автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.02
диссертация на тему: Евразийский контекст формирования мифопоэтической модели мира в традиционной культуре Алтая

Полный текст автореферата диссертации по теме "Евразийский контекст формирования мифопоэтической модели мира в традиционной культуре Алтая"

И" 8 ОД - - АПР 2000

на правах рукописи

Гекман Лидия Павловна Евразийский контекст формирования

мифопоэтической модели мира в традиционной

культуре Алтая

(проблема космоантропогенеза) *

специальность 24.00.02 - Историческая культурология

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата культурологических наук

Кемерово -1999

Работа выполнена на кафедре культурологии Алтайского государственного института искусств и культуры

Научный руководитель: кандидат философских наук, доцент

Шишин М.Ю.

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Фролов А.С.

Илюшин A.M.

ведущая организация: Алтайский государственный университет,

кафедра культурологии и искусствознания

Защита состоится 14 января 2000 г. в 15 00 на заседании диссертационного совета К 92.26.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени кандидата культурологических наук в Кемеровской государственной академии культуры и искусств по адресу: г. Кемерово, ул. Ворошилова, 17, ауд. 212.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Кемеровской государственной академии культуры и искусств.

кандидат исторических наук, доцент

Автореферат разослан 12 декабря 1999 г.

Ученый секретарь диссертационного совета кандидат философских наук, доцент

Г.Н. Миненко

г

Общая характеристика работы

Актуальность темы исследования. Завершение второго тысячелетия характеризуется повышением внимания к необходимости духовного и нравственного обновления человечества, поиска путей выхода из того тупика, который обозначился в сфере рационального постижения мира, а также возможностей преодоления кризиса, вызванного прагматическим отношением к среде обитания и известным пренебрежением к системе вечных ценностей.

Наиболее отчетливо деструктивные явления в сфере культуры представлены сегодня в России и ряде ее автономий. Процесс активной имплантации западноевропейских и американских стереотипов поведения и псевдохудожественных ценностей размывает систему сложившихся духовных традиций и этических норм, ставя под угрозу сохранность уникального менталитета и его художественного наследия.

Особенности мировоззрения этноса, так или иначе представленные в мифе как универсальной категории культуры интересовали человечество уже с эпохи античности: Ксенофон воспринимал мифологичность богов Гомера и Гесиода как поэтическую форму истории, противопоставляя ей истинную историю. Мифологический анамнез - и в этом заключается один из парадоксов конца XX в. - оказывается едва ли не более предпочтительным для человечества, чем техницистский или естественнонаучный. Возможно, это объясняется тем, что он аккумулирует систему кодификации самых различных уровней, оказываясь шире, объемнее любого другого подхода к изучению процесса развития мира и человека. Миф изначально, на уровне архетипа обозначает тонкое, подвижное равновесие полярных начал, бинарных оппозиций, обеспечивающих жизнеспособность макро- и микрокосма. Возрастающий интерес к мифологиям традиционных культур и примитивных цивилизаций, а также попытки определения места мифологической системы отдельного этноса в целостной архаической картине строения мира объясняется целым рядом причин, главными из которых представляются следующие: стремление восстановить свое «генеалогическое древо»; прикоснуться к свободной от философских, социальных и литературных напластований картине возникающего и развивающегося Бытия.

Мифология как совокупность мифов (в данном случае мы понимаем под мифом вербальный, сюжетно оформленный факт мировоззрения этноса) дает уникальный материал для понимания природы человека, его

места во Вселенной; а мифология как наука, изучающая мифы, и историческая культурология, объединяющая методы исторического и культурологического анализа, обнаруживает, что современная наука во многих областях совершает открытия, давно известные религиозно-мистическим концепциям Запада и особенно Востока, хотя и выраженные в иной системе категорий.

Не менее очевидно практическое значение проблемы изучения мифологического наследия традиционных культур. Преодоление доминанты моноцентристского подхода к анализу художественной культуры человечества требует внимательного изучения тех сфер духовно-творческого наследия, которые не вписывались в масштабный контекст великих цивилизаций архаики по причине отсутствия единого критерия оценки или системообразующего признака. Сравнение египетской пирамиды, скального храма Индии, китайской пагоды и алтайской юрты как типов архитектурных сооружений автоматически лишает последнюю права на достойное место в системе эстетических ценностей.

Сегодняшний взгляд на проблему предполагает акцентирование факта равенства различных культур, их самоценности и самодостаточности. Каждый этнос воссоздает свою исторшо в особой системе знаков-символов, и мифология Алтая занимает достойное место в соответствующем контексте евразийского региона.

Будучи одним из наиболее значительных центров кросскультурных процессов, Алтай причудливо синтезирует мифологическое наследие Запада и Востока, сам оставаясь загадкой. Эмпирический материал еще только начинает обобщаться и систематизироваться, а традиция тем временем продолжает оставаться живой и актуальной, где мифологическое сознание - пантеизм - так же естественно для человека, как и столетия назад.

Диссертационное исследование является первой попыткой историко-культурологического анализа мифологической модели традиционного сознания в контексте классических систем.

Степень разработанности проблемы: исследования так или иначе имеющие отношения к теме, можно систематизировать по нескольким доминантным направлениям:

Первую группу источников составили труды известных тюркологов: собравших и обобщивших материал о феномене алтайского шаманизма, шаманских мистериях, атрибутике (и ее мифологической семантике); расшифровавших орхонские и древнетюркские надписи и соотнесших эту

информацию с содержанием древневосточных и византийских документальных источников. Это работы A.B. Анохина. В.В. Радлова, Л.П. Потапова, С.И. Вайнштейна, С.Е. Малова, Н.Я. Бичурина, С.Г. Кляшторного и ДР-

Вторую группу исследований составляют материалы по особенностям этнографической культуры алтайцев и народным верованиям. Данная группа представлена как фактографическим, эмпирическим материалом (В. Вербицкий, В. Радлов, Н. Никифиров, Г. Токмашов, С. Суразаков и др.), содержащим тексты мифов, легенд, поверий, героических сказаний; так и аналитическим, преимущественно лингвистического характера (это словари, грамматики, анализ диалектов, комментарии к переводам).

Третья группа представлена научным осмыслением мифологических сюжетов как выражения особенностей традиционного сознания алтайских тюрков. Работы Баскакова H.A., Гощаковой Е.М., Бутанаева В.Я., Дьяконовой В.П., Сатлаева Ф.А., Сагалаева A.M. и др. анализируют такие феномены традиционного сознания, как восприятие человеком мира, населенного богами и духами, пантеистического миропонимания, предполагающего обязательное заключение договора между человеком и божеством.

IIa общей концепции работы сказались исследования A.M. Сагалаева, особо акцентировавшего мысль о необходимости анализа древней культуры алтайцев - культуры, являвшейся промежуточным звеном между мирами Запада и Востока. Идея открытости духовной культуры Алтая к инокультурным влияниям и способность ее остаться самобытной, стабильной и жизнеспособной, аргументированная богатым фактическим материалом, явилась отправной точкой для данного исследования.

Четвертую группу представляют труды по мифологии в целом и мифологическому космогенезу, в частности. Работы А.Ф. Лосева, Е.М. Ме-летинского, В.В. Иванова, В.Н. Топорова, В.В. Евсюкова, М. Евзлина, М. Элиаде, Б. Бирлайна и др., посвященные как проблемам мифологического сознания, так и особенностям мифологического космогенеза, позволили уточнить понятие космогенеза и развести его с понятием теогенеза, часто воспринимающихся в качестве синонимов.

Пятая группа исследований посвящена анализу исторических сведений о процессе и характере развития региона Алтая, представляющих собой сложный симбиоз культур, тысячелетиями адаптировавшихся друг к другу и сложившихся в достаточно стабильную, имеющую специфические характеристики, культуру тюркоязычных народов Алтая.

Автор опирался на исследования историков и археологов г. Барнаула и г. Новосибирска, исходя из фундаментальных положений JI.H. Гумилева о происхождении тюрков как особой этнической группы.

Оформление тюркской культуры испытало на себе влияние андро-новской, афанасьевской, елунинской, скифо-сакской и др. культур, о чем свидетельствуют работы Деревянко А.П., Руденко И.С., Окладникова А.П., Неверова C.B., Кирюшина Ю.Ф., Кунгурова А.Л., ТишкинаА.А., Молодина В.И., Полосьмак Н.В. и др.

Шестую группу представляют труды по мифологиям древних цивилизаций: Египта, Шумера, Вавилона, Индии, Китая, Греции, Рима. Особое значение для предпринятого исследования имеют наблюдения Ма-тье М.Э., Померанцевой H.A., Оппенхейма JL, Бонгард-Левина Г.М., Оль-денбургаС. Ф., Григорьевой Т.П., Конрада Н.И., Алексеева В.М., Лосева А.Ф., Тахо-Годи A.A., Фрейденберг О.М. и др. - о характере развития тео- и космоантропогенеза, позволившие выделить общие символы и мотивы мифологической картины рождения мира и богов. Кроме того, автор диссертации осуществил сравнительный анализ переводов текстов космо-антропогонических миров евразийского региона, что позволило уточнить картину возникновения Вселенной в евразийской мифологии.

И, наконец, седьмую группу составили научные изыскания по тюр-коязычному героическому эпосу, где изложены соображения о генетическом родстве мифа и эпоса, о трансформации многих типологических особенностей мифа в эпическом сказании; о вариативности и инвариантности мотивов мифа и эпоса. Работы В. Жирмунского, Е. Мелетинского, С. Суразакова, С.М. Каташева и др. позволили обнаружить область, не затронутую специалистами в области мифопоэтического творчества: а именно - воспринять героический эпос в качестве варианта космогонического мифа.

Объемная и разноплановая литература по духовно-художественному наследию алтайцев тем не менее обнаружила, что мифопоэтическое творчество этноса традиционно анализируется только как самостоятельное явление или как органическая часть культуры одной языковой группы. Стремление современной исторической культурологии к анализу по принципу «единичное во всеобщем» позволяет включить такой принципиальный для любой культуры аспект, как мифологический космоантро-погенез отдельного этноса (в данном случае Алтая) в контекст классических типологически соотносимых моделей. Подобная попытка представляется особенно перспективной, т.к. открывает обширное поле для даль-

нейшей деятельности, в т.ч. сравнительного анализа архаических мифологий народов Сибири разных языковых групп.

Объектом исследования является мифопоэтическое творчество алтайских тюрков.

Предметом исследования является анализ концепций модели Вселенной в мифопоэтическом творчестве Алтая.

Целью диссертационного исследования является установление диалектического единства национально своеобразного и всеобщего, универсального в космоантропогенезе алтайских тюрков.

В соответствии с целью решаются следующие задачи:

1. Анализируются и обобщаются подходы к проблеме основоположников концепции о мифологическом космоантропогенезе.

2. Выявляются особенности космоантропогенеза Алтая на основе данных истории, археологии, этнографии, филологии и фольклористики.

3. Обнаруживаются элементы самобытного, присущего космоан-тропогенезу алтайских тюрков, путем включения его в соответствующий евразийский контекст.

4. Определяются особенности бытования космоантропогонической модели в героическом эпосе Алтая.

Методологические основы исследования: При исследовании автор руководствовался фундаментальными философскими методами: проблемно-логическим методом, положениями аксиологического и структурно-функционального подхода, принципом восхождения от абстрактного к конкретному, принципом диалектического единства мотива и образа, а также методологически значимыми идеями, выработанными Э. Тайлором, Дж. Фрезером, М. Элиаде, М. Евзлиным, Б. Малиновским, Е. Мелетин-ским и др. Автор опирался также на отдельные идеи А. Сагалаева, А. Лобка, В. Топорова и др. В исследовании получены результаты, которые выносятся на защиту:

1. Модель Вселенной в мифопоэтическом творчестве Алтая представлена трехчастной по вертикали и являющейся результатом трех вариантов космоантропогенеза:

а) демиургического как творческого процесса бога, обладающего качеством андрогинности, а также деятельностью первой оппозиционной пары богов, где наличие оппозиции определяет возможность акта творения мира;

б) эволюционного как постепенного развития, где доминантным мотивом является мотив саморастущей земли;

в) воплощающего идею обновления мира и человека посредством

«возвращения к истокам», представленного героическим эпосом.

2. Космогоническая модель в мифологии Алтая свидетельствует о том, что архаические мифологические системы обнаруживают живой и актуальный процесс их бытования (пантеизм), формулируемый автором как сакрально-бытийная реальность.

Откорректированные временем, условиями социокультурного развития, жреческими кастами и индивидуальным творчеством интерпретаторов мифологические тексты развитых культур определяются диссертантом как сакрально-художественная реальность, на фоне которой ярче всего проявляется уникальность мифопоэтических пантеистических версий культуры Алтая и других традиционных культур.

3. Космогонические мифы Алтая обнаруживают прообраз Центра Мира или Оси Мира, известный всем мифологическим системам евразийского региона. Своеобразным образцом этого символа является посох Эр-лика, с помощью которого Бог завершает творение мира, придавая ему объемность.

4. Мифопоэтическое творчество Алтая может восприниматься как вариант метасистемы евразийской мифологии. В алтайском героическом эпосе симфонически интегрируются все основные категории мифов в целостную, сюжетно оформленную картину (в отличие, например, от «Ма-хабхараты», где жречество индуизма художественно интерпретировало верования ведийского периода, или «Одиссеи» как продукта художественного синтеза).

5. Героический эпос Алтая представляет космоантропогенез не в его классической модели: превращение хаоса в космос, а в качестве акта обновления мира мифологизированным героем; акта, воспроизводящего парадигматические действия Богов, а потому объективно необходимого.

Эпос создает новую по отношению к мифу систему бинарных оппозиций, где основными являются: добро/зло; свет/тьма; жизнь/смерть, синонимичных универсальной мифологической противопоставленности: хаос/космос; бытие/небытие.

Новизна исследования: В диссертационном исследовании получены результаты, которые представляют научную новизну работы:

1. Будучи органичной составляющей концепции евразийского космо-антропогенеза, алтайский вариант обнаруживает помимо традиционного

изображения демиургического и эволюционного актов творения мира и человека уникальный, акцентирующий вербальное оформление идеи саморастущей земли.

2. Мифологическая модель Вселенной в традиционной культуре алтайцев обладает неким недоступным для представления человека "дном небес", где обитают Юч Мыйгак (три маралухи), обладающие способностью восстановить мировой порядок и победить временно торжествующие силы мрака.

3. Впервые в ходе изучения алтайской мифологии фиксируется факт отсутствия здесь теогонической генеалогии, что является свидетельством архаичности и стабильности мифологической системы Алтая.

4. Автор впервые аргументирует факт наличия в алтайской мифологии прообраза Мирового Древа, которым является посох Эрлика, обозначивший три сферы бытия.

5. Впервые мифопоэтическое творчество традиционной культуры рассматривается в контексте классических мифологических систем евразийского региона.

Апробация полученных результатов: Материалы диссертации являются частью спецкурса «Мифология и фольклор Алтая» (1993-1999 гг.); получили апробацию в виде выступлений на двух международных конференциях: «Алтайский героический эпос как универсальная мифологическая система»; материалы научно-практической конференции «Региональные особенности подготовки педагогов народного художественного творчества. Методика. Опыт. Проблемы» - Барнаул: АГИИК, 1999; «Путь к Критаюге (бытийное и бытовое в эпосе Алтая): Материалы международной конференции «Алтай-Космос-Микрокосм» - Барнаул, 1999.

Объем и структура диссертации: Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка используемой литературы.

Содержание работы:

Введение. Во введении обосновывается актуальность темы исследования, формулируются цель, задачи исследования; основные положения, выносимые на защиту.

Глава I. «Алтайская мифология как научная проблема» посвящена обзору литературы по проблемам культурогенеза Алтая, мифологии и мифотворчества, выявлению общих тенденций и различий. На основе проделанного анализа (в том числе сравнительно-хронологического) автор обосновывает необходимость включения в сферу научных изысканий

мифологические системы малых (традиционных) культур, каковой является культура Алтая - региона уникального в плане этнокультурном, историко-культурном и эколого-экономическом. *

§ 1. история изучения алтайской мифологии

Данный параграф посвящен обзору литературы по проблеме осмысления Алтайской мифологии как самостоятельного явления. Тексты алтайских мифов, записанные в середине XIX в. Радловым В.В., Вербицким В.И., начале XX в. Анохиным A.B., Никифоровым Н.Я., Потаниным Г.Н., находят документальное подтверждение их архаичности в соответствующих источниках китайской летописной традиции эпохи Чжоу и византийских документах. Кроме того, орхонские и древнетюркские надписи, расшифрованные В. Радловым, Н. Бичуриным, J1. Потаповым, указывают, что мифологические представления алтайцев обладают стабильностью и жизнеспособностью. Так, пантеон богов Алтая на протяжении веков не знал феномена возникновения теогонической генеалогии.

Историко-этнографические аспекты алтайских мифов и верований разрабатываются Л.П. Потаповым в его работах об алтайском шаманизме; проблемы бытования мифического оформления традиционной культуры алтайцев представлены в работах A.M. Сагалаева, С.Г. Кляшторного, В.Н. Бутанаева и др. Символика и семантика предметов этнографической культуры Алтая в контексте культурных взаимовлияний анализируются Н.В. Полосьмак; материалы алтайских сказаний явились объектом изучения В.М. Жирмунского, Е.М. Мелетинского, С.М. Каташева, С.С. Сураза-кова, Л.П. Потапова и др.; проблемы центральноазиатских влияний на алтайскую мифологию и верования рассматриваются A.M. Сагалаевым. Этот же автор предпринимает попытку осмысления мифов Алтая как самостоятельного явления.

В плане теоретическом автору диссертационного исследования импонирует размышление A.M. Сагалаева над природой мифа не как изначально целостного явления, а как представления о самых существенных элементах мифологического космоса. В этом случае каждое последующее поколение воссоздает не весь объем культуры, а синтезирует новое знание с уже имеющимся. Этот процесс не всегда происходит по принципу присоединения, но даже взаимоисключающие представления оставляют заметный след как в сфере культуры (на уровне теоретических споров), так и в человеческом сознании (на уровне памяти, веры, суеверия).

A.M. Сагалаев, полемически заостряя мысль о необходимости изучения мифологии традиционных культур как явления самодостаточного, ог-

¡аничивается привлечением контекста только соседних тюркоязычных ультур (хакасов, бурят, тувинцев).

Автор диссертационного исследования предпринимает попытку источить мифы и образцы мифопоэтического творчества Алтая в объем-ый контекст евразийской мифологии, чтобы показать единообразие «тожества вне зависимости от принадлежности к культуре общепризнан-юй или до сих пор воспринимающейся как наивная.

Система мифологической кодификации идей и сами идеи подлежат юливариантной интерпретации, поэтому исследование ограничивается феимущественно рассмотрением того, что является точкой отсчета лю-юй мифологической системы, - космоантропогенеза.

§ 2. Предпосылки формирования уникальной мифологической тадиции Алтая

В параграфе содержится информация о процессе историко-сультурного развития региона на основе данных из области истории, ар-сеологии и этнографии, содержащихся в исследованиях новосибирских и ¡арнаульских ученых (А.П. Окладников, А.П. Деревянко, В.И. Молодин, 1В. Полосьмак, Ю.Ф. Кирюшин, A.JI. Кунгуров, А.Б. Шамшин и другие).

На территории Алтая обнаруживаются следы культуры племен, близких к скифам и сакам, гуннам; древних тюрков, угро-самодийских иродов.

Архаичность художественной культуры Горного Алтая доказывают Гурочакские писаницы эпохи раннего неолита (VII - VI тыс. до н.э.), на соторых изображены бегущие лоси в характерной для неолита манере.

Одно из захоронений в устье реки Тыткескень свидетельствует о фемени формирования шаманизма (энеолш', IV - III тыс. до н.э.) и его штуальио-символического оформления: костюм, жезл-посох, увенчанный гзображением головы лося, лук с натянутой тетивой (впоследствии заме-ген бубном).

Костюм и ритуальные принадлежности шамана указывают на палите представлений о трехчастном строении мира и соответствии каждому 13 миров отдельных видов животных. Миф, записанный в XIX веке миссионером В. Вербицким, абсолютно воспроизводит тех животных, кото-)ые принадлежат нижнему миру и которых вынимает вслед за своим посохом Эрлик.

Сосуществование и смена друг друга на территории Алтая предста-зителей различных культур: афанасьевской, елунинской, андроновской, <аракольской и других - к VIII веку до н.э. имеет в арсенале элементы со-

лярной символики на керамике; солярная атрибутика характеризует божество высшего мира в мифах, письменно зафиксированных миссионерами и тюркологами в XIX веке (Радлов В., Вербицкий В.).

С VIII века до н.э. в результате ассимиляции со скифскими племенами на Алтае развивается искусство скифо-сибирского звериного стиля. Контакты с племенами скифов и саков способствует расцвету пазырык-ской культуры. Автор опирается в анализе кросскультурных связей Алтая этого периода на работу Н.В. Полосьмак «Стерегущие золото грифы», где указывается на распространение изображений фантастических животных по территориям Северной и Южной Америки, Западной и Южной Сибири, Северного Китая.

С элементами собственной мифологии могут быть связаны образы рыбы, козерога и феникса, имеющие бытование в широком евразийском контексте и представленные в пазырыкском искусстве.

Эпоха «великого переселения народов» - «Хуннское время» (конец I тыс. до н.э. - первая половина I тыс. н.э.), период владычества Жужанско-го каганата (359-555 года н.э.), замечателен тем, что этиологические мифы Алтая фиксируют в двух редакциях (В. Вербицкого и Н. Бичурина) имя основателя рода древних тюрков - Ашина, которых жужаны переселили из Гаочага на Алтай. Видимо, на рубеже VII -VIII веков н.э. у тюрок формируется письменность (на территории Горного Алтая обнаружено более 40 надписей, выполненных знаками древнетюркских азбук), представленная тремя группами соответствующих стилей: вырезанные на скалах, носящие благодарственный характер; надписи на стенах скифского времени, в основном эпитафии; надписи на погребальных комплексах.

Таким образом, ко времени формирования преимущественно тюр-коязычного этноса территория Алтая испытала на себе огромное количество влияний и сформировала собственную художественную традицию, мифологически оформившую культ шаманизма. Эта традиция, несомненно, трансформировавшаяся, тем не менее оказалась стабильной, инвариантной в области архетипического материала.

§ 3. Основные категории мифов Алтая в евразийском контексте

Здесь обосновывается необходимость классификации алтайских мифов не по общепринятой модели (Б. Бирлайн, Е. Мелетинский, С. Токарев), а на основании категорий, выделенных Э. Тайлором и предназначенных для изучения традиционных и примитивных культур. Далее предпринимается попытка градации природных и философских мифов на группы по доминирующему в сюжете мотиву.

Так, природные мифы Алтая включают в себя вариант евразийской этиологии, осложненной особенностями этнического мировоззрения: мифы о происхождении тюрков, где мотив чудесного спасения ребенка обнаруживает генетическое родство с совокупностью мифов о спасении божественного младенца: Хоу Цзы (Китай), Кришна (Индия), Карна (Индия), Ромул и Рем (Рим), Геракл, Персей (Греция) и др.; причем, во всех случаях акцентируется мысль о спасителе — тотемном животном ми человеке, чья близость к природе подчеркивается особо (пастух, рыбак).

Другой вариант этиологических мифов Алтая представляет их соотнесенность с астральными (по классификации Е. Мелетинского, Б. Бир-лайна): так, три звезды Ориона - это три маралухи - юч Мыйгак, а яркая Звезда над ними - след стрелы богатыря. Сюжет представлен как в самостоятельном варианте, так и в составе эпического сказания «Маадай Кара», где несет дополнительную семантическую и функциональную нагрузку. (Ср.: «Икарий» (Греция), где Ика-рий становится Водолеем, Эри-гона - Девой, а собака Майра - звездой в созвездии Пса; Персей и Андромеда и т.д.). Аналогично оформляются эпосом происхождение Полярной Звезды и Большой Медведицы.

Классическая этиология Алтая сопоставима с этиологическими (топонимическими) легендами, и таких сюжетов в мифологическом наследии Алтая подавляющее большинство (названия населенных мест, сопок, рек, гор: Абаган, Барбыган, Алтын Кель и др.).

Философские мифы (по классификации Э. Тайлора) представлены космо- и антропогоническими сюжетами (они будут рассмотрены отдельно); эсхатологическими, органически вписывающимися на уровне общего мотива и его символического оформления в соответствующем контексте Индии, Шумера и Вавилона, Скандинавских стран.

Мотивы, характеризующие категорию мифов об умирающем и воскрешающем боге, встречаются в алтайской мифологической традиции как сюжетная часть эпического повествования (дублируется категория героических мифов, синтезируются элементы тотемических мифов о спасении чудесной птицей) о нисхождении героя в подземный мир и его возвращении; мотивы мифов о чудесном зачатии и рождении героя тоже развиваются героическим эпосом. Так, рождение Очы-Бала, Коподей-Мергена, Алтын-Топчи и др. семантически адекватно рождению Гильгамеша, Рамы, Кришны, Карны, Ситы, Персея, Геракла, Юя, Шуня. Хоу Цзы и др.

Близнечные мифы представлены в Алтайской мифологии очень своеобразно: мотив побратимства в мифологических системах может дуб-

лироваться мотивом близнечества. В таком понимании указанный мотив оказывается одним из самых распространенных в мифологическом наследии Алтая от архаического сюжета о побратимстве (соперничество Уль-геня и Эрлика до многократного дублирования Когюдей-Мергена близнецами, посланцами Духа Алтая).

Таким образом, архаической мифологической системе Алтая свойственны все основные особенности мифологических категорий, представленных в классических моделях евразийского региона. Оставляя в стороне неразрешимый на сегодняшний день вопрос о заимствовании или прямом влиянии других культур на духовно-художественное наследие Алтая, можно отметить тот факт, что особенности его исторического развития не исключают, а скорее, предполагают вывод о неизбежности формирования здесь уникальной мифологической (мировоззренческой и, соответственно, художественной) традиции, обладающей, тем не менее, всеми признаками классических моделей.

Глава II. Мифологический космоанттопогенез Алтая в евразийском контексте

В этой главе уточняются уровни понятий космо- и антропогенеза, и путем сравнительного анализа мотивов творения мира и человека в мифологических системах евразийского региона предлагается вывод об общем и особенном в эволюционном и демиургическом вариантах космоантро-погенеза Алтая как диалектическом единстве единичного и всеобщего.

§ 1. Понятие космоантропогенеза и его классические модели

В данном параграфе детально рассматриваются категории мифологических космогонии и антропогонии как архаические учения о возникновении мира и человека. Выдвигается тезис о наличии в евразийской мифологии константных символов-универсумов и доминантных идей, обретающих в конкретной культуре этноса национально-своеобразные оттенки, могущие быть интерпретированными либо как изначально существовавшие, либо как позднейшие явления, результат изустного бытования сюжетов.

Проблемы космоантропогенеза в той или иной степени представлены в работах М. Элиаде, Э. Тайлора, Д. Фрезера, М. Евзлина, В, Евсюкова, Е. Мелетинского и др.

В широком смысле космогенез, по замечанию М. Элиаде, оказывается образцовой моделью для всего многообразия творческих проявлений. Любой космогонический миф предполагает наличие чего-то, ставшего ос-

нованием для акта творчества демиургом, или являющегося началом эволюционного процесса. Наличие вечного, неучтожимого абсолюта, как правило, ассоциируется с верхом, небом, точнее, тем, что оказывается выше неба, мыслимого как таковое человеком.

Анализ мифологических текстов и научных изысканий позволяет обнаружить два основных варианта творения мира: эволюционный, постепенно развивший «ничто» в «нечто», и демиургический, представляющий творение демиургом. Причем, часть сюжетов особенно акцентирует идею необходимости полярных начал как условие, имманентное процессуаль-ности. Подобными оппозициями могут быть такие: светлое/темное, сухое/влажное, мужское/женское и пр. Моделирование космогонического процесса оформляется устойчивой системой символов, характерных для всего исследуемого региона, и вполне отчетливо фиксируемых в мифологии Алтая. Это, прежде всего, вода как универсальный символ космогонического процесса, обладающая рядом специфических семантических уровней; земля и водоплавающая птица или демиург с ее атрибутикой. Такая система символических знаков представлена и в древнейших образцах космогонии глобальных архаических цивилизаций (Шумер: водный океан Намму, земляная гора, где низ из вязкой глины мыслился женским началом Ки, а верх из гибкого сверкающего олова - мужским началом Ан; Египет: водный океан Нун, земляной холм Бен-бен, золотой гоготун Атум), и в космогонических моделях традиционных культур (из куска земляной горы, лежащей в водах изначального океана, творят мир две утки-демиурги хакасского мифа; бурятский миф предлагает версию встречи в вечных водах золотого отцовского столба с серебряным материнским лоном).

В мифологическом творчестве традиционных культур космогония представлена вариантом обновления мира. Анализ модели обновления рассматривается в диссертации в контексте положений М. Элиаде о своеобразном «возвращении к истокам», где повторение того, что было in illo tempore, убеждает в наличии некоего абсолюта - священного и имеющего сверхчеловеческую природу, но все же отчасти доступного человеческому опыту. Так, трансцендентное, пережитое в ритуале (в том числе и ритуале воспроизводства мифа на вербальном уровне), становится частью человеческой жизни, поскольку ритуал в архаическом обществе и традиционной культуре не признает необратимости времени, восстанавливая сакральное время мифа.

Имитация парадигматических жестов Богов, мифических Предков и Героев проявляется с помощью стереотипа, содержащегося в космогоническом мифе и являющегося образцом для подражания в ситуации реальной жизни.

Классические варианты космогенеза представлены в алтайских моделях на нескольких уровнях: как взаимодействие мужского и женского начала (Ульгень и Ак Эне), где женское является активным - руководящим и указующим; как сотрудничество и противоборство демиургов, олицетворяющих оппозиции верха и низа, добра и зла, света и тьмы (Ульгень и Эрлик); как объединение идей демиургичности и эволюционное™, связанное с образом «зародыша жизни», содержащегося в изначальных водах и ожидающего «толчка», чтобы эволюционный процесс начался (Юч Курбустан, Кудай-Ульген и Эрлик). Причем, в алтайском космогеие-зе, как и в классических моделях, текстом завуалирована мысль об абсолюте — вечном и неуничтожимом, недосягаемом, находящимся где-то, в глубине небес. Об этом «дне небес» прямо говорится только в героическом эпосе, когда Юч Мыйгак опускаются на землю, чтобы косвенно повлиять на человеческий мир и события, происходящие в нем.

Относительность истинности сакрального знания даже для инициированных подтверждает один из гимнов «Ригведы», где говорится, что, может быть, даже великие боги не знают, так ли творился мир.

Антропогонические мифы, являясь частью космогонии, тоже представляют варианты эволюционного развития человека из природного материала (на Алтае это глина, ил, вода), либо демиургического: из этого же материала человек сотворен демиургами. Процесс творения человека сопровождается совершением божеством неких ритуальных действий (кормлением, пением, танцем). В плане настойчивого акцентирования игровых, ритуальных действий особенно показателен алтайский эпос, который может восприниматься как прямая иллюстрация к работе Й. Хейзин-ги «Homo Ludens» в варианте deo ludens.

Таким образом, алтайская мифология воспроизводит общую схему космоактропогенеза евразийского региона, сохраняя национальное своеобразие в ее оформлении и предлагая модель обновления мира в героическом эпосе, где особенно отчетливы черты самобытности космоантропо-гонического акта.

§ 2. Модель Вселенной в мифологии Алтая

Параграф посвящен анализу текстов Алтая о строении мира, а также проблеме соотносимое™ модели мироздания, представленной в алтай-

ской мифологии с соответствующими образцами мифологии евразийского региона.

Философский, гносеологический аспект проблемы смертности человека в мифологии обычно оформляется как некий миг в вечном круге бытия: всякая смерть есть одна из его составляющих, и она всегда чревата новым рождением. Более того, именно смерть оказывается для обычного человека единственной возможностью преодолеть профанное время и пространство, оказаться в среде обитания высших божеств или владыки подземного мира. Вероятно, поэтому так настойчиво разрабатывается тема воинства миров всеми мифологическими концепциями, включая концепции традиционных культур. Так, Эрлик в алтайской мифологии, провалившись сквозь созданную землю и обозначая границы нижнего мира, оказывается не только первым умершим, но и творцом новой среды обитания.

Каждый из великих богов, обретая свой мир, обустраивает его и ограничивает сферы влияния. Над землей на различных слоях неба обитают божества и духи. Многослойность неба в алтайской мифологии, как правило, объясняется особенностями рельефа, хотя идея ярусов неба известна и обитателям равнин, что позволяет предположить интуитивное предвосхищение идеи воздушных сфер и ноосферы.

«Воинство» владыки неба Ульгеня (Бай Ульгона) составляют Дьайык (Яик, Йайык), Карлык, Суйла и Уткучи.

Связи между божествами представляются в исследованиях тюркологов по-разному (семейно-родственными, по В.В. Радлову, иерархически соподчиненными, по A.M. Сагалаеву), а их атрибутика свидетельствует о наличии солярного культа: преобладающими эпитетами в их описании являются «золотой» или «светлый».

На третьем ярусе неба находится молочно-белое озеро Сут-аккол -первоисточник жизни; здесь же расположен «ак» (белый) место блаженства «акту» (соответственно - «рай» и «обитатели рая» - праведники), которые выполняют роль посредников между богами и людьми.

Мифы и шаманская поэзия представляют землю как персонификацию сообщества духов-покровителей человечества, причем, культы земли и воды у алтайцев объединяются, что очевидно из широко распространенного интегративного понятия «йар-су» (земля-вода).

Своеобразный информационный обмен между человеком и природой осуществляют 17 «великих ханов», духов-покровителей, живущих на снежных (белых, ярких!) вершинах гор, у истоков рек. Символика горы

здесь, очевидно, среди прочих семантических истолкований предполагает и такое прочтение, как «мост», «связь», между мирами, и такое, как «потенциальное, неявленное бытие», (отсюда - порождающая функция горы в фольклоре). Этот второй из возможных значений символа ассоциативно приводит к идее наличия универсальной модели для представления мифического космоса, и такой моделью является человеческий организм (миф освидетельствует о том, что некогда горы были великими богатырями). Аналогичные представления знает мифология Индии. Скандинавии, Китая.

Несмотря на уподобление космоса человеческому организму, человек оказывается в одном из нижних ярусов иерархии: боги, духи, земные существа. Отсюда и отношение человека к миру как к явлению анропо-морфному, но неизменно более могущественному и до конца непостижимому. Антропоморфность мира в мифе относительна: так, образ «земли-воды» намекает на ее интенсивную женскую природу как ипостась универсальной бытийности, подверженной самым неожиданным превращениям, но не поддающийся визуальному восприятию. Земля и все ее атрибуты предстает в алтайской мифологии как некая самодостаточная реалия, как «смысловой минимум Вселенной» (A.M. Сагалаев), причем, наличие подобного семантического минимума характеризует любую еера-зийскую мифическую модель.

Большая степень иконографической разработанности образов, связанных с нижним миром - владениями Эрлика - объясняется, вероятно, извечной озабоченностью человека неизбежным его посещением и внутренней потребностью смоделировать детали своего пребывания в инобытии (подобно египетской или индийской традиции). Мифопоэтическое «восстановление» модели нижнего мира, а также моделирование особенностей взаимодействия миров формулируется автором как сакрально-бытийная реальность (в отличие от сакрально-художественной, представленной в литературе).

§ 3. Вариативность и инвариантность системы бинарных оппозиций в мифическом и эпическом космоантропогенезе Алтая

Параграф представляет результаты исследования диссертантом специфики космоантропогенеза Алтая в его эпическом варианте.

Положения Э. Тайлора, Дж. Фрезера, М. Элиаде, Е. Мелетинского о трансформации мифического космоантропогенеза в ритуальной и фольклорной традициях наивных культур как обновлении мира и человечества

развиваются автором исследования на материале алтайского мифопоэти-ческого творчества.

Необходимость регулярной реактуализации мифических образов диктуется объективными реалиями человеческого существования и, соответственно, тяготением к историографическому анамнезу в его мифологизированном варианте. Изначальное трансцендентное противостояние бытия/небытия; хаоса/космоса и соответствующей диады демиургов как одно из важнейших условий рождения мира трансформируется в реально переживаемые этносом состояния войны/мира, зла/добра, бедствий/благополучия и пр. Традиционное сознание, сохраняя в памяти действительные события наличной истории, эвгемеризует их участников, заменяет историческое время мифическим. Действующие лица эпоса - это Герои и Предки, наделенные сверхъестественными возможностями, имеющие божественных покровителей и становящиеся после выполнения земной миссии небесными светилами.

Космоантропогенез эпоса Алтая, синонимичный мифическому, но не адекватный ему, в произведениях «Очы-Бала», «Маадай Кара», «Алтай Буучай», «Кан Алтын» оформляется необходимой и достаточной системой универсальных символов, где эпическая эсхатология представлена мраком, морозом, мором, пленением народа. В космогонической модели мифа такая система характеризует приближение вечно вращающегося круга бытия к той точке, где конец мира становится первым мгновением его начала.

Обновление как новое рождение предполагает концентрацию космогонических символов: гора, дерево, вода; наличие чуда: божественного младенца - эпического эквивалента мифическому демиургу. Подобный младенец в евразийской мифологии (Лугальбанда, Гильгамеш, Хоу Цзы, Юй, Шунь, Персей, Геракл, Ромул и Рем, Кришна, Карна, Рама, Гор) становится либо основным персонажем героического цикла мифов, либо (Индия) героем эпической поэмы (Рама). «Чудесность» как признак избранничества выражается в ряде общих атрибутов, внешних (раковина в руках и гирлянда из цветов лотоса - Кришна; растущий вместе с ребенком панцирь и серьга в ушах - Карна; двойной зрачок - Шунь и т.д.) и внутренних (врожденное знание этических норм, осознание своей миссии).

Маркерами Коподей-Мергена - героя алтайского эпоса «Маадай Кара» являются отсутствие пупка (впоследствии объясненное: «Отцом его была гора, Береза матерью была»); пятно «величиной с верблюжий глаз» между лопатками; золотая грудь, серебряная спина; девятигранный ка-

мень, зажатый в руке, а также врожденные доминантные этические установки - своеобразные прототипы будущего морального кодекса этноса: способность дифференцировать зло и его невольного носителя, ощущение внутренней причастности ко всем сферам бытия и частным его проявлениям, способность к перевоплощениям.

Эпический космоантропогенез полагает первоначалом чудесное рождение создателя нового мира, и это рождение есть первый акт порождения природой существа, наделенного способностью к выбору, пр. вс. нравственному. Так индифферентный к морали классический миф трансформируется в принципиально моральный сюжет героического эпоса; человек может победить зло и воссоздать прекрасный и справедливый мир только при наличии системы моральных ценностей и условий следования им.

Юный мир, возрожденный благодаря совершению героем необходимых подвигов (этапов инициации), должен иметь память о прошлом, уверенность в настоящем и надежду в будущем. Отсюда - последовательность элементов сюжета эпоса.

Заключение. Здесь подводятся итоги исследования и формулируются его основные выводы:

1. Будучи органичной составляющей концепции евразийского космо-ан-тропогенеза, алтайский вариант обнаруживает помимо традиционного изображения демиургического и эволюционного актов творения мира и человека уникальный, акцентирующий вербальное оформление идеи саморастущей земли. Подобный сюжет обнаружен диссертантом в реконструированном мифе Китая о Великом Потопе (Гунь похищает у Хуан Ди горсть саморастущей земли, чтобы спасти мир от вод), а также в двух славянских космогонических легендах, записанных в XIX в. Таким образом, космогоническая версия Алтая обладает несомненной уникальностью.

2. Мифологическая модель Вселенной в традиционном сознании алтайцев, как и в мифопоэтическом творчестве евразийского региона, обладает неким недоступным для представления человеком «дном небес», где обитают Юч мыйгак (Три маралухи), способные восстановить мировой порядок и победить временно торжествующие силы мрака.

В мифологическом евразийском контексте существует упоминание о третьем небе, куда, например, удаляется Кришна, чтобы пасти небесных коров; египетская иконография богини Нут предполагает один из вариантов ее изображения в виде небесной коровы; скандинавская Аудумбла, славянские зооморфные рожаницы представлены только на уровне общей

идеи. Следовательно, степень разработанности иконографии, указание функции «небесных коров», а также места их обитания тоже может восприниматься как уникальность алтайского космоантропогенеза (в широком смысле: не только как создание мира и человека, но и как их спасение).

3. Впервые в ходе изучения алтайской мифологии обнаруживается факт отсутствия здесь теогонической генеалогии, что, по мнению автора, является свидетельством архаичности и стабильности мифологической системы Алтая.

4. Автор впервые аргументирует факт наличия в алтайской мифологии прообраза Мирового Древа, которым является посох Эрлика, придавший объем созданной земле и обозначивший зри основные сферы бытия.

5. Космоантропогенез как обновление мира, бытующий в сфере героического эпоса, позволяет, по утверждению диссертанта, интерпретировать этот жанр как своеобразную мифическую метасистему, синтезирующую все наличные категории мифов. Актуальность сегодняшнего бытования эпоса оценивается автором исследования как феномен сакрально-бытийной реальности. Варианты мифопоэтического творчества развитых мифологических культур, претерпевшие коррегируюшее воздействие религиозного, социального, философского и художественного порядка, представляют образцы мифопоэтического наследия как явления сакрально-художественного, где акцент переносится на второе слово словосочетания. В сюжетах текстов это обнаруживается, по мнению диссертанта, в следующем:

а) необычность чудесного младенца как феномен иерофании («Ма-хабхарата», «Рамаяна», «Безупречный Шунь», «Бата и Ануп» и др.) позволяют герою произведения совершить необходимые подвиги, чтобы (и это основной жанровый признак эпоса) вернуть трон, восстановить справедливость, победить чудовище. Сверхъестественность, т.о., становится' признаком и причиной мессианства героя. Алтайский эпос акцентирует феномен иерофании, связанной с героем не только в эпизоде рождения и совершения подвигов, но и в финале, где идея мессианства материализуется в явлении покровительства этносу.

б) сюжет эпоса или мифа развитых культур строится по принципу круга в системе эпизодов: изгнание - подвиги - возвращение, что является художественным приемом и жанрообразующим признаком; в алтайском эпосе круг как прием сюжетостроения оказывается синомичным

эпохальному кругу бытия, сохраняющим сакралыюсть идеи и феномена космогенеза - обновления мира.

6. Важность и актуальность обращения к мифологии и мифопоэти-чес-кому творчеству традиционных культур представляется необходимой для выявления наиболее архаичных образцов этнического космоантропо-генеза в системе взаимовлияний мировых (в нашем случае евразийских) цивилизаций.

Полученные результаты отражены в следующих публикациях:

1. Мотив визионерства в мифе, «видении» и волшебной сказке как показатель соотношения этического и эстетического начала //Ежегодник: Сб. научн. тр. - Барнаул: АГИК, 1995. - С. 93-105

2. Типология мотивов волшебной сказки в их соотнесенности с мифом //Социокультурный процесс в России: история, теория, практика. -Барнаул: АГИК, 1996. - С. 35-51

3. Мифологические мотивы волшебной сказки. - Барнаул: АГИК, 1996. -50 с.

4. «Добрыня и Змей» - опыт мотивного анализа //Народное художественное творчество: Сб. научн. тр. - Барнаул: АГИИК, 1997. - С. 68-80

5. Алтайский героический эпос как образец универсальной мифологической системы //Региональные особенности подготовки педагогов народного художественного творчества. Методика. Опыт. Проблемы: Тез. выст. на международной науч.-практ. конф. - Барнаул: АГИИК, 1999.-С. 105-109

6. Мифология и фольклор Алтая: Учеб. пособие /Гриф Министерства культуры РФ. - Барнаул: АГИИК, 1999. - 130 с.

7. Путь к Критаюге: бытийное и бытовое в героическом эпосе Алтая //Алтай-Космос-Микрокосм: Тез. выст. на международной конф. -Барнаул: Ак-Кем, 1999. - С. 71-76.

Сдано в набор 23.11.99. Подписано к печати 26.11.99.

Формат 60x84 1/16. Усл. печ. л. 1,3. Уч.-изд. л. 1,5. Тираж 100 экз. Тип. заказ №

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата культурол. наук Гекман, Лидия Павловна

ГЛАВА Г Алтайская мифология как научная проблема

§1. История изучения алтайской мифологии

§2. Предпосылки формирования уникальной мифологической традиции Алтая

§3. Основные категории мифов Алтая в евразийском контексте

ГЛАВА

II. Мифологический космоантропогенез Алтая в евразийском контексте

§1. Понятие космоантропогенез и его классические модели

§2. Модель Вселенной в мифологии Алтая

§3. Вариативность и инвариантность системы бинарных оппозиций в мифическом и эпическом космоантропогенезе Алтая

Введение диссертации2000 год, автореферат по культурологии, Гекман, Лидия Павловна

Актуальность темы исследования. Завершение второго тысячелетия характеризуется повышением внимания к необходимости духовного и нравственного обновления человечества, поиска путей выхода из того тупика, который обозначился в сфере рационального постижения мира, а также возможностей преодоления кризиса, вызванного прагматическим отношением к среде обитания и известным пренебрежением к системе вечных ценностей.Наиболее отчетливо деструктивные явления в сфере культуры представлены сегодня в России и ряде ее автономий. Процесс активной имплантации западноевропейских и американских стереотипов поведения и псевдохудожественных ценностей размывает систему сложившихся духовных традиций и этических норм, ставя под угрозу сохранность уникального менталитета и его художественного наследия.Особенности мировоззрения этноса, так или иначе представленные в мифе как универсальной категории культуры интересовали человечество уже с эпохи античности: Ксенофон воспринимал мифологичность богов Гомера и Гесиода как поэтическую форму истории, противопоставляя ей истинную историю. Мифологический анамнез - и в этом заключается один из парадоксов конца XX в, - оказывается едва ли не более предпочтительным для человечества, чем техницистский или естественнонаучный. Возможно, это объясняется тем, что он аккумулирует систему кодификации самых различных уровней, оказываясь шире, объемнее любого другого подхода к изучению процесса развития мира и человека. Миф изначально, на уровне архетипа обозначает тонкое, подвижное равновесие полярных начал, бинарных оппозиций, обеспечивающих жизнеспособность макро- и микрокосма. Возрастающий интерес к мифологиям традиционных культур и примитивных цивилизаций, а также попытки определения места мифологической системы отдельного этноса в целостной архаической картине строения мира объясняется целым рядом причин, главными из которых представляются следующие: стремление восстановить свое «генеалогическое древо»; прикоснуться к свободной от философских, социальных и литературных напластований картине возникающего и развивающегося Бытия.Мифология как совокупность мифов (в данном случае мы понимаем под мифом вербальный, сюжетно оформленный факт мировоззрения этноса) дает уникальный материал для понимания природы человека, его места во Вселенной; а мифология как наука, изучающая мифы, и историческая культурология, объединяющая методы исторического и культурологического анализа, обнаруживает, что современная наука во многих областях совершает открытия, давно известные религиозно-мистическим концепциям Запада и особенно Востока, хотя и выраженные в иной системе категорий.Не менее очевидно практическое значение проблемы изучения мифологического наследия традиционных культур. Преодоление доминанты моноцентристского подхода к анализу художественной культзфы человечества требует внимательного изучения тех сфер духовно-творческого наследия, которые не вписывались в масштабный контекст великих цивилизаций архаики по причине отсутствия единого критерия оценки или системообразующего признака. Сравнение египетской пирамиды, скального храма Индии, китайской пагоды и алтайской юрты как типов архитектурных сооружений автоматически лишает последнюю права на достойное место в системе эстетических ценностей.Сегодняшний взгляд на проблему предполагает акцентирование факта равенства различных культур, их самоценности и самодостаточности. Каждый этнос воссоздает свою историю в особой системе знаков-символов, и мифология Алтая занимает достойное место в соответствующем контексте евразийского региона.Будучи одним из наиболее значительных центров кросскультурных процессов, Алтай причудливо синтезирует мифологическое наследие Запада и Востока, сам оставаясь загадкой. Эмпирический материал еще только начинает обобщаться и систематизироваться, а традиция тем временем продолжает оставаться живой и актуальной, где мифологическое сознание - пантеизм - так же естественно для человека, как и столетия назад.Диссертационное исследование является первой попыткой историкокультурологического анализа мифологической модели традиционного сознания в контексте классических систем.Степень разработанности проблемы: исследования так или иначе имеющие отношения к теме, можно систематизировать но нескольким доминантным направлениям: Первую группу источников, составили труды известных тюркологов: собравших и обобщивших материал о феномене алтайского шаманизма, шаманских мистериях, атрибутике (и ее мифологической семантике); расшифровавших орхонские и древнетюркские надписи и соотнесших эту информацию с содержанием древневосточных и византийских документальных источников. Это работы А.В. Анохина. В.В. Радлова, Л.П. Потапова, СИ. Вайнштейна, СЕ. Малова, Н.Я. Бичурина, СГ. Кляшторного и др.Втор5/ю группу исследований составляют материалы по особенностям этнографической культуры алтайцев и народным верованиям. Данная группа представлена как фактографическим, эмпирическим материалом (В. Вербицкий, В. Радлов, Н. Никифиров, Г. Токмашов, Сзфазаков и др.), содержащим тексты мифов, легенд, поверий, героических сказаний; так и аналитическим, преимущественно лингвистического характера (это словари, грамматики, анализ диалектов, комментарии к переводам).Третья группа представлена научным осмыслением мифологических сюжетов как выражения особенностей традиционного сознания алтайских тюрков.Работы Баскакова Н.А., Тощаковой Е.М., Бутанаева В.Я., Дьяконовой В.П., Сатлаева Ф.А., Сагалаева A.M. и др. анализируют такие феномены традиционного сознания, как восприятие человеком мира, населенного богами и духами, пантеистического миропонимания, предполагающего обязательное заключение договора между человеком и божеством.На общей концепции работы сказались исследования A.M. Сагалаева, особо акцентировавшего мысль о необходимости анализа древней культуры алтайцев - культуры, являвшейся промежуточным звеном между мирами Запада и Востока. Идея открытости духовной культуры Алтая к инокультурным влияниям и способность ее остаться самобытной, стабильной и жизнеспособной, аргументированная богатым фактическим материалом, явилась отправной точкой для данного исследования.Четвертую группу представляют труды по мифологии в целом и мифологическому космогенезу, в частности. Работы А.Ф. Лосева, Е.М. Мелетинского, В.В. Иванова, В.Н. Топорова, В.В. Евсюкова, М. Евзлина, М. Элиаде, Б. Бирлайна и др., посвященные как проблемам мифологического сознания, так и особенностям мифологического космогенеза, позволили уточнить понятие космогенеза и развести его с понятием теогенеза, часто воспринимающихся в качестве синонимов.Пятая группа исследований посвящена анализу исторических сведений о процессе и характере развития региона Алтая, представляющих собой сложный симбиоз культур, тысячелетиями адаптировавшихся друг к другу и сложившихся в достаточно стабильную, имеющую специфические характеристики, культуру тюркоязычных народов Алтая.Автор опирался на исследования историков и археологов г. Барнаула и г. Новосибирска, исходя из фундаментальных положений Л.Н. Гумилева о происхождении тюрков как особой этнической группы.Оформление тюркской культуры испытало на себе влияние андроновской, афанасьевской, елунинской, скифо-сакской и др. культур, о чем свидетельствуют работы Деревянко А.П., Руденко И.С, Окладникова А.П., Неверова СВ., Кирюшина Ю.Ф., Кунгурова А.Л., ТишкинаА.А., МолодинаВ.И., Полосьмак Н.В. и др.Шестз^ю группу представляют труды по мифологиям древних цивилизаций: Египта, Шумера, Вавилона, Индии, Китая, Греции, Рима. Особое значение для предпринятого исследования имеют наблюдения Матье М.Э., Померанцевой Н.А., Оппенхейма Л., Бонгард-Левина Г.М., Ольденбурга Ф., Григорьевой Т.П., Конрада Н.И., Алексеева В.М., Лосева А.Ф., Тахо-Годи А.А., Фрейденберг О.М. и др. - о характере развития тео- и космоантропогенеза, позволившие выделить общие символы и мотивы мифологической картины рождения мира и богов. Кроме того, автор диссертации осуществил сравнительный анализ переводов текстов космоантропогонических миров евразийского региона, что позволило уточнить картину возникновения Вселенной в евразийской мифологии.И, наконец, седьмую группу составили научные изыскания по тюркоязычному героическому эпосу, где изложены соображения о генетическом родстве мифа и эпоса, о трансформации многих типологических особенностей мифа в эпическом сказании; о вариативности и инвариантности мотивов мифа и эпоса. Работы В. Жирмунского, Е. Мелетинского, Суразакова, СМ. Каташева и др. позволили обнаружить область, не затронутую специалистами в области мифопоэтического творчества: а именно - воспринять героический эпос в качестве варианта космогонического мифа.Объемная и разноплановая литература по духовно-художественному наследию алтайцев тем не менее обнаружила, что мифопоэтическое творчество этноса традиционно анализируется только как самостоятельное явление или как органическая часть культуры одной языковой группы. Стремление современной исторической культурологии к анализу по принципу «единичное во всеобщем» позволяет включить такой принципиальный для любой культуры аспект, как мифологический космоантропогенез отдельного этноса (в данном случае Алтая) в контекст классических типологически соотносимых моделей. Подобная попытка представляется особенно перспективной, т.к. открывает обширное поле для дальнейшей деятельности, в т.ч. сравнительного анализа архаических мифологий народов Сибири разных языковых групп.Объектом исследования является мифопоэтическое творчество алтайских тюрков.Предметом исследования является анализ концепций модели Вселенной, в мифопоэтическом творчестве Алтая.Целыо диссертационного исследования является установление диалектического единства этнически своеобразного и всеобщего, универсального в космоантропогенезе Алтая.В соответствии с целью решаются следующие задачи: 1. Анализируются и обобщаются подходы к проблеме основоположников концепции о мифологическом космоантропогенезе.2. Выявляются особенности космоантропогенеза алтайского этноса на основе данных истории, археологии, этнографии, филологии и фольклористики.3. Обнаруживаются элементы самобытного, присущего космоантропогенезу Алтая, путем включения его в соответствующий евразийский контекст.4. Определяются особенности бытования космоантропогонической модели в героическом эпосе Алтая.Методологические основы исследования: При исследовании автор руководствовался фундаментальными философскими методами: проблемно-логическим методом, положениями аксиологического и структурно-функционального подхода, принципом восхождения от абстрактного к конкретному, принципом диалектического единства мотива и образа, а также методологически значимыми идеями, выработанными Э. Тайлором, Дж. Фрезером, М. Элиаде, М. Евзлиным, Б. Малиновским, Е, Мелетинским и др. Автор опирался также на отдельные идеи А. Сагалаева, А. Лобка, В. Топорова и др. В исследовании получены результаты, которые выносятся на защрггу: 1. Модель Вселенной в мифопоэтическом творчестве Алтая представлена трехчастной по вертикали и являющейся результатом трех вариантов космоантропогенеза: а) демиургического как творческого процесса бога, обладающего качеством андрогинности, а также деятельностью первой оппозиционной пары богов, где наличие оппозиции определяет возможность акта творения мира; б) эволюционного как постепенного развития, где доминантным мотивом является мотив саморастущей земли; в) воплощающего идею обновления мира и человека посредством «возвращения к истокам», представленного героическим эпосом.2. Космогоническая модель в мифологии Алтая свидетельствует о том, что архаические мифологические системы обнаруживают живой и актуальный процесс их бытования (пантеизм), формулируемый автором как САКРАЛЬНОБЫГИЙНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ. Откорректированные временем, условиями социокультурного развития, жреческими кастами и индивидуальным творчеством интерпретаторов мифологические тексты развитых культур определяются диссертантом как САКРАЛЬНОХУДОЖЕСТВЕННАЯ РЕАЛЬНОСТЬ, на фоне которой ярче всего проявляется уникальность мифопоэтических пантеистических версий культуры Алтая и других традиционных культур.3. Космогонические мифы Алтая обнаруживают прообраз Центра Мира или Оси Мира, известный всем мифологическим системам евразийского региона. Своеобразным образцом этого символа является посох Эрлика, с помощью которого Бог завершает творение мира, придавая ему объемность.4. Мифопоэтическое творчество Алтая может восприниматься как вариант метасистемы евразийской мифологии. В алтайском героическом эпосе симфонриески интегрируются все основные категории мифов в целостную, сюжетно оформленнзщ) картину (в отличие, например, от «Махабхараты», где жречество индуизма художественно интерпретировало верования ведийского периода, или «Одиссеи» как продукта художественного синтеза).5. Героический эпос Алтая представляет космоантропогенез не в его классической модели: превращение хаоса в космос, а в качестве акта обновления мира мифологизированным героем; акта, воспроизводящего парадигматические действия Богов, а потому объективно необходимого.Эпос создает новую по отношению к мифу систему бинарных оппозиций, где основными являются: добро/зло; свет/тьма; жизнь/смерть, синонимичных универсальной мифологической противопоставленности: хаос/космос; бытие/небытие.Новизна исследования: В диссертационном исследовании получены результаты, которые представляют научную новизну работы: 1. Будучи органичной составляюш,ей концепции евразийского космоантропогенеза, алтайский вариант обнаруживает помимо традиционного изображения демиургического и эволюционного актов творения мира и человека уникальный, акцентирующий вербальное оформление идеи саморастущей земли.2. Мифологическая модель Вселенной в традиционной культуре алтайцев обладает неким недоступным для представлейия человека "дном небес", где обитают Юч Мыйгак (три маралухи), обладающие способностью восстановить мировой порядок и победить временно торжествующие силы мрака.3. Впервые в ходе изучения алтайской мифологии фиксируется факт отсутствия здесь теогонической генеалогии, что является свидетельством архаичности и стабильности мифологической системы Алтая.4. Автор впервые аргументирует факт наличия в алтайской мифологии прообраза Мирового Древа, которым является посох Эрлика, обозначивший три сферы бытия.5. Впервые мифопоэтическое творчество традиционной культуры рассматривается в контексте классических мифологических систем евразийского региона.Апробация полученных результатов: Материалы диссертации являются частью спецкурса «Мифология и фольклор Алтая» (1993-1999 гг.); получили апробацию в виде выстзшлений на двух международных конференциях: «Алтайский героический эпос как универсальная мифологическая система»; материалы научно-практической конференции «Региональные особенности подготовки педагогов народного художественного творчества. Методика. Опыт. Проблемы» - Барнаул: АГИИК, 1999; «Путь к Критаюге (бытийное и бытовое в эпосе Алтая): Материалы международной конференции «Алтай-Космос-Микрокосм» - Барнаул, 1999.Объем и структура диссертации: Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка используемой литерат)фы.Конкретное раскрытие и обоснование выдвигаемых на защиту положений предлагается в самом диссертационном исследовании.Начать его целесообразно с обзора имеющейся по алтайской мифологии литературы, что позволит обозначить проблему, решению которой посвящено основное содержание работы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Евразийский контекст формирования мифопоэтической модели мира в традиционной культуре Алтая"

Заключение

Попытка анализа архаических мифологий напоминают сюжет мифа о Вавилонской башни. Понять логику и систему кодированной информации невозможно; можно лишь говорить о большей или меньшей степени приближения и ускользающей истине. Столетия человеческой истории сохраняют сакральность древних текстов и канонизируют их, несмотря на то, что «семантика прошлого теряет практический смысл перед наступлением семантики настоящего»1. Фактор времени, осознания себя человеком архаического прошлого в некой линейной протяженности «от прошлого к настоящему», приводит к необходимости соединить разрозненные сюжеты мифов в единое целое. Так создавались «Тексты пирамид», «Тексты саркофагов» и «Книги мертвых» в Египте; так складывались четыре веды в Индии; «Теогонии» Греции. Процесс реконструирования мифов все еще идет в Китае, активно воссоздает свое мифологическое наследие сегодняшняя Россия. В этом контексте вербальное творчество древних традиционных культур выглядит особо: традиционное сознание сумело сохранить свои верования как вполне актуальные и жизнеспособные, стабильные и не нуждающееся в их признании - самодостаточные.

Символ и метафора, лежащие в основе всякой мифологической системы, дают возможность для бесконечного множества интерпретаций, и часто интерпретаторы, увлеченные идеей и ведомые ею, выстраивают свою мифологию; свои космогонические концепции.

Отсутствие ответа на вопрос: «каким был миф изначально?», в сущности, обрекает на неудачу и саму попытку интерпретаций его вторичных и последующих версий, но настойчивое стремление приблизится к разгадке древних тайн - свидетельство их глобальности и значимости для человека, неважно какой эпохи.

1 См.: Лобок А.М. Антропология мифа. - Екатеринбург, 1997. - С. 573.

Принципиальным звеном любой мифологической системы является космоантропогенез как своеобразная точка отсчета в специфически, художественно-символически оформленном мировоззрении архаики. Космо - и теогенез представляет собой не только процесс возникновения мира, но и феномен ассоциативного ряда факторов, сопутствующих или способствующих упорядочению, оформлению хаоса, обретение им формы космоса. Древняя и древнейшая мифосемантика представляет совокупность смыслов, которыми человек наделял предметы познаваемого им мира. В такой ситуации соблазн двигаться «от частного к общему»: от фрагментов, сохранившихся в позднейших редакциях, вероятно, должен вытесняться сомнением: а было ли изначальное целое? Нуждалась ли в нем, например, традиционная культура кочевников имевшая письменность и утратившая ее, но сохранившая главное: понятие, образ, облеченный в слово? Может быть, мифология как факт выражения мировоззрения этноса представлена изначально, как полагает A.M. Сагалаев, только ключевыми идеями, которые каждое поколение облекает в понятные ему образы.

Традиционное сознание в силу своей приверженности стереотипу, образцу, в большей степени, чем культура развитых цивилизаций, сохранило неприкосновенными фундаментальные для этноса представления и идеи о творении мира и человека.

В результате изучения литературы по проблемам евразийской мифологии, анализа исследований возникновения и развития культуры Алтая, а также традиционных воззрений и верований алтайских тюрков, представленных в шаманской поэзии и мистериях, мифах и мифопоэтическом творчестве, автор работы пришел к следующим наблюдениям и выводам:

1. Будучи органичной составляющей концепции евразийского мифологического космоантропогенеза, алтайский вариант обнаруживает две версии творения мира: демиургическукх представляющую создание космоса одним или двумя демиургами. В Алтайской мифологии зафиксированы образцы, свидетельствующие о том, что созданию сегодняшнего мира предшествовал Потоп со всеми присущими мифологической эсхатологии признаками, имеющими символический характер: градом, дождем, снегом, стужей. Символика картины гибели мира отчасти объясняет доминантную в алтайском космогенезе стихию воды, характеризующую хаос, содержащий признаки и качества космоса и имманентные им свойства: бесформенность/форма, тьма/свет, предполагающие дальнейшее развитие системы бинарных оппозиций.

Далее, алтайская мифология содержит фрагмент мифа, объясняющий приоритет владыки подземного мира - Эрлика в акте творения мира: он называется старшим братом Ульгеня - будущего властелина верхнего мира. Кроме того, акт космогенеза, представленный в алтайской мифологии, развивает вторую версию творения мира: эволюционную, где доминантным оказывается мотив саморастущей земли. Подобный сюжет обнаруживается диссертантом только в реконструированном мифе Китая о Великом Потопе (Гунь похищает у Хуанди горсть саморастущей земли, чтобы спасти мир от вод), а также в двух славянских легендах, записанных в XIX в.

Мифологический космогенез Алтая лишен распространенного в евразийской мифологии сопутствующего мотива теогенеза. Отсутствие теогонической генеалогии, на наш взгляд, является свидетельством архаичности и стабильности мифологической модели мира.

Антропогонические версии Алтая также представляют два основных типа: демиургический (человек создается творцом/творцами) и эволюционный (человек возникает в результате эволюции природного материала).

Оригинальность антропогенеза алтайцев проявляется в активной роли Эрлика - бога подземного мира при создании человека, что объясняет его право на определение хронологических границ пребывания человека в среднем мире.

Уникальность космоантропогенеза алтайской мифологии выражается и в факте объяснения происхождения символа, обозначающего Центр мира, - мирового дерева или священной горы. Посох Эрлика, обеспечивающий объемность создаваемому космосу, становится прообразом будущего символа - оси мира. Ни одна из мифологий евразийского региона не предлагает сюжетно оформленного объяснения наличия Горы или Дерева, бытующих, тем не менее, не только в любой мифологии, но и шире - в любой культовой практике, включая культовую архитектуру.

2. Модель Вселенной в мифологии Алтая, как и мифологические системы Евразии, предполагает наличие некого высшего, недоступного для понимания человеком неба - «дна небес», где обитают Юч Мыйгак (три маралухи), обладающие способностью восстановить мировой порядок и победить порождение сил мрака. В мифологическом евразийском контексте существует упоминание о третьем небе, куда удаляется Кришна, чтобы пасти небесных коров; египетская иконография богини Нут как небесной коровы; скандинавская небесная корова Аудумбла, славянские зооантропоморфные рожаницы представлены, в основном, на уровне общей идеи. Следовательно, степень иконографической разработанности, указание функции «небесных коров», а также места их обитания, тоже может восприниматься как уникальность алтайской версии космогенеза и антропогенеза в широком его понимании: не только как создание человека, но и как его спасение.

3. Космоантропогенез как обновление мира, являющийся до сего времени актуальным и бытующий в сфере героического эпоса, синтезирует все наличные категории мифов, становясь своеобразной мифической метасистемой и являясь образцом сакрально-бытийной реальности. Варианты мифопоэтического творчества развитых архаических культур, претерпевшие коррегирующее воздействие религиозного, социального, философского и художественного планов, представляют образцы мифопоэтического наследия как явления сакрально-художественного, где акцент переносится на второе слово словосочетания. В сюжетике текстов это обнаруживается, по мнению диссертанта, в следующем: а) Богорожденность чудесного младенца как проявление иерофании («Махабхарата», «Рамаяна», «Безупречный Шунь», «Бата и Ануп», «Одиссея») позволяет герою произведения совершить необходимые подвиги, чтобы (и это основной жанровый признак эпоса) вернуть трон, восстановить справедливость, победить чудовище. Богорожденность, т.о., оказывается признаком и причиной мессианства героя.

Алтайский эпос факт иерофании в эпизоде чудесного рождения акцентирует и в финале эпоса, где Герой, завершив свою земную миссию, возносится на небо, чтобы продолжить миссию сохранения эпоса уже в качестве божества. б) Сюжет героического эпоса или мифопоэтического произведения развитых культур строится по принципу круга в системе эпизодов: изгнание-возвращение и является художественным приемом и соответствием закону жанра; в алтайском эпосе круг как принцип Сюжетостроения оказывается синонимичным эпохальному кругу бытия, сохраняющим сакральность космогенеза - обновления мира.

4. Важность и актуальность обращения к мифологии и мифопоэтическому творчеству традиционных культур представляется необходимой для выявления наиболее архаичных образцов этнического космоантропогенеза в системе взаимовлияний мировых (в нашем случае евразийских) цивилизаций.

В исследовании получены результаты, которые выносятся на защиту:

1. Модель Вселенной в мифопоэтическом творчестве алтайских тюрков представлена трехчастной по вертикали и являющейся результатом трех вариантов космоантропогенеза: а) демиургического как творческого процесса бога, обладающего качеством андрогинности, а также деятельностью первой оппозиционной пары богов, где наличие оппозиции определяет возможность акта творения мира; б) эволюционного как постепенного развития, где доминантным мотивом является мотив саморастущей земли; в) воплощающего идею обновления мира и человека посредством «возвращения к истокам», представленного в героическом эпосе.

2. Космогоническая модель в мифологии Алтая свидетельствует о том, что архаические мифологические системы обнаруживают живой и актуальный процесс их бытования (пантеизм), формулируемый автором как сакрально-бытийная реальность.

Откорректированные временем, условиями социокультурного развития, жреческими кастами и индивидуальным творчеством интерпретаторов мифологические тексты развитых культур определяются диссертантом как сакрально-художественная реальность, на фоне которой ярче всего проявляется уникальность мифопоэтических пантеистических версий культуры Алтая и других традиционных культур.

3. Космогонические мифы Алтая обнаруживают прообраз Центра Мира, известный всем мифологическим системам евразийского региона. Им является посох Эрлика, с помощью которого Бог завершает творение мира, придавая ему объемность.

4. Мифопоэтическое творчество Алтая может восприниматься как вариант метасистемы евразийской мифологии. В алтайском героическом эпосе симфонически интегрируются все основные категории мифов в целостную, сюжет-но оформленную картину (в отличие, например, от «Махабхараты», где жречество индуизма художественно интерпретировало верования ведийского периода, или «Одиссеи» как продукта художественного синтеза).

5. Героический эпос Алтая представляет космоантропогенез не в его классической модели: превращение хаоса в космос, а в качестве акта обновления мира мифологизированным героем; акта, воспроизводящего парадигматические действия Богов, а потому объективно необходимого.

Эпос создает новую по отношению к мифу систему бинарных оппозиций, где основными являются: добро/зло; свет/тьма; жизнь/смерть, синонимичных универсальной мифологической противопоставленности: хаос/космос; бытие/небытие.

Предпринятое исследование в силу своей нормативности оставляет вне поля зрения целый ряд сопутствующих проблем, наибольший интерес из которых, по нашему мнению, представляют следующие: а) включение в фактографический контекст палеоазиатской мифологии и мифологии обских угров для подтверждения тезиса об универсальности основных семантических уровней космогонической символики традиционных культур различных языковых групп; б) анализ героического эпоса народов Дальнего Востока (палеоазиатской группы) и обских угров для выяснения вопроса о качестве эпоса как мифологической метасистемы в традиционных культурах; в) анализ трансформации мифологических текстов алтайских тюрков на основании полевых исследований для выяснения характера вариативности и инвариантности элементов сюжета;

Отдельной темой исследования является феномен бурханизма: истоков, оформления культа, вероятных перспектив его трансформации.

Список научной литературыГекман, Лидия Павловна, диссертация по теме "Историческая культурология"

1. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Наука, 1977.-С. 215-242.

2. Алексеев В.М. В старом Китае. М.: Наука, 1958. - 390 с.

3. Алексеев Н.А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. -Новосибирск: Наука. Сиб. отделение, 1980. 415 с.

4. Алексеев Н.А., Алексеев Э.В., Деревянко А.П. Алтайские героические сказания //Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока. Новосибирск: Наука. Сибирское отделение, 1997. - С. 11-46.

5. Анисимов А.Ф. Космогонические представления народов Севера. M.-JL: Наука, 1959. - 106 с.

6. Анисимов А.Ф. Общее и особенное в развитии общества и религии народов Сибири. JL: Наука, 1969. - 147 с.

7. Аносский сборник: Зап. от сказителя Чолтоша Куранакова Н.Я. Никифоровым /Пер. Н.Я. Никифорова, Г.Н. Потанина; Предисл. и примеч. Т.Н. Потанина. Омск, 1915. - 257 с.

8. Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев. M.-JL: Российская Академия Наук, 1924. - 248 с.

9. Баркова JI.JI. Образ орлиноголового грифона в искусстве древнего Алтая (по материалам Больших Алтайских курганов) //Археологический сборник. -1987.-№28.-С. 5-30.

10. Баскаков Н.А. Душа в древних верованиях тюрков Алтая (термины и их значения) //Сов. этнография. 1973. -№ 5. - С. 108-113.

11. Баскаков Н.А. Северные диалекты алтайского (ойротского) языка: Диалекты черневых татар (туба-кижи): Тексты и переводы. М.: Наука, 1965. -340 с.

12. Баскаков Н.Я., Яимова Н.А. Шаманские мистерии Горного Алтая. Горно-Алтайск, 1993. -121 с.

13. Бирлайн Б. Параллельная мифология. М.: КРОН-ПРЕСС, 1997. - 329 с.

14. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Синтез науки, религии и философии. Космогенезис. Т. I. - Рига: Унгус, 1937. - 548 с.

15. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. М.: Наука, 1993. -320 с.

16. Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. М.: Мысль, 1983.-203 с.

17. Боннар А. Греческая цивилизация М.: Искусство, 1992. - Т. I. - 269 с.

18. Бородаев В.Б. И.С. Руденко и Алтай //Скифская эпоха Алтая. Барнаул, 1986.-3-9.

19. Бутанаев В.Н. Культ богини Умай у хакасов //Этнография народов Сибири. -Новосибирск: Наука. Сиб. отделение, 1984. С. 34-50.

20. Вайнштейн С.И. Мир кочевников Центра Азии. М.: Наука, 1991. - 295 с.

21. Вайнштейн С.И. Некоторые закономерности генезиса этнических культур (орнаментика) //Генезис и эволюция этнических культур Сибири. 84. - С. 34-50.

22. Вайнштейн С.И. Некоторые закономерности генезиса этнических культур (орнаментика) //Генезис и эволюция этнических культур Сибири. Новосибирск, 1986.-С. 130-137.

23. Вербицкий В.И. Алтайские инородцы: Сборник этнографических статей. -М.: Этнографический отдел Императорского общества любителей естествознания, антропологии и этнографии, 1893. 269 с.

24. Всемирная галерея. Древний Восток /Под ред. Л.Я. Мясникова. СПб.: Терция, 1994. - 587 с.

25. Гацак В.М. Устная эпическая традиция во времени. М.: Наука, 1989. -256 с.

26. Гацак В.М., Деревянко А.П., Сактаев А.Б. Фольклор народов Сибири и Дальнего Востока: Истоки и традиции //Эвенкийские героические сказания. -Новосибирск: Наука. Сиб. отделение, 1990. С. 10-71.

27. Гекман Л.П. Мифологические основы волшебной сказки. Барнаул: АГИК, 1996. - 50 с.

28. Гекман Л.П. Мифология и фольклор Алтая. Барнаул: АГИИК, 1999. -130 с.

29. Гекман Л.П. Путь к Критаюге: бытийное и бытовое в героическом эпосе Алтая //Мат. Международной конференции «Алтай-Космос-Микрокосм»: тезисы выступлений. Барнаул: Ак-Кем, 1999. - С. 71-76.

30. Гондатти Н.Л. Следы язычества у инородцев северо-западной Сибири. -М.: Наука, 1988.-91 с.

31. Григорьева Т.П. Дао и логос. Встреча культур. М.: Наука, 1992. - 423 с.

32. Гумилев Л.Н. Древние тюрки. М.: Товарищество Клышников-Комаров и К., 1993.-526 с.

33. Гумилев Л.Н. Поиски вымышленного царства («Легенда о государстве пресвитера Иоанна»), М.: Наука, 1970. - 300 с.

34. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. Л.: Гидрометеоиздат, 1990. -528 с.

35. Гуревич А.Я. Средневековый мир. Культура безмолвствующего большинства. -М.: Наука, 1989. 350 с.

36. Дыренкова Н.П. Материалы по шаманству у телеутов //Сб. музея антропологии и этнографии. Т. X. Л., 1949. - С. 107-190.

37. Дьяконов И.М. Научные представления на Древнем Востоке (Шумер, Вавилон, Передняя Азия) //Очерки истории естественно-научных знаний в древности. -М.: Наука, 1982. С. 107-120.

38. Дьяконова В.П. Религиозные представления алтайцев и тувинцев о природе и человеке //Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л.: Наука, 1976. - С. 81-90.

39. Евзлин М. Космогония и ритуал. М.: Радикс, 1993. - 344 с.

40. Евспеков В.В. Мифы о Вселенной. Новосибирск: Наука. Сибирское отделение, 1988.-176 с.

41. Жирмунский В.М. Сказание об Алпамыше и богатырская сказка. М.: Изд-во восточной литературы, 1960. - 330 с.

42. Жирмунский В.М. Тюркский героический эпос. JL: Наука. Ленинградское отделение, 1974. - 725 с.

43. Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. М.: Наука, 1964.-328 с.

44. Иванов В.В., Топоров В.Н. Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах //Типологические исследования по фольклору. -М.: Наука, 1975.-С. 44-76.

45. Иванов В.В., Топоров В.Н. К проблеме достоверности поздних вторичных источников в связи с исследованием в области мифологии //Труды по знаковым системам, VI. Тарту, 1973. - С.32-46.

46. Каташев С.М. Алтайский героический эпос //Алтайские героические сказания: Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока. Новосибирск: Наука. Сибирское предприятие РАН, 1997. - С. 11-46.

47. Каташев С.М. Поэтика алтайского героического эпоса //Фольклорное наследие народов Сибири и Дальнего Востока. Горно-Алтайск: Горноалт. кн. изд-во, 1986. - С. 161-168.

48. Каташев С.М. Художественные особенности алтайского героического эпоса //Алтай и тюрко-монгольский мир. Горно-Алтайск: Горно-Алтайский институт гуманитарных исследований, 1995. - С. 7-8.

49. Кейпер Ф.Б.Я. Основополагающая концепция ведийской религии //Труды по ведийской мифологии. М.: Наука, 1986. - С. 30-31.

50. Кирюшин Ю.Ф., Кирюшин К.Ю. Большемысский комплекс поселения Тыткескень // Культура древних народов Южной Сибири. Барнаул, 1993. -С. 25-30.

51. Киселев С.В. Древняя история Южной Сибири. М.: Изд-во АН СССР, 1951.-642 с.

52. Кляшторный С.Г. Мифологические сюжеты в древнетюркских памятниках //Тюркологический сборник. -М.: Наука, 1981. С. 125-128.

53. Кляшторный С.Г. Тэсинская стела //Сов. тюркология. 1983. - 1983. - № 6.-С. 81-88.

54. Когутэй: Алтайское героическое сказание /Зап. и пер. Г.Н. Токмашова; Введ. и послесл. Н.К. Дмитриева. M.-JI.: Academia, 1935. - 202 с.

55. Конрад Н.И. Запад и Восток: Избранные труды. М.: Наука, 1978. - 720 с.

56. Косарев М.Ф. Западная Сибирь в древности. М.: Наука, 1984. - 243 с.

57. Котовская М.И. Синтез искусств. Зрелищные искусства Индии. М.: Наука, 1982.-274 с.

58. Крамер С.Н. История начинается в Шумере. М.: Наука, 1985. - 340 с.

59. Кубарев В.Д. Древние изваяния Алтая. Новосибирск: Наука. Сибирское отделение, 1978. - С. 11-21.

60. Кудияров А.В. Проблемы изучения художественного стиля эпоса сибирских народов //Фольклорное наследие народов Сибири и Дальнего Востока. Горно-Алтайск: Горноалт. кн. изд-во, 1986. - С. 114-150.

61. Кузнецова Т.М. Этюды по скифской истории. М.: ИА РАН, 1991. - 150 с.

62. Куклина И.В. Этнография Скифии по античным источникам. М.: Наука, 1985.-204 с.

63. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937. -518 с.

64. Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: Наука, 1983. - С. 186-193.

65. Литвинский Б.А. Древние кочевники «крыши мира». М.: Наука, 1972. -269 с.

66. Лифшиц М.А. Критические заметки к современной теории мира //Вопросы философии. 1973. - № 8. - С. 143-153.

67. Лобок A.M. Антропология мифа. Екатеринбург: Банк культурной информации, 1997. - 686 с.

68. Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М.: Наука, 1993. - 919 с.

69. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993.-959 с.

70. Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Миф-имя-культура //Труды по знаковым системам. Тарту, 1973. - С. 300-315.

71. Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности: тексты и исследования. М.: Наука, 1982. - 371 с.

72. Материалы по истории сюнну /Предисл., пер., примеч. B.C. Таскина. М.: , 1973.-Вып. 2.-С. 22, 120.

73. Маточкин Е.П. Цвет и свет в «Маадай Кара» //Алтай и тюрко-монгольский мир. Горно-Алтайск: Горно-Алтайский институт гуманитарных исследований, 1995.-С. 11-19.

74. Матье М.Э. Избранные труды по мифологии и идеологии Древнего Египта. М.: Восточная литература. РАН, 1996. - 326 с.

75. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: Наука, 1976. - 406 с.

76. Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса: Ранние формы и архаические памятники. М.: Наука, 1963. - 460 с.

77. Мелиоранский П.М. Памятник в честь Кюль-Тегина //ЗВОРАО. 1980. -Т. 12.-вып. 1-2.-С. 105.

78. Мережковский Д.С. Атлантида-Европа. Тайна Запада. М.: Русская книга, 1992.-416 с.

79. Мифы народов мира: Энциклопедия. В 2 т. /Гл. ред. С.А. Токарев. 2-е изд. - М.: Сов. энциклопедия. - т. I. - 1987. - 697 е.; т. II. - 1988. - 719 с.

80. Михайлов Н.А. Греческий космогонический миф в «Теогонии» Гесиода: структура текста, реконструкция, сравнительный комментарий. М., 1989. -150 с.

81. Митинская В.И. Древняя скульптура Урала и Западной Сибири. М.: Наука, 1976. - 132 с.

82. Младшая Эдда /Отв. ред. М.И. Стеблин-Каменский. М.: Ладомир, 1994. -253 с.

83. Могильников А.А. К проблеме происхождения древних тюрок Алтая. -Горно-Алтайск: Горно-Алтайский институт гуманитарных исследований, 1995.-230 с.

84. Молодин В.И. Исследования в долине Бертек на плоскогорий Укок //Altaica. 1992. - № 1. - С. 23-35.

85. Неклюдов С.Ю. Особенности изобразительной системы в долитературном повествовательном искусстве //Ранние формы искусства. М.: Наука, 1972.-С. 191-219.

86. Немировский А.И. Мифы и легенды Древнего Востока. М.: Просвещение, 1993. - 368 с.

87. Образцы народной литературы тюркских племен, живущих в Южной Сибири и Джунгарской степи /Собраны В.В. Радловым. СПб., 1866. - Ч. I: Поднаречья Алтая. - 419 с.

88. Ойношев В.П. Функция птиц в алтайском героическом эпосе //Алтай и тюрко-монгольский мир. Горно-Алтайск: Горно-Алтайский институт гуманитарных исследований, 1995. - С. 26-30.

89. Окладников А.П., Молодин В.И. Турочакская писаница //Древние культуры Алтая и Западной Сибири. Новосибирск: Наука. Сибирское отделение, 1986.-С. 3-9.

90. Окладников А.П., Рагозин Л.А. Загадки Улалинки //Сов. этнография. -1982.-№6.-С. 115-125.

91. Ольденбург С.Ф. Культура Индии. М.: Наука, 1991. - 277 с.

92. Оппенхейм Л. Древняя Месопотамия. М.: Наука, 1990. - 680 с.

93. Пелих Г.И. Происхождение селькупов. Томск, 1972. - 120 с.

94. Платон Избранные сочинения: В 3 т. Т. 1.4. 1. М.: Наука, 1973. - С. 3038.

95. Полосьмак Н.В. Стерегущие золото грифы. Новосибирск: ВО Наука, 1994. -124 с.

96. Потанин Г.Н. Сага о Соломоне. Томск, 1912. - С. 151-159.

97. Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л.: Наука, 1991. - 320 с.

98. Потапов Л.П. Героический эпос алтайцев //Сов. этнография. 1949. - № 1. -С. 110-132.

99. Потапов Л.П. Древнетюркские черты почитания Неба у саяно-алтайских народов //Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Новосибирск: Наука. Сибирское отделение, 1978. - С. 50-69.

100. Потапов Л.П. Очерки по истории алтайцев. М.-Л.: Изд-во Института этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая, 1953. - 444 с.

101. Пухов И.В. Алтайский народный героический эпос //Маадай Кара. М.: Наука, 1973. - С. 7-40.

102. Радлов В.В. Из Сибири: Страницы дневника /Пер с нем. К.Д. Цивиной и Е.Б. Чистовой; Примеч. и послесл. С.И. Вайнштейна. М.: Наука, 1989. -749 с.

103. Редер Д.Г. Мифы и легенды Двуречья. М.: Наука, 1965. - 132 с.

104. Решетов A.M. Актуальность изучения этапа дорелигиозного сознания людей //Проблемы исторической интерпретации археологических и этнографических источников Западной Сибири: Тезисы докладов. Томск, 1990. -С. 91-93.

105. Руденко И.С. Горноалтайские находки и скифы. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1952.-262 с.

106. Руденко И.С. Искусство Алтая и Передней Азии (середина I тыс. до н.э.). -М.: Искусство, 1961. 240 с.

107. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М.: Наука, 1987. - 753 с.

108. Сагалаев A.M. Алтай в зеркале мифа. Новосибирск: Наука. Сибирское отделение, 1992. - 175 с.

109. Сагалаев A.M. и др. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Знак и ритуал-Новосибирск: Наука.Сибирское отделение, 1990. С. 436 с.

110. Ш.Сагалаев A.M. Мифология и верования алтайцев. Центрально-азиатские влияния. Новосибирск: Наука. Сибирское отделение, 1984. - 119 с.

111. Сагалаев A.M. Урало-алтайская мифология: символ и архетип. Новосибирск: Наука. Сибирское отделение, 1991. - 155 с.

112. Сагалаев A.M., Октябрьская И.В. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: пространство и время. Внешний мир /Отв. ред. И.Н. Ге-муев. Новосибирск: Наука. Сибирское отделение, 1988. - 224 с.

113. Словцов П.А. Историческое обозрение Сибири. Новосибирск: Вен-Мер, 1995.-675 с.

114. Суразаков А.С. Древности Горного Алтая. Горно-Алтайск: Горноалт. кн. изд-во, 1992. - 32 с.

115. Суразаков С.С. Алтайский героический эпос /Отв. ред. В.М. Гацак. М.: Наука, 1985.-255 с.

116. Суразаков С.С. Героические сказания о богатыре Алтай Буучае: Исследования и тексты. Горно-Алтайск: Горноалт. кн. изд-во, 1962. - 177 с.

117. Суразаков С.С. Героический эпос алтайцев //Учен. зап. ГАНИИИЯЛ. -Горно-Алтайск, 1958. Вып. 2. - С. 55-107.

118. Тадина Н.А. Символика чет-нечета в эпосе «Маадай Кара» //Алтай и тюр-ко-монгольский мир. Горно-Алтайск: Горно-Алтайский институт гуманитарных исследований, 1995. - С. 8-11.

119. Тадыкова Н.Н., Кулагина А. К вопросу об образе волка в тюркоязычных легендах и сказаниях, а также в алтайском фольклоре //Алтай и тюрко-монгольский мир. Горно-Алтайск: Горно-Алтайский институт гуманитарных исследований, 1995. - С. 24-26.

120. Тайлор Э. Первобытная культура. М.: Политиздат, 1989. - 572 с.

121. Тахо-Годи А.А. Греческая мифология. М.: Искусство, 1988. - 420 с.

122. Токарев С.А. Докапиталистические пережитки в Ойротии. JI.: Подитиз!дат, 1936.-368 с.

123. Топоров В.Н. К реконструкции мифа о мировом яйце //ТЗС. Тарту, 1971. -Вып. V.-C. 9-62.125126127128129130131132133134135136137138.

124. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М.: Наука, 1978. -536 с.

125. Хейзинга Й. Homo ludens. М.: Инвест ППП, 1992. - 464 с. Чагдуров С.Ш. Происхождение Гэсэриады. - Новосибирск: Сибирское отделение РАН, 1980. - 240 с.

126. Шишин М.Ю. Изучение культуры регионов Сибири и Алтая как аспекта их антропобиосферного единства //Региональное образование: Сб. тезисов Всероссийской конференции. Барнаул: Ак-Кем, 1995. - С. 32-36.

127. Шишин М.Ю. Человек-природа-космос в алтайской культуре //Тезисы докладов I Международной конференции «Алтай-Космос-Микрокосм». -Барнаул: Ак-Кем, 1993. С. 177-179.

128. Штернберг Л.Я. Культ орла у сибирских народов //Первобытная религия в свете этнографии. Л.: Наука, 1936. - С. 123-130.

129. Элиаде М. Аспекты мифа. М.: Инвест ППП, 1995. - 210 с.

130. Элиаде М. Космос и история. М.: Прогресс, 1987.-312с.

131. Элиаде М. Мефистофель и андрогин. СПб.: Алетейя, 1998. - 374 с.

132. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. СПб.: Алетейя, 1998. - 249 с.

133. Элиаде М. Священные тексты народов мира М.:Крон-Пресс,1998 - 624 с.

134. Юань Кэ Мифы Древнего Китая. М: Наука, 1987. - 508 с.

135. Юнг К.Г. Алхимия снов. СПб.: Наука, 1997. - 340 с.

136. Юнг К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов. Киев: Гос. библиотека Украины, 1995. - 383 с.

137. Я открою тебе сокровенное слово /Сост. Афанасьева В.К., Дьяконов И.М. -М: Художественная литература, 1981.-351 с.

138. Azarpay G. Some classical and Hear Eastern motifs in the art of Pazyryk //AA. -1959. Vol. 22, № 4. - P. 313-339.

139. Cumaraswamy A. Angel and Titan: an essey in Vedic Ontology. //Jornal of the American Oriental Sosiety. 55,1935. - P. 373-419.

140. Eliade M. Myth and reality. N.Y., 1968. - P. 140-148.

141. Hoppal M. Folk beliefs and shamanism among the Urallian peoples //Ancient cultures of the Urallian peoples. Budapest, 1976. - P. 215-242.

142. Kane T.Z. An Amharic Version of the Origin of the Cross //Bulletin of the School of Oriental and African Studies. 1981. - V. 44, pt. 2. - P. 227-230.

143. Kawami Trudy S. Greek Art and the Finds at Pazyryk //Source. Notes in the History of Art.-N.Y., 1991.-Vol. 10, №4.-P. 16-19.

144. Malinovsky B. Myth in Primitive Psychology. N.Y., 1995. - P. 101-108.

145. Mead M. Toward more vivied Utopias //Utopia. Ed. by Kateb Y. N.Y., 187i. -P. 49-53.