнал «Вопросы философии», 2013, №1, с.146-154. (0,8 а.л.)

5. Фалёв Е.В. Метод экзистенциальной дедукции в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера. // Журнал «Философские науки», 2013, №5, с.5-12. (0,7 а.л.)

6. Фалёв Е.В. Экзистенциальная дедукция пространства в «фундаментальной онтологии» М. Хайдеггера. // Журнал «Философские науки», 2013, №6, с.54-68. (0,7 а.л.)

7. Фалёв Е.В. Проблематизация времени в феноменологии Э. Гуссерля и раннего Хайдеггера. // Журнал «Философские науки», 2014, №2, с.132-143. (0,7 а.л.)

8. Фалёв Е.В. Экзистенциальная дедукция времени в работах М. Хайдеггера периода «Бытия и времени». Журнал «Философские науки», 2014, №3, с.84-99. (0,7 а.л.)

9. Фалёв Е.В. Герменевтика Хайдеггера и индийская философия. // Журнал Вестник Московского университета, серия 7 «Философия». 2014, №5, с. 315. (0,8 а.л.)

Ю.Фапёв Е.В. Герменевтика Хайдеггера и философия жизни. // Журнал «Вопросы философии», 2014, №7, с.125-134. (0,9 а.л.)

11.Фалёв Е.В. Был ли Мартин Хайдеггер «реалистом»? // Журнал Вестник Московского университета, серия 7 «Философия». 2014, №6, с. 19-29. (0,7 а.л.)

М.Фалёв Е.В. Онтологическое измерение этики в герменевтике М. Хайдеггера. // Журнал Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2014, №10, ч.1, с.176-180. (0,5 а.л.)

13. Фалёв Е.В. «Герменевтика языка» в философии М. Хайдеггера. // Журнал Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2014, №10, ч.2, с.191-194. (0,5 а.л.)

14.Фалёв Е.В. Герменевтика истории в философии М. Хайдеггера. // Журнал

Вестник Ленинградского государственного университета имени A.C.

Пушкина. Серия «Философия». 2014, №2, с.23-32. (0,5 а.л.)

15.Фалёв Е.В. История как истолкование и историко-философский метод

М. Хайдеггера. // Журнал Вестник Ленинградского государственного

университета имени A.C. Пушкина. Серия «Философия». 2014, №3, с.30-

39. (0,5 а.л.)

Статьи, опубликованные в других изданиях:

1. Фалёв Е.В. Вмещение противоположений. // Научно-философский альманах «Серебряная чаша». М.: Прологъ, 2009. С.169-218. (1 а.л.)

2. Фалёв Е.В. Роль феноменологии Гуссерля в становлении герменевтики Хайдеггера. // Сборник: Методологические принципы современной феноменологической философии и философской герменевтики. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2009. С.317-327. (1 а.л.)

3. Falev Egor. "Path of View" of Thinking (на англ.). // Сборник: Мартин Хайдеггер и философская традиция: повторение vs. демонтаж. М., 2012. С. 125-132. (0,5 а.л.)

4. Фалёв E.B. Blickbahn des Denkens. // Сборник: Мартин Хайдеггер и философская традиция: повторение vs. демонтаж. М., 2012. С.119-225. (0,5 а.л.)

5. Фалёв Е.В. Экзистенциальная дедукция пространства в фундаментальной онтологии Хайдеггера. // Сборник: Философские искания: Московско-Петербургский сборник. История философии: новые исследования, Выпуск 3, Москва, 2014. С.190-214. (1 а.л.)

Подписано в печать 19.02.2015 г. Бумага офсетная. Печать цифровая. Формат А4/2. Усл. печ. л.2. Заказ № 234. Тираж 150 экз. Типография «КОПИЦЕНТР» 119234, г. Москва, Ломоносовский пр-т, д.20 Тел. 8 (495)213-88-17 www.autoreferatl .ru