автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Еврейская мистическая традиция и алхимия: проблемы взаимного влияния

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Бурмистров, Константин Юрьевич

Введение

Глава I. Каббала и алхимия: история взаимодействия двух традиций

1. Алхимия: основные характеристики

2. Еврейская алхимия: исторический экскурс

3. Учение о сфирот в каббале

4. Алхимические темы в литературе еврейского мистицизма

5. Сходство и различия между каббалой и алхимией

6. Христианская каббалистическая алхимия

Глава II. «Эш мецареф»: происхождение трактата и история его изучения

1. «Эш мецареф»: к истории публикации

1.1 Антология «Kabbala Denudata» и трактат «Эш мецареф»

1.2 Оригинальный текст «Эш мецареф»

1.3 Кнорр фон Розенрот-публикатор текста «Эш мецареф»

2. Проблема датировки и авторства трактата

2.1 К вопросу о датировке

2.2 Проблема авторства

3. История изучения «Эш мецареф» в XVIII-XIX вв. Переводы и комментарии

4. История научного изучения трактата (XIX-XX вв.)

Глава III. «Эш мецареф»: анализ текста

1. Каббалистическая алхимия «Эш мецареф»: основные принципы и методы

2. Каббалистико-алхимические концепции

1.1. Природа алхимии и ее связь с каббалой

1.2. Схемы соответствий сфирот и металлов

1.3. Малхут, aurum potabile

1.4 Золото

1.5 Серебро

1.6 Железо 138 1.7. Остальные вещества и субстанции

2. Астрологические идеи в «Эш мецареф»

3. Мистика букв

Глава IV. О месте трактата «Эш мецареф» в каббалистической и алхимической традициях

1. «Эш мецареф» и еврейская каббалистическая литература

2. «Эш мецареф» и нееврейская алхимия

Введение диссертации2005 год, автореферат по философии, Бурмистров, Константин Юрьевич

Введение в проблему. Обращаясь к истории эзотеризма - особой сферы человеческой мысли и опыта, интенсивное изучение которой началось во второй половине XX столетия1 - мы можем увидеть, что наиболее интересными для анализа сущности этого феномена объектами часто оказываются не более или менее четко зафиксированные и освященные традицией учения, но сравнительно малозаметные и малоизвестные доктрины, находящиеся на стыке двух или нескольких «больших» эзотерических школ (таких как алхимия, неоалександрийский герметизм, астрология) или мистических течений, связанных с той или иной религиозной системой (например, иудейская каббала, христианская теософия)2. Изучение истории этих движений «смешанного» типа (таких, как христианская каббала), маргинальных по отношению к «большим» школам, а также их литературы часто позволяет высветить очень важные, подчас неожиданные стороны истории эзотерических движений в целом. К примеру, иногда представители одной традиции, воспринимая отдельные элементы другой как близкие или даже как свои собственные, давали им оригинальные интерпретации, изучение которых может дать более полное и точное понимание той традиции, из

1 Здесь и далее мы понимаем под «эзотеризмом», вслед за проф. Антуаном Февром, совокупность духовных течений, проявивших себя в истории Европы последних веков и обладающих целым рядом общих принципов, определяющих их учения и практики. Само понятие «эзотеризм» (известное с начала XIX в.) и методология изучения этого явления в последние 10-15 лет стали предметом живых научных дискуссий; см., например: Faivre A. Access to Western Esotericism. Albany, 1994 (esp. «Introduction»); idem. Questions of Terminology proper to the Study of Esoteric Currents in Modern and Contemporary Europe // Faivre A. & Hanegraaff W.J., eds. Western Esotericism and the Science of Religion. Leuven, 1998. P. 1-10; Hanegraaff W.J. On the construction of "Esoteric Traditions" // ibid. P. 11-61; RiffardPA. The Esoteric Method // ibid. P. 63-74; Hanegraaff W. Empirical method in the study of esotericism // Method and Theory in the Study of Religions, 7,2 (1995). P. 121124; Versluis A. What is Esoteric? Methods in the Study of Western Esotericism. Part I // Esoterica, IV (2002). P. 1-15; Part II // Esoterica, V (2003). P. 27-40. которой они были заимствованы. Так произошло, к примеру, с явлением, получившим название «христианская каббала». В XV-XVII вв., в русле общего роста интереса к еврейской традиции среди христианских ученых, богословов, философов, некоторые из них особо заинтересовались еврейскими мистическими доктринами. Изучая их, христианские каббалисты использовали их в собственных учениях, полагая, что основные положения этих доктрин уже содержались в том изначальном откровении, из которого выросли все религии, в том числе -христианская. При этом они давали некоторым еврейским концепциям такие толкования, которые присутствовали в самой еврейской каббале, но по тем или иным причинам оставались маргинальными и малозаметными; кроме того, они привлекали внимание к текстам и фрагментам текстов, которые также не были столь популярны собственно в еврейской традиции (некоторые из этих текстов и дошли до нас лишь в латинских переводах, выполненных этими христианскими авторами)3. Христианская каббала, значительно повлиявшая на развитие европейской религиозной и философской мысли последних пяти веков4, в сущности инициировала и возникновение в начале XX в. науки о собственно еврейском мистицизме, во многом определив и ее методологию. По признанию Г. Шолема, родоначальника научных исследований в этой области, именно со знакомства с трудами христианских каббалистов К. Кнорра фон Розенрота и Ф.Й.

2 О типологии и специфике эзотерических традиций см.: Faivre A. Questions of Terminology proper to the Study of Esoteric Currents in Modern and Contemporary Europe. P. 1-10.

3 См. о христианской каббале в целом: Blau J.L. The Christian Interpretation of the Cabala in the Renaissance. N.Y., 1944; Secret F. Le Zohar chez les Kabbalistes Chretiens de la Renaissance. Paris, 1964; idem Les Kabbalistes Chretiens de la Renaissance. Paris, 1964; Scholem G. Zur Geschichte der Anfange der Christlichen Kabbala // Essays tribute to Leo Baeck on the Occasion of his Eightieth Birthday, L., 1954. S. 158-193; idem Die Erforschung der Kabbala von Reuchlin bis zur Gegenwart. Pforzheim, 1969; Dan, J. (ed.) The Christian Kabbalah. Jewish Mystical Books and their Christian Interpretations. Cambridge (Mass.), 1997; Faivre A., Tristan F., eds. Kabbalistes Chretiens. Paris, 1979.

4 См. об этом, например: McGinn В. Cabalists and Christians: reflections on Cabala in Medieval and Renaissance Thought // R.H. Popkin, G.M. Weiner, eds. Jewish Christians and Christian Jews. Dordrecht, 1994. P. 11-34; Coudert A. Leibniz and the Kabbalah. Dordrecht, 1995; Каббала в

Молитора начались его собственные занятия этой темой. Существенно также, что по мнению ряда ученых (С. Вассерстром, Х.Т. Хакль), именно исследования еврейской мистики в первой половине XX в. стали пионерскими в области научного изучения эзотеризма в целом; именно они в 1950-1970 гг. дали толчок к возникновению научных направлений, занимающихся изучением эзотеризма как самостоятельного явления в интеллектуальной истории Европы (например, работы Д.П.Уокера, Ф.А. Йейтс, М.Элиаде, А. Февра и др.)5.

В истории еврейской мысли существует одно не просто малоизученное, но практически не замеченное явление, которое мы будем называть «каббалистической алхимией». В нашем исследовании будет предпринят анализ этого «пограничного» феномена, находящегося на стыке двух эзотерических систем - еврейской каббалы (находящейся внутри иудаизма) и алхимии (традиции, прямо не связанной ни с какой конкретной религией, но в каждой из них определенным образом окрашенной), - феномена, к тому же получившего известность в основном благодаря еще одной эзотерической традиции «смешанного» типа - христианской каббале. Тот факт, что каббалистическая алхимия, в сущности, до сих пор практически не рассматривалась в науке как самостоятельное явление, объясняется прежде всего тем, что ученые, занимавшиеся историей алхимии, как правило ничего не знают о еврейской мистике и интересе к алхимии среди евреев-каббалистов, тогда как специалисты по каббале едва ли знакомы с историей алхимии и особенностями алхимического мировоззрения, или же считают эту тему маргинальной и несущественной.

Между тем, известно немало случаев, когда в еврейских (философских, натурфилософских, энциклопедических и пр.) сочинениях обсуждаются специальные алхимические проблемы. Мы знаем и о еврейских мыслителях (в том числе каббалистах), интересовавшихся алхимией и даже ее практиковавших. европейской культуре: антология «Kabbala Denudata» и ее читатели // Вестник Еврейского университета (М.-Иерусалим), N 8 (2003). С. 9-40.

5 См.: Wasserstrom S.M. Religion After Religion: Gershom Scholem, Mircea Eliade, and Henry Corbin at Eranos. Princeton, 1999; Hakl H.T. Der verborgene Geist von Eranos. Unbekannte Begegnungen von Wissenschaft und Esoterik. Bretten: Scientia Nova, 2001 (esp. p. 249-257).

Наконец, есть случаи реального использования алхимических идей в каббалистических сочинениях, интерпретации еврейских мистических доктрин в алхимическом ключе, использования специфических еврейских герменевтических практик при рассмотрении алхимических проблем и т.д. Именно концепции, которые содержащатся в текстах последнего типа и являются результатом синтеза элементов двух традиций - каббалы и алхимии - мы будем называть каббалистическо-алхимическими.

Мы попытаемся рассмотреть проблему соотношения каббалы и алхимии в целом и каббалистической алхимии - в частности, обратившись к, по нашему мнению, одному из наиболее представительных текстов на эту тему - анонимному трактату «Эш мецареф» («Огонь Плавильщика», к. XVI - н. XVII в.). Его оригинальный ивритский текст до сих пор не обнаружен, однако трактат сохранился в частичном латинском переводе, в виде отдельных фрагментов, которые были опубликованы в 1-м томе антологии «Kabbala Denudata» (Зульцбах, 1677) христианским каббалистом и гебраистом Кристианом Кнорром фон Розенротом (1636-1689). Предприняв реконструкцию взглядов автора «Эш мецареф», мы попытаемся выделить основные особенности алхимико-каббалистического мировоззрения, обозначить черты сходства и различия между этими двумя эзотерическими традициями.

Степень разработанности темы исследования. Отдельные упоминания о конкретных авторах-евреях, занимавшихся алхимией и даже писавших алхимические сочинения, рассеяны по общим работам по истории алхимии и каббалы, энциклопедиям и т.д., однако не существует не только обобщающего труда, в котором излагалась бы история и идеология каббалистической алхимии, но и специальных работ, посвященных ей' как самостоятельному явлению. В XIX в. среди большинства основоположников «науки о еврействе» (Wissenschaft des Judentums) бытовало резко отрицательное отношение как к каббале, так и к алхимии. В результате в научной среде сложилось убеждение, выраженное в категорическом заявлении известного еврейского историка и библиографа М.

Штайншнайдера: «Каббала, насколько мне известно, ничего не говорит об алхимии»6.

Однако уже в статье, написанной в самом начале XX в. М. Гастером для американской «Еврейской энциклопедии» (1901), содержится много ценных сведений о занятиях алхимией среди евреев и о сочинениях по алхимии на иврите (в основном переведенных с других языков)7. Вместе с тем все известные попытки как-то связать каббалу с алхимическим учением Гастер считает принципиально нееврейским занятием, распространенным лишь среди христианских эзотериков начиная с эпохи Ренессанса. Отвергая существование собственно «еврейской алхимии», Гастер утверждает, что нет ни одного оригинального и написанного на иврите древнего трактата по алхимии8. Однако сам он несколько противоречит собственным безапелляционным заявлениям на сей счет, подробно анализируя в своей статье различные псевдоэпиграфические сочинения, а также редкие средневековые алхимические рукописные сборники, написанные на иврите9. Сходная позиция - непризнание самостоятельной традиции восприятия, развития и истолкования алхимических учений в еврейской среде - характерна и для энциклопедической статьи Б. Сулера в немецкой «Encyclopedia Judaica» (1928), хотя во второй версии его статьи, вошедшей в израильскую энциклопедию (1971), и

6 «Die Kabbala selbst lehrt meines Wissens nichts von Alchemie, obwohl sie andern aberglaubischen Disciplinen sich angeschlossen» - Steinschneider M. Typen // Jeschurun (hrsg. von J. Kobak), Bd. 9 (1873). S. 85. См. также статью M. Штайншнайдера «Alchemy» в Monatsschrift fur Geschichte und Wissenschaft des Judentums (MGWJ), Bd. 38 (1894).

7 См.: Gaster M. Alchemy // The Jewish Encyclopedia. Vol 1. N.Y., 1901. P. 328-332; сокращенный русский перевод: Еврейская энциклопедия. Под ред. JI. Каценельсона, Д. Гинцбурга. СПб, б/г. Т. 2. С. 91-99.

8 «Not a single distinguished adept is found who left in a Hebrew form traces of his knowledge of the subject», etc. - Gaster M. Alchemy. P. 328.

9 Описание этих рукописей (при полном пренебрежении печатными изданиями по алхимии на иврите) занимает большую часть энциклопедической статьи Гастера; возможно, такое внимание к рукописям связано с тем, что Гастер был известным коллекционером редких манускриптов и таким образом знакомил читателей с сокровищами собственной коллекции. содержатся некоторые сведения об интересе евреев-каббалистов к алхимическим проблемам10.

Пожалуй, единственным исследователем, специально занимавшимся вопросом о соотношении между каббалой и алхимией, был основоположник науки о еврейской мистике Гершом Шолем (1897-1982). Уже в середине 1920-х гг. он написал ряд статей на эту тему, пытаясь рассмотреть ее систематически, выявить основные тексты каббалы, в которых встречаются алхимические концепции11. Тогда же он вступил в полемику с известным историком религии Робертом Айслером по вопросу о еврейской алхимической терминологии и - что особенно существенно для нашей работы - о трактате «Эш мецареф» и его загадочной истории12. Принято считать, что в дальнейшем интерес Шолема к темам, которыми он занимался в 1920-е годы, угас или, во всяком случае, он уже не публиковал своих исследований в этих областях (это касается не только еврейской алхимии, но и, скажем, пророческой каббалы Авраама Абулафии и его школы). Действительно, с 1926 г. и до второй половины 1970-х гг. мы едва ли встретим в многочисленных трудах Шолема упоминания об алхимии. В этой связи приобретает особый интерес обнаруженная в конце 1990-х гг. австрийским исследователем Х.Т. Хаклем публикация Шолема «Алхимия и каббала», появившаяся в 1928 г. в чрезвычайно редком издании «Алхимические листки», редактором которого был известный издатель оккультной литературы В.О. Барт (эта статья отсутствует во всех библиографиях трудов Шолема и в его личной библиотеке в Иерусалиме, она не

10 Suler В. Alchemie // Encyclopaedia Judaica (Berlin). Bd. II, 1928. Col. 137-159; id. Alchemy // Encyclopedia Judaica (Jerusalem). Vol. II, 1971. Col. 542-549 (существенно отредактированный перевод немецкой статьи Сулера; по всей видимости, «каббалистические» материалы привнесены в эту версию статьи Сулера составителями энциклопедии - вероятнее всего, Г. Шолемом).

11 См.: Scholem G. Alchemie und Kabbala. Ein Kapitel aus der Geschichte der Mystik // Monatsschrift fur Geschichte und Wissenschaft des Judentums. Bd. 69 (1925). S. 13-30, 95-110, 371-374.

12 См. эту полемику: Eisler R. Zur Terminologie der judischen Alchemie // MGWJ, Bd. 69, S. 364-371; Bd. 70, S. 194-201 (критические замечания о статье Шолема «Alchemie und Kabbala»; Scholem G. Nachbemerkung // ibid., S. 371-374 (замечания Шолема к заметке Айслера); Scholem G. Zu Abraham Eleazars Buch und dem Esch Mezareph (Bemerkungen zu Eislers Aufsatz) // MGWJ, Bd. 70 (1926). S. 202-209 (развернутый ответ на критические замечания Айслера). цитируется ни в одном научном издании)13. Статья является несколько сокращенной (и отчасти искаженной издателями) версией статьи Шолема 1925 года, однако само ее появление в специальном алхимическом журнале свидетельствует о том значении, которое придавал Шолем своим исследованиям в этой области в те годы14.

В начале 1970-х годов, когда в Иерусалиме готовилось издание фундаментальной и по сей день наиболее полной «Еврейской энциклопедии» на английском языке, Шолем написал для нее десятки статей о самых разных аспектах еврейского мистицизма15. Однако, как это ни удивительно, он не предложил для нее своей статьи про алхимию, и издатели перевели с немецкого во многом устаревшую статью Б. Сулера из немецкой энциклопедии 1928 г. Казалось бы, это должно было свидетельствовать о том, что ученый полностью утратил интерес к этой теме. Однако во второй половине 1970-х гг. Шолем вновь обращается к столь интересовавшему его в молодости предмету. Результатом его работы стала1 отдельная объемистая публикация - «Каббала и алхимия» - подготовленная для ежегодной конференции общества «Эранос» в Асконе (Швейцария) и вышедшая

13 См.: Scholem G. Alchemie und Kabbala // Alchemistische Blatter. Monatszeitschrift fur das Gesamtgebiet der Hermetischen Wissenschaften in alter und neuer Zeit, Organ verschiedener Alchemistischer Gesellschaften, Logen, Schulen. 1928 (1 Jgg.). N 8/9, S. 89-92; N 10-12, S. 122-137. Автор благодарит д-ра Хакля за предоставленную копию этой статьи.

14 Ср. мнение Х.Т. Хакля о серьезных «алхимических» и, в целом, эзотерических интересах Шолема в те годы: Hakl Н.Т. Der verborgene Geist von Eranos. Unbekannte Begegnungen von Wissenschaft und Esoterik. Bretten: Scientia Nova, 2001. S. 253-254. Мнение Хакля разделяет американский исследователь Стивен Вассерстром (см.: Wasserstrom S.M. The Fullness of Time; Some Thoughts on the Poetry of Gerschom Scholem // Scholem G. The Fullness of Time. Poems. [Jerusalem:] Ibis, 2003. P. 14-15; idem. Religion After Religion: Gershom Scholem, Mircea Eliade, and Henry Corbin at Eranos. Princeton, 1999). Ср. также: Smith G. «Die Zauberjuden»: Walter Benjamin, Gershom Scholem, and Other German-Jewish Esoterics between the World Wars // The Journal of Jewish Thought and Philosophy. Vol. 4 (1995). P. 227-243. С такой оценкой резко спорит крупный специалист по наследию Шолема проф. Ф. Нивёнер (см. его рец. на книгу Хакля: Niewdhner F. Hans Thomas Hakl: Der verborgene Geist von Eranos // Gnostika (Sinzheim). Februar 2002. Heft 20. S. 59-63). затем отдельной книгой16. В первых ее строках патриарх иудаики писал: «Юношеская храбрость, а возможно и сумасбродство, все же не остаются без награды. Около пятидесяти лет назад я писал в одной из моих первых больших работ о каббале на тему, которую вновь собираюсь поднять и проанализировать сейчас, став более начитанным, да и, быть может, более умным, и уже приблизившись к концу своей научной карьеры.». В этом исследовании Шолем собрал значительное количество данных о связях между каббалой и алхимией в Средние века и в Новое время, о параллелях между еврейской и нееврейской алхимией и, самое главное, об алхимических темах в каббалистической литературе.

Собрав столь огромный материал, Шолем, однако, воздерживался от того, чтобы видеть в нем свидетельство существования некоего целостного феномена, который можно было бы назвать каббалистической алхимией. Он утверждал, что алхимия всегда была для каббалы чем-то маргинальным (за исключением, возможно, лишь практической каббалы). Позиция Шолема по этому вопросу выглядит достаточно парадоксальной (что отмечает и современный немецкий исследователь А. Кильхер)17, поскольку как раз его исследования служат наиболее весомым доказательством наличия устойчивого и творческого интереса к алхимии со стороны целого ряда каббалистов, результатом которого явилось возникновение каббалистико-алхимического учения. Возможно, «молчание» Шолема объясняется его личным отношением к некоторым темам, относительно которых он мог оставлять лишь намеки, воздерживаясь от открытых суждений18.

15 Эти статьи составили впоследствии знаменитую книгу Шолема «Каббала» (Kabbalah. Jerusalem, 1974).

16 Scholem G. Alchemie und Kabbala // Sonderdruck aus Eranos 1977 Jahrbuch. Bd. 46. Frankfurt am Main: Insel Verlag. 1981. В дальнейшем последнее издание будет обозначаться как Scholem G. Alchemie und Kabbala, 1977.

17 Kilcher A. Lexikographische Konstruktion der Kabbala. Die Loci communes cabbalistici der Kabbala Denudata // Morgen-Glantz. Zeitschtift der Christian Knorr von Rosenroth-Gesellschaft, Bd. 7 (1997). S. 101.

18 Ср. его собственное признание на этот счет Г. Вайнеру: Weiner Н. 9 Уг Mystics. The Kabbalah Today. New end Expanded Edition. N.Y., 1992. P. 62 (Шолем заявляет, что он уже высказал свое отношение ко всем проблемам, касающимся каббалы, на страницах своих публикаций, и надо

Значительное место интересу каббалистов к алхимии отведено в составленной Р. Патаем антологии «Евреи-алхимики», где рассматривается роль евреев в алхимической традиции с эллинистических времен и до XX в.19. Патай утверждает, что «во все века алхимия была среди евреев важным занятием, сравнимым с медициной»20. «Преобладавшее среди еврейских ученых отношение к той роли, которую сыграли евреи в истории алхимии, - пишет он, - отражает бытовавшее сто лет назад в науке отношение к еврейской мистике. Еврейские ученые принижали значение мистики, дистанцировались от нее и стремились показать, что они настоящие, просвещенные "европейцы", огульно охаивая каббалу как течение [в иудаизме] и ее литературу»21. Собрав богатейший материал, Патай, в сущности, реконструирует историю еврейской алхимии примерно с III в. н.э. (хотя, как показал М. Идель, интерес к алхимии у евреев начинает проявляться по крайней мере на несколько веков раньше22).

Патай не ставил перед собой задачи собрать свидетельства именно о евреях-каббалистах, практиковавших алхимию или писавших о ней, но все же он обобщил значительный документальный материал на эту тему. К сожалению, он практически не комментирует приводимые им тексты, и даже в авторских примечаниях и научном аппарате содержатся неточности и ошибки. Это касается, в частности, лишь уметь отыскать и понять соответствующие места в них). Важной для понимания позиции Шолема по вопросу о соотношении алхимии и каббалы является и текст выступления Шолема перед членами профсоюза «Халуцей а-мизрах» («Пионеры Востока») на тему «Алхимия и каббала» в 1925 г. Сам факт подобного выступления ученого перед подобной аудиторией, состоявшегося вскоре после его переселения в Палестину, указывает на то значение, которое он придавал этой теме. В своем выступлении (более уместном в университетской аудитории) Шолем говорит о сходстве целей каббалы и «духовной алхимии», но принципиальной разнице между их символическими системами, а также о роли христианской каббалы в (ошибочном) соединении каббалы с алхимией. См.: Шалом Г. ha-элкимия вэЬа-каббала // Шалом Г. Шедим, рухот вэ-нэшамот. Мехкарим бэ-демонология / Бэ-арихат Эстер Либес. Иерусалим, 2004. С. 183-185.

19 Patai R. The Jewish Alchemists. A History and Source Book. Princeton, 1994.

20 Ibid. P. 523.

21 Ibid. P. 7.

22 См.: Idel M. The Origin of Alchemy According to Zosimos and a Hebrew Parallel // Revue des Etudes juives. T. CXLV (1-2). 1986. P. 117-124. главы об «Эш мецареф», включающей в себя перевод примерно половины этого текста23. Перевод трактата, выполненный Патаем, как и другие переводы в его книге, относящиеся к нашей теме, не отвечают критериям научного перевода и подчас содержат серьезные ошибки24.

Необходимо сказать несколько слов и о недавно вышедшей книге Артуро Шварца «Каббала и алхимия: эссе об общих архетипах»25. Ее автор - историк, искусствовед и поэт, специалист по дадаизму и сюрреализму. Он посвятил изучению каббалы и алхимии свыше пятидесяти лет, но, не будучи профессиональным филологом и специалистом в области иудаики, написал сочинение действительно эссеистическое, культурологически-психоаналитического характера. Подход Шварца очень тенденциозен, основан на специфическом понимании алхимии и каббалы как сугубо духовных практик26. Хотя этому автору и удалось собрать немало интересных фактов и цитат для обоснования своего тезиса о глубинном сродстве двух традиций, его работу едва ли можно рассматривать как научное исследование; вместе с тем, в ней содержатся ценные наблюдения относительно алхимического и каббалистического символизма.

О возможных связях между алхимией и каббалой, особенно в ее христианской версии, пишут и некоторые исследователи истории тайных обществ и организаций XVII-XIX вв. Так, известный историк «теоретического» масонства и оккультных организаций Карл Фрик достаточно подробно останавливается на этой теме в своей книге «Просветленные», посвящая отдельную главу зульцбахским христианским

23 Сам Патай неправомерно утверждает, что он публикует «полный текст Эш мецареф» - Patai R The Jewish Alchemists. P. 155.

24 В частности, это касается перевода фрагментов из автобиографии Леона да Модены, о которых мы будем говорить ниже.

25 SchwarzA. Kabbalah and Alchemy. An Essay on Common Archetypes. Northvale-Jerusalem, 2000.

26 Чрезвычайно высоко оценивая вышеупомянутую антологию Патая, Шварц так определяет цель своей работы: «В то время как новаторский подход Патая к взаимоотношениям между алхимией и каббалой является в основном историческим и методологическим, я намерен продемонстрировать общие архетипические и теоретические предпосылки этих эзотерических систем». - Schwarz А. Kabbalah and Alchemy. P. xxxv. каббалистам конца XVII в. и трактату «Эш мецареф»27. Однако Фрик не добавляет в своей работе практически ничего нового к тому, что уже сказано на эту тему Шолемом (он либо цитирует шолемовскую «Алхимию и каббалу», либо просто пересказывает ее).

Наконец, тему «каббалистической алхимии» затрагивает немецкий филолог А. Кильхер в своих работах, посвященных восприятию каббалы в европейской культуре и, в частности, роли Кнорра фон Розенрота и его публикаций в этом процессе28. Этой теме посвящена его содержательная статья «Cabbala chymica. Умозрительное объединение Кнорром каббалы и алхимии», в которой рассматривается традиция использования термина «каббала» и некоторых каббалистических идей в европейской алхимии, а также место трактата «Эш мецареф» в этом контексте. В своей работе «Лексикографическая конструкция каббалы» Кильхер анализирует «Эш мецареф» в сопоставлении с некоторыми каббалистическими источниками, использованными Кнорром в работе над «Kabbala Denudata», пытаясь реконструировать некую общую мировоззренческую парадигму христианских каббалистов XVII в.

Учение христианских каббалистов об иерархии мироздания и о всеобщей символической и магико-теургической взаимосвязи, в основе которой лежало представление об универсальном соответствии сущностей разного порядка (analogia entis), постигаемом при помощи искусства комбинаций (ars combinatoria), действительно, многое заимствовало из еврейской каббалы. В этом смысле тезис Шолема о том, что взаимодействие между алхимией и христианской каббалой было намного более тесным и результативным, чем между алхимией и каббалой еврейской, кажется совершенно верным. Вместе с тем, на наш взгляд, не следует сбрасывать со счетов те примеры подлинно творческого синтеза еврейской каббалы и алхимии, которые нам известны, и прежде всего - идеи автора трактата «Эш

Frick К. Die Erleuchteten, Gnostisch-theosophische und alchemistisch-rosenkreuzerische Geheimgesellschaften bis zum Ende des 18. Jahrhunderts: Ein Beitrag zur Geistesgeschichte der Neuzeit. Graz, 1973. S. 108-111,317-336 (особенно с. 328-332).

28 Kilcher A. Lexikographische Konstruktion der Kabbala. S. 108; idem. Cabbala chymica. Knorrs spekulative Verbindung von Kabbala and Alchemie // Morgen-Glantz. Bd. 13 (2003). S. 97-119. мецареф». Именно такое понимание лежит в основе наших публикаций, посвященных каббалистической алхимии29. Более подробно история научного изучения «Эш мецареф» будет рассмотрена нами отдельно в главе 3.

Новизна работы. Новизна нашей работы заключается прежде всего в том, что в ней впервые предпринята попытка систематически рассмотреть примеры каббалистических интерпретаций ряда положений алхимии и выделить основные мотивы восприятия алхимии в еврейской каббале. В основе исследования лежит тезис о существовании каббалистической алхимии, учение которой возникло под влиянием натурфилософских концепций, определявших отношение к явлениям природного мира в каббале. Анализируя специфику восприятия и интерпретации учения о возникновении и превращениях металлов и других веществ в каббале, мы пытаемся реконструировать мировоззрение каббалистов, изучавших алхимию и стремившихся понять ее в контексте традиционных для каббалы концепций, символизма и герменевтических приемов.

Новизна привлекаемых нами материалов, и прежде всего — основного текста, трактата «Эш мецареф», до сих пор не ставшего предметом научного анализа (в работе впервые осуществлена полная реконструкция его латинского текста и его перевод на русский язык), - а также использование междисциплинарных методов исследования впервые позволяют взглянуть на проблемы алхимии с точки зрения традиционной еврейской каббалы и увидеть трансформацию некоторых каббалистических идей в алхимическом контексте. Кроме того, поскольку алхимико-каббалистические идеи, содержащиеся в этом трактате, были впоследствии с исключительным энтузиазмом восприняты христианскими каббалистами и алхимиками, мы можем также посмотреть на весь комплекс поднимаемых в этом тексте проблем глазами его христианских комментаторов. До сих пор попыток такого рода реконструкции и комплексного анализа разных эзотерических традиций с точки зрения друг друга не предпринималось.

29 Бурмистров К. Заметки о каббалистической алхимии // Солнечное сплетение (Иерусалим). N 12-13 (2000). С. 162-181; он же Каббала и алхимия: возможен ли синтез? // Тирош. Труды по иудаике. Т. 5. М., 2001. С. 25-36.

Актуальность работы. Актуальность проделанной нами работы связана с тем, что, хотя изучение эзотерических движений и учений и переживает в последние два-три десятилетия бурный рост, становясь одним из важных направлений в религиоведении и истории европейской мысли, комплекс проблем, поднятых в нашем исследовании, до сих пор остается в значительной мере не изученным. Это тем более странно, если учесть бурное развитие науки о еврейской мистике в целом, а в последние два десятилетия - исследований христианской каббалы.

Необходимо отметить, что среди работ, посвященных эзотерическим течениям и их сравнительному изучению, лишь немногие опираются на скрупулезное изучение письменных источников. Явно недостаточно критических изданий текстов и их научных переводов. Вместе с тем, многие тексты европейского эзотеризма последних веков не только крайне малодоступны, но и имеют сложную редакционную судьбу (многие сохранились в различных версиях и переводах, так что иногда сложно установить не только первоначальную версию - она может попросту не сохраниться - но даже язык оригинала), а потому любой попытке теоретического описания той или иной системы взглядов должен предшествовать детальный текстологический анализ источников. К сожалению, таковой проводится

30 очень редко .

В нашей работе предпринята реконструкция основных принципов алхимико-каббалистического мировоззрения, отразившегося в целом ряде еврейских текстов. Эти принципы рассматриваются в сопоставлении с идеями еврейской натурфилософии, классической каббалы, а также взглядами христианских алхимиков. В качестве основного текста для работы избран трактат «Эш мецареф». Реконструированный текст трактата анализируется с учетом истории его

30 Образцовыми в этом отношении можно назвать работы Хаима Виршубского (1916-1977), посвященные каббалистическим штудиям Пико делла Мирандолы и его окружения (см.: Wirszubski Ch. Pico della Mirandola's Encounter with Jewish Mysticism. Jerusalem, 1989) и многочисленные публикации Франсуа Секре (Secret; 1911-2003) об отдельных представителях европейского эзотеризма конца XV - XVIII вв. возникновения, его места в еврейской и христианской алхимической и каббалистической литературе той эпохи. Таким образом, нами предпринята историко-философская реконструкция интересного, но малоизученного течения в еврейской мистической традиции; одновременно мы вводим в научный оборот наиболее интересный из сохранившихся памятников алхимико-каббалистической мысли.

Цель и задачи работы. Целью работы является установление основных особенностей интерпретации алхимических проблем в каббалистической литературе на основе анализа идей каббалистической алхимии' - учения, сформировавшегося в среде еврейских богословов-каббалистов эпохи Возрождения и сочетавшего в себе элементы как традиционной еврейской мистики, так и алхимии. При разработке этой темы мы ставили перед собой следующие задачи:

1. Представить историко-философский обзор проблемы соотношения каббалистического и алхимического учений, выявить сходство и различия между ними, а также возможные пути взаимного влияния.

2. Установить круг основных источников для изучения феномена каббалистической алхимии путем анализа широкого круга еврейских каббалистических и натурфилософских сочинений, а также нееврейских алхимических текстов.

3. Провести анализ содержания алхимико-каббалистического трактата «Эш мецареф», выделить в нем основные смысловые пласты и проанализировать связанные с ними концепции. Для выполнения этой задачи предпринять реконструкцию текста трактата на основе сохранившихся в латинском переводе частей, рассмотреть историко-философский и филологический контекст его создания, публикации и изучения.

4. Основываясь на трактате «Эш мецареф» и других каббалистических сочинениях, в которых обсуждаются алхимические проблемы, выделить основные особенности интерпретации алхимических проблем в каббалистической алхимии, а также определить то место, которое эта традиция занимает в еврейской каббале, в еврейской алхимической литературе, а также в алхимии нееврейской.

Методология исследования. Для выполнения поставленных в работе задач были использованы традиционные методы исторического и историко-философского исследования, а также комплекс методов текстологического и филологического анализа. Особое внимание при этом уделялось историко-критической школе изучения каббалы (Г. Шолем, И. Тишби, Й. Дан) и ее методам работы с еврейскими каббалистическими текстами, с учетом научного подхода к каббале, разработанного М. Иделем (сам ученый называет свой подход «феноменологическим»)31. В работах Иделя, построенных на солидной текстологической базе, основное внимание уделяется концепциям и системам, которые анализируются в сопоставлении с элементами учений других религиозных традиций и школ. Идель полагает, что «лишь гармоничное сочетание текстологического и сравнительного подходов к каббалистическому материалу может способствовать лучшему выражению уникальной природы некоторых каббалистических идей»32. Обращая внимание на оставшиеся вне поля зрения ученых тенденции в еврейской мистике (в их числе и интерес к алхимической проблематике), Идель стремится использовать современные концепции и идеи сравнительного религиоведения и феноменологического изучения религий, чтобы интегрировать исследования каббалы в контекст более широкого обсуждения мистических проблем.

Кроме того, нами были применены методы сравнительно-религиоведческого анализа, разрабатываемые в последние годы для изучения западноевропейских эзотерических течений и феноменов. Мы придерживались прежде всего исторического подхода А. Февра, рассматривающего западный эзотеризм не как целый ряд «тайных традиций», связанных между собой и часто порождающих друг друга (такое представление было распространено в науке уже в XIX в. и существует и по сей день), но как набор специфических «форм мысли», «мировоззренческих схем» («patterns of thought»)33. В том, что касается интерпретации эзотерических

31 См.: IdelM. Kabbalah: New Perspectives. New Haven, 1988. P. 17-34.

32 Ibid. P. 24.

33 Faivre A. Access to Western Esotericism. P. 3-48 («Methodology and reflections»). учений, мы опирались также на методологию так называемого «эмпирического подхода» В. Ханеграаффа, согласно которому «нейтральная» позиция исследователя должна основываться на «(само-)критической диалектике» эзотерического материала (обозначаемого данным исследователем термином «emic») и эмпирической («etic») интерпретации, что позволяет получить наиболее полное и адекватное описание анализируемого феномена, а также - что наиболее существенно для нашей работы - позволяет осуществить реконструкцию учения данной эзотерической школы34. При этом анализ каббалистических и алхимических материалов и их сопоставление в нашей работе основываются прежде всего не на типологическом сходстве между элементами этих систем, но на реальных исторических случаях контакта между традициями, зафиксированных в сохранившихся текстах.

Основным источником для исследования явился анализ алхимико-каббалистической трактата «Эш мецареф» и ряд еврейских каббалистических текстов XIII-XVII вв. В качестве базы для исследования выступают еврейские каббалистические и натурфилософские сочинения XII-XVIII вв., алхимические сочинения (до XIX в.), а в качестве дополнительного материала привлекаются исследования зарубежных и отечественных авторов, посвященные как специально вопросам каббалы и алхимии, так и более широким проблемам истории философии, религии, эзотеризма.

Теоретическое и практическое значение исследования. Наше исследование, посвященное взаимодействию различных натурфилософских систем и эзотерических учений, имеет междисциплинарный характер, сочетая историко-философскую, культурологическую и филологическую проблематику. Изучение подобных тем, находящихся на стыке разных дисциплин и культур, может представлять особый интерес для понимания этих культур и традиций. При анализе такого материала появляется возможность понять, каким образом феномены,

34 См. прежде всего его программную статью: Hanegraaff W.J. On the construction of "Esoteric Traditions", а также: Hanegraaff W. Empirical method in the study of esotericism // Method and Theory in the Study of Religions, 7,2 (1995). P. 121-124. относящиеся к той или иной традиции, воспринимались другой традицией, уловившей в первой элементы сходства или тождества. При этом известные идеи и факты подчас предстают в совершенно неожиданной перспективе, в новых аспектах, которые не были разработаны в самой содержащей их традиции или были ею не замечены или специально сокрыты. В таких пограничных областях, каковой является и рассматриваемая в нашей работе каббалистическая алхимия, происходит как бы взаимное отражение различных систем, и анализ полученного материала обогащает нас не только информацией об этой малоизвестной синкретической школе еврейской натурфилософии, но и о тех традициях, элементы которых она в себе объединила: алхимии (христианской, еврейской, арабской), каббалы, христианской каббалы, астрологии, магии.

Результаты исследования могут быть использованы при составлении учебных пособий по истории философии Нового времени, истории науки, истории еврейской мысли, а также для чтения курсов по этим дисциплинам.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Еврейская мистическая традиция и алхимия: проблемы взаимного влияния"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В нашей работе были рассмотрены основные проблемы, касающиеся взаимодействия двух эзотерических традиций - еврейской каббалы и алхимии. Предпринятый нами историко-философский обзор данной темы позволил, основываясь на сходствах и различиях между этими традициями, выявить пути их возможного пересечения и взаимного влияния. Нами был проделан также анализ широкого круга еврейских каббалистических и натурфилософских сочинений, а также нееврейских алхимических текстов, позволивший установить основные источники для изучения данной темы.

Алхимия - одна из наиболее древних эзотерических традиций, первые тексты которой в европейско-средиземноморском регионе восходят к эпохе эллинизма, может быть названа учением о всеобщей трансформации, универсальном исправлении мироздания; в практической своей части она описывает конкретные методы такой трансформации. Хотя алхимия внеконфессиональна и не связана с какой-либо религией, как мы видели, некоторые ее аспекты обнаруживают сходство с каббалой - мистической традицией иудаизма. Как и в алхимии, центральное место в каббале занимает идея о том, что все многообразие физического мира - лишь проявление единой, абсолютной сущности, порождающей и формирующей все, что существует в этом мире.

Не случайно алхимией интересовались многие представители иудаизма, начиная с авторитетного алхимика начала н.э. Марии Еврейки. В средние века известны десятки евреев-алхимиков, сочинения некоторых из них сохранились до наших дней, другие были наставниками алхимиков-христиан. Между алхимиками-евреями, мусульманами и христианами существовали тесные контакты, они заимствовали друг у друга идеи и практические сведения, часто приписывая друг другу собственные сочинения, а потому установить действительную принадлежность того или иного текста или рецепта зачастую весьма непросто. Так или иначе, у нас есть достаточное количество средневековых еврейских текстов сохранившихся на иврите, арабском языке или латыни), чтобы составить себе представление о натурфилософских концепциях алхимиков-евреев той эпохи.

Как правило, еврейские алхимические тексты достаточно слабо отражают религиозные представления их авторов (по сравнению, скажем, с текстами алхимиков-христиан). Они написаны на некоем универсальном алхимическом языке, равно свойственном греку, арабу или еврею. Иначе обстоит дело с еврейскими каббалистическими текстами, в которых затрагиваются алхимические проблемы. Как мы видели, эти тексты никоим образом не могут быть названы алхимическими, они решают совершенно иные задачи (связанные прежде всего с мистическим истолкованием Торы), но обращаются в том числе и к алхимическим концепциям и символам. Вместе с тем по характеру использования алхимических элементов в этих текстах мы можем составить представление о познаниях их авторов в данной области, об их отношении к алхимии и об особенностях интерпретации ими алхимических идей. Наиболее интересными в этом контексте представляются «алхимические» фрагменты из Зокара (к. XIII - н. XIV в.), главной книги каббалы, из сочинений Моше де Леона (XIII - н. XIV в.), Йосефа Тайтацака (к. XV - н. XVI в.), Йоханана Аллемано (к. XV - н. XVI в.), Хаима Виталя (XVI-XVII вв.) и др.

В результате анализа этих и других каббалистических текстов становится очевидно знакомство их авторов с основными алхимическими концепциями, касающимися образования веществ из первоэлементов, их развития, превращений, влияния на них небесных светил и т.п. Вместе с тем обнаруживаются и определенные особенности использования этих концепций в рассматриваемых текстах. Прежде всего, они связаны с фундаментальным представлением о том, что все мироздание есть реализация единого Божественного плана, содержащегося в Торе; для познания причин вещей и процессов необходимо раскрытие смыслов Торы, специфическая герменевтика, играющая центральную роль в каббалистической традиции. Поэтому в этих текстах алхимические проблемы всегда обсуждаются в контексте библейского повествования, как бы выводятся из него. В результате достигается двойная цель: выясняется структура и детали алхимического космоса (в том числе через новые, неожиданные отождествления с фрагментами текста Писания) - и придается сакральный статус алхимическим реалиям, которые, таким образом, становятся элементами религиозной системы иудаизма. В частности, в ряде каббалистических текстов из библейского текста выводятся описания процессов взаимного влияния и соединения четырех элементов природного мира, объясняется их связь со сторонами света и др. При этом в качестве главного алхимика, который смешивает вещества и получает их друг из друга, выступает в этих текстах сам Бог, и постоянно подчеркивается принципиальное единство всех разнородных сущностей - и даже элементов и качеств.

Ключевую роль при истолковании библейского текста в еврейском мистицизме - в том числе для нужд алхимии - играет каббалистическое учение об эманации Божественного света в форме десяти сфирот (элементов, этапов эманации и одновременно сосудов, вмещающих эту эманацию). Мир сфирот понимается как некая промежуточная область между сокрытым Богом и тварным миром, как причина всех изменений в этом мире, структурно подобном миру сфирот.

Учение о сфирот и связанные с ними символические системы лежат в основе интерпретации библейского текста в каббале, поскольку Писание воспринимается здесь как собрание мистических символов, которые намекают на существование и взаимодействие сфирот. Каждое слово в Библии рассматривается как та или иная сфира или описание их взаимодействия. Соответственно, и весь сотворенный мир объясняется в каббале согласно этой системе, как несущий на себе отпечаток высшего мира эманации. Наиболее существенными для алхимической проблематики являются космогонический и космологический символизм сфирот, соотнесение отдельных сфирот с элементами, веществами (металлами), небесными телами, а также отдельными свойствами веществ - цветом, прочностью и т.п. Благодаря этим схемам (также выводимым из библейского текста) возможно объяснить различные натурфилософские и алхимические проблемы. К примеру, в некоторых каббалистических текстах содержатся описания существующих разновидностей металлов (прежде всего - золота), а также иерархия «сортов» металлов в процессе их «созревания».

Таким образом, в еврейской мистической литературе мы видим явные следы знакомства с алхимической проблематикой и попытки интерпретировать алхимию в терминах каббалы. Однако нельзя не отметить, что данная тенденция занимает в этой литературе весьма скромное место: примеры такого рода встречаются очень редко, а случаи серьезного интереса к алхимии вообще исчисляются единицами. Это дало повод исследователям, прежде всего Гершому Шолему, утверждать, что случаи обращения к алхимическим проблемам в каббале носят случайный характер и не составляют никакой традиции. Более того, между алхимией и каббалой имеются существенные различия (прежде всего касающиеся статуса золота и серебра), которые препятствовали взаимодействию этих систем, а потому в рамках иудаизма попыток их объединения практически не было (в отличие от европейских эзотерических школ и христианской каббалы).

На наш взгляд, не стоит преувеличивать серьезность вышеприведенных аргументов. Действительно, каббалистических текстов, в которых обсуждаются алхимические проблемы, известно не так уж и много, однако может ли быть иначе, если учесть, что данную область специально практически никто не изучал? Кроме того, немногочисленные исследования ее основываются прежде всего на ограниченном круге печатных изданий, тогда как обширное рукописное наследие остается практически вне сферы анализа (а ведь следует ожидать, в силу специфики обсуждаемой темы, что многие еврейские тексты, обсуждающие алхимию, и не должны были публиковаться). Не стоит абсолютизировать и тезис о превосходстве золота в алхимии и серебра - в каббале. Каббалистический символизм очень динамичен и позволяет производить различные соотнесения сфирот и металлов: в определенных контекстах серебро действительно может цениться «выше» золота, но немало случаев и обратного соотнесения. В любом случае неразумно держаться за одну застывшую схему лишь потому, что так удобно исследователю.

Наконец, на наш взгляд, главный аргумент в пользу того, что интерпретация алхимических проблем в каббале составляет некую вполне определенную тенденцию, а не набор случайных примеров, заключается в существовании в еврейской мистике особого подхода (вероятно, его можно назвать традицией), синтезирующего алхимические представления с каббалистическими (прежде всего

- с учением о сфирот). Эта тенденция, которую мы называем каббалистической алхимией, и была предметом нашего исследования.

Как мы уже отмечали, в эпоху позднего средневековья в еврейском мистицизме возникает интерес к алхимической проблематике, результатом которого стало использование отдельных алхимических концепций в каббалистических текстах; авторы этих текстов, однако, не ставили перед собой алхимических задач, но привлекали алхимические и другие натурфилософские представления для решения задач комментирования библейского текста. Тем не менее, именно в этих текстах была впервые сделана попытка объяснить строение минерального царства и процессы превращения веществ с точки зрения учения о сфирот. Вероятно, как один из результатов этого процесса в эпоху Возрождения и возникает каббалистическая алхимия, которая стала рассматривать каббалу и алхимию как единую науку, имеющую общие цели. Немногочисленные известные тексты такого рода уже равным образом принадлежат к истории и каббалы, и алхимии. Их авторы интерпретировали концепции алхимии при помощи каббалистической доктрины сфирот и правил еврейской герменевтики. Это учение находилось в сложных отношениях как с традиционной каббалой, так и с алхимией и, в свою очередь, повлияло на развитие христианской каббалы и поздней («масонской») алхимии XVIII-XIX вв.

Нами были выявлены основные предпосылки и принципы каббалистической алхимии. Центральной ее идеей было представление об универсальной структуре, лежащей в основе как сотворенного мира, так и мира Божественного, и связанной с процессом эманации и распределения Божественного света в форме сфирот. Именно это учение должно было, по мысли каббалистов-алхимиков, объяснить процессы, происходящие в минеральном царстве, а также, что не менее важно, - их связь с процессами, протекающими в мире Божественном. Каббала не отменяла традиционную алхимию, она признавала ценность изучения процессов рождения, развития и превращения металлов, их связи с небесными телами и т.п. Однако каббалисты считали это знание относящимся лишь к внешней, природной стороне вещей и предлагали свою интерпретацию алхимических вопросов как раскрывающую ее внутренний аспект, ее связь с миром Божества. Эта интерпретация заключалась в установлении определенных признаков и символов веществ и процессов и их соотнесении со структурами мира сфирот. В качестве своеобразного «ключа» или «посредника» при этом выступал текст Торы, понимаемый в каббале как зашифрованная схема бытия и универсальное вместилище смыслов. Отправляясь от обычных алхимических реалий (например, говоря о разновидностях золота, существующих в природе или возникающих в ходе алхимического превращения), каббалист-алхимик искал им соответствия в Торе (обычно при помощи методов гематрии или буквенных перестановок) и - через текст Торы - в структуре сфирот.

В результате были выработаны схемы соответствий алхимических веществ и сфирот, а также схемы иерархии небесных тел, связанных с этими веществами. В свою очередь, использование этих схем давало каббалисту-алхимику возможность обосновать уже известные связи между веществами и стадиями алхимического процесса (объяснить не только, «что» происходит, но и «почему») и открыть новые связи, обычным алхимикам неизвестные.

Анализируя основные положения каббалистической алхимии, мы основывались прежде всего нанаиболее репрезентативном, по нашему мнению, из известных источников этой традиции - анонимном трактате «Эш мецареф» («Огонь Плавильщика», кон. XVI - перв. пол. XVII в.). Написанный первоначально на иврите, этот текст дошел до нас лишь фрагментарно в латинском переводе; ивритский оригинальный текст до сих пор не найден. Двадцать фрагментов из «Эш мецареф» были включены христианским гебраистом и каббалистом К. Кнорром фон Розенротом в составленный им «Словарь каббалистических терминов» (опубликован в 1677 г. как 1-я часть антологии "Kabbala Denudata"). В рамках нашей работы впервые была предпринята полная реконструкция латинского текста трактата (по оригинальному изданию), а также сделан его комментированный перевод на русский язык. Нами был также детально рассмотрен историко-философский и историко-филологический контекст, в котором был создан и опубликован латинский перевод трактата, что позволило нам сделать выводы относительно сохранности текста, качества перевода, репрезентативности сохранившихся фрагментов, причин его появления и т.п. Изучение вопроса об авторстве и датировке позволило уточнить имеющиеся данные, хотя и не решило данной проблемы. Однако очевидно, что трактат был создан скорее всего в последней трети XVI - первой трети XVII в. в Италии, Центральной Европе или Германии.

По своему содержанию «Эш мецареф» - уникальное для каббалистической литературы сочинение, в котором предпринята попытка гармоничного соединения каббалистической теософии и методов герменевтики, алхимического учения и практики и астрологических представлений. Во взглядах его автора со всей очевидностью проявляется не только характерная для эпохи Возрождения тенденция — поиски единой, универсальной системы, охватывающей различные области человеческого знания, - но и достаточно редкий для еврейских каббалистических сочинений универсализм, признание ценности нееврейских эзотерических концепций.

Сохранившаяся часть трактата «Эш мецареф» (предположительно - большая его часть) позволяет составить достаточно полное представление о взглядах его автора. В нем описано большинство металлов и веществ, с которыми связаны алхимическая теория и практика, разновидности отдельных металлов, процессы, с ними происходящие, и т.д. Особенно подробно описаны золото и серебро, их качества и «сорта», а также способы их «усовершенствования» (очищения).

Всем веществам дается в трактате каббалистическая интерпретация, связывающая их с определенными сфирот и библейским текстом. При этом активно используются традиционные приемы еврейской герменевтики, прежде всего -гематрии и буквенные перестановки. В соответствии с основной идеей еврейской мистики автор исходит из наличия универсального вместилища смыслов -священного текста, в соответствии с которым устроен мир. Постигая текст Торы, каббалист-алхимик ищет ключи к пониманию устройства мира природы («минерального царства»), находя элементам этого мира соответствия в мире Божественном - мире сфирот. Для него объяснить мир значит истолковать его с точки зрения доктрины сфирот.

Согласно трактату «Эш мецареф», все проблемы, которыми занята алхимия, можно решить, создав схему соответствия иерархий небесного царства и минерального царства - иерархии сфирот. Соответственно, в его тексте можно выделить как бы три смысловых слоя: алхимический (видимо, сохранившийся меньше всего), астрологический и самый главный, каббалистико-алхимический, связывающий воедино элементы каббалы, алхимии и астрологии. Автор трактата выстраивает оригинальную тройную схему сфира-металл-планета, не имеющую аналогов в известных каббалистических текстах. Видимо, именно в создании подобной схемы соответствий между миром Божественной эманации, небесным царством и царством минеральным и видел свою задачу автор трактата.

Многие из проблем, обсуждаемых в трактате «Эш мецареф», встречаются и в более ранних каббалистических текстах. Варианты их решений в каббалистической литературе различны, однако вполне очевидно, что автор анализируемого трактата рассуждает в рамках некой традиции восприятия и интерпретации алхимического материала. Вместе с тем, ни в одном другом из рассмотренных каббалистических текстов вопрос о соотношении каббалистического и алхимического учений не имел столь большого значения, как в «Эш мецареф». Более того, его автор, видимо, был неплохо знаком и с еврейской, и с христианской алхимией, знал о различиях между ними и пытался согласовать их между собой. В частности, он стремился преодолеть разницу в трактовках первенства одного из двух важнейших металлов - золота и серебра, объединив обе описанные тенденции. Возможно, именно эта универсальность привела к тому, что «Эш мецареф» был с энтузиазмом воспринят нееврейскими алхимиками и мистиками XVIII-XIX вв. Трактат переводили на различные языки, комментировали, обсуждали, и к концу XVIII века он был признан в европейских эзотерических группах одним из важнейших текстов одновременно и каббалы, и алхимии.

Сложность и разработанность предложенной в «Эш мецареф» системы, а также сходство отдельных ее частей с известными из других каббалистических текстов представлениями со всей очевидностью указывают на то, что в еврейской каббале существовал специфический подход к истолкованию и использованию алхимической проблематики и символизма. В то же время недостаток источников не позволяет нам сделать сколько-либо определенный вывод о том, носил ли такого рода интерес к алхимии практический характер, то есть влияла ли каббала на практические занятия каббалистов алхимическими процедурами. Известно, что одна из наиболее существенных трудностей при изучении каббалы связана с утратой значительного количества каббалистических текстов - как вследствие естественных причин, так и из-за самоцензуры у самих каббалистов. От множества сочинений остались лишь незначительные фрагменты, а о некоторых мы встречаем лишь упоминания в других еврейских или нееврейских источниках554. Трудно даже приблизительно сказать, какая часть письменных памятников каббалы остается нам недоступной. (В этой связи случай «Эш мецареф» приобретает особое значение: благодаря публикации фрагментов латинского перевода этого трактата мы имеем возможность познакомиться с уникальным произведением еврейской литературы, которому едва ли можно найти аналог в известных памятниках еврейской письменности.) Возможно, ответ на вопрос о возможном более тесном контакте между каббалой и алхимией - уже в сфере практики (как «физической», так и «духовной»), - удастся найти в еще не изученных каббалистических рукописях (ведь до сих пор не введена в научный обиход большая часть сохранившихся рукописей, в основном представляющих собой анонимные сочинения и псевдоэпиграфы). Но так или иначе, как мы стремились показать в нашей работе, у подобных практических занятий, если бы они имели место, существовала бы достаточно разработанная теоретическая база - каббалистическая алхимия.

554 Idel М. Kabbalah: New Perspectives. Albany, 1988. P. 19-20.

Список научной литературыБурмистров, Константин Юрьевич, диссертация по теме "История философии"

1. Парацельс Теофраст. Магический Архидокс. М.: Сфера, 1997. РабиШимон. Фрагменты из книги Зогар. Пер. М. Кравцова. М.: Гнозис, 1994. Фламель Н. Алхимия / Пер. и прим. Г. Бутузова. СПб.: Азбука Петербургское востоковедение, 2001.

2. Abraham Eleazar. Uraltes Chymisches Werck. Erfurt, 1735.

3. Aesch mezareph, o, Fuego purificador. Prologo por Sapere Aude; trad. Miguel Angel Munoz Moya (Biblioteca esoterica 32). Barcelona, 1987.

4. AgrippaH.C. La Philosophie Occulte ou La Magie. 21. Paris: Chacornac, 1910-1911.

5. Bacon R. The Mirror of Alchemy / Ed. by S.J. Linden. N.Y., 1992.

6. Becker J.J. Chymischer Gliicks-Hafen Oder Grosse Chymische Concordantz und

7. Collection von funffzenhen hundert Chymischen Processen. Frankfurt a.M., 1682.

8. Berthelot M. Collection des anciens alchimistes grecs. Т. I—III. Paris, 1888.

9. Cluver D. Historische Anmerckungen tiber die ntitzlichste Sachen der Welt. Hamburg,1706.

10. Collectanea Hermetica / Ed. by Wynn Westcott. Vol. 3: A Short Enquiry concerning the Hermetic Art. London-N.Y., 1894; vol. 4: Aesch-Mezareph, or Purifying Fire. London-N.Y., 1894.

11. FlamelH. Le livre rouge. Paris, 1841.

12. Fludd R. Mosaical Philosophy, Grounded upon the Essential Truth or Eternal Sapience / Ed. by Adam McLean. Edinburgh, 1979.

13. Glauber J.R. Opera Chymica, Bucher und Schrifften. Frankfurt am Main, 1658. Ketmia Vere pseud.. Der CompaB der Weisen, von einem Mitverwandten der inneren Verfassung der achten und rechten Freymaurerei beschrieben. von Ada Mah Booz. Berlin, 1782.

14. KircherA. Oedipus Aegyptiacus. Т. II. Roma, 1653.

15. Knorr von Rosenroth Ch., ed. Kabbala Denudata, seu Doctrina Hebraeorum Transcendentalis et Metaphysica atque Theologica. Bd. 1, Sulzbach, 1677-1678; Bd. 2, Frankfurt am Main, 1684.

16. Ksigga Slow Panskich. Ezoteryczne wyklady Jakuba Franka / Oprac. nauk. i koment. J. Doktor. Warszawa, 1997. Vol. 1-2.

17. Scholem G. Das Buch Bahir. Sepher ha-Bahir. Ein Text aus der Fruhzeit der Kabbala. Inaugural-Dissertation. Berlin, 1923.

18. Van Lennep J., SedN., Matton S. Simeon ben Cantara: Cabala Mineralis. Paris, 1986.

19. Viterbo E. da. Scechina e Libellus de litteris hebraicis. 2 vols. Roma, 1959.

20. Wachter J.G. Elucidarius Cabalisticus, Sive Reconditae Hebraeorum Philosophiae

21. Brevis & Succincta Recensio. Romae Amsterdam., 1706.

22. Werner H. (Hrsg.). Kabbala. Eine Textauswahl. Koln: Komet, 2002.

23. Wienner А. ПЭЭ 1Ж Splendor Lucis, Oder Glantz des Lichts, Pars I. Enthaltend einekurtze Physico-Cabalistische Auslegung des grosten Natur-GeheimnuB; Insgemein Lapis Philosophorum Genannt. Wien, 1745.

24. The Wisdom of the Zohar. An Anthology of Texts / With extensive introduction and explanations by Isaiah Tishby. 3 vols. I. London-Washington, 1994. WolfJ.Ch. Bibliotheca Hebraea. Bd. I—III. Hamburg & Leipzig, 1715-1727.1. На иврите

25. Йосеф Шломо Дельмедиго. Мацреф ле-хохма. Варшава: тип. Ф. Баумриттера, 1890.

26. Йоханан Аллемано. Шаар ha-хешек. Хальберштадт, 1860.

27. Леон да Модена. Сэфер хайе ЙеЬуда. Киев, 1911.

28. Меир Попперс. Меорей ор. Иерусалим: Ярид а-сфарим, 1995.

29. Менахем Азария ди Фано. Маамар а-ракиим (DBS).

30. Моше де Леон. Сэфер шекель ha-кодеш. Лондон, 1911.

31. Моше деЛеон. Сэфер шекель ha-кодеш. Лос-Анджелес, 5756 (1996).

32. Моше Закуто. Сэфер шоршей ha-шемот аль шемот ha-кодеш. 2 т. Иерусалим:1. Нэзер Шрага, 5759 (1999).

33. Моше Кордоверо. Пардес Римоним им перуш Асис римоним ве-Пелах ha-римон. Иерусалим: Ярид а-сфарим, 2000.

34. Моше Кордоверо. Ор неэрав. Вильна: изд. И.Рабиновича, 1884.

35. При работе с некоторыми каббалистическими текстами мы пользовались электронной библиотекой традиционных еврейских текстов на CD: Taklitor Torani Version 2.0, Israel, 2001 (DBS 9.0). В тексте нашего исследования они помечены аббревиатурой DBS.

36. Сэфер Ьа-баЬир ле-раби Нэхунья бен ha-Kam. Иерусалим: Нэзер Шрага, 5758 (1998).

37. Сэфер Ьа-баЬир ле-Ьа-танна раби Нэхунья бен ha-Kana. Вильна: тип. Вдовы и братьев Ромм, 1883.

38. Сэфер ha-3ohap аль хамиша хумшей тора. 10 т. Иерусалим: Ярид а-сфарим, 5758 (1998).

39. Сэфер ha-3ohap шель Гершом Шалом. 6 т. Иерусалим: Магнес, 1992.

40. Талмуд Бавли (Талмуд Вавилонский) (DBS).

41. Хаим Виталь. Сэфер Эц хайим (DBS).

42. Хаим Виталь. Ликутей Тора (DBS).

43. Хаим Виталь. Сэфер Шаарей кдуша (DBS)

44. Хаим Виталь. Сэфер псиотав шель АвраИам Авину. Иерусалим, 5758 (1998) (в кн.: Сэфер ктавим хадашим шель рабейну Хаим Виталь. Иерусалим: АЬават шалом, 5758).

45. Шабтай Шефтель Горовиц. Сэфер шефа таль. Бруклин, 1960. Элия а-Коген а-Итамари. Мидраш талпийот. Смирна, 1736. Эмден Яаков. Хитабкут. Лемберг, 1870.

46. Эмден Яаков. Цицим у-фрахим. Иерусалим: Ярид а-сфарим, 1995. Словари, справочники, каталоги

47. Abraham L. A Dictionary of Alchemical Imagery. Cambridge, 1998. Bibliotheca Alchemica et chemica. An Annotated Catalogue of Printed Books on Alchemy, Chemistry and Cognate Subjects in the Library of Denis I. Duveen. London, 1965.

48. The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon. Peabody, 1996. Ferguson J. Bibliotheca chemica: A catalogue of the alchemical, chemical, and pharmaceutical books in the collection of the late J. Young of Kelly and Durris. 2 vols. Glasgow, 1906.

49. Jastrow M. A Dictionary of the Targumim, the Talmud Bavli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature. 2 vols. Jerusalem, s.a.

50. Schneider W. Lexicon alchemistisch-pharmazeutischer Symbole. Weinheim/Bergstraue, 1962.

51. Scholem G. Bibliographia Kabbalistica. Leipzig, 1927.

52. Spector Sh.A. Jewish Mysticism. An Annotated Bibliography on the Kabbalah in English. N.Y. London, 1984.

53. Wolf J. Ch. Bibliotheca Hebraea, sive notitia turn auctorum hebr. cujuscunque aetatis turn scriptorum. ad nostram aetatem deducta. Bd. 2. Hamburg, 1721.

54. Дан Й., Либес Э. (ред.). Сифрият Гершом Шалом бе-торат ha-сод ha-йеЬудит («Каталог книжного собрания Гершома Шолема по каббале»). 2 т. Иерусалим, 1999.

55. Хальфон Элиягу б. Хаим. Милон иври кабали («Каббалистический словарь»). Ноф Элион, 5758 (1997/98).

56. Исследования и второстепенные источники Бадж У. Амулеты и суеверия. М.-Киев, 2001.

57. Бурмистров К. Христианская Каббала и проблема восприятия еврейской мистики (XV-XIX вв.) // Тирош. Труды по иудаике. Т. 2. М., 1998. С. 31-44. Бурмистров К. Каббала в учении Ордена Азиатских Братьев // Тирош. Труды по иудаике. Т. 3. М., 1999. С. 42-52.

58. Бурмистров К. Христианская каббала: попытка типологического анализа // Библейские исследования. Еврейская мысль. Мат-лы 6-й ежегодной междунар. конф. по иудаике. Ч. 1. М., 2000. С. 180-196.

59. Бурмистров К. «Kabbala Denudata», открытая заново: христианская Каббала барона Кнорра фон Розенрота и ее источники // Вестник Еврейского университета (М.-Иерусалим). № 3 (2000). С. 25-75.

60. Бурмистров К. Заметки о каббалистической алхимии // Солнечное сплетение (Иерусалим), № 12-13 (2000). С. 162-181.

61. Бурмистров К. Каббала и алхимия: возможен ли синтез? // Тирош. Труды по иудаике. Т. 5. М., 2001. С. 25-36.

62. Бурмистров К., Эндель М. «Сэфер йецира» в еврейской и христианской традициях» // Judaica Rossica. Вып. 2. М., 2002. С. 49-80. Василий Валентин. Двенадцать ключей мудрости. М., 1999.

63. Вениаминов В. (Бибихин В.В.). Краткие сведения о жизни и мысли св. Григория Паламы // Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих. М., 1995. С. 344-381.

64. Гартман Ф. Жизнь Парацельса и сущность его учения. М., 1997.

65. Гастер М. Алхимия // Еврейская энциклопедия. Под ред. JI. Каценельсона, Д.

66. Гинцбурга. Т. 2. СПб, б/г. Кол. 91-99.

67. Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада / Пер. К. Богуцкого. Киев-М., 1998.

68. Глазерсон М. Астрология и каббала. М.-Иерусалим, 1998.

69. ГрецГ. История евреев от древнейших времен до настоящего. Т. 8. Одесса, 1907.

70. Грошева Е.Г. Философские и психологические основания алхимии // Парацелъс Т.

71. Магический Архидокс. М., 1997. С. 337-364.

72. Дианова Г. А. Язык алхимии. М., 1995.

73. Дмитриев И.С. Неизвестный Ньютон. СПб., 1999.

74. Иейтс Ф.А. Искусство памяти. СПб, 1997.

75. Койре А. Мистики, алхимики, спиритуалисты Германии XVI в. Долгопрудный, 1994.

76. Леей Элифас. Учение и ритуал высшей магии М., 1994. Леей Элифас. Ритуал Трансцендентальной Магии. М., 1995. Лейбниц Г.В. Сочинения в 4 т. М., 1982.

77. Либес И. Зохар и эрос // Вестник Еврейского университета, № 4 (2000). С. 205-272.

78. Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997.

79. ОрсъеЖ. Агриппа Неттесгеймский. М., 1913.

80. Рабби Моше бен Маймон (Ромбам). Путеводитель растерянных / Пер. и комм. М.А. Шнейдера. М.-Иерусалим, 2000.

81. Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М., 1979. Саду Ж. Алхимики и золото. Киев, 1996.

82. Салтыков А. Об алхимических элементах религиозного предания // Путь (Париж), № 45 (окт.-дек. 1934). С. 60-68.

83. Сират К. История средневековой еврейской философии. М. -Иерусалим, 2003 Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии ИбнАраби. М., 1993.

84. Тайные фигуры розенкрейцеров. Киев, 1997. Тантлевский И. Книги Эноха. М. -Иерусалим, 2000. Теории и символы алхимиков. Сборник. М., 1995.

85. Туров И. Об отношении хасидов к неевреям // Параллели (Москва). 2003. № 2-3. С. 53-78

86. Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. В 2 т. Иерусалим, 1989. Эндель М. «Сэфер йецира» в еврейской и европейской средневековой магии // Тирош. Труды по иудаике. Т. 3. М., 1999. С. 31-41.

87. Эрлангер Г. Знаки времени: зодиак в еврейской традиции. Иерусалим-М., 2003.

88. Юнг К.Г. Феномен духа в искусстве и науке. М., 1992.

89. Юнг К.Г. Дух Меркурий. М., 1996.

90. Юнг К.Г. Психология и алхимия. М. -Киев, 1997.

91. Юнг К.Г. Mysterium Coniunctionis. Киев, 1997.

92. Adelman Н.Е. Success and Failure in the 17th century Ghetto of Venice: the life and thought of Leon Modena. 2 vols. Ann Arbor, 1986.

93. Balbiani L. "Du Meister ubers Feuer / Haupt-Kunstler in Metallen / Und Furst der Alchimi". Knorrs alchemische und naturwissenschaftliche Quellen // Morgen-Glantz. Bd. 13 (2003). S. 149-205.

94. Barrett F. The Magus. A Complete System of Occult Philosophy. London, 1801. Barth F. Die Cabbala des Heinrich Kornelius Agrippa von Nettesheim. Stuttgart, 1855. Ben Shlomo J. В. Moses Cordovero // Scholem G. Kabbalah. Jerusalem, 1974. P. 401404

95. Berthelot M. Les Origines de 1'Alchemie. Paris, 1885.

96. Berthelot M. Collection des anciens alchimistes grecs. Paris, 1888. 3 vols.

97. BischoffE. Die Elemente der Kabbala. Berlin, 1914.

98. Christian Knorr von Rosenroth. Dichter und Gelehrter am Sulzbacher Musenhof. Sulzbach-Rosenberg, 1989.

99. Coudert A. A Cambridge Platonist's Kabbalist Nightmare // Journal of the History of1.eas. 1975. Vol. XXXV. No. 4. P. 633-652.

100. Coudert A. Leibniz and the Kabbalah. Dordrecht, 1995.

101. Coudert A. Der Stein der Weisen. Die geheime Kunst der Alchemisten. Bern, 1992. Coudert A.P. The Impact of the Kabbalah in the Seventeenth Century. The Life and Thought of Francis Mercury van Helmont (1614-1698). Leiden, 1999.

102. Coudert A.P. The Kabbala Denudata: Converting Jews or seducing Christians I I Jewish Christians and Christian Jews. Dordrecht, 1994. P. 73-96.

103. Dobbs B.J.T. The Foundations of Newton's Alchemy, or «The Hunting of the Green Lyon». Cambridge, 1975.

104. Faivre A. Access to Western Esotericism. Albany, 1994.

105. Faivre A. Renaissance Hermeticism and the Concept of Western Esotericism 11 R. van den Broek, W.J. Hanegraaff, eds. Gnosis and Hermeticism. From Antiquity to Modern Times. Albany, 1998. P. 109-123.

106. Finke M., Handschur E. Christian Knorr von Rosenroth Lebenslauf aus dem Jahre 1718

107. Morgen-Glantz. 1991. S. 33-48.

108. FlamelH. Le livre rouge. Paris, 1841.

109. Frater Albertus. The Alchemist's Handbook. N.Y., 1976

110. Frick K. Die Erleuchteten, Gnostisch-theosophische und alchemistisch-rosenkreuzerische Geheimgesellschaften bis zum Ende des 18. Jahrhunderts: Ein Beitrag zur Geistesgeschichte der Neuzeit. Graz, 1973.

111. Ginzberg L. Alexander (Sender) Ben Mordecai I I The Jewish Encyclopaedia. Vol. 1. N.Y., 1901. P. 356.

112. Goldish M. The Sabbatean Prophets. Cambridge (Mass.), 2004. Guttmann J. The Philosophy of Judaism. Northvale, 1988.

113. Hakl H.T. Der verborgene Geist von Eranos. Unbekannte Begegnungen von

114. Wissenschaft und Esoterik. Bretten, 2001.

115. Hallamish M. An Introduction to the Kabbalah. Albany, 1999.

116. Hanegraaff W.J. On the construction of "Esoteric Traditions" // A. Faivre, W.J. Hanegraaff, eds. Western Esotericism and the Science of Religion. Leuven, 1998. P. 1161.

117. Hanegraaff W. Empirical method in the study of esotericism // Method and Theory in the Study of Religions. 7,2 (1995). P. 121-124. HolmyardE.J. Alchemy. Harmondsworth, 1957.

118. Howe E. The Magicians of the Golden Dawn: A documentary history of a Magical Order 1887-1923. York Beach, 1984.

119. Husik I. A History of Medieval Jewish Philosophy. N.Y. Philadelphia, 1958. Hutin S. L'alchimie. Paris, 1961.

120. Hutin S. Henry More. Essai sur les doctrines theosophiques chez les Platoniciens de Cambridge. Hildesheim, 1966.

121. Josten C.H. Truth's Golden Harrow // Ambix (The Society for the Study of Alchemyand Early Chemistry, London). Vol. 3. N 3-4. London, 1949. P. 91-150.

122. Jung GG. Psychologie und Alchemie. Zurich, 1944.

123. Jung KG. Mysterium Coniunctionis: Untersuchung uber die Trennung und

124. Zusammensetzung der seelischen Gegensatze in der Alchemie. Zurich, 1955

125. Kaiz D.S. The Abendana Brothers and the Christian Hebraists of Seventeenth-Century

126. England//Journal of Ecclesiastical History. 1989. Vol. 40. P. 28-52

127. Kaiz J. Jews and Freemasons in Europe. 1723-1939. Cambridge, 1970.

128. Kemp F. Christian Knorr von Rosenroth. Sein Leben, seine Schriften, Briefe und

129. Ubersetzungen // Knorr v. Rosenroth Ch. Aufgang der Artzney-Kunst. Bd. 2. Munchen,1971. S. xxi-xxxviii.

130. Kilcher A. Lexikographische Konstruktion der Kabbala. Die Loci communes cabbalisticider Kabbala DeTOdata //Morgen-Glantz. Bd. 7 (1997). S. 67-125.

131. Kilcher A. Die Sprachtheorie der Kabbala als astetisches Paradigma. Stuttgart-Weimar,1998.

132. Kilcher A.B. Synopse zu Knorr von Rosenrots Kabbala Denudata I I Morgen-Glantz. Bd. X (2000). S. 201-220.

133. Kilcher A. Cabbala chymica. Knorrs spekulative Verbindung von Kabbala and Alchemie

134. Morgen-Glantz. Bd. 13 (2003). S. 97-119.

135. KlossowskiS. deRola. Alchemy: the secret art. London, 1973.

136. Kopp H. Die Alchemie in alterer und neuerer Zeit. Bd. 1-4. Heidelberg, 1886.

137. Kopp H. Beitrage zur Geschichte der Chemie. Braunschweig, 1869.

138. Kraushar A. Frank i Frankisci polscy. Bd. 2. Krakow, 1895.

139. McGregor/Mathers SxL. Kabbala Denudata. The Kabbalah- ¥nveiled. London/1877.

140. Mcintosh Ch. The Rose Cross Unveiled. Wellingborough, 1980.

141. Mcintosh Ch. The Rose Cross and the Age of Reason. Leiden, 1992.

142. Nauert Ch. Agrippa and the Crisis of Renaissance Thought. Urbana, 1965.

143. Niewdhner F. Hans Thomas Hakl: Der verborgene Geist von Eranos // Gnostika

144. Sinzheim). Februar 2002. Heft 20. S. 59-63.

145. Nicolson M.H. Conway Letters: The Correspondence of Anne, Viscountesse Conway, Henry More, and their friends. Oxford, 1992.

146. Oron M. Dr. Samuel Falk and the Eibeschuetz-Emden Controversy // K. Grozinger, J. Dan, eds. Mysticism, Magic and Kabbalah in Ashkenazi Judaism. Berlin-N.Y., 1995. P. 243-256.

147. Partington J.R. Report of Discussion upon Chemical and Alchemical Symbolism. The Origins of the Planetary Symbols for the Metals // Ambix. Vol. 1. N 1. London, 1937. P. 61-64.

148. Patai R. Esh M'tzaref a Kabbalistic-Alchemical Treatise I I R. Dan, ed. Occident and Orient. A Tribute to the Memory of Alexander Scheiber. Budapest-Leiden, 1988. P. 299313;

149. Patai R. The Jewish Alchemists. A History and Source Book. Princeton, 1994. Paulig C.E. Christian Knorr von Rosenroth // Correspondenzblatt des Vereins fur Geschichte der evangel. Kirche Schlesiens. 1918-1919. Bd. XVI; 1920. Bd. XVII; 1925. Bd. XIX.

150. Reichert K. Christian kabbalah in the seventeenth century I I The Christian Kabbalah. Cambridge (Mass.), 1997. P. 127-148.

151. Riffard P.A. The Esoteric Method // A. Faivre, W.J. Hanegraaff, eds. Western

152. Esotericism and the Science of Religion. Leuven, 1998. P. 63-74.

153. Ruderman D. Kabbalah, Magic, and Science. Cambridge, London, 1988.

154. Sadek V. Silber als Symbol der Thora // Judaica Bohemiae. XXVII, 1-2 (Praha, 1991). S. 49-53.

155. SaleckerK. Christian Knorr von Rosenroth. Leipzig, 1931. Schmieder K. Ch. Die Geschichte der Alchemie. Halle, 1832.

156. Schmitt Ch.B. Perennial Philosophy: From Agostino Steuco to Leibniz I I Journal of the History of Ideas. № 27 (1966). P. 505-532

157. Scholem G. Alchemie und Kabbala. Ein Kapitel aus der Geschichte der Mystik // Monatsschrift fur Geschichte und Wissenschart des Judentums (MGWJ), Bd. 69 (1925). S. 13-30, 95-110, 371-374.

158. Scholem G. Zu Abraham Eleazars Buch und dem Esch Mezareph // MGWJ, Bd. 70 (1926). S. 202-209.

159. Scholem G. Bibliographia Kabbalistica. Leipzig, 1927.

160. Scholem G. Waite, A.E.: The Holy Kabbalah I I Orientalische Literaturzeitung (Leipzig). 1931. S. 633-638.

161. Scholem G. Zur Geschichte der Anfange der Christlichen Kabbala // Essays, tribute to1.o Baeck. London, 1954. S. 158-193.

162. Scholem G. On the Kabbalah and its symbolism. N.Y., 1965.

163. Scholem G. Die Erforschung der Kabbala von Reuchlin bis zur Gegenwart. Pforzheim, 1969.

164. Scholem G. The Messianic Idea in Judaism. N.Y., 1971. Scholem G. Kabbalah. Jerusalem, 1974.

165. Scholem G. Colours and Their Symbolism in Jewish Tradition and Mysticism //

166. Diogenes (Firenze). N 108 (1979). P. 84-111; N 109. P. 64-76.

167. Scholem G. Du Frankisme au Jacobinisme: La vie de Moses Dobruska. Paris, 1981.

168. Scholem G. Alchemie und Kabbala // Sonderdruck aus Eranos 1977 Jahrbuch. Bd. 46. Frankfurt am Main, 1981.

169. Scholem G. Origins of the Kabbalah. Princeton, 1987.

170. Schrire T. Hebrew Amulets. Their Description and Interpretation. London, 1966. Schwarz A. Kabbalah and Alchemy. An Essay on Common Archetypes. Northvale-Jerusalem, 2000.

171. Secret F. Le Zohar chez les Kabbalistes Chretiens de la Renaissance. Paris, 1964. Secret F. Les Kabbalistes Chretiens de la Renaissance. Paris, 1964. Secret F. Benjamin Musafia Epitre Mezahab sur l'or potable // Chrysopoeia, N 3,2 (1989). P. 97-120.

172. Secret F. Hermetisme et Kabbale. Naples, 1992.

173. Shumaker W. The occult sciences in the Renaissance. A Study in Intellectual Patterns. Berkeley-Los Angeles, 1972.

174. Smith G. «Die Zauberjuden»: Walter Benjamin, Gershom Scholem, and Other German

175. Jewish Esoterics between the World Wars // The Journal of Jewish Thought and

176. Philosophy. Vol. 4 (1995). P. 227-243.

177. Steinschneider M. Alchemie // MGWJ. Bd. 38 (1894).

178. Steinschneider M. Zur pseudoepigraphischen Literatur. Berlin, 1862.

179. Steinschneider M. Catalogue librorum hebraeorum in bibliotheca Bodleiana. 2 Bds.1. Berlin, 1852.

180. Steinschneider M. Die hebraischen Ubersetzungen des Mittelalters und die Juden als Dolmetscher. Berlin, 1893.

181. Tried and tested: The appreciation of Hermetic and alchemical manuscripts from the 15th-20th centuries. Amsterdam, 2004.

182. Waite A.E., ed. Lives of alchemystical philosophers. London, 1888.

183. WaiteA.E. The Doctrine and Literature of the Kabalah. London, 1902.

184. Waite A.E. Kabalistic Alchemy I I The Journal of the Alchemical Society. Vol. 2, pt. 91. January 1914), p. 43-58.

185. WaiteA.E. The Secret Tradition in Alchemy. London, New York, 1926. Waite A.E. The Holy Kabbalah. London, 1929.

186. Waite A.E. The Hermetic papers of A.E.Waite: The unknown writings of a modern mystic / Ed. by R.A.Gilbert. Wellingborough, 1987.

187. Waite A.E. The Holy Kabbalah. A Study of the Secret Tradition in Israel. N.Y., 1996. Walker D.P. The Ancient Tradition: Studies in Christian Platonism from the Fifteenth to the Eighteenth Century. London, 1972.

188. Wasserstrom S.M. Religion After Religion: Gershom Scholem, Mircea Eliade, and Henry Corbin at Eranos. Princeton, 1999.

189. Wolfle-Fischer S. Junius Frey (1753-1794). Jude, Aristokrat und Revolutions. Bern, 1997.

190. Wolfson E.R. Circle in the Square. Studies in the use of gender in kabbalistic symbolism. Albany, 1995

191. Yates F. A. The Rosicrucian Enlightenment. St. Albans, 1975.

192. Yates F.A. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. Chicago-London, 1979.1. На иврите

193. Бенаяку М. Ликутим ми-Сэфер ha-рфуот Be-ha-сгулот шель р. Хаим Виталь («Отрывки из Книги снадобий и лекарств р. Хаима Виталя» // Корот (Иерусалим). Т. IX, 5-6 (1987). С. 91-112.

194. Дейвис Э., Френкель Д.А. Ха-камеа ha-иври, микраи-рфуи-клали («Еврейские амулеты»). Иерусалим, 1995.

195. Зак Б. Бе-шаарей ha-кабала шель раби Моше Кордоверо («Каббала рабби Моше Кордоверо»). Беэр-Шева, 1995.

196. Халамиш М. Аспектам ахадим бе-шейлат яхасам шель ha-мекубэлим ле-умот ha-олам («Некоторые аспекты вопроса об отношении каббалистов к народам мира») // Философия исраэлит. Тель-Авив, 5753 (1992/93). Р. 49-71.

197. Шолем Г. Хеарот ахадот лэ-маамаро шель д-р Зоннэ аль р. Яаков Цемах // Кирьятг.сэфер («Некоторые замечания о статье д-ра Зоннэ о р. Яакове Цемахе»). Т. 27 (1951). С. 107-110.

198. Шолем Г. Ха-магид шель р. Йосеф Тайтацак («Вестник р. Йосефа Тайтацака») // Сфунот (Иерусалим), № 11 (1977). С. 67-112.

199. Шолем Г. Ха-кабала шель сэфер ha-тмуна ве-шель Авраам Абулафия («Каббала "Книги образа" и р. Авраама Абулафии»). Иерусалим, 5747 (1986/87).