автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.01
диссертация на тему: Ф.М. Достоевский и Н.Ф. Федоров. Духовно-творческий диалог

Полный текст автореферата диссертации по теме "Ф.М. Достоевский и Н.Ф. Федоров. Духовно-творческий диалог"

На правах рукописи

ГАЧЕВА Анастасия Георгиевна

Ф. М. ДОСТОЕВСКИЙ И Н. Ф. ФЕДОРОВ. ДУХОВНО-ТВОРЧЕСКИЙ ДИАЛОГ

Специальность 10.01.01 - русская литература

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук

Москва, 2006

Общая характеристика работы

Актуальность исследования. Уже почти сто лет ни один очерк о жизни и философском творчестве Н. Ф. Федорова не обходится без упоминания знаменитого письма Достоевского к Н. П. Петерсону с не менее знаменитым: «...в сущности совершенно согласен с этими мыслями. Их я прочел как бы за свои»1. Уже более ста лет историки литературы стремятся понять, в чем причина горячей, взволнованной реакции Достоевского на идеи скромного библиотекаря Румянцевского музея, каковы основные точки их идейного и духовного родства, как отозвалось в художественном мире писателя знакомство с учением всеобщего дела. Уже более ста лет биографы пытаются восстановить историю этого опосредованного, но столь значимого знакомства и задаются вопросом, какой именно текст читал Достоевский в конце 1877 года и где находится теперь этот текст.

Для позднего Достоевского знакомство с идеями Федорова стало важной духовной и творческой вехой. Оно широко отразилось в романе «Братья Карамазовы» - и в черновиках, и в окончательном тексте. Для Федорова же письмо Достоевского явилось толчком к систематическому изложению своих идей, к созданию главного труда - «Вопрос о братстве, или родстве, о причинах небратского, неродственного, т. е. немирного, состояния мира и о средствах к восстановлению родства». Можно сказать, что Федоров, как мыслитель, вошел в культуру с невольной подачи Достоевского, стимулировавшего его своими вопросами к созданию письменного свода учения о воскрешении.

Вопрос о Федорове и Достоевском непосредственно связан с другим обобщающим и обширным вопросом — о взаимодействии русской религиозной философии и художественной литературы, об их скрещениях и взаимовлияниях. Русская литература XIX века была колыбелью отечественной философской мысли: в ее поэтическом и романном пространстве, средствами образно-художественными, а не дискурсивно-логическими, ставились и решались фундаментальные проблемы философской онтологии и антропологии, гносеологии и этики - человек и природа, дух и материя, истина и благо, сущность зла и сущность добра, время и вечность, род и личность, вера и неверие, преображающая любовь и спасающая красота... В лоне литературы рождалась смыслообразующая интенция русской религиозной философии — интенция преображения мира и человека, готовилась духовная почва для главной ее идеи - идеи богочеловечества. Однако с последней трети XIX в. стал набирать силу обратный процесс — влияния религиозной мысли на литературу, во всей полноте развернувшийся уже в следующем, XX веке. Знакомство

1 Ф. М. Достоевский - Н. П. Петерсону. 24 марта 1878 // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 30(Г). Л., 1988. С. 14. В дальнейшем ссылки на 30-томное академическое полное собрание сочинений писателя (Л., 1972—1990) даются в скобках после цитаты: первая цифра указывает том, вторая - страницу.

позднего Достоевского с идеями Федорова, отражение этих идей в романе «Братья Карамазовы» — первая веха этого оплодотворяющего влияния.

Достоевский и Федоров принадлежали к тому течению русской мысли - и были наиболее яркими его представителями, - которое, зародившись в лоне славянофильства, продолжившись затем в творчестве Соловьева и религиозно-философском ренессансе первой трети XX века (Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, А. К. Горский, Н. А. Сетницкий, Г. П. Федотов и др.), было одушевлено задачей оправдания истории и оправдания человека. В лоне этого течения утверждалась идея христианского синергизма, выдвигалась идея истории как богочеловеческой «работы спасения». Христианство понималось активно, ставилась задача преодоления разрыва между храмовой и внехрамовой жизнью. Русские мыслители призывали к религионизации всех сфер личного и общественного бытия человека, что предполагало и устранение внутренней дисгармонии личности (идея цельного человека И. В. Киреевского и К. С. Аксакова), и созидание христианского социума («мировая гармония» Достоевского, «общество по типу Троицы» Федорова). Вершинное их чаяние - обожение мира: преодоление смертного порядка природы, всеобщее воскрешение (Федоров), достижение полноты «всеединства» (Соловьев), новый благой, «божеский тип хозяйствования», восста-новляющий царственное положение человека в мире тварей во исполнение заповеди «обладания землей», данной Творцом человеку (Булгаков).

Целостный религиозный проект, вырабатывавшийся совокупными, соборными усилиями русской философии при активном содействии литературы, должен быть осмыслен во всех своих составляющих. Сюжет «Федоров — Достоевский» выводит исследователя к пониманию сути этого проекта, его стержневой и главной идеи, по-разному преломлявшейся у конкретных художников и мыслителей. Эта «высшая идея существования», как называл ее Достоевский, есть идея бессмертия, идея преображения несовершенного, смертного, страдающего бытия в Царствие Божие. Будучи менее всего головной, теоретической, рождаясь из эмоционально-сердечного переживания, из несмиренности с фактом существования в мире зла, она задает новые ориентиры как философии, которая уже не удовлетворяется рассуждением, мыслью ради мысли, не хочет быть отвлеченной системой, а стремится стать активной и проективной «философией дела», так и литературе, идущей от теории «искусства для искусства» к концепции искусства как учительства и пророчества, а в своем высшем, идеальном задании — как творчества жизни. Образ этой новой философии дела, образ нового, жизнетворческого искусства, исповедующего «реализм в высшем смысле», ищущего подлинного, а не мнимого преображения реальности, и являют в своем творчестве Федоров и Достоевский.

Степень разработанности проблемы. К теме «Достоевский и Федоров» историки литературы и общественной мысли обращаются уже многие десятилетия. Началось все с устных и письменных свидетельств самих участников опосредо-

ванного контакта писателя и философа — Н. Ф. Федорова, опубликовавшего в 1897 г. в воронежской газете «Дон» письмо Достоевского Н. П. Петерсону с собственным предисловием к нему, и самого Петерсона, перепечатавшего это письмо в 1904 г. в «Русском архиве» и давшего к нему необходимые пояснения. В появившихся в 1903—1904 гг. некрологах и поминальных статьях о Федорове отчетливо обозначилась тенденция подкреплять его значение и авторитет как мыслителя апелляцией к Достоевскому, а также к двум другим его современникам Л. Н. Толстому и В. С. Соловьеву. В последующее пятнадцатилетие авторы очерков и статей о Федорове (А. Мощанский, А. Панкратов и др.) периодически касались темы «Достоевский и Федоров», правда, по большей части, предельно скупо, что не в последнюю очередь объяснялось скудостью известных тогда материалов.

Первым, кто пошел дальше констатации факта, приблизившись к постановке вопроса о причинах внимания Достоевского к идеям Федорова и о влиянии этих идей на его творчество, был С. Н. Булгаков. Размышления Булгакова продолжил Е. Н. Трубецкой, указавший на созвучия Федорова, Достоевского и молодого В. С. Соловьева (с ним писатель в марте 1878 г. обсуждал изложение идей неизвестного мыслителя) в понимании христианства, на общую для всех троих мечту о Царствии Божием на земле. А. К. Горский в работе «Рай на земле. К идеологии творчества Ф. М. Достоевского. Ф. М. Достоевский и Н. Ф. Федоров» (написана в 1918 г., издана в 1929 г.) также подчеркивал значение для писателя и философа милленаристской темы, он же впервые поставил вопрос об отражении федоровских идей в романе «Братья Карамазовы», рассмотрев с этой точки зрения образы Зосимы, Алеши, Дмитрия, а также финальную сцену романа (речь у камня). Вслед за Горским связь сцены у камня с воскресительными идеями Федорова отметил А. Л. Волынский.

Горский и Волынский основывали свои выводы о влиянии религиозно-философских построений Федорова на «Братья Карамазовы» исключительно на анализе текста романа. Однако в 1928 г. в Берлине в рамках предпринятого немецким издательством Р. Пипера трехтомного издания неопубликованных рукописей Достоевского вышла книга «Die Urgestalt der Brüder Karamasoff» («Происхождение "Братьев Карамазовых"»), содержавшая сделанную В. Л. Комаровичем публикацию подготовительных материалов к роману и его обширное исследование «Die Brüder Karamasoff. Neue Untersuchungen und Materialen» («"Братья Карамазовы". Новые исследования и материалы»). Первой главой этого исследования стала статья «Der Vatermord und Fjodoroffs Lehre von der "Fleischlichen Auferstehung"» («Отцеубийство и учение Федорова о "телесном воскрешении"»), в которой речь шла о том, как знакомство Достоевского с учением Федорова отразилось в черновых набросках к будущему роману, сделанных в 1878 г., и какую роль сыграли идеи Федорова в формировании замысла «Братьев Карамазовых», в рождении

важнейших тем романа — сыновства, братства, отцеубийства, воскресения, смысла любви.

Комарович говорил об определяющем влиянии учения всеобщего дела на последний роман Достоевского. А. С. Долинин, автор комментария к русской публикации подготовительных материалов к «Братьям Карамазовым», придерживался противоположной точки зрения, полагая, что от философии Федорова «идеологическая концепция романа, в конце концов, все же оказалась свободной»2. Эти альтернативные позиции прослеживаются и в последующих разработках темы «Достоевский и Федоров», как у российских, так и у зарубежных авторов. К. В. Мочульский, В. В. Зеньковский, Р. Лорд, Б. И. Бурсов, С. Г. Семенова, К. А. Баршт, Т. М. Миллионщикова указывают на религиозно-философское родство писателя и мыслителя, видят несомненное присутствие идей Федорова и в подготовительных материалах к «Братьям Карамазовым», и в окончательном тексте романа, самый сюжет которого представляет собой испытание на прочность федоровской идеи о любви к отцам как главной предпосылке всеобщего братства3, анализируют воскресительную тему романа, связанную с линией Алеши и мальчиков, подчеркивают «единство мысли и подхода» Федорова и Достоевского «к вопросам этики, эстетики и философии»4. С. И. Гессен, Г. В. Флоровский, С. Линнер, М. Хагемейстер, Л. И. Сараскина не признают какого-либо серьезного влияния Федорова на Достоевского, склоняются к отрицанию духовного родства двух современников, а порой и к прямому противопоставлению писателя и философа, интерпретируя федоровский проект в позитивистском духе, не видя христианской составляющей его идей. Наконец, есть авторы, пытающиеся занять третью, центристскую точку зрения: они готовы признать, когда некоторую, а когда и весьма значительную, общность взглядов Федорова и Достоевского (неприятие западной цивилизации, вера во «вселенское призвание России», жажда «всечеловеческого дела, всебратского служения и подвига»5), но в целом влияния первого на последнего не признают (Р. В. Плетнев, авторы комментария к «Братьям Карамазовым» в полном собрании сочинений Достоевского в 30 тт.) или предлагают говорить о более сложном взаимодействии, будучи убеждены в том, что «творческая личность может впитывать и пользоваться идеями других людей, при этом не обязательно поглощая их целиком»6 (Г. Янг).

2 Ф. М. Достоевский. Материалы и исследования. Л., 1935. С. 358.

3 См.: Семенова С.Г. «Высшая идея существования» Ф. М. Достоевского // Семенова С.Г. Преодоление трагедии: «Вечные вопросы» в литературе. М., 1989. С. 172.

4 Баршт К.А. «Научите меня любви». К вопросу о Н. Ф. Федорове и Ф. М. Достоевском // Простор. 1989. № 7. С. 160.

5 Плетнев Р. Н. Ф. Федоров и Ф. М. Достоевский. Из истории русского утопизма // Новый журнал. 1957. № 50. С. 230.

6 Young G. Nikolai F. Fedorov: An Introduction. Belmont, 1979. P. 43.

Задачи и основные направления исследования. Цель настоящей работы -представить заявленную тему максимально исчерпывающе и объемно, рассмотреть главные содержательные ее линии, ввести в научный оборот ряд новых документальных источников, существенно уточняющих наше представление как об истории опосредованного знакомства Достоевского с идеями Федорова, так и об отношении к писателю самого философа.

Обращение к черновому тексту статьи «Чем должна быть народная школа?», присланной Достоевскому учеником Федорова Н. П. Петерсоном, позволяет понять, какие именно проблемы учения о воскрешении были затронуты в этой статье и как резонировали они у Достоевского. Отдельная глава диссертации посвящена интерпретации романа «Братья Карамазовы» в свете федоровских идей. Постановка вопроса о восприятии Достоевского самим Федоровым предполагает не только систематизацию высказываний философа о писателе, но и поиск следов их опосредованного духовно-творческого контакта в тех фрагментах текста работы Федорова «Вопрос о братстве, или родстве...», которые писались в 1878-1881 гг. непосредственно как ответ Достоевскому.

В разборе сюжета «Федоров - Достоевский» существенное внимание уделяется В. С. Соловьеву, познакомившемуся с идеями Федорова сначала через Достоевского, а в 1881-1882 гг. и непосредственно. Показана близость позиций трех выдающихся современников по главным религиозным вопросам, родство их представлений о человеке, о смысле истории, о назначении христианства и церкви в мире, прочерчены линии влияния Федорова и Соловьева на формирование эсхатологической темы позднего Достоевского.

Одним из важных направлений исследования становится анализ взглядов Федорова и Достоевского на искусство, их представлений о задачах литературы и журналистики, дается сравнение «реализма в высшем смысле» Достоевского и «всемирного реализма» Федорова.

Новизна исследования. Вопрос о влиянии построений Федорова на позднего Достоевского ставился и разбирался в филологической науке не раз. Однако ни одному из исследователей не было известно, какое именно изложение учения Федорова читал Достоевский, и соответственно, при анализе проблемы влияния учитывался весь корпус идей философа, что в известном смысле было — хотя и вынужденной — методологической ошибкой. Настоящая работа впервые вводит в научный оборот черновик текста, посланного Достоевскому Петерсоном, и разбор федоровских мотивов в романе «Братья Карамазовы» ведется автором с учетом этого текста.

Значительное место в диссертации уделено фигуре Н. П. Петерсона - как идейного посредника между Федоровым и Достоевским. Излагается история его эпистолярных обращений к писателю - не только в 1877—1878 гг., но и в 1876 и

1880 гг., — все они так или иначе диктовались стремлением Петерсона познакомить Достоевского с учением всеобщего дела.

Воссоздана история работы Федорова в 1878—1880 гг. над ответом Достоевскому. Во II—IV частях «Вопроса о братстве, или родстве...» вычленены те текстовые пласты, которые были написаны под непосредственным влиянием письма Достоевского Петерсону от 24 марта 1878 года. Подробно освещена попытка Федорова выступить в 1897 году «под маской Достоевского», приписав ему свое учение о «долге воскрешения». Объяснены причины появления критических высказываний Федорова о Достоевском в работе «Супраморализм» (история с обращением к Н. А. Энгельгардту).

Родство воззрений Федорова и Достоевского на мир, человека, историю обосновывается принадлежностью писателя и мыслителя к единой религиозно-философской традиции, утверждающей идеал творческого, миропреображающего христианства, истории как «работы спасения».

Практическая значимость исследования. Материал диссертации может быть использован как в исследовательской (создание научной биографии, летописей жизни и творчества, комментария к научным собраниям сочинений), так и в педагогической практике (подготовка лекционных курсов и спецкурсов).

Апробация работы. По проблемам, поднятым в диссертации, опубликовано 20 научных статей. Архивные материалы, связанные с темой «Достоевский и Федоров», изданы и откомментированы автором в научном «Собрании сочинений» Н. Ф. Федорова в 4-х томах с дополнительным, пятым, томом (М., 1995—2000).

Отдельные положения работы обсуждались в докладах на Международных Старорусских научных чтениях «Достоевский и современность» (Старая Русса, 1993, 1999), на Международных чтениях памяти В. С. Соловьева (Москва, 2000), на Международном симпозиуме «Достоевский в современном мире» (Москва, 2001), на IV Международной научной конференции «Евангельский текст в русской литературе XVIII—XX вв.: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр» (Петрозаводск, 2002), на научной конференции «Православие и русская культура» (Санкт-Петербург, 2002), на публичных чтениях «"Философия общего дела" Н. Ф. Федорова в духовных исканиях Русского Зарубежья» (Москва, 2003), на Международной научной конференции «Космизм и русская литература» (Белград, 2003), на IX Международных научных чтениях памяти Н. Ф. Федорова (Москва,

2003), на XII симпозиуме Международного Общества Достоевского (Женева,

2004), на Международном научном конгрессе «Русская словесность в мировом культурном контексте» (Москва, 2004), на заседаниях философского семинара при Музее-библиотеке Н. Ф. Федорова (Москва, 1999—2005).

Структура работы. Работа состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии.

Основное содержание работы

Во Введении обоснована актуальность и значимость темы исследования, пояснены принципы ее анализа, представлена история изучения данной темы в XX веке.

Глава 1. История знакомства Ф. М. Достоевского с идеями Н. Ф. Федорова. В возникновении и развитии литературно-философского сюжета «Ф. М. Достоевский и Н. Ф. Федоров» ключевую роль сыграл ближайший друг и ученик мыслителя Николай Павлович Петерсон (1844—1919). Бывший член ишу-тинского кружка, после знакомства с Федоровым весной 1864 г., переживает духовный переворот («Не разрушение и смерть, а жизнь бесконечную проповедовал Николай Федорович, и я отвернулся от прежней свой деятельности»7), становится преданным учеником и последователем мыслителя.

Интерес Петерсона к творчеству Достоевского, в том числе к публицистике, «Дневнику писателя», в 1870-е годы устойчив и постоянен. Он много размышляет над изъянами революционного, насильственного пути, утверждаясь в необходимости внести в общественное строительство религиозный идеал. И потому ему особенно близка проблематика Достоевского, в свое время также прошедшего через «перерождение убеждений», его анализ природы «нигилизма». Близка заветная мечта писателя о «единении всечеловеческом», глубокая убежденность в том, что при отсутствии «высшей идеи существования», «при потере идеи о бессмертии» человеческая жизнь и история обессмысливаются, «ибо только с верой в свое бессмертие человек постигает всю разумную цель свою на земле» (24; 47-49).

§ 1. Первое обращение Н. П. Петерсона к Ф. М. Достоевскому. Март 1876 г. 6 марта 1876 г. Петерсон отправил Достоевскому небольшое письмо, приложив к нему две своих статьи с просьбой откликнуться на них в «Дневнике писателя». В первой статье он касался вопроса о причинах пьянства в народе, не раз поднимавшегося на страницах «Дневника писателя» (21, 94—105; 22, 13—14, 29—31), и рассматривал его в «федоровской оптике», возводя к всеобъемлющему вопросу о цели и смысле жизни, к проблеме «небратства», розни и борьбы, царящих в человеческом обществе. Во второй — подвергал резкой критике «ассоциации, корпорации, торговые и другие всякие товарищества», видя в них создания капитализирующегося и утилитарного общества, примеры псевдоединства, основанного не на доверии и любви, а «на чувстве страха за свое существование или же на желании получить барыш, выгоду, пользу, хотя бы и на счет ближнего» . Истинное единст-

7 Петерсон Н.П. <Автобиография> // НИОР РГБ, ф. 657, к. 11, ед. хр. 5, л. 8.

8 Петерсон Н.П. Письмо в редакцию «Справочного листка района Моршанско-Сызранской железной дороги» (Федоров Н.Ф. Соч.: В 4 т. Т. IV. М., 1999. С. 503—504 (Приложение). В дальнейшем ссылки на Собрание сочинений Федорова (М., 1995—1999; дополнительный том — М., 2000) даются в скобках после цитаты. Римская цифра указывает том, арабская — страницу, дополнительный том обозначен как «Доп.»).

во Петерсон полагал возможным лишь под сению Церкви, которая должна «вести людей к миру, взаимной любви, единомыслию» (IV, 504).

Фрагмент второй статьи Петерсона Достоевский поместил в мартовском номере «Дневника писателя» за 1876 г. в главке «Обособление», встроив его в свои размышления о всеобщем «уединении» и розни, царствующих в современной жизни, об утрате духовной и культурной преемственности, об отсутствии всякого нравственного соглашения между людьми, и дав такой отзыв об авторе: «Все это молодо, свежо, теоретично, непрактично, но в принципе совершенно верно и написано не только искренно, но и с страданием и болением» (22; 82). Впрочем, согласившись с мыслями Петерсона об ассоциациях, писатель не преминул несколько его и поддеть, заметив, что у «почтенного автора», «хлопочущего об истинном единении людей», он «нашел чрезвычайно тоже "обособленный" в своем роде размах» (22; 83). По всей вероятности, этот выпад был вызван резкостью некоторых суждений Петерсона, в частности его упреков в адрес церкви и духовенства, поскольку сама по себе статья публициста обнаруживала целый ряд параллелей и перекличек с текстами Достоевского (представление о церкви как основе совершенного устроения людей, мысль о несоответствии внешней и внутренней политики европейских христианских государств принципам евангельской нравственности, формула подлинного равенства, состоящего в любовном, бескорыстном служении друг другу).

О своем первом обращении к Достоевскому Петерсон сообщил Федорову только тогда, когда мартовский номер «Дневника писателя» уже вышел в свет. Николай Павлович намеревался отвечать писателю и развить свои тезисы по вопросу о неправде «обособления», опираясь на статью К. С. Аксакова «О современном человеке». Надеялся он «вовлечь в необходимость высказаться» и самого Федорова (IV, 565), однако мыслитель попросил ученика отложить полемику до их личного свидания. В июле 1876 г. во время поездки Федорова и Петерсона во Владимир последний сделал ряд записей того, что тогда излагал ему Федоров, — излагал, отчасти отталкиваясь от статей Петерсона и главки «Обособление» в «Дневнике писателя». Но никакого нового текста Достоевскому в этот раз послано не было.

§ 2. Второе обращение Н. П. Петерсона к Ф. М. Достоевскому. Декабрь 1877 —март 1878 гг. Вновь обратиться к Достоевскому ученик мыслителя решился спустя полтора года — в декабре 1877 г. Тогда он отправил писателю рукопись статьи «Чем должна быть народная школа?», составленной на основе записей, сделанных со слов Федорова в июле 1876 г., как бы продолжая и углубляя начатый диалог.

В статье «Чем должна быть народная школа?», черновые варианты которой сохранились в фонде Петерсона в НИОР РГБ, выговаривалось все то, что было вынесено в подтекст двух статей, присланных Петерсоном Достоевскому в 1876 г.

Существенно углублялось представление о том единстве, к установлению которого в человечестве должны быть направлены усилия церкви: речь шла о многоедин-стве по подобию Божественного Триединства, причем многоединстве в полном составе всех когда-либо живших поколений. Указывалось на то, что такое много-единство противоположно «настоящему состоянию природы», подверженной «закону поглощения и борьбы», и следовательно его достижение должно идти через «сознательное действие» человека: ему предстоит, руководствуясь высшим идеалом (Царствие Божие) преодолеть «слепой разгул сил», действующих в природе, дать этим силам «целесообразное направление». Обосновывалась идея победы над смертью и воскрешения умерших, повторялся заявленный еще в статье 1876 г. тезис об изучении мира как задаче церкви, о необходимости всеобщего познания и исследования (IV, 506-513).

Чем же оказалось близко Достоевскому то понимание места и задачи человека в мире, которое было выражено в статье Петерсона, излагавшей воззрения Федорова? Почему его идеи он «прочел как бы за свои»?

В «Дневнике писателя» Достоевский неоднократно высказывался о невозможности человеку, поднявшемуся в своем развитии над миром бессознательно-живущей природы, жить без высшей идеи существования, без веры «в свою душу и в ее бессмертие» (24; 47). В рукописи Петерсона он нашел существенное дополнение и обогащение этого тезиса - жить нужно не просто с верой в свое собственное бессмертие, а и с верой в конечное восстание всех когда-либо живших. Причем надо не только веровать в бессмертие и «воскресение мертвых», но и работать для него, ибо приближение момента восстания умерших зависит от благой активности людей. «Долг воскресенья преждеживших предков» (30(1); 14) разрешал те проклятые вопросы, под тяжестью которых изнемогали герои писателя из разряда «усиленно сознающих» - «подпольный парадоксалист», Ипполит, «самоубийца-материалист» (герой главки «Приговор» в «Дневнике писателя» 1876 г.): вопросы о «всесильных, вечных и мертвых законах природы», которым фатально и безысходно подвластен человек, о краткости и эфемерности индивидуальной жизни, о бессмыслице существования, обреченного завтра «приравняться к тому же нулю» (23; 147). В статье «Чем должна быть народная школа?», как бы в ответ на предположения отчаявшихся и безверных героев: «Ну что, если человек был пущен на землю в виде какой-то наглой пробы, чтоб только посмотреть, уживется ли подобное существо на земле или нет?» (23; 147), на проклятия, посылаемые ими в адрес «сознания» (в «порядке природы» «сознание - болезнь», оно - источник разлада с бессознательно живущим мировым целым) звучит чеканная формула: «Природа в человеке достигла сознания коренных недостатков своего настоящего состояния и чрез него же, чрез человека, чрез его действие силится перейти в высшее состояние» (IV, 511). Формула, близкая Достоевскому, который был убежден в прови-денциальности явления в мир сознающего, чувствующего существа и связывал на-

значение человека именно с идеей вечной жизни: «Только с верой в свое бессмертие человек постигает всю разумную цель свою на земле» (24; 49).

Сочувственный отклик Достоевского должна была вызвать центральная идея рукописи Петерсона: идея совершенного общества, в котором личности и не атомарны, и не подавляют друг друга, но сосуществуют нераздельно и неслиянно, питаясь взаимной любовью, - первообразом такого общества для Петерсона, перелагавшего мысль Федорова, является единство ипостасей Пресвятой Троицы. В нерасторжимом, родственном, питаемом любовью единстве Отца, Сына и Святого Духа - «единстве без слияния, различии без розни» (I, 96) - философу всеобщего дела виделся идеальный тип связи личностей, и не только личностей, но воистину «всего со всем», который утвердится в преображенном, обоженном мироздании. Что же касается Достоевского, то еще в знаменитой записи от 16 апреля 1864 г., сделанной у гроба первой жены, он указывал, что земная жизнь и история есть путь человечества к идеалу соборного, синтетического единства, единства в Боге. В благобытии Царствия Божия все «должно ожить в жизнь окончательную, синтетическую, бесконечную»: здесь все будут «лица, не переставая сливаться со всем, не посягая и не женясь, и в различных разрядах», здесь «всё себя тогда почувствует и познает навечно» (20; 174-175). В том же 1864 году, в набросках статьи «Социализм и христианство», писатель выстраивал трехчленную схему исторического пути человечества: от стадии первобытного, нерасчлененного, родового единства через этап «цивилизации», на котором «человек как личность» становится «во враждебное, отрицательное отношение к авторитетному закону масс и всех» (20; 192), к конечной, завершительной эпохе, когда человек, уже добровольно и сознательно отрекаясь от своеволия, отдавая себя другим, служа им радостно и любовно, достигает высшего единства со всеми. Здесь же звучала чеканная формула соборности: «Бог есть идея человечества собирательного, массы, всех» (20; 191). В 1870-е гг. тема соборности не раз звучала в «Дневнике писателя» в рассуждениях о восточном вопросе, о России как собирательнице славянских народов и благовест-нице Христова образа миру (23, 47, 49, 50; 25, 100).

Главная же точка схождения писателя и мыслителя, предопределившая сочувствующую реакцию Достоевского на присланный ему текст, — это развивавшаяся обоими концепция истории как «работы спасения», согласно которой история — необходимое звено в цепи, протянутой от начала мира к его финальному преображению, она должна вести к «братству людей», «всепримирению народов», к «обновлению людей на истинных началах Христовых» (23; 49-50).

С рукописью Петерсона Достоевский, по его собственному признанию, познакомил В. С. Соловьева, найдя «в его воззрении много сходного» (30(1); 14). И действительно, еще в работе «Кризис западной философии. Против позитивистов» (1874) Соловьев говорил о недостаточности философии как «отвлеченного, исключительно теоретического познания», призывал к синтезу философского знания с

религией и наукой, к обращению этого синтеза на дело жизни, что Федорову было особенно близко. А затем в трактате «София» (1875-1876), статье «Три силы» (1877), «Философских началах цельного знания» (1877), «Чтениях о богочеловече-стве» (1878—1881) развивал и углублял свою онтологическую и историософскую концепцию, центром которой стала идея миропреображения, идея Царствия Бо-жия, будущего бессмертного, духоносного строя бытия, как конечной цели исторического и - шире — космического процесса, — концепцию, которая также сближала его с идеями Федорова. В сущности, можно говорить об общей религиозно-философской платформе, на которой стояли во второй половине 1870-х годов Достоевский, Федоров, Соловьев, - при том, конечно, что миропонимание каждого выстраивалось со своими индивидуальными акцентами, со своим «лица необщим выраженьем». Эту платформу четко обозначил Соловьев в третьем чтении о Бого-человечестве: «...религиозное развитие есть процесс положительный и объективный, это есть реальное взаимодействие Бога и человека - процесс богочеловече-

- 9 ский» .

24 марта 1878 г., через несколько часов после беседы с Соловьевым об идеях неизвестного мыслителя, Достоевский отправляет Петерсону развернутое письмо. В нем он ставит ряд вопросов, главный из которых: как именно понимает автор учения всеобщего дела воскресительный долг — мысленно, мнимо, аллегорически, как Ренан, или верит в «воскресение реальное, буквальное, личное», которое «сбудется на земле» (30(1); 14—15). Получив это письмо, Петерсон 29 марта в свою очередь пишет два письма: одно — Федорову, в котором излагает историю своего обращения к Достоевскому и просит прощения за этот самовольный и дерзкий шаг, и второе - ответное - Достоевскому.

Об этом новом письме Достоевскому Петерсон впоследствии умалчивал. Обыкновенно, когда речь заходила об истории его обращения к писателю, он сообщал, что письмо Достоевского осталось без ответа, поскольку Федоров в качестве такового решил послать новое, развернутое изложение своего учения, работа над которым затянулась и так и не была окончена до самой смерти Достоевского. Между тем письмо от 29 марта является чрезвычайно важным документом. Во-первых, оно разбивает устоявшееся мнение о том, что Достоевский так и не узнал имени философа, учение которого столь его заинтересовало, ибо в конце письма Петерсон сообщил писателю имя Федорова, более того — указал место его службы - Румянцевский музей. Во-вторых, письмо содержит краткие, но емкие ответы на вопросы писателя: Петерсон вновь очерчивает идеал человеческого многоединст-ва, «который осуществится лишь победою человека над смертью, и не достижением лишь бессмертия, но и восстановлением, воскрешением всех прошедших поколений», и подчеркивает, что «невозможно говорить ни о каком ином воскресении,

9 Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве // Соловьев В.С. Собр. соч.: в 10 т. СПб., 1911—1914. Т. 3. С. 36.

кроме реального, действительного, личного, словом, такого, о котором говорит наша религия» (IV, 514).

§ 3. Третье обращение Н. П. Петерсона к Ф. М. Достоевскому. Осень 1880 г. Петерсон стремился предать забвению не только свое письмо Достоевскому от 29 марта 1878 г. Умалчивал он и о последнем своем обращении к писателю, которое имело место незадолго до смерти последнего - поздней осенью 1880 г. Петерсон тогда отправил копию предисловия к изложению учения всеобщего дела, над которым с лета 1878 г. работал Федоров и которое должно было стать развернутым ответом на письмо Достоевского. В этом предисловии развивалась идея Троицы как образца истинного, благого единства — та самая идея, которая была положена Петерсоном в основу статьи «Чем должна быть народная школа?», — и формулировалось главное положение активного христианства: «Все обязанности, налагаемые на нас учением о Триедином Боге, выражаются в одной заповеди, в заповеди о долге воскрешения» (I, 107). Однако сведений о том, дошла ли до Достоевского посланная Петерсоном рукопись, мы не имеем.

Глава 2. Роман «Братья Карамазовы» в свете религиозно-философских идей Н. Ф. Федорова. В первоначальный период работы над замыслом «Братьев Карамазовых» Достоевский по меньшей мере четыре раза должен был фокусироваться на учении Федорова. В момент первого чтения рукописи, присланной ему Петерсоном в декабре 1877 г.; затем — получив еще одно письмо Петерсона от 3 марта 1878 г., в котором тот выражал беспокойство, дошла ли его рукопись до Достоевского; потом 23—24 марта, когда читал эту рукопись Соловьеву, обсуждал ее с ним в течение двух часов и писал Петерсону ответ; и наконец 2—6 апреля, когда он должен был получить новое письмо Петерсона от 29 марта 1878 г. и, как я постараюсь показать ниже, также мог обсуждать его с Соловьевым.

16 мая от эпилепсии умирает младший сын Достоевских Алеша. На протяжении всего 1878 года писатель будет пытаться восстановить свой внутренний мир, обрушившийся с этой смертью, невольным виновником которой он себя ощущал. Последний роман «великого пятикнижия», работа над которым интенсивно шла с осени того же года, стал созидательным ответом писателя на испытанное им горе. И встреча с мыслью Федорова помогла ему найти этот ответ. Как смерть первенца Сони заставила Достоевского в очередной раз прочувствовать то, что он начал уже изображать в «Идиоте», ставшем полемикой с гуманистической, ренановской трактовкой христианства как только нравственной проповеди10, — что никакая Аркадия, никакой рай на земле невозможны под гнетом «темной, наглой и бессмысленно вечной силы, которой все подчинено» (8; 339), так и смерть сына Алеши впечатала в его сердце то понимание, которое он уже замыслил изобразить как ху-

10 См. об этом: Касаткина Т.А. Комментарии //Достоевский Ф.М. Собр. соч.: В 9 т. Т. 4. М., 2003. С. 594—602.

дожник: что чаяние «воскресения мертвых» — альфа и омега веры Христовой и что в осуществлении этого чаяния должны соучаствовать люди, коль скоро они действительно считают себя христианами. И если первый роман был романом отчаяния, в котором царствовал гольбейновский «Мертвый Христос», то второй роман был романом надежды, над которым царил Христос воскресший и воскрешающий.

Опираясь на текст статьи «Чем должна быть народная школа?» и письмо Пе-терсона Достоевскому от 29 марта 1878 г., можно выделить три смысловых блока, находящих свое отражение и развитие в «Братьях Карамазовых». Идея человеческого многоединства по образу и подобию Божественного Триединства, с которой связаны и звучащая в романе идея обращения государства и общества в церковь, и тема любви как высшей формы единства, средства к восстановлению родства; проблема воскресения и воскрешения; проблема всеобщности спасения и «разрушения ада». К постановке всех трех проблем Достоевский так или иначе уже подходил, за исключением, пожалуй, только проблемы имманентного воскрешения. Но в романе он углубляет и развивает свою мысль с учетом того, что незадолго до этого воспринял от Федорова.

§ 1. Общество — церковь, мир — семья. «Перемещение любви. Не забыл и тех. Вера, что оживим и найдем друг друга все в общей гармонии.

Революция, кроме конца любви, ни к чему не приводила (права лучше).

Воскресение предков зависит от нас.

О родственных обязанностях. Старец говорит, что Бог дал родных, чтоб учиться на них любви. Общечеловеки ненавидят лиц в частности» (15; 204—205).

Так в подготовительных материалах к «Братьям Карамазовым» буквально в нескольких емких фразах обозначены главные темы беседы в келье старца Зосимы — обозначены с прямой отсылкой к идеям Федорова. В окончательном тексте романа в центре беседы оказывается вопрос о церкви и церковном суде. Звучит тема совершенного, соборного единства людей, заменяющего несовершенные, относительные формы единства, развивается мысль о преображении государства, общества из «союза почти еще языческого во единую вселенскую и владычествующую церковь» (14; 61). Но это не значит, что Достоевский сознательно заглушает федоровский мотив в разветвленном романном многоголосии. Ибо центром рукописи Петерсона как раз и была тема истинного, благого единства человечества, уст-рояющего свою жизнь по образу и подобию Троицы, единства, члены которого связаны духом веры и любви, которое охватывает собой всех, направляет все силы и способности человека ко вселенскому делу. Это соборное многоединство, Церковь Христова, в перспективе истории должно расшириться, подчеркивал Петер-сон, на всех людей и на всю землю, воссоединяя в себе всех, не только живущих, но и умерших.

Оба, и Достоевский, и Федоров, выдвигали идеал всецелого оцерковления жизни, выступая за преодоление того разрыва между духовным и светским, хра-

мовым и внехрамовым, которым запечатлела себя секулярная цивилизация Нового времени. Формула «Кесарево — кесарю, Божие — Богу» для них невозможна. Христианство должно распахнуться на мир, изливая в него потоки благодати, охватить собой все планы бытия, все стороны человеческой жизни — науку, культуру, общественное служение, политику и государственное устройство, внести в них абсолютные, божеские ориентиры. Позднее в «Вопросе о братстве, или родстве...», создававшемся как ответ Достоевскому, Федоров напишет: «Литургия есть единое, всеобщее, еще не оконченное дело, дело всеобщего воскрешения, <.. .> и в таком смысле литургия должна обнять всю жизнь, не духовную только, или внутреннюю, но и внешнюю, мирскую, светскую, превращая ее в дело воскрешения» (I, 171).

При таком понимании христианства церковь, как средоточие веры, надежды, любви, благодатной связи человечества с Богом, никак не может занимать в людском сообществе какое-то, пусть даже самое достойное и почетное место. Она должна вместить в себя все, совпасть со всем человеческим родом, перерождая его «в духе и истине» и устремляя к Царствию Божию. Именно такой истинный образ церкви Христовой утверждался в статье Петерсона, перелагавшей воззрения Федорова, он же выдвигался и в споре в келье старца Зосимы.

В братски-любовном соборном единстве, поставленном Спасителем человечеству как залог вступления в Царствие Божие, единстве, составляющем самую сущность Церкви, выражает себя Божественный, сверхприродный закон, идущий, подчеркивал Петерсон, вразрез с тем, что мы наблюдаем в природе, где царит борьба за существование, торжествует принцип всеобщего пожирания, где всякое последующее вытесняет предыдущее. Христос приходит установить иной, совершенный порядок творения: на место смерти ставит бессмертие и жизнь бесконечную, на место пожирания и борьбы — соборное бытие твари, питаемое духом любви. Утверждение в бытии этого Божеского закона и есть дело церкви: через «соединение всех» в духе любви она открывает путь к «победе над миром, который все разделяет», «который не знает другого соединения, кроме насильственного поглощения другого, слабого сильнейшим» (IV, 509).

«Есть ли такой закон природы, чтобы любить человечество? Это закон Божий. Закона природы такого нет, правда ли?» (15; 207). Этим вопросом в подготовительных материалах к роману намечается Достоевским одна из линий спора в келье старца Зосимы. Намечается в прямой перекличке с формулировками Петер-сона, которые оказались ему чрезвычайно близки. Ведь сам он не раз устами своих героев рисовал действие в бытии слепого закона природы, закона «беспрерывного поядения друг друга» (8; 344), «взаимного стеснения и вытеснения» (II, 46), если воспользоваться выражением Федорова, когда «ежедневно надобится в жертву жизнь множества существ, без смерти которых остальной мир не может стоять» (8; 344). И слишком хорошо понимал, что в мире, подверженном такому закону,

нет места любви, что любовь — это божественный принцип, знак причастности человека не только низшему, эмпирическому бытию, но и бытию совершенному и вечному. В окончательном тексте романа вокруг двух этих тем — есть ли такой закон природы, чтобы любить человечество, и темы церкви как орудия восстановления в мире Божественного закона, преображения бытия в благобытие, и будет строиться разговор в келье у старца.

В своей статье Петерсон ставил вопрос о межчеловеческой розни, указывая, вслед за своим учителем, что существующее небратство людей причинно обусловлено самим падшим природным порядком вещей, что корень эгоизма - в несовершенном и смертном естестве человека и без преображения этого естества никакое братство, никакая социальная гармония невозможны. То же понимание глубочайшего разрыва между требованиями христианской нравственности и «переходной», двойственной натурой людей было свойственно и Достоевскому. В черновых набросках поучений старца Зосимы неоднократно возникает его излюбленная формула: «Были бы братья, будет и братство» (15; 243). А в окончательном тексте романа, невольно аукаясь с Федоровым, работающим в это время над исследованием «причин небратского, неродственного, т. е. немирного состояния мира», писатель рисует картину розни, захватывающую человеческое существование на всех его уровнях. Рознь господствует в людских отношениях (Катерина Ивановна — Дмитрий — Иван), проникает в святая святых человека — в семейство (Федор Павлович Карамазов — Дмитрий — Иван — Смердяков), поднимает голову даже в монастыре (Ферапонт и «злобные монахи», злорадствующие по поводу «провонявшего» старца Зосимы), определяет отношения господ и слуг (Зосима — денщик), пышным цветом цветет на юридической ниве (допрос и суд над Митей)... Говорящим контрастом разворачивается эта картина к тому идеалу церковного всемирного братства, который утверждается в речах Зосимы и старца Паисия. «Один гад съест другую гадину, обоим туда и дорога!» (14; 129) — в такую разящую формулу отливается понимание: небратское состояние мира — калька того природного порядка существования, который воцарился в бытии с грехопадением человека. И революция, которая, как отмечает Достоевский в набросках разговора в монастыре, «кроме конца любви, ни к чему не приводила», есть крайнее торжество небратства, ведущее в своем последнем пределе ко всеобщей розни, взаимоистреблению и антропофагии.

В набросках, цитировавшихся в начале параграфе, Достоевский противопоставляет апостасийному пути революции, на котором человеческий род избирает для себя в качестве руководства к действию падший закон вытеснения и борьбы, утопически уповая достичь с его помощью братства, другой, единственно возможный путь к «общей гармонии» — через рост вселенской любви, через воскрешение, которое, в мысли Федорова, предстает как торжество закона бессмертной невет-

шающей жизни над законом смерти и вытеснения, рождающим нестроения в душах людей, не пускающим к полноте братской любви.

В рукописи статьи «Чем должна быть народная школа?» Петерсон проводил прямую связь между небратством и распадом отношений родства, утратой той органической связи детей и отцов, по которым только мы братья. А эта связь именно и есть связь любви. Без ее восстановления нельзя и мечтать о единстве. Если людям заповедано «быть совершенными, как Отец Наш Небесный совершен, быть всем едино, как Он, Отец наш, в Сыне, и Сын в Нем» (IV, 510), то как могут они уподобиться Триединому Богу, Который есть не просто любовь, но любовь родственная, сыновне-отеческая, если в них самих утрачены связи родства, иссякла любовь между детьми и отцами? «Первым шагом к воссозданию нашего единства, нашего действительного братства будет, — подчеркивал публицист, — возвращение наше, — нас, блудных детей, — в домы отцов наших, освежение в нашей памяти, в нашем сердце всех родственных связей наших» (IV, 508).

Это рассуждение Петерсона нашло горячий отклик у Достоевского. Вопрос о разрыве поколений волновал писателя на протяжении всего последнего десятилетия. Еще в начале 1870-х годов он задумывает роман об отцах и детях, замысел которого частично воплотился в «Подростке». Одной из центральных тем «Дневника писателя» стала тема «случайного семейства». При этом главную вину за блуждания и шатания молодого поколения, за утрату смысла жизни, за растущие безверие и нигилизм детей писатель возлагал на отцов - «людей сороковых годов»: это они утратили «всякую общую идею в отношении к своим семействам, общую для всех отцов, связующую их между собою, в которую бы они сами верили и научили бы так верить детей своих, передали бы им эту веру в жизнь» (25; 178). Статья Петерсона также поднимала вопрос о разрыве «отцов и детей», об ослаблении «родственных связей» (IV, 508), но уже с другой точки зрения. Публицист стремился показать вину «сынов», говорил об их ответственности перед родителями, о долге сыновней любви, которая не должна смиряться со смертью. И в романе «Братья Карамазовы», не без влияния петерсоновской рукописи, проблема «отцов и детей» рассматривается Достоевским уже с двух сторон. В «случайности» семейства Карамазовых виновны и отец, и дети (первый пренебрегает родительскими обязанностями, последние - сыновними). Это семейство — воплощенная притча о неродственности и небратстве, о разрыве детей и отцов, об утрате живого единства между братьями, об отсутствии между ними любви.

В подготовительных материалах к «Братьям Карамазовым» появляется формула: «Семейство как практическое начало любви» (15; 249). По мысли писателя, опыт деятельной любви, коим стяжается Царствие Божие, должен начинаться не с дальних, не с отвлеченного «человечества», а с ближних, особенно с самых ближних, родных по крови, которых зачастую, по их грехам и немощам, возлюбить труднее всего: «О родственных обязанностях. Старец говорит, что Бог дал родных,

чтобы учиться на них любви. Общечеловеки ненавидят лиц в частности» (15; 205); «Учитесь любить. <...> - С родственников» (15; 207); «...на родственниках учиться любви» (15; 208). В окончательном тексте романа спасительность родственной, семейной любви нехитрыми, неучеными словами утверждает капитан Снегирев: «.моя семья, мои две дочери и мой сын — мой помет-с. Умру я, кто-то их возлю-бит-с? А пока живу я, кто-то меня, скверненького, кроме них, возлюбит? Великое это дело устроил Господь для каждого человека в моем роде-с. Ибо надобно, чтоб и человека в моем роде мог хоть кто-нибудь возлюбить-с» (15; 183). Утверждает ее и Алексей Карамазов своим искренним и сердечным поведением с братьями и отцом — недаром его терпеливая и кроткая любовь будит в братьях самые лучшие чувства и даже в «злом шуте» Федоре Павловиче порой вызывает добрые, душевные порывы.

Но родственная любовь не должна ограничиться только семейством, по формуле «Мой дом — моя крепость», превращающей семью в начало обособления от других («мало остается для всех» (20; 173) — отмечает Достоевский в записи у гроба первой жены). Федоров, призывая к установлению между людьми «родственных отношений как самых высших, чистейших» (I, 98), говорит о необходимости расширения родственной любви за пределы семьи, на других, ибо и с этими другими мы — тоже братья, только «забывшие о своем родстве», о своем происхождении от одного праотца. Петерсон в статье «Чем должна быть народная школа?» подчеркивает эту мысль своего учителя. И вот уже в черновиках к «Братьям Карамазовым» развивается мысль о семействе как ячейке соборности, той живо-носной, спасительной клеточке, из которой разрастается организм всеобщего единения и братства. «Семейство расширяется: вступают и неродные, заткалось начало нового организма» (15; 249). Если когда-то писатель призывал своих родных — сестру Веру, племянницу Соню — «любить друг друга», «не расходиться», составить «общую семью» (28(П); 256, 294), то теперь он говорит о расширении общей семьи и на тех, кто по крови своей стоит за пределами рода. «Новый организм», возникающий в результате расширения семейства, и есть то соборное многоедин-ство, в котором любовь становится единственной основой связи людей. Это высшая религиозная форма общественности, какую только может помыслить себе человек.

Юноша Маркел из рассказа старца Зосимы демонстрирует этот образ расширяющейся любви, что изливается уже не только на родных, мать и брата, но и на друзей и знакомых, на слуг, на приезжего доктора. Зосима в своих поучениях вопрошает: «Почему не быть слуге моему как бы мне родным, так что приму его наконец в семью свою и возрадуюсь сему?» (14; 136). Тот же образ природнения чужих появляется в главе «Луковка», где Алеша, пошедший к Грушеньке, чтобы «злую душу найти», обретает «сестру искреннюю», «сокровище — душу любящую» (14; 318). И наконец образ родственности как горнила всемирной любви яв-

ляется в сердечном слове Алеши двенадцати мальчикам: «Все вы, господа, милы мне отныне, всех вас заключу в мое сердце, а вас прошу заключить и меня в ваше сердце» (15; 19б).

§ 2. «Непременно восстанем... » (Воскресительная тема в романе). В рукописи статьи «Чем должна быть народная школа?» главной целью того братски-любовного многоединства, которое заповедовал Христос роду людскому, Им основанной Церкви, Петерсон ставил возвращение жизни умершим. Мало того, вслед за своим учителем именно во всеобщем воскрешении полагал необходимое условие осуществления вселенского братства, условие его действительной вселен-скости и полноты.

Откликаясь на эту главную идею рукописи Петерсона, Достоевский пишет своему корреспонденту: «В изложении идей мыслителя самое существенное, без сомнения, есть — долг воскресенья преждеживших предков, долг, который, если б был восполнен, то остановил бы деторождение и наступило бы то, что обозначено в Евангелии и в Апокалипсисе воскресеньем первым» (30(1); 14). Писатель прямо соотносит встреченную им у Петерсона мысль о деятельном участии живущих в воскрешении умерших с идеей миллениума, рассматривает ее в свете собственной концепции истории как пути к «тысячелетнему царству», где человек переродится физически, где будут все «как Христы» (11; 193). И если ранее говоря о милле-ниуме, он заострял внимание прежде всего на духовно-физической метаморфозе живущих («Millenium, не будет жен и мужей» — 11; 182), то после знакомства с рукописью Петерсона указывает на вторую, важнейшую составляющую «тысячелетнего царства Христова», обозначенную в 20 главе «Откровения»: восстание умерших (судя по контексту письма — всех, а не только праведников, как указано в новозаветном пророчестве). И как Петерсон видит в воскрешении залог всецелого воцарения в мире Божественного закона, так и у Достоевского оно знаменует новое — обоженное, обновленное состояние земли и человека: пришедшее «в разум истины» человечество свободно и сознательно творит волю Отца, подготовляя условия уже всецелого, вселенского обновления, что наступит в Иерусалиме Небесном, где воистину, по слову ап. Павла, Бог станет «все во всем» (1 Кор. 15:28).

В подготовительных материалах к «Братьям Карамазовым» писатель также соединяет тему «воскресения предков» с темой миллениума: «Вера, что оживим и найдем друг друга все в общей гармонии» (15; 204). «Общая гармония», в коей обретают свою часть не только живущие, но и умершие, и есть та чаемая полнота «церкви как общества Христова на земле» (15; 209), о которой в одном из набросков спора в монастыре его участники вопрошают старца Зосиму. А в окончательном тексте романа эта полнота Церкви, зримый образ многоединства, Царствия Божия, где попрана смерть, воочию является в Алешином видении Каны Галилейской: здесь течет «вино радости новой великой» и Христос «новых гостей ждет, новых беспрерывно зовет и уже на веки веков» (14; 327).

Достоевский и до духовной встречи с учением всеобщего дела не единожды проводил мысль о том, что никакая гармония и никакое братство невозможны в мире, пока в нем существует смерть, а значит и неиссякающий исток дисгармонии (достаточно вспомнить роман «Идиот»). Но, пожалуй, главный аргумент писателя за воскресение — аргумент нравственный. Тот аргумент, который был главным и в учении всеобщего дела. Для Федорова воскрешение умерших — неотменимый нравственный долг живущих. Петерсон, перелагая его мысль, пишет о позоре «переживать близких нам», который может быть снят лишь воскрешением (IV, 509). Человеческий род един, умершие из него не изъяты, и пока пребывают они «во тьме и сени смертной», для живущих не может быть ни счастья, ни рая.

«Не хочу хорошего мальчика! Не хочу другого мальчика!» (14; 507) — в исступлении кричит штабс-капитан Снегирев, узнав о том, что уже ничто не спасет его дорогого Илюшу. Он настаивает на незаменимости умершего, как в свое время на том же настаивал сам Достоевский после смерти дочери Сони: «И вот теперь мне говорят в утешение, что у меня еще будут дети. А Соня где? Где эта маленькая личность, за которую я, смело говорю, крестную муку приму, только чтоб она была жива?» (28(П); 297).

В романе «Подросток» терпит крах попытка купца искупить грех перед семилетним мальчиком, которого он довел до самоубийства, самой честной, самой праведной, самой смиренной жизнью. Терпит крах и безумная его надежда, что если мать погибшего мальчика станет его женой и родит ему «еще мальчика», то наконец простит его отрок, — терпит крах та природная логика, согласно которой смерть одного существа может быть компенсирована рожденьем другого. Остается лишь путь слезного, смиренного покаяния, на который и вступает купец, уходящий в вечное странствие «грех замолить». До «Братьев Карамазовых» Достоевский не видел иного пути. Со знакомством с идеями Федорова ему открывается другой — созидательный, действительно искупляющий — путь: путь возвращения жизни тем, кого мы вольно или невольно лишили ее. Философ всеобщего дела говорил о подлинном, активно-христианском покаянии - покаянии не только всею мыслию и душею, но и делом, творчеством, покаянии, суть которого - не только в сердечном сокрушении, в оплакивании совершенного зла, но прежде всего в его исправлении, в восстановлении погибшего по нашей слепоте, розни, бездействию. Именно такое побуждение — вернуть умершего к жизни и тем искупить свою вину перед ним — выражает, да, по-детски, да, евангельски наивно и просто, у Илюшина камушка Коля Красоткин: «мне очень грустно, и если б только можно было его воскресить, то я бы отдал все на свете!» (15; 194). Коля знает, что говорит: ведь была в смерти Илюшечки и его ощутимая лепта. Немало он, гордый подросток, мучил крепко привязавшегося к нему бедного мальчика: и показным хладнокровием, и нарочитым презрением, а потом, когда тот заболел, медлил идти к нему помириться. Да и все эти милые мальчики, которые теперь собрались возле Илюши-

на камушка, тоже когда-то били Илюшу и дразнили «мочалкой»: в конце концов брошенный ими камень, попавший в грудь ребенка, и стал той последней каплей, которая спровоцировала быстрое развитие болезни и страшный смертельный исход.

Но помимо нравственного аргумента за деятельное участие человека в вос-кресительном деле Федоров выдвигал и два других аргумента — онтологический и антропологический. Созданный «по образу и подобию Божию» человек, получивший от своего Творца заповедь об обладании землей, призван стать Его соработ-ником в деле преображения послегрехопадного, смертного, страдающего бытия в Царствие Божие. Регуляция природы, разумно-творческое управление ею, воскрешение умерших как венец природно-космической регуляции — все это вытекает из главного положения религиозной антропологии Федорова: Бог действует в мире через человека. В статье «Чем должна быть народная школа?», перелагая идеи мыслителя, Петерсон утверждал, что человеческий род, соединяясь в совершенное многоединство, должен включить в это многоединство и всю природу, преодолевая не только небратство между людьми, но и рознь элементов, небратство вещества. Мысль эта не могла не вызвать отклика у Достоевского, который в своем понимании темы «человек и природа» во многом был близок Федорову. В центре проповеди старца Зосимы — тема вселенской ответственности рода людского за бытие и сознательной, просветленной любви к Божьему творению. А в финале главы «Кана Галилейская» возникает образ человека как связи миров, зиждительного центра творения: Алеша, вышедший из кельи старца под купол звездного неба, повергается в слезном рыданье на землю, целует ее, клянется любить во веки веков и чувствует, как «нити ото всех бесчисленных миров Божиих» сходятся «разом в душе его» (14; 328).

Своим безверным героям, готовым вслед за проклятием миропорядку произнести проклятие и человеку, бессильной, дрожащей твари, Достоевский фактически отвечал Павловым «Все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе» (Флп. 4:13). Алеша встает с залитой его слезами земли «твердым на всю жизнь бойцом» с какой-то всеобъемлющей, новой идеей, воцарившейся «в уме его — и уже на всю жизнь и на веки веков» (14; 328). У Достоевского эта новая идея прозвучала еще в подготовительных материалах к роману «Бесы»: «Каяться, себя созидать, Царство Христово созидать» (11; 177), где была поставлена проблема не только принятия, но и исполнения благой вести Спасителя. В «Братьях Карамазовых» он придает новой идее Алеши воскресительный смысл — глава «Кана Галилейская» в романном универсуме прямо соотносится с завершительной сценой у камня, где звучит Алешино «Непременно восстанем.» (15; 197). Соотносится она и с уже не раз цитировавшейся фразой из подготовительных материалов к роману: «Вера, что оживим и найдем друг друга все в общей гармонии» (15; 204).

Соучастие человеческого рода в воскресительном деле Федоров обосновывал центральным догматом христианской веры — догматом о Боговоплощении. Соединение во Христе Божественной и человеческой природ, действовавших совместно во всех Его делах на земле, и в творимых Им чудесах, и в крестной смерти, и в спасительном воскресении, есть указание на то, что и онтологические обетования христианства должны быть осуществлены соединенным действием Божества и человечества. И Петерсон в статье «Чем должна быть народная школа?» обосновывал необходимость человеческого участия в воскрешении именно воскресением Иисуса Христа, перелагая излюбленную мысль Федорова о том, что уподобляться Христу следует не только в Его кенозисе, в кротком перенесении обид и страданий, но и в Его делах: регуляции стихий, исцеления, воскрешения.

Примечательно, что в поэме Ивана Карамазова сходящий к людям Христос является перед ними не проповедником нравственности, согласно ренановской оскопленной трактовке, а именно Спасителем и Воскресителем. «Солнце любви горит в Его сердце. Лучи Света, Просвещения и Силы текут из очей Его и, изливаясь на людей, сотрясают их сердца ответною любовью. Он простирает к ним руки, благословляет их, и от прикосновения к Нему, даже лишь к одеждам Его, исходит целящая сила» (14; 227). Христос не говорит — он лишь делает — исцеляет слепого, воскрешает умершую девочку, как бы напоминая тем, кто простирает теперь к нему руки с надеждой и верой, сказанное когда-то апостолам: «Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит и больше сих сотворит» (Ин. 14:12). И именно эпизод с воскрешением становится кульминацией всей сцены Его явления миру. А потом в видении Алеши является воскресший Христос — первенец из умерших; рядом же со Христом — воскресший Зо-сима, как бы подтверждая непреложность главного христианского чаяния «воскресения мертвых и жизни будущего века». «—Начинай, милый, начинай, кроткий, дело свое!..» (14; 327) — говорит Алеше его возлюбленный старец, как бы вновь напоминая ему то, о чем говорил еще на земле: «Работай, неустанно работай», «А дела много будет» (14; 72, 71). Напутствуемый этими словами, раздавшимися из вечности, Алеша и выходит из кельи, чтобы уже через несколько минут обрести главную идею свою, которую и будет нести теперь в мир.

В романе «Братья Карамазовы» Достоевский прямо нигде не говорит о вос-кресительном долге, пожалуй, кроме фразы Коли Красоткина: «и если б только можно было его воскресить, то я бы отдал все на свете» и подтверждающей реплики Алеши: «Ах, и я тоже» (15; 194), — но он строит свой роман так, чтобы навести на эту идею читателя, учит его, как сказал бы Федоров, гевристически: человек, имеющий сердце, разум и волю, должен сам додуматься до того, что «воскресение предков зависит от нас».

Однако важно понять, как именно видел Достоевский соучастие людей в вос-кресительном деле, какие пути соработничества Бога и человека в истории наме-

чал. У Федорова это соработничество мыслилось поистине запредельно и дерзновенно. Регуляция стихийно протекающих в природе процессов, психофизиологическая регуляция человеческого организма, выход в космос для распространения преображающей регуляции на все миры безграничной Вселенной. Центральное место в воскресительном проекте занимала наука — но не нынешняя безверная наука, служанка торгово-промышленной цивилизации, а наука, вдохновляемая христианским идеалом «восстановления мира в то благолепие нетления, каким он был до падения» (I, 401). Однако эта сторона воскресительного проекта в изложении Петерсона была представлена очень бегло и скупо. Он обозначал лишь саму идею регуляции: «Закон Божий — это идеал, проект, цель того состояния, того порядка, который должен быть установлен в природе в будущем и установлен чрез человека; человек должен овладеть силами природы и дать им разумное, целесообразное направление» (IV, 511), конкретных же ее путей не раскрывал.

Мысль Достоевского в научно-практическую сторону проекта, соответственно, тоже движется минимально. «ТОГДА НЕ ПОБОИМСЯ И НАУКИ. ПУТИ ДАЖЕ НОВЫЕ В НЕЙ УКАЖЕМ» (15; 250) — большими буквами обозначается идея обновленной, христианской науки в подготовительных материалах к роману. Возникает она в набросках поучений Зосимы, перекликаясь с другими высказываниями, намечающими тему преображения: «Изменится плоть ваша. (Свет фаворский). Жизнь есть рай, ключи у нас» (15; 245); «Свет фаворский: Откажется человек от питания, от крови — злаки» (15; 246). Однако в окончательном тексте романа присутствует только образ позитивистски ориентированной науки, не заботящейся ни о каких высших причинах и соответственно уводящей мир от Христа (монолог Мити Карамазова о «хвостиках» — нервных окончаниях: только благодаря им человек и созерцает, и мыслит, а не потому, что он «там какой-то образ и подобие» — 15; 28).

На передний же план романа Достоевский выдвигает другие аспекты вос-кресительной темы, те, с которыми сам Федоров связывал, если так можно выразиться, предварительную, приуготовительную стадию своего проекта — стадию огласительную, религиозно-воспитательную и, по его убеждению, абсолютно необходимую, ибо без умопременения, без нравственного опамятования человечество не продвинется на воскресительном пути ни на йоту. Он говорит о первом, но абсолютно необходимом шаге — о восстановлении родства, о преодолении разрыва между детьми и отцами, являя читателю в линиях «Алеша — Федор Павлович» и «Илюша — капитан Снегирев» образ священной отечески-сыновней любви.

Говоря о реализации у Достоевского воскресительных идей Федорова, исследователи всегда вспоминают финал «Братьев Карамазовых», разговор Алеши с мальчиками у Илюшина камня. Сам писатель прямо признавался, что в «надгробной речи Алексея Карамазова мальчикам» отразился «смысл всего романа» (30(!); 151). В слове Алеши возникает тема памяти как основы истинной, нелицемерной

любви. Петерсон, следуя Федорову, указывал, что работа памяти — первый шаг на воскресительном пути. С этого шага и начинает Алеша, призывая мальчиков вечно помнить Илюшечку. Причем помнить умилительно, любовно, сохраняя в сердечной памяти мельчайшие подробности индивидуального облика ушедшего, чтобы он как бы воскресал перед ними: «Будем помнить и лицо его, и платье его, и бедненькие сапожки его, и гробик его, и несчастного грешного отца его, и о том, как он смело один восстал на весь класс за него!» (15; 196).

В свое время Макар Иванович из «Подростка» говорил о слабости и тщете человеческой памяти, предел которой положен «лишь во сто лет», а потом люди забудут умершего, «забудут потом самое имя его» (13; 290). Но память, к которой зовет Алеша мальчиков, не замыкается только землей и только людьми, она обращена к вечности, к той вечной памяти Божией, в которой пребывают умершие до светлого дня воскресения. Воскресительная память не страдательна, не пассивна, она требует соборного усилия, в полном смысле слова подвига деятельной любви. И не случайно «на камени веры» и любви к умершему Илюшечке основывается как бы малая церковь, начало новой богочеловеческой общности, горчичное зерно Царствия Божия, в котором «последний враг истребится — смерть» (1 Кор. 15:26). Мальчики и Алеша соединяются в памяти об Илюше, в любви к нему и уходят от Илюшина камушка с верой в то, что «все встанем из мертвых, и оживем, и увидим опять друг друга, и всех, и Илюшечку», радостно держась за руки и восклицая: «И вечно так, всю жизнь рука в руку!» (15; 197).

§ 3. Проблема всеобщности спасения. Вопрос о всеобщности или невсеобщности спасения волновал Достоевского на протяжении всего его творчества. Заявленная в «Записках из мертвого дома» тема «преступления и наказания» в одноименном романе выходит в эсхатологический план, соотносясь с темой последнего Божьего прощения и последнего Божьего наказания. Роман о разбойнике, прошедшем через падение, упорство во зле и покаяние и ставшем наконец «разбойником благоразумным», художественно утверждает евангельскую мысль, что нет большей радости в Царствии Божием, чем о едином грешнике кающемся и что двери спасения отверсты всем - нужно только захотеть в них войти. Именно в этом романе впервые звучит у Достоевского тема апокатастасиса. Звучит из уст пропащего и грешного пьяницы Мармеладова, исповедующегося в трактире Рас-кольникову. Из самой глубины своего падения, плача о своем недостоинстве как мытарь знаменитой евангельской притчи, герой произносит сбивчивый, захлебывающийся монолог о безграничном милосердии Божием и о прощении всех: «И всех рассудит и простит, и добрых и злых, и премудрых и смирных... И когда уже кончит над всеми, тогда возглаголет и нам: "Выходите, скажет, и вы! Выходите пьяненькие, выходите слабенькие, выходите соромники!" <...> И прострет к нам руце свои, и мы припадем... и заплачем... и всё поймем!» (6; 20).

Достоевский здесь доверил герою собственное чаяние полноты спасения. Ведь двумя годами ранее в записи у гроба первой жены он рисовал именно эту абсолютную полноту Царствия Божия, где все будут «лица, не переставая сливаться со всем, не посягая и не женясь и в различных разрядах» (20; 174—175), и в этой картине райски-любовного, соборного бытия не было и намека на утверждаемое катехизической буквой повоскресное разделение человечества на спасенных и грешников.

Идея страшного суда вступала в противоречие и с образом Христа, выше, прекраснее и совершеннее Которого писатель, по его собственному признанию, не знал ничего, и с концепцией истории как «работы спасения», и с идеей миллениу-ма, где, по мысли Достоевского, уже полагается начало преображению мира и человека, что делает и суд, и разделение соШга&сйо т афейо.

В своем чаянии всеобщего спасения Достоевский в русской мысли был не одинок. Параллельно это же чаяние высказывал Федоров, убежденный в том, что страшный суд будет наказанием всему человечеству: грешники будут наказаны вечными муками, а праведники - «созерцанием этих мук» (I, 402). Опираясь на христианское Писание (пророчество Ионы о гибели града Ниневии, отмененное Господом после покаяния его жителей) и Предание (Иоанн Златоуст), он выдвинул идею условности апокалиптических пророчеств. Будет ли исход истории катастрофическим, судным, ведущим к разделению человечества на горстку спасенных и тьму вечно проклятых, или же светлым, благим, всеспасающим, зависит от самого человечества - от того, придет ли оно «в разум истины», став соработником Творца в деле спасения мира, или же станет упорствовать на ложном пути.

В статье «Чем должна быть народная школа?», представляя идею общества по типу Троицы, Петерсон проводил прямую связь между достижением человеческим родом этого благого единства и спасением всех. А в письме от 29 марта 1878 г. прямо изложил концепцию условности апокалиптических пророчеств. Это письмо Достоевский должен был получить 31 марта - 1 апреля 1878 г. А 2 апреля В. С. Соловьев, с которым 24 марта писатель обсуждал идеи Федорова, читал свою последнюю, двенадцатую лекцию по философии религии, посвященную эсхатологической теме. В этой лекции молодой философ, прямо перекликаясь с Федоровым, решительно восстал против «гнусного догмата» о вечных муках, подчеркнув, что «осуждение на вечные мучения хотя бы одного существа <...> равносильно осуждению всех, так как, в силу солидарности всех человеческих существ, страдание одних делается невозможностью блаженства для других»11. Достоевский присутствовал на лекции Соловьева. И, разумеется, должен был соотносить услышанное там и прочитанное незадолго до этого в рукописи и письме Петерсона. Вполне вероятно, что и саму лекцию, и это письмо он мог обсуждать с Соловьевым и лич-

11 Носов А.А. Реконструкция 12-го «Чтения по философии религии» В. С. Соловьева // Символ. 1992. № 28. С. 249.

но — философ тогда не раз объяснялся с лицами из своего окружения по поводу

*-» 12

резкости своих нападок на «гнусный догмат» . Более того, летом 1878 г. во время поездки Соловьева и Достоевского в Оптину пустынь они встречались со старцем Амвросием и центральным вопросом, по одним источникам — беседы, а по другим — спора, состоявшегося в келье старца, был как раз вопрос о вечных мучениях.

Такова предыстория эсхатологической темы в последнем романе «великого пятикнижия». Тема эта здесь столь же центральна, как и темы церкви и воскресения. Более того, все три темы у Достоевского тесно сплетаются, образуя единый богословский узел романа.

В подготовительных материалах к «Братьям Карамазовым» в набросках поучений Зосимы возникает образ всеобщего спасения, которое становится реальностью при условии обращения рода людского на Божьи пути: «Но если все всё простили (за себя), неужто не сильны они все простить всё и за чужих? Каждый за всех и вся виноват, каждый потому за всех вся и силен простить, и станут тогда все христовым делом, и явится Сам среди их, и узрят его и сольются с ним, простит и первосвященнику Каиафу, ибо народ свой любил, по-своему, да любил, простит и Пилата высокоумного, об истине думавшего, ибо не ведал, что творил» (15; 249). Всеобщее покаяние, всепрощение и соединение в общем деле меняют содержание второго пришествия - здесь уже не суд, а прощение и слияние друг с другом и со Христом. Та же мысль реализуется и в окончательном тексте романа -в проповедях старца Зосимы, в его провидении «будущего уже великолепного единения людей, когда не слуг будет искать себе человек и не в слуг пожелает обращать себе подобных людей, как ныне, а, напротив, изо всех сил пожелает стать всем слугой по Евангелию» (14; 288), в его словах о том, что «всякий пред всеми за всех виноват» и нельзя человеку «ничьим судьею быти» (14; 291), в заповеди о любви к Божьему миру, в его молитве о самоубийцах, уповающей на прощение и сих несчастных. Шанс на спасение дан всем, даже самым заблудшим — вот что демонстрирует введенная в роман притче о луковке, многоголосно отзывающаяся в судьбах героев (Алеши, Грушеньки, Дмитрия, Ивана). «И многие здесь только по луковке подали, по одной только маленькой луковке» (14; 327) — говорит Зосима в Алешином видении Каны Галилейской, утверждая надежду на то, что спасены будут все, ведь любой, даже самый великий грешник хоть когда-нибудь в жизни такую луковку подал.

Федоров, убежденный сторонник апокатастасиса, прощения всех, вплоть до Каина и Иуды, подчеркивал: настаивая на необходимости страшного суда, мы, еще очень плохие, недостойные христиане, несовершенные духовно, не умеющие прощать и любить, фактически приписываем наши недостатки Творцу, ограничивая Его благость, любовь, милосердие, наделяя Его нашим коротким, злопамятным, ненавидящим сердцем. Именно такой низменный, немилосердный настрой,

12 См.: Носов А. А. Указ. соч. С. 249—252, 255.

недостойный истинно христианской души, обнаруживает в «Братьях Карамазовых» монастырская братия, злорадно обсуждающая «позор» старца Зосимы, который своим скорым тлением «естество предупредил».

То, чем оборачивается человеческий, слишком человеческий суд, демонстрирует нам весь роман, где все беспрерывно друг друга судят и приговаривают, все друг к другу в бесконечной претензии: Митя — к отцу, отец — к Мите, Иван — и к Дмитрию, и к отцу, и к мирозданию, и к Творцу, Катерина Ивановна — к Мите и Ивану и так далее до бесконечности. Вершина же этой цепной судящей реакции — суд над Митей и выносимый ему приговор — жесткий, обвиняющий по всем пунктам, не оставляющий надежды ни на какое смягчение. Вот так вершит свой суд человечество, проклиная навечно, припечатывая «грешника» к позорному столбу, отвергая Божию заповедь о милосердии: «И потом по всем пунктам пошло все то же: виновен да виновен, и это без малейшего снисхождения!» (15; 178). Митя же в своем последнем «раздирающем вопле» — «Клянусь Богом и Страшным судом Его, в крови отца моего не виновен! Катя, прощаю тебе! Братья, други, пощадите другую!» (15; 179) — противопоставляет последний Божий суд, который, чает он, будет милостив и любовен, и этот земной суд, лишь по внешности правый, творимый столь же несовершенными человеками, из которых каждый, как кричит Иван — в одержании? нет, в прозрении! — желает смерти отца и давит своего ближнего.

Тема всеобщности спасения полногласно звучит в кульминационных главах романа — «Кана Галилейская», где разворачивается видение Царствия Божия, радостного соборного ликования, часть в котором имеют все (все призваны на пир в Кане Галилейской пить «вино радости новой великой» — 14; 327), и «Похороны Илюшечки. Речь у камня», где утверждается надежда на полноту будущей встречи и светлого, радостного пребывания друг с другом и со Христом: «все встанем из мертвых и оживем, и увидим опять друг друга, и всех, и Илюшечку» (15; 197). В двух этих главах безраздельно царит та Пасхальная радость, которая звучит в Пасхальном каноне с его призывом ко всеобщему единению: «Воскресения день и просветимся торжеством, и друг друга обымем, рцем: "братие" и ненавидящих нас простим вся воскресением» и достигает своего апогея в читаемом в конце Пасхальной заутрени Слове свт. Иоанна Златоуста. В этом Слове призываются все — пришедшие в одиннадцатый час и работавшие от первого часа — вкусить «радость Господа Своего», в нем дается обетование спасения всем вне зависимости от суммы заслуг — и недаром Федоров называл «проповедь Златоуста» «наилучшим выражением праздника Пасхи» (I, 191).

Впрочем, проповедуя братски-любовное соединение людей, приводящее к благому, не судному финалу истории, к всепрощению и всеспасению, Достоевский, знаток природы человека («Записки из подполья), делает уступку человеческой свободе, признавая, что в перспективе всеобщего единения, которое может быть лишь добровольным актом («благое избрание»), для некоторых душевно ис-

коверканных, укорененных в зле и самости натур не исключен крайний вариант гордынного своеволия: в набросках к роману вслед за процитированными выше строками о соединении со Христом, прощении Каиафы и Пилата (т. е. мучителей и предателей, видевших истину и отвергших ее), читаем: «Будут и гордые, о, будут, те с сатаной, не захотят войти, хотя всем можно будет, и сатана восходил, но не захотят сами» (15; 250). В окончательном тексте романа эти строки развернуты в финале поучений Зосимы, в конце главки «Об аде и адском огне, рассуждение мистическое» (14; 293).

Но делая такую уступку, Достоевский в то же самое время надеется на обращение и этих гордых: если заглянуть в их несмиренное сердце, то и в нем можно под коростой самости и гордыни обнаружить тоску по Богу и бессмертию, жажду любви и единения. В «Братьях Карамазовых» именно Иван, несмотря на все свое отчаянное бунтарство, выражает чаяние всеобщности спасения, видя в нем необходимое нравственное условие благобытия: «И какая же гармония, если ад: я простить хочу и обнять хочу, я не хочу, чтоб страдали больше» (14; 223). Именно Иван в начале своей поэмы пересказывает греческий апокриф «Хождение Богородицы по мукам», в котором звучит все та же упорная, неиссякаемая надежда на разрушение ада.

Иван протестует против гармонии, будучи убежден: судьбы мира совершенно не зависят от человека, финальная гармония предопределена и запланирована. И он, лишенный, как ему кажется, свободы благого избрания (должен воскреснуть и непременно воспеть осанну), спешит оградить свою отрицательную, злую свободу. Но в том-то и дело, что для Достоевского, перекликающегося здесь с мыслью Федорова, никакая гармония не запланирована, и то, состоится ли Царствие Божие, в котором мать обнимется с мучителями ее восьмилетнего сына, или же будет ад для мучителей, а значит не будет гармонии, всецело зависит от каждого человека (а значит и от Ивана в самой непосредственной степени).

Достоевский тонко показывает в романе, насколько представление человека о Боге и Царствии Божием, о смерти и воскресении, о рае и аде зависит от высоты его религиозного сознания. Так, Федор Павлович представляет ад вполне материально — со всей атрибутикой дьявольской кухни: крючья, щипцы, сковородки. А Старец Зосима, учащий о любви ко всему созданию Божию, говорит не о физических, материальных мучениях, а о мучениях нравственных, о страданиях за грех, совершенный в земной жизни. И такая трактовка ада прямо связывает Достоевского с великими отцами каппадокийцами, к мысли коих был близок и Федоров, прежде всего со свт. Григорием Нисским, понимавшим адские мучения как процесс «врачевания от скверны греха», который в той или иной степени надлежит пройти каждому.

В Санкт-Петербурге в Русском музее в одном из залов висит икона Страшного суда. Но там в пламени ада горят не люди, а их грехи: гнев, гордыня, злоба,

ненависть к ближнему, зависть, жестокосердие... А люди, очищенные и омытые Христовой любовью, восходят в радость Небесного Иерусалима. Лучшей иллюстрации к пониманию Достоевским идеи спасения, к его чаянию апокатастасиса, пожалуй, и не найти.

Глава 3. Ф. М. Достоевский и история учения всеобщего дела . Учение всеобщего дела зародилось осенью 1851 года. Почти двадцать пять лет Федоров не заносил его на бумагу. С 1864 года излагал устно своему ученику Петерсону, который с начала 1870-х годов начал понемногу записывать мысли своего учителя. Толчок к переходу от устной, сократовской формы философствования к мысли, обретающей плоть в письменном слове, был дан именно письмом Достоевского Петерсону от 24 марта 1878 года. Если бы не было этого внешнего и, как увидим, мощного первотолчка, неизвестно, как сложилась бы судьба учения всеобщего дела. Не говоря уже о том, что и творческие контакты Федорова с Львом Толстым и Владимиром Соловьевым возникли не без, пусть и опосредованного, импульса, шедшего от Достоевского.

Письмо Достоевского заставило Федорова взять в руки перо, несмотря на все его сомнения в искусности своего изложения, несмотря на страх огрубить живущую в нем идею-чувство, исказить несовершенным человеческим словом то, что сам мыслитель считал явившимся ему откровением, «Божескою мыслью, требующею всечеловеческого дела» (IV, 165). Спустя девятнадцать лет, в 1897 году, это письмо подвигнет философа выступить «под маской Достоевского», а в последние пять лет своей жизни, разъясняя своим современникам те или иные стороны учения всеобщего дела, он будет ориентироваться и на вопросы, в свое время заданные ему Достоевским.

Из всех современников Достоевского Федоров был одним из немногих, кто почувствовал религиозно-философский пафос его творчества, увидел в нем не просто социального писателя, певца «униженных и оскорбленных», не «жестокий талант», а именно религиозного художника, одухотворяющего высшим, Божественным смыслом каждую клетку своего творческого мира. В сущности, именно это умное зрение и подвигло мыслителя на адресованное Достоевскому изложение своего учения.

Ответ Федорова Достоевскому писался в 1878—1880-х гг., а завершен был уже после смерти писателя — в 1881-м. В 1878—1880 гг., как раз тогда, когда Федоров впервые целостно излагает свое учение на бумаге, Достоевский работает над «Братьями Карамазовыми». И вот что примечательно: во многих темах писатель и философ, сами о том не подозревая, идут параллельно. Их духовные векторы движутся в одном направлении, так что целостный образ мира и человека, который выстраивает Федоров, обретает объемность и глубину на фоне идей Достоевского, а многие интуиции и понимания Достоевского отзываются и находят свое развитие в трудах философа всеобщего дела.

§ 1. Достоевский в творческой судьбе работы Федорова «Вопрос о братстве, или родстве...». В данном параграфе излагается история работы Федорова в 1878—1881 гг. над ответом Достоевскому, впоследствии составившем основу главного сочинения философа «Вопрос о братстве, или родстве.». Анализ текста «Вопроса о братстве.», переписки Федорова и Петерсона 1878—1890-х годов, переписки Петерсона с Кожевниковым 1905—1906 гг. в период подготовки к печати I тома «Философии общего дела», а также писем В. С. Соловьева, дает основание утверждать, что наиболее ранние куски текста составляют во второй части федоровского сочинения параграфы 1—17 (I, 84—114), а также текст на странице 125, в третьей части параграфы 1—2а (I, 135—145). Четвертая часть работы, носящая подзаголовок «В чем наша задача?» (I, 228—303), по свидетельству Петерсона, с 1878—1881 гг. осталась практически без изменения. Самый текст ответа начинался со слов «Находясь чуть не тысячу лет, почти с самого возникновения России в постоянной борьбе с Исламом.» (I, 84). Все, что шло далее, оканчиваясь 17 параграфом, составляло «предисловие к проекту», после чего следовал основной текст.

В центр изложения своего учения Федоров поставил идею Троицы как образца истинного, благого единства. Отчасти это было связано с тем, что вопрос о братском единении людей по образу и подобию Божественного Триединства был центральным в рукописи Петерсона, и, вводя Достоевского в мир своих идей, Федоров начинал с того, что уже было известно писателю из предыдущих посланий, одновременно стараясь углубить его понимание. Однако дидактическая причина была далеко не единственной. Догмат о Троичности Божества и сам по себе был главной, опорной точкой воскресительного проекта. В парадоксальной для плоского, эвклидова ума логике Троичности выстраивал философ и учение о человеке, и теорию познания, и философию истории, и этику, и эстетику, и социальную философию.

В ответе Достоевскому Федоров формулировал основное положение активного христианства: «Все обязанности, налагаемые на нас учением о Триедином Боге, выражаются в одной заповеди, в заповеди о долге воскрешения» (I, 107). И в формулировке этого положения, и в других местах ответа Достоевскому он широко пользовался выражением самого писателя из письма к Петерсону: «долг воскресенья преждеживших предков» (30(!); 14), - как бы солидаризируясь с Достоевским, подтверждая его правоту и в то же время уточняя, углубляя его понимание своих идей: не воскресенья, а воскрешения. Отвечал философ и на главный вопрос Достоевского, какое же воскресение имеется в виду в его учении, мысленное, лишь в памяти, или действительное, реальное, телесное: «"Грядет час и ныне есть, егда мертвые услышат голос Сына Божия и, услышавши, оживут" (Иоан. 5, 25) - оживут, конечно, материально, видимо, осязаемо» (I, 111). Но, произнося это «оживут», Федоров имел в виду «всеобщее, все-личное воскрешение», которое есть «дело труда всего христианства, всех сил, всех способностей человека, т. е. соеди-

ненных науки, искусства и проч.» (I, 275). И подчеркивал, что такое воскрешение дает надежду роду людскому и на всеобщее спасение, тогда как «фатальная развязка» исторического процесса, совершаемая лишь волей и усилием Божества, делает ад неизбежным.

§ 2. Под маской Достоевского. В 1880-е - начале 1890-х гг. Федоров неоднократно пытается подвигнуть Л. Н. Толстого и В. С. Соловьева обнародовать его идеи от своего имени. В 1890-е гг. он сам начинает выступать в периодической печати, как московской, так и провинциальной - то анонимно, то под псевдонимом, то доверяя подписывать свои статьи Петерсону, то прикрываясь соавторами — Ю. П. Бартеневым, И. А. Борисовым, В. А. Кожевниковым. Подавляющее большинство напечатанных тогда статей философа было связано с частными темами и сюжетами — музейно-библиотечными, краеведческими, историческими. И хотя все эти темы Федоров интерпретировал в духе своего учения, хотя во всех, даже самых мелких статьях было ощутимо дыхание его вселенского проекта, такая форма непрямой, прикровенной подачи идей не удовлетворяла мыслителя. Он все больше ощущал необходимость цельного изложения, но уже не такого, как в «Вопросе о братстве...», разросшемся к началу 1890-х годов до огромного сочинения почти в 25 а.л., а краткого, публицистического, вместимого в газетно-журнальный формат, но при этом заявляющего воскресительную идею не опосредованно, а именно напрямую.

Летом 1897 г. у Федорова рождается мысль о публикации письма Достоевского к Петерсону от 24 марта 1878 г., при этом обязательно с собственным предисловием, в котором прямо бы излагался «долг воскрешения», подкрепленный теперь авторитетом великого писателя. Смысл подобного argumentum ad hominem мыслитель пояснял так: «прежде, когда из слова не делали еще продажного товара, когда словами стремились служить общему благу, тогда большею частию автор какого-либо произведения, которое казалось общенеобходимым, приписывал его какому-либо древнему известному мудрецу, писателю, чтобы обратить тем наибольшее внимание на произведение» (IV, 607).

Письмо Достоевского и предисловие Федорова были опубликованы в воронежской газете «Дон» 20 июля 1897 г. В предисловии мыслитель, отталкиваясь от высказываний Достоевского из публикуемого письма, давал синтетическую формулировку своей главной идеи. А далее представлял различные ее обоснования — религиозные, естественнонаучные, этические, антропологические... Указывая на неуклонно надвигающуюся перенаселенность земного шара, нехватку ресурсов, расстройство природных циклов, ставшее следствием хищнической деятельности человека, говорил о необходимости разумно-творческой регуляции природы. Критиковал ложные ориентиры современной цивилизации, ставящей себе целью комфорт, считающей высшей ценностью «наибольшую свободу людей друг от друга» (IV, 6). Обрушивался на секулярный «прогресс, который к свободе, разобщению

присоединяет еще превозношение младшего над старшим, сынов над отцами, живущих над умершими», но при горделивом сознании этого превосходства оставляет людей в «полном ничтожестве пред слепою бесчувственною силою» (IV, 6). Апеллировал к высшей нравственности, которая есть «не эгоизм и не альтруизм», две бесконечно враждующие между собой антиномии, а «родство», обретаемое в его полноте через участие во всеобщем, отеческом деле. Долг воскрешения, «обязанность, о которой и говорит Достоевский» требует, по мысли автора предисловия, «жить не для себя и не для других, а со всеми и для всех, требует объединения всех живущих для воскрешения всех умерших, объединения всех сынов для возвращения жизни всем отцам» (IV, 7).

Публикация письма Достоевского в газете «Дон» стала рубежным событием в истории учения всеобщего дела и его публичной судьбе. С этого момента Федоров регулярно упоминает Достоевского в своих статьях (в том числе и выходящих в печать), заметках, письмах, отсылая к нему как к родоначальнику «долга воскрешения». Имя Достоевского появляется в статье «Что такое Русь?», где Федоров излагает свое понимание исторической задачи России: раскрытие миру идей активного христианства. Ссылаясь на Достоевского, философ разбирает эстетические взгляды Толстого. С публикацией в «Доне» осенью 1897 г. знакомит Соловьева, который обещает ему записать свой двухчасовой разговор с Достоевским о рукописи Петерсона. Опирается на эту публикацию, готовя письмо Б. Н. Чичерину, выступившему с критикой работы Соловьева «Оправдание добра».

§ 3. Федоров contra Достоевский? Публикуя в 1897 г. письмо Достоевского и собственное к нему предисловие Федоров искренне надеялся на то, что слово о «долге воскрешения», представленное от имени Достоевского, наконец будет услышано. Однако реальность разбила его надежды на серьезное обсуждение «долга воскрешения» на страницах печати. На публикацию появился лишь один отклик — в газете «Новое время» (24 июля (5 августа) 1897), где письмо Достоевского было названо «туманным». Спустя несколько месяцев Петерсон, с согласия Федорова, отправил публикацию историку литературы Н. А. Энгельгардту, надеясь, что этот материал его заинтересует. Однако тот отреагировал достаточно сдержанно. В предисловии к изданию письма Достоевского Федоров представлял учение всеобщего дела как логическое следствие мыслей самого писателя. В результате Эн-гельгардт воспринял воскресительные идеи Федорова сквозь призму общего миросозерцания Достоевского, связав их с его мистическими склонениями (знаменитое «соприкосновение мирам иным» старца Зосимы), и отнесся к ним негативно, подчеркнув, что мистицизм был «больною стороной» духа великого писателя. Произошло то, чего Федоров не предвидел, к чему он абсолютно не был готов, но что, по логике вещей, непременно должно было произойти: будучи изложено «от имени Достоевского», учение о воскрешении вольно или невольно встраивалось в сознании воспринимающего в идейно-художественный мир писателя, начинало

так или иначе соотноситься с константами его творческого сознания, можно сказать, окрашивалось достоевски.

Отзыв Энгельгардта удручающе подействовал на Федорова. Философ начинает раскаиваться в своей попытке выступить «под маской Достоевского», как ранее раскаивался в своих надеждах на Толстого и Соловьева. В работе «Супрамора-лизм» (1900—1902), новом опыте изложения учения всеобщего дела в виде двенадцати «пасхальных вопросов» он говорит от себя и только от себя, дает прямое изложение своей системы идей. А после этой первой положительной части последовательно отграничивает свое учение в его чистом монологическом виде от других этико-философских систем, в том числе и от мировоззренческих позиций тех, кому столько раз пытался передоверить введение этого учения в мир. Супрамора-лизм противопоставляется здесь этическому учению Толстого и «мистицизму Достоевского и Соловьева». При этом под мистицизмом Федоров имеет в виду тот дурной мистицизм, который, будучи крайней реакцией на рационализм, приходит к абсолютизации бессознательного, граничит с магизмом, порождает слепую, гипнотическую веру, питающуюся видениями и жаждой чудес. Сразу следует сказать, что такой мистицизм Достоевскому был абсолютно чужд и относился он к нему столь же негативно. Вспомним, как определяет он Алешу в первых же набросках к «Братьям Карамазовым»: «Мистик ли? Никогда!» (15; 200), а в окончательном тексте романа подчеркивает, что его герой — не мистик, а реалист, в котором «вера не от чуда рождается, а чудо от веры» (14; 17). И тем не менее Федоров совершенно предвзято рассматривает миросозерцание Достоевского не с точки зрения того высшего, благодатного мистицизма, что одушевлял величайших христианских подвижников преп. Сергия Радонежского, Серафима Саровского (именно такой мистицизм жил в душе Достоевского, равно как и в душе самого Федорова), а с точки зрения лже-мистицизма, в котором налицо соблазн магизма, чувственный экстаз, иллюзия вместо дела.

Характерно, что, обвиняя Достоевского в мистицизме, Федоров ни разу не говорит, будто тот не признавал долга воскрешения предков, о котором писал ему Петерсон. Философ упрекает писателя прежде всего в том, что мысль о воскрешении как христианской задаче рода людского не была продумана и выражена им в ее полном объеме, что писатель, идя по тому же пути, что и Федоров, самостоятельно не додумался до участия человеческого рода в самом воскресительном акте и не сформулировал пути воскрешения. Пенял он Достоевскому и на то, что, узнав о «долге воскрешения» и признав этот долг как неотменимый и безусловный, он не подчинил всего себя проповеди этого долга, его углублению и раскрытию.

Отношение позднего Федорова к Достоевскому, несмотря на ряд резких выпадов в его адрес, не было однозначно негативным. Как бы заново осмысляя основные положения письма Достоевского, он начинает развивать те стороны вос-кресительного учения, которых ранее или вообще не касался, или специально не

развивал. Так, отталкиваясь от предположения Достоевского, что долг воскрешения будет исполнен в миллениуме, он стремится согласовать свою концепцию всеобщего воскрешения с представлением Апокалипсиса о «воскресении первом, назначенном быть на земле», где к жизни возвращаются не все, а лишь избранные. Первое воскрешение, указывает философ, есть восстановление пока только тех, «разложение коих значительно подвинулось, но не вышло из пределов земли», «прах коих не был рассеян вне земли» (III, 357). А это значит, что полная победа над смертью, несмотря на регуляцию земли и человека, в миллениуме еще не достигается (сатана только связан, а не побежден окончательно). Полнота этой победы будет достигнута только тогда, «когда будет воскрешен первый праотец» (III, 358), когда совершится «переход <...> от земли к небеси» (III, 355), человечество выйдет за пределы планеты, регуляция распространится на всю вселенную, преображая и одухотворяя ее, превращая в действительное Царствие Божие.

В конце 1890-х — начале 1900-х гг. у Федорова на новом витке начинают звучать темы, в свое время объединившие его с Достоевским еще в 1870-е гг. Он критикует секулярную цивилизацию Нового времени, обоготворившую суету сует, служащую богу потребления и комфорта, указывает на отчетливо обозначившиеся к концу XIX в. симптомы антропологического кризиса — именно этот кризис представлял Достоевский в своих подпольных героях, указывая на тупик безбожного антропоцентризма, абсолютизации человека каков он есть. Опровергает ницшеанскую мораль человекобожия, основы которой опять-таки вскрыл еще Достоевский. Вторит писателю в его критике богословских концепций Д. Штрауса и Э. Ренана, делающих Христа лишь «простым человеком, благотворным философом» (11; 179). Дух Достоевского витает в историософских и геополитических заметках Федорова, проникнутых стремлением рассматривать события современной истории и политики sub specie христианского идеала. А в последний раз он апеллирует к Достоевскому в статье, предназначенной для журнала «Новый путь», где излагает свое учение представителям «нового религиозного сознания», объявившим себя «преемниками Достоевского и Соловьева» (IV, 485).

В Заключении подводятся итоги исследования. Подчеркивается, что роман «Братья Карамазовы» в определенном смысле можно рассматривать как продолжение письма Достоевского Петерсону, как художественный ответ на те вопросы неизвестному мыслителю, разъяснения которых писатель при жизни так и не получил, как размышление над темами, заявленными в рукописи статьи «Чем должна быть народная школа?» и близкими ему самому (о совершенном многоединстве по образу и подобию Троицы, о восстановлении сыновне-отеческих связей, о воскресении как центральном обетовании христианства и соучастии в нем человечества). В ряде позиций этот ответ перекликается с тем, что параллельно пишет Достоевскому Федоров. Роман являет своего рода художественную притчу о небратстве и путях восстановления родства, о смерти и воскресении, о неверии и вере

деятельной и животворящей. И полнота его смысла открывается в сопряжении рождающегося здесь образа мира и образа мира, контуры которого очерчены в федоровском «Вопросе о братстве.».

«Вопрос о братстве, или родстве.» — текст, поначалу имевший одного единственного адресата, обращенный к конкретному лицу — Федору Михайловичу Достоевскому. Создавая его, Федоров ориентируется не только на вопросы писателя, заданные в письме Петерсону, но и на те главные, ключевые вопросы, которые уже по-своему ставились и решались Достоевским и в художественном творчестве, и в публицистике: вопросы о природе и человеке, о смерти и бессмертии, о «высшей идее существования», о задачах христианства и церкви в мире, о смысле и назначении истории. Многие темы Достоевского получают у Федорова свою оригинальную разработку, а подчас и новое смысловое звучание.

На протяжении почти двух с половиной лет работает Федоров над посланием своему выдающемуся современнику. Для чего пишет он такой развернутый текст? Главное внутреннее его задание — донести свою идею так, чтобы она вдохновила писателя, чтобы Достоевский выразил ее в своем творчестве, представил в художественном образе. Искусство, способное показать миру высший, Божественный идеал, — именно о таком искусстве мечтал философ всеобщего дела. Представить в богатой палитре красок благодатную красоту преображенного мира, когда «вся вселенная, одушевленная всеми воскресшими поколениями», станет «храмом Бессмертному Триединству» (II, 260). Выразить «долг воскрешения» не в понятиях, отвлеченных и ни к чему не обязывающих, а в живых, впечатляющих образах. И правда, одно дело говорить о необходимости любви к отцам и предкам, а другое — сопереживать Илюшечке, бросающемуся спасти своего родителя от гнева Дмитрия Карамазова и кричащему: «Пустите, пустите, это папа мой, папа, простите его» (14; 186). Одно дело писать о смерти как об «общем враге» человечества, а другое - увидеть мать, рыдающую по ножкам своего умершего мальчика. Одно дело уверять в том, что преображенная, бессмертная жизнь есть высшее благо, а другое — вместе с Алешей созерцать видение Каны Галилейской и чувствовать, как радость, радость сияет в уме и сердце твоем.

Достоевский видит бытие и человека не только такими, каковы они есть, но и такими, каковы они должны быть: человека - в перспективе его богочеловечно-сти, бытие - в перспективе благобытия. В этом — глубинный смысл его творческой формулы: «При полном реализме найти в человеке человека» (27; 65). Писателя не удовлетворяет ни однобокий и одномерный секулярный реализм, ни романтизм с его четко очерченной системой двоемирия, дуализмом низшей и высшей реальности, которым не сойтись нигде, никогда и ни при каких обстоятельствах. На место спиритуалистического презренья к материи, к живой плоти мира Достоевский ставит то мироотношение, которое впоследствии философ и богослов Владимир Ильин назовет христианским материализмом, или материологизмом («признание Ло-

госа, действующего в материи»13). Главным выразителем материологизма в русской философии Ильин считал Федорова, подчеркивая, что у него человек, носящий в себе «образ и подобие Божественного Слова»14, становится проводником Логосного начала в мир, содействует будущему преображению твари. И я полностью согласна с этим определением. Если Достоевский выдвигает в качестве своего творческого метода «реализм в высшем смысле» (27; 65), то Федоров вводит аналогичное понятие — «всемирный реализм», полагая в его основу воскресение Христово, «воскресение во плоти» (I, 379). Этот подлинный реализм, реализм преображенной материи, реализм Царствия Божия, философ, подобно писателю, противопоставляет как одностороннему идеализму, презирающему и попирающему бытие со своей гордой, недосягаемой колокольни, так и «скотскому реализму» (натурализму) XIX века (I, 67).

Взгляд на сущее сквозь окуляры вечности, из бытия, омытого любовью Божьей и человеческой, восстановленного в первоначальной силе и славе, совершенно особенным образом разворачивает для Достоевского и Федорова всю перспективу вещей. Привычный уклад этого мира с его цивилизацией, секулярной культурой, интригами хитроумных политиков, банками, железными дорогами, всемирными выставками оказывается зримым свидетельством падения человечества, отрекшегося от дела Божия, не желающего слышать «вздохов всей твари», что с надеждой взирает на «сынов человеческих», ожидая от них избавления от стихийности и слепоты. Выстраивается высшая, Божеская система ценностей, основой которой является преображенная, бессмертная жизнь, обнимающая собой и людей, и природу, «чувствующею мыслию» которой является человек (III, 509).

Содержание диссертации отражено в следующих статьях:

1. Народ и интеллигенция в учении Н. Ф. Федорова // Народ и интеллигенция: Сб. статей. М., 1990 С. 51—57. 0,7 п.л.

2. Проблема человека в философии Н. Ф. Федорова // Русский космизм. По материалам II и III Всесоюзных Федоровских чтений. Ч. 2. М., 1990. С. 56—59. 0,3 п.л.

3. Идея прогресса в диалоге мировоззрений (Россия XIX-XX вв.) // Человек, космос, эволюция (Традиции русской религиозной философии и современность). М., 1992. С. 66—88. 1,5 п.л.

4. Два чтителя Пресвятой Троицы. Преп. Сергий и Н. Ф. Федоров // Русское возрождение. Нью-Йорк — Москва — Париж, 1992. № 58—59. С. 21—28. 0,5 п.л.

5. Ф. М. Достоевский о смысле истории. Место его идей в диалоге отечественных концепций истории // Достоевский и современность. Материалы VIII Международных «Старорусских Чтений» 1993 г. Новгород, 1994. С. 78-94. 1,3 п.л.

13 Ильин В.Н. Материализм и материологизм // Евразия. 1928. № 2. 1 декабря.

14 Ильин В.Н. В Шесть дней творения: Библия и наука о творении и происхождении мира. Париж, 1930. С. 8.

6. Русская мысль о задаче истории // Вопросы социальной философии в русской философии (тезисы III конференции по русской философии). Пятигорск, 1993. С. 15-16. 0,2 п. л.

7. «Придет, наконец, время, когда жить и быть христианином будет значить одно...» (К 150-летию со дня рождения Н. П. Петерсона) // Библиография. 1995. № 2. С. 114-125. 1,3 п. л.

8. Русский космизм и вопрос об искусстве // Философия бессмертия и воскрешения. Вып. 2. М., 1996. С. 5-63. 5 п. л.

9. Предисловие и комментарий к публикации: «Новые материалы к истории знакомства Достоевского с идеями Федорова» // Достоевский и мировая культура. Альманах № 13. СПб., 1999. С. 207-232, 253-258. 2,5 п.л.

10. Ф. М. Достоевский и Н. Ф. Федоров (Новые материалы) // Достоевский и современность. Материалы XIV Международных Старорусских чтений 1999 г. Новгород, 1999. С. 16. 0,1 п.л.

11. Материалы к истории знакомства Ф. М. Достоевского с идеями Н. Ф. Федорова. Комментарий к публикации // Федоров Н.Ф. Полн. собр. соч.: В 4 т. Дополнения. Комментарии к Т. IV. М., 2000. С. 437-456. 2,7 п.л.

12. Философия истории Ф. М. Достоевского в контексте русской мысли конца XIX - начала XX века // Достоевский и Германия. Международное значение творчества Достоевского (IX Симпозиум международного общества Достоевского). Баден-Баден, 2001. С. 96-98. 0,2 п.л.

13. Философия истории Ф. М. Достоевского в контексте русской философской мысли XIX - начала XX века // Русская словесность. Научно-теоретический и методический журнал. 2002. № 5. С. 11-16. 0,7 п.л.

14. Философия истории Достоевского и русская религиозно-философская мысль // Литературоведческий журнал. 2003. № 16. С. 53-63. 0,8 п.л.

15. В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров: Из истории творческих взаимоотношений (1880-е годы) // Соловьевский сборник. Материалы международной конференции «В. С. Соловьев и его философское наследие». М., 2001. С. 87-113. 1,7 п.л.

16. «Философия общего дела» Н. Ф. Федорова в духовных исканиях русского зарубежья // Гачева А.Г., Казнина О.А., Семенова С.Г. Философский контекст русской литературы 1920-1930-х гг. М., 2003. С. 320-374. 3,8 п.л.

17. Новые материалы к истории знакомства Достоевского с идеями Федорова // Н. Ф. Федоров: pro et contra. Кн. 1. СПб., 2004. С. 814-843. 2,5 п.л.

18. В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческих взаимоотношений // Там же. С. 844-937. 7,3 п.л.

19. Н. Ф. Федоров - философ и деятель отечествоведения // На пороге грядущего. Памяти Николая Федоровича Федорова (1829-1903). М., 2004. С. 220-251. 2 п.л.

20. Царствие Божие на земле в понимании Достоевского // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX вв. Вып. 4. Петрозаводск, 2005. С. 312-323. 0,8 п.л.

Работа выполнена в Отделе русской классической литературы Института мировой литературы им. А. М. Горького Российской академии наук

Научный руководитель:

доктор филологических наук,

профессор

Касаткина Т. А.

Официальные оппоненты:

доктор филологических наук,

профессор

Викторович В. А.

кандидат филологических наук, доцент

Криницын А. Б.

Ведущая организация: Петрозаводский государственный

университет

Защита состоится 2006 года в часов на заседании

Диссертационного совета Д.002.209.02 по филологическим наукам при Институте мировой литературы им. А. М. Горького РАН по адресу: 121069, Москва, ул. Поварская, д. 25 а.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института мировой литературы им. А. М. Горького РАН

Автореферат разослан 2006 г.

Ученый секретарь Диссертационного совета

доктор филологических наук А. В. Гулин

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата филологических наук Гачева, Анастасия Георгиевна

Введение.

Глава

История знакомства Ф. М. Достоевского с идеями Н. Ф. Федорова.

§ 1. Первое обращение Н. П. Петерсона к Ф. М. Достоевскому. Март 1876 г.

§ 2. Второе обращение Н. П. Петерсона к Ф. М. Достоевскому. Декабрь 1877 — март 1878.

§ 3. Третье обращение Н. П. Петерсона к Ф. М. Достоевскому. Осень 1880 г.

Глава

Роман «Братья Карамазовы» в свете религиозно-философских идей Н. Ф. Федорова.

§ 1. Общество — церковь, мир — семья.

§ 2. «Непременно восстанем.»

Воскресительная тема в романе.

§ 3. Проблема всеобщности спасения.

Глава

Ф. М. Достоевский и история учения всеобщего дела.

§ 1. Достоевский в творческой судьбе работы Федорова

Вопрос о братстве, или родстве.».

§ 2. Под маской Достоевского.

§ 3. Федоров contra Достоевский?.

Введение диссертации2006 год, автореферат по филологии, Гачева, Анастасия Георгиевна

Актуальность исследованияУже почти сто лет ни один очерк о жизни и философском творчествеФедорова не обходится без упоминания знаменитого письма Достоевского кН. П. Петерсону от 24 марта 1878 года с не менее знаменитым: «...в сущностисовершенно согласен с этими мыслями. Их я прочел как бы за свои»'. Уже болееста лет историки литературы стремятся понять, в чем причина горячей,взволнованной реакции Достоевского на идеи скромного библиотекаряРумянцевского музея, каковы основные точки их идейного и духовного родства,как отозвалось в художественном мире писателя знакомство с учением всеобщегодела. Уже более ста лет биографы пытаются восстановить историю этогоопосредованного, но столь значимого знакомства и задаются вопросом, какойименно текст читал Достоевский в конце 1877 года и где находится теперь этоттекст.Для позднего Достоевского знакомство с идеями Федорова стало важнойдуховной и творческой вехой. Оно щироко отразилось в романе «БратьяКарамазовы» - и в черновиках, и в окончательном тексте. Для Федорова же письмоДостоевского явилось толчком к систематическому изложению своих идей, ксозданию главного труда — «Вопрос о братстве, или родстве, о причинахнебратского, неродственного, т. е. немирного, состояния мира и о средствах квосстановлению родства». Можно сказать, что Федоров как мыслитель вощел вкультуру с невольной подачи Достоевского, стимулировавшего его своимивопросами к созданию письменного свода учения о воскрешении.Вопрос о Федорове и Достоевском непосредственно связан с другимобобщающим и общирным вопросом — о взаимодействии русской религиознойфилософии и художественной литературы, об их скрещениях и взаимовлияниях.Русская литература XIX века была колыбелью отечественной философской мысли:в ее поэтическом и романном пространстве, средствами образно-художественными, а не дискурсивно-логическими, ставились и рещалисьфундаментальные проблемы философской онтологии и антропологии, гносеологиии этики - человек и природа, дух и материя, истина и благо, сущность зла и' Ф. М. Достоевский - Н. П. Петерсону. 24 марта 1878 // Достоевский Ф.М. Поли. собр.соч.: В 30 т. Т. 30(1). Л., 1988. 14. В дальнейшем ссылки на 30-томное академическое нолноесобрание сочинений писателя (Л., 1972-1990) даются в скобках после цитаты: первая цифрауказывает том, вторая - страницу.сущность добра, время и вечность, род и личность, вера и неверие, нреображающаялюбовь и снасающая красота... В лоне литературы рождалась смыслообразующаяинтенция русской религиозной философии - интенция нреображения мира ичеловека, готовилась духовная ночва для главной ее идеи - идеи богочеловечества.Однако с последней трети XIX в. стал набирать силу обратный процесс — влияниярелигиозной мысли на литературу, во всей полноте развернувшийся уже вследующем, XX веке. Знакомство позднего Достоевского с идеями Федорова,отражение этих идей в романе «Братья Карамазовы» - первая веха этогооплодотворяющего влияния.Достоевский и Федоров принадлежали к тому течению русской мысли - ибыли наиболее яркими его представителями — которое, зародившись в лонеславянофильства, продолживщись затем в творчестве Соловьева и религиозно-философском ренессансе нервой трети XX века (Н. А. Бердяев, Н. Булгаков,П. А. Флоренский, А. К. Горский, Н. А. Сетницкий, Г. П. Федотов и др.), былоодушевлено задачей оправдания истории и онравдания человека. В лоне этоготечения утверждалась идея христианского синергизма, соучастия объединенногочеловечества в Божественном домостроительстве, выдвигалась идея истории какбогочеловеческой «работы спасения». Христианство нонималось активно,ставилась задача преодоления разрыва между храмовой и внехрамовои жизнью.Русские мыслители призывали к религиопизации всех сфер личного иобщественного бытия человека, что нреднолагало и устранение внутреннейдисгармонии личности (идея цельного человека И. В. Киреевского иК. Аксакова), и созидание христианского социума («мировая гармония»Достоевского, «общество по типу Троицы» Федорова). Вершинное их чаяние -обожение мира: преодоление смертного порядка природы, всеобщее воскрешение(Федоров), достижение полноты «всеединства» (Соловьев), новый благой,«божеский тин хозяйствования», восстановляющий царственное положепиечеловека в мире тварей во исполнение зановеди «обладания землей», даннойТворцом человеку (Булгаков).Целостный религиозный проект, вырабатывавшийся совокупными,соборными усилиями русской философии при активном содействии литературы,должен быть осмыслен во всех своих составляющих. Сюжет «Федоров -Достоевский» выводит исследователя к пониманию сути этого нроекта, егостержневой и главной идеи, но-разному преломлявщейся у конкретныххудожников и мыслителей. Эта «высщая идея существования», как называл ееДостоевский, есть идея бессмертия, идея нреображения несовершенного.смертного, страдающего бытия в Царствие Божие. Будучи менее всего головной,теоретической, рождаясь из эмоционально-сердечного переживания, изнесмиренности с фактом существования в мире зла, она задает новые ориентирыкак философии, которая уже не удовлетворяется рассуждением, мыслью радимысли, не хочет быть отвлеченной системой, а стремится стать активной ипроективной «философией дела», так и литературе, идущей от теории «искусствадля искусства» к концепции искусства как учительства и пророчества, а в своемвысшем, идеальном задании - как творчества жизни. Образ этой новой философиидела, образ нового, жизнетворческого искусства, исповедующего «реализм ввысщем смысле», ищущего подлинного, а не мнимого преображения реальности, иявляют в своем творчестве Федоров и Достоевский.Задачи и основные нанравлення исследованияЦель настоящей работы — представить заявленную тему максимальноисчерпывающе и объемно, рассмотреть главные содержательные ее линии, ввести внаучный оборот ряд новых документальных источников, существенно уточняющихнаше представление как об истории опосредованного знакомства Достоевского сидеями Федорова, так и об отношении к писателю самого философа.Обращение к черновому тексту статьи «Чем должна быть народная школа?»,присланной Достоевскому учеником Федорова Н. П. Петерсоном, позволяетпонять, какие именно проблемы учения о воскрешении были затронуты в этойстатье и как резонировали они у Достоевского. Отдельная глава посвященаинтерпретации романа «Братья Карамазовы» в свете федоровских идей.Поднимается вопрос о восприятии Достоевского самим Федоровым, чтопредполагает пе только систематизацию высказываний философа о писателе, но ипоиск следов их опосредованного духовно-творческого контакта в тех фрагментахтекста главного сочинения Федорова «Вопрос о братстве, или родстве...», которыеписались в 1878-1881 гг. непосредствепно как ответ Достоевскому.В разборе сюжета «Федоров - Достоевский» существенное вниманиеуделяется В. Соловьеву, познакомившемуся с идеями Федорова сначала черезДостоевского, а в 1881-1882 гг. и неносредственно. Показана близость нозицийтрех выдающихся современников по главным религиозным вопросам, родство ихпредставлений о человеке, о смысле истории, о назначении христианства и церквив мире, нрочерчены линии влияния Федорова и Соловьева на формированиеэсхатологической темы позднего Достоевского.Одним из важных направлений исследования становится анализ взглядовФедорова и Достоевского на искусство, их представлений о задачах литературы ижурналистики, дается сравнение «реализма в высшем смысле» Достоевского и«всемирного реализма» Федорова.Новизна исследованияВопрос о влиянии построений Федорова на позднего Достоевского, оботзвуках его идей как в черновиках к «Братьям Карамазовым», так и вокончательном тексте романа, ставился и разбирался в филологической науке нераз (см. следующий ниже обзор литературы по теме диссертации). Однако ниодному из исследователей не было известно, какое именно изложение ученияФедорова читал Достоевский, и соответственно, при анализе проблемы влиянияучитывался весь корпус идей философа, что в известном смысле было - хотя ивынужденной - методологической ошибкой. Настояш;ая работа впервые вводит впаучный оборот черновик текста, посланного Достоевскому Петерсоном, и разборфедоровских мотивов в романе «Братья Карамазовы» ведется с учетом этоготекста.Значительное место в диссертации уделено фигуре Н. П. Петерсона - какидейного посредника между Федоровым и Достоевским. Излагается история егоэпистолярных обращений к писателю - не только в 1877-1878 гг., но и в 1876 и1880 гг., - все они так или иначе диктовались стремлением Петерсона познакомитьДостоевского с учепием всеобщего дела.Воссоздана история работы Федорова в 1878-1880 гг. над ответомДостоевскому. Во II-IV частях «Вопроса о братстве, или родстве...» вычленены тетекстовые пласты, которые были написаны под непосредственным влияниемписьма Достоевского Петерсону от 24 марта 1878 года. Подробно освещенапопытка Федорова выступить в 1897 году «под маской Достоевского», приписавему свое учепие о «долге воскрешения». Объяснены причины появлениякритических высказываний Федорова о Достоевском в работе «Супраморализм»(история с обращением к П. А. Энгельгардту).Родство воззрений Федорова и Достоевского на мир, человека, историюобосновывается принадлежностью писателя и мыслителя к единой религиозно-философской традиции, утверждающей идеал творческого, миронреображающегохристианства, истории как «работы снасения».Практическая значимость исследованияМатериал диссертации может быть иснользован как в исследовательской(создание научной биографии, летоиисей жизни и творчества, комментария кнаучным собраниям сочинений), так и в недагогической нрактике (нодготовкалекционных курсов и снецкурсов).Апробация работыПо нроблемам, ноднятым в диссертации, опубликовано 20 научных статей.Архивные материалы, связанные с темой «Достоевский и Федоров», изданы иоткомментированы автором в научном «Собрании сочинений» И. Ф. Федорова в 4-X томах с донолнительным, нятым, томом (М., 1995-2000).Отдельные положения работы обсуждались в докладах на МеждународныхСтарорусских научных чтениях «Достоевский и современность» (1993, 1999), наМеждународных чтениях памяти В. Соловьева (Москва, 2000), наМеждународном симпозиуме «Достоевский в современном мире» (Москва, 2001),на IV Международной научной конференции «Евангельский текст в русскойлитературе XVIII-XX вв.: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр»(Петрозаводск, Петрозаводский государственный университет, 2002), на научнойконференции «Православие и русская культура» (Санкт-Петербург, Институтрусской литературы (Пушкинский дом), 2002), на публичных чтениях«"Философия общего дела" Н. Ф. Федорова в духовных исканиях РусскогоЗарубежья» (Москва, 2003), на Международной научной конференции «Космизм ирусская литература» (Белград, 2003), на IX Международных научных чтенияхпамяти Н. Ф. Федорова (Москва, 2003), на XII симпозиуме МеждународногоОбщества Достоевского (Женева, 2004), на Международном научном конгрессе«Русская словесность в мировом культурном контексте» (Москва, 2004), нафилософском семинаре при Музее-библиотеке Н. Ф, Федорова (Москва,1999-2005).Структура работыРабота состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии.Вскоре после публикации письма Достоевского другой друг и ученикФедорова, философ и историк науки В. А. Кожевников, в монографии «Философиячувства и веры в ее отношениях к литературе и рационализму XVIII века и ккритической философии», которую он заканчивал как раз летом 1897 г., специальносослался на это письмо. Ссылка была сделана в заключении, где, в духе идейФедорова, автор говорил о новых горизонтах, которые может открыть человечеству«всестороннее расширение знания», о необходимости противостояния «неразумным,стихийно действующим силам природы», о «сыновнем долге возвраш;ения жизниотцам». Кожевников подчеркивал, что письмо Достоевского, «относяш;ееся к этомуучению и вполне ему сочувствующее», «не только выставляет в совершенно новомсвете религиозные и философские убеждения великого писателя, но и внушаетжелание, чтобы в скорейшем времени было издано изложение учения тогомыслителя, о котором говорит Достоевский в своем письме»^.Летом 1901 г. Петерсон, служивший тогда в Туркестане, опубликовал в газете«Асхабад» работы Федорова «Разоружение» и «Самодержавие»^. Публикациявторой из них предварялась двумя небольшими статьями философа: «Еще обисторическом значении царского титула» и «Ответ на вопрос "Что такое Россия?"»(позднее, при републикации в I томе «Философии общего дела» они быливключены в текст «Самодержавия»). Имя писателя в статье «Ответ на вопрос "Чтотакое Россия?"» появлялось неоднократно: говоря о «долге воскрешения отцов-предков», Федоров прямо ссылался на публикацию письма ДостоевскогоПетерсону в газете «Дон» и вновь, как и в предисловии к публикации, называл егородоначальником учения о воскрешении^.Итак, письмо Достоевского с вопросами к «мыслителю» было опубликовано,периодически упоминалось как в статьях самого Федорова (см. третью главудиссертации), так и в работах его учеников. Однако тайну того, кем же был этотстоль взволновавший великого писателя человек, ни сам Федоров, всяческипротивившийся упоминанию своего имени в печати, ни Петерсон и Кожевников,уважавшие волю учителя, так и не раскрыли. Это произошло лишь после смертифилософа. И первыми здесь были авторы некрологов и номинальных статей^ Кожевников В.А. Философия чувства и веры. М., 1897. 756.' Асхабад. 1901. №№ 185-186,191-192,199, 200, 202-203.* Асхабад. 1901. № 187, 6 июля. Подробнее об этом см. третью главу диссертации.г. п. Георгиевский и В. И, Шенрок, знавшие Федорова по библиотеке Московскогопубличного и Румянцевского музеев.Георгиевский, сослуживец мыслителя, мог слышать об интересе Достоевскогок идеям Федорова от него самого, равно как и от учеников философа -В. А. Кожевникова, Ю. П. Бартенева, И. М. Ивакина. Скорее всего, читал он ипубликацию в газете «Дон», с которой Федоров знакомил ряд лиц из своегоокружения. Некоторые, впрочем, слабые, отголоски этого чтения слышны внаписанном им некрологе «Намяти Николая Федоровича»: «Энциклопедист всамом полном и лучшем смысле этого слова, Николай Федорович был изамечательным философом и самостоятельным мыслителем. Глубочайшие иоригинальные воззрения его привлекали к себе и Достоевского, и ВладимираСоловьева, и нашли в них авторитетных ценителей, почитателей и сторонников»^.А в статье «Из воспоминаний о Николае Федоровиче (К 40 дню кончины)», гдеГеоргиевский определяет «нравственное и философское мировоззрение» Федорова,в центре которого - «учение о всеобщем братстве», «убеждение об окончательнойпобеде над злом и о всеобщем воскресении мертвых», эти отзвуки становятся ещеощутимее: «Глубина, ясность и логичность этой философии норажалиДостоевского и Вл. Соловьева. Они с восторгом проводили целые часы зачтением писаний Николая Федоровича, называли его взгляды своими и, в концеконцов, оба испытали на себе сильнейщее влияние взглядов НиколаяФедоровича»'^. Как видим, в последнем случае Георгиевский позволил себегиперболизировать факты: из «двух часов» единократного чтения рукописиНетерсона и беседы о ней Достоевского и Соловьева получились «целые часы»,проведенные обоими «за чтением писаний Николая Федоровича».В. И. Шенрок в статье «Намяти Н. Ф. Федорова и А. Е. Викторова» такжекоснулся сюжета «Федоров - Достоевский»: «Этого человека и его умную беседу,в которой всегда было много живой, самостоятельной мысли, высоко ценилизамечательные умы: Ф. М. Достоевский, философ В. Соловьев и современныйкорифей литературы Л. Н. Толстой»'^ Но если в случае с Толстым и Соловьевымсуждение о том, что они «высоко ценили» беседу Федорова, было бесспорпым, то вотношении Достоевского оно оказывалось просто ошибочным, ибо ни в какихличных контактах философ и писатель не состояли.' Московские ведомости. 16 декабря 1903, № 341.'" Московские ведомости. 26 января 1904, № 26." Шенрок В.И. Памяти Н. Ф. Федорова и А. Е. Викторова // Исторический вестник. 1904.№ 2. 663.8Впрочем, подобные ошибки пишущие о Федорове время от времени будутдопускать и в дальнейшем, не пренебрегая порой и преувеличениями а 1аГеоргиевский. И далеко не всегда появление таких преувеличений было вызванонеточным знанием фактов - порой они возникали из побуждений самых лучших идобрых, согласно знаменитой русской пословице «Кашу маслом не испортишь»,или, так сказать, красивости ради - чего стоит один пассаж из статьиА. Л. Волынского «Воскрешение мертвых»: «И вот мы видим величайших мужейроссийской современности XIX века толпящимися у дверей каталожной комнатыРумянцевского Музея: Льва Толстого, Достоевского, Влад. Соловьева и др.»'^.В некрологах и поминальных статьях о Федорове отчетливо обозначиласьтенденция подкреплять его значение и авторитет как мыслителя апелляцией к этимтрем выдающимся современникам. Соединяя имя философа всеобщего дела сименами Толстого, Достоевского, Соловьева, его не только ставили на высшуюступеньку культурной иерархии, гю и утверждали ценность выдвинутых имактивно-христианских идей, как бы подчеркивая: если уж такие духовныеавторитеты интересовались скромным библиотекарем Румянцевского музея и егодерзновенным проектом, значит речь идет, действительно, о глубоком мыслителе исамый проект достоин серьезного обсуждения. Этот argumentum ad hominemприсутствовал и присутствует в работах о Федорове уже больше ста лет — мынаходим его в популярных и научных статьях, в высказываниях о Федороверусских религиозных мыслителей и в философской публицистике русскогозарубежья, в статьях советского времени и в современных исследованиях...Суждения о Федорове Достоевского, Соловьева, Толстого вплетаются вразмышления о личности и жизни философа, о сущности его идей и проектов,служат основанием для широких религиозно-философских обобщений. Достаточновспомнить Н. О. Лосского, подтверждающего при помощи этих суждений своюхарактеристику мыслителя: «Без сомнения, это был подлинный праведник,неканонизированный святой»'^, или В. Н. Ильина, проводящего устойчивуюпараллель между жизненным обликом Федорова и пророческим духом его учения:«Чрезвычайно важно отметить, что Федоров едва ли не более всего действовал насвоих современников личностью и житием. Именно личность и житие заставлялиприслущиваться к его гениальным мыслям, являясь для них сильнейщим рупором. Таково единогласное свидетельство всех знавших его - включая сюда таких'^ Волынский А.Л. Воскрешение мертвых // Н. Ф. Федоров: pro et contra: В 2 кн. Кн. 1. М.,2004. 486.'^ Лосский Н.О. Н.Ф.Федоров II Лосский Н.О. История русской философии. М., 1994.С. 84.гигантов, как Вл, Соловьев, Достоевский и Л. Толстой, - равно как и многихдругих»'''.Но вернемся в начало XX века. В 1904 г., со второго - февральского - номеражурнала «Русский архив» началась публикация очерков В. А. Кожевникова ожизни и учении Федорова, в конечном итоге составивших книгу «НиколайФедорович Федоров. Опыт изложения его учения по изданным и неизданнымпроизведениям, переписке и личным беседам» (Ч. 1. Москва, 1908). В качествесвоеобразного приложения к очеркам Кожевников намеревался поместить вжурнале письмо Достоевского Петерсону, о чем им была достигнутадоговоренность с П. И. Бартеневым (сам Петерсон предоставил Кожевниковуправо на издание указанного нисьма еще в январе'^). Однако вскоре ВладимируАлександровичу пришлось поспешить с публикацией, поскольку он нолучилсведения о том, что литературовед и искусствовед Н. Н. Черногубов, общавшийся сФедоровым в последние годы его жизни и после смерти философа пытавшийсяоспаривать у Кожевникова право на публикацию его наследия, хочет напечататьписьмо Достоевского по имеющейся у него копии. 1 февраля 1904 г.В. А. Кожевников сообщил о притязаниях Черногубова П. И. Бартеневу,подчеркнув, что если ему не удастся отговорить конкурента от тщеславногонамерения, то письмо Достоевского «придется напечатать <...> в "Архиве" раньше,чем предполагали, то есть уже в мартовской книжке»'^. А спустя десять дней, 10февраля, выслал редактору «Русского архива» копию письма Достоевского,сопроводив ее следуюшими указаниями по публикации: «Нисьму необходимопредпослать примечание от Редакции, в коем следует указать 1) на связьсодержания письма с учепием Николая Федоровича, излагаемым в моих статьях, иво-вторых, что письмо было напечатано в газете "Дон" 1897 года № 80; но взначительно сокращенном виде. 3) Надо сказать, что письмо адресовано к НиколаюПавловичу Петерсону, другу Н. Ф. Ф., ныне члену Окружного Суда в Асхабаде. Петерсон посылал Достоевскому изложение учения Н. Ф-ча из Керенска и письмоДостоевского есть ответ Петерсону с изложением впечатлений, произведепных наДостоевского чтением присланной ему статьи. 4) Можно упомянуть, что ныне''* Ильин В.Н. Н. Ф. Федоров и преп. Серафим Саровский // Ильин В.Н. Эссе о русскойкультуре. СПб., 1997. 102.'^ См. письмо Н. П. Петерсона Г. П. Георгиевскому от 13 января 1904 {Федоров Н.Ф. Собр.соч.: В 4 т. Т. IV. М., 1999. 673. В дальнейшем ссылки на Собрание сочинений Н. Ф. Федорова в4 томах с дополнительным томом (М., 1995-2000) даются в скобках после цитаты. Римская цифрауказывает том, арабская - страницу).'* В. А. Кожевников - П. И. Бартеневу, 1 февраля 1904 // РГАЛИ, ф. 46, оп. 1, ед. хр. 596, л.31-31 об.10подлинник письма хранится в Рукописном отделении Московского РумянцевскогоМузея»''.Письмо Ф. М, Достоевского было напечатано в мартовском номере «Русскогоархива». Так же как публикация в газете «Дон», оно содержало две небольшиекупюры. П. И. Бартенев снабдил письмо краткими примечаниями, в которыхпривел сведения, сообщенные ему Кожевниковым, но оставил без вниманияглавный, мировоззренческий пункт — о «связи содержания письма с учениемНиколая Федоровича». Касаться этой темы Бартенев не пожелал - знавшийФедорова еще с 1860-х годов и глубоко его почитавший, он весьма сдержанноотносился к главному, воскресительному пункту его учения. Зато редактор«Русского архива» раскрыл для читателя инициалы «В. С», которыми в копииписьма, присланной Кожевниковым для публикации, были «зашифрованы» имя,отчество и фамилия Соловьева, полностью приведенные в подлиннике. А квыраженной в письме Достоевского просьбе ответить на главный вопрос: какименно мыслит воскрешение «неизвестный мыслитель», сделал короткоепримечание: «Не знаем, что на этот вызов отвечал Н. Н. Петерсон»'^.Получив вторую книжку «Русского архива» за 1904 год и обнаруживпримечание Бартенева, Петерсон написал ему большое письмо. Поведал обистории своего знакомства и дружбы с Федоровым, сообщил, как неоднократно«предлагал Николаю Федоровичу изложить печатно»'^ его учение, какпериодически записывал за мыслителем то, что тот говорил в устных беседах.Наконец, Петерсон пояснил обстоятельства своего обращения к Достоевскому в1877 г. и рассказал о работе Федорова над ответом писателю. В письме былапредставлена та, ставшая на десятилетия канонической, версия, согласно которой«никакого ответа Достоевскому послано не было» , поскольку, как утверждалПетерсон, работа над изложением учения о воскрешении разрасталась от года кгоду и не была окончена до смерти писателя. О своем кратком письмеДостоевскому от 29 марта 1878 г., а также о том, что в последней трети 1880 годавтайне от Федорова послал ему часть рукописи, которая писалась философом какответ Достоевскому, Николай Павлович умолчал - причины этого будутобъяснены ниже (см. первую главу диссертации).' ' в. А. Кожевников - П. И. Бартеневу, 10 февраля 1904 // Там же, л. 42.'* Русский архив. 1904. № 3. 404.'^ Петерсон Н.П. Письмо к издателю «Русского архива» по поводу отзываФ. М. Достоевского о Н. Ф. Федорове // Русский архив. 1904. № 6. 300.^"Тамже. 301.11Свое письмо Петерсон переслал В. А, Кожевникову с просьбой передать егоредактору «Русского архива», Кожевников - сыну П. И. БартеневаЮ. П. Бартеневу, а тот соответственно отцу, сопроводив посылку следующимкомментарием: «Вот письмо Петерсона, которое он написал по поводу твоегопримечания к нисьму Достоевского. Его можно, думается мне, напечатать. Онхочет писать воспоминания о Ник. Феодоровиче, я ему отвечал, что ты чтишь его,но главная мысль покойника является для тебя, как и для многих, великимскандалом»^'.В шестом номере «Русского архива» письмо Петерсона к Бартеневу былоонубликовано. Помимо сведений об обращении к Достоевскому, оно содержалорассказ публициста о своей встрече с Толстым летом 1878 г., во время которой онпознакомил писателя с содержанием письма Достоевского и ответа на негоФедорова. Позднее оба эпизода - обращения к Достоевскому и встречи с Толстым- Петерсон воспроизвел в статье «Из записок бывшего учителя»^^, книге«Н. Ф. Федоров и его "Философия общего дела" в противоположность учениюЛ. Н. Толстого "о непротивлении" и другим идеям нашего времени» (Верный,1912), а также в воспоминаниях о Федорове^^, над которыми работал в 1916 году.Кожевников в своей книге о Федорове сослался на письмо ДостоевскогоПетерсону как на один из аргументов в пользу близости религиозно-философскихидей Федорова и раннего Соловьева^"*. А в нриложении поместил полный текстэтого письма, уже без купюр, вместе с двумя письмами Федорову Соловьева, водном из которых содержалась знаменитая фраза: «со времени ноявленияхристианства Ваш "проект" есть первое движение вперед человеческого духа нопути Христову»^^, и письмом А. А. Фета, где был приведен хрестоматийный отзывТолстого: «Я горжусь, что живу в одно время с подобным человеком»^^.В 1906 г, в г. Верном выщел в свет подготовленный Кожевниковым иПетерсоном первый том сочинений Федорова. Том открывался предисловиемКожевникова: подчеркивая масщтаб философии всеобщего дела, ВладимирАлександрович апеллировал к великим современникам своего учителя (как я'^ Ю. П. Бартенев - П. И. Бартеневу, 14 мая 1904 // РГАЛИ, ф. 46, оп. 1, ед. хр. 596, л. 133.^^ Петерсон Н.П. Из записок бывшего учителя // Международный толстовский альманах.М., 1909. 265-266.^^ Петерсон Н.П. Из воспоминаний о Федорове // Н.Ф.Федоров: pro et contra. Кн. 1.С. 150.^^ Кожевников В.А. Николай Федорович Федоров. Опыт изложения его учения поизданным и неизданным произведениям, переписке и личным беседам. Ч. 1. М., 1908. 277." В. Соловьев - Н. Ф. Федорову, [12 января 1882] //Там же. 318." А. А. Фет - Н. Ф. Федорову, 6 декабря 1887 // Там же. 320.12говорила выше, это становилось обычной практикой в работах о Федорове): «Лишьочень немногие умы решались принять это учение в его последних, наиболеесмелых выводах; но среди этих немногих были такие люди, как Ф. М. Достоевскийи В. Соловьев»^'. В следующем далее предисловии Пётерсона Федоров былпредставлен выразителем того «нового слова, которое Россия призвана сказатьмиру», того «дела, которое Россия призвана внести в мир», того «самосознания,вернее неопределенного еще до сих пор чувства русского народа, которое называетРусь святою, самосознания, свойственного великому народу»^*. Цитируя словаДостоевского из «Дневника писателя» 1877 г.: «Всякий великий народ верит идолжен верить, если только хочет быть долго жив, что в нем-то, и только в немодном, и заключается спасение мира, что живет он па то, чтоб стоять во главенародов, приобщить их всех к себе воедино и вести их, в согласном хоре, кокончательной цели, всем им предназначенной», - Петерсон с воодушевлениемповторял, что учение всеобщего дела есть целостный, религиозный ответ Русскойземли тем чаяниям, которые возлагал па нее Достоевский. Стоя на идее спасениявсех, требуя «не всеобщего только мира», «но всеобщего союза, "союзабратского"», утверждая принцип «Не для себя и не для других, а со всеми и длявсех», это учение соответствует подлинному пониманию мессианства, ибо, поДостоевскому, харизма водительства не дает народу «господства над другими себеподобными», напротив, делает его слугою всех, «возлагает тяжелую обязанность. В последующее двенадцатилетие - 1906-1917 гг. - авторы очерков и статей офилософе всеобщего дела, появившихся за это время в печати, периодическикасались темы «Федоров и Достоевский», правда, по большей части, предельпоскупо. Одни ограничивались простым упоминанием (А. Мощанский^"), другие -пересказом сведений, полученных от Кожевникова и Петерсона (А. Панкратов)'",что не в последнюю очередь объяснялось скудостью известных тогда материалов(опубликованные в «Русском архиве» письмо Достоевского Петерсону ипояснительное письмо Петерсона Бартеневу; лишь в 1914 году в первом выпуске" Кожевников В.А. [Предисловие] // Философия общего дела. Статьи, мысли и письмаНиколая Федоровича Федорова, изданные под редакцией В. А. Кожевникова и Н. П. Петерсона.Мысли и предсказания Н. Ф. Федорова // Русская мысль. 1914. № 12. 140).^' См.: Панкратов А.С. Философ-праведник // Новое слово. 1913. № 8 . 17-25;[Панкратов А.С.] Русский Диоген // Русское слово. 15(18) декабря 1913, № 289.13сборника «Вселенское дело», посвященного намяти философа, было перепечатанопредисловие Федорова к изданию письма Достоевского вместе с полным текстомписьма^^, но это издание современникам оказалось, увы, недоступным, посколькупочти весь тираж сборника погиб во время Первой мировой войны). Н. А, Бердяев,начав свою статью «Религия воскрешения» традиционным рекламнымперечислением высказываний Толстого, Соловьева, Достоевского, в серединестатьи сделал первый, хотя и очень маленький, шаг к постановке вопроса оботношении не только Достоевского к Федорову, но и Федорова к Достоевскому:«Он даже славянофилов и Достоевского упрекает в том, что они недостаточнорусские, слишком западные люди; не может простить Хомякову того, что тотназвал Европу "страной святых чудес"»^^.Пожалуй, первым, кто пошел дальше констатации факта, приблизившись кпостановке вопроса о причинах внимания Достоевского к идеям Федорова, овлиянии этих идей на творчество писателя, был Н. Булгаков. В 1908 г. в«Московском еженедельнике» он номестил статью «Загадочный мыслитель»,написанную в форме рецензии на книгу Кожевникова. Практически полпостьюприведя текст письма Достоевского Петерсону, а также тексты двух писемФедорову Соловьева, Булгаков указал на них как на важнейший источник изучениярелигиозно-философского миросозерцания как Достоевского, так и Соловьева: «Вэтих письмах мы имеем литературно-исторические памятники первостепеннейшегозначения, проливающие свет на интимнейшие и затаеннейшие чаяния и мыслиобоих наших мыслителей»''''. Более того, в самом письме Достоевского Булгаковувидел своеобразное исповедание веры писателя: Достоевский здесь «договорилопределенно то, о чем намеками говорилось в разных местах его творений»^^.Булгаков обозначил еще одну ключевую проблему, обойти которую приразговоре о Федорове и Достоевском было нельзя. Каким было то изложениеучения Федорова, которое читал Достоевский? Что именно говорилось в нем овоскрешении? Насколько адекватно понял Достоевский замысел Федорова?«...Письму недостает окончательной ясности; очень важно было бы иметь в рукахпосланную ему руконись, ответом на которую является его письмо, чтобы вполнеуразуметь его содержание. Идет ли речь о воскресении или о воскрешении, и не^^ Письмо Н. Ф. Федорова к редактору газеты «Дон» по поводу письма Ф. М. ДостоевскогокН. П. Петерсону об учении Н. Ф. Федорова//Вселенское дело. Вып. 1. Одесса, 1914. 24-31.^^ Бердяев НА. Религия воскрешения // Н. Ф. Федоров: pro et contra. 425 (впервые:Русская мысль. 1915. № 7)'^' Булгаков Н. Загадочный мыслитель // Булгаков Н. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1993.С. 294." Там же. 295.14смешивает ли здесь Достоевский свои хилиастические надежды о нервомвоскресении и тысячелетнем царстве, за которыми следует все-таки общее иокончательное, "трансцендентное" воскресение, с "нроектом" всеобщего иокончательного "имманентного" воскресения, долженствующего заменить иустранить трансцендентное?»^^.Однако несмотря на заявленные здесь Булгаковым вонросы и недоумения,философ вовсе не думал отрицать родство Достоевского, Федорова и их третьегосовременника Соловьева во взгляде на христианство, в понимании его не толькокак веры, но и как дела. Другое дело, подчеркивал он, что каждый из них,отстаивая «идеал активности в христианстве»^^, доходил в трактовке этойактивности до своей собственной донустимой черты, и черта эта у Федороваотстояла намного дальше, нежели у Достоевского и даже Владимира Соловьева.Мысль Булгакова снустя несколько лет нродолжил Е. Н. Трубецкой в книге«Миросозерцание Вл. Соловьева» (1913). Он заговорил об истокахсоловьевского синтеза, движимого стремлением превратить вопрос о смыслежизни из отвлеченно-философского в религиозно-практический, напрямую связатьего с вопросом о смысле и задаче истории. И среди предтеч Соловьева, наряду снемецкими мистиками и русскими славянофилами, назвал Федорова иДостоевского. При этом нервоначально у Трубецкого выстраивались параллельныеряды сравнений. В главке «Соловьев и Достоевский» он указал на то, что в 1870-егоды философ и писатель «жили одной духовной жизнью», «вместе продумывалии развивали общее миросозерцание», а в качестве доказательства привел цитату изписьма Достоевского Петерсону, который, ставя вопросы о том, как понимаетвоскрешение неизвестный мыслитель, писал одповременно и от своего имени и отимени Соловьева: «Предупреждаю, что мы здесь, т. е. я и Соловьев по крайнеймере верим в воскресение реальное, буквальное, личное и в то, что оно сбудется наземле»^^. В следующей главке «Соловьев и Федоров» Трубецкой говорил омировоззренческой близости этих мыслителей и снова ссылался на письмоДостоевского, подчеркивая, что сходство, которое обнаружил писатель ввоззрениях неизвестного ему мыслителя и «молодого нашего философа»,«заключается прежде всего в самом основном, в глубоко жизненном, практическомпонимании христианства, - в реалистическом по существу восприятии Словавоплощенного, - в требовании действительного Его осуществления не только вТам же. Там же.Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В. Соловьева. Т. 1. М., 1995. 81.15жизни человечества, но и во внешней нрироде»^^. Однако к концу этой главкиТрубецкой уже скрещивал линии «Федоров - Достоевский» и «Федоров -Соловьев»: требование жизненного понимания христианства в построенияхСоловьева соединялось с мечтаниями о Царстве Божием на земле, и это, указывалон, роднило их как с «мировой гармонией» Достоевского, так и с федоровскойверой «во всеобщее воскрещение как всеобщую жизненную задачу»'*^.Для Трубецкого стремление Соловьева, Федорова, Достоевского к«осуществлению царствия Божия»'*^ в посюсторонней реальности изначально былоиллюзорным и утопическим. Иначе считал философ и богослов А, К. Горский,автор работы «Рай на земле, К идеологии творчества Ф. М. Достоевского. Ф. М. Достоевский и Н. Ф. Федоров», написанной в 1918 г., однако увидевшей светлишь спустя одиннадцать лет. «Основная, можно сказать, единственная темарусской религиозной мысли - то, откуда все исходило и к чему возвращалось,центральная ось, вокруг которой нарастала сила движения - идейная задача,определившая собой весь ход развития ее - может быть обозначена всего четырьмясловами: ''Царствие Божие на земле"»'^^. Федоров, Соловьев, Достоевский -главные выразители этой темы, и именно в Федорове, в его «Философии общегодела» видел Горский ее смыслообразующий фокус.Ставя вопрос о Федорове и Достоевском, Горский выходил на проблемувзаимосвязи русской философии и русской литературы. Одним из первыхзаговорил он о том, о чем столько будут писать в пащи дни: «История русскойрелигиозной мысли неотделима от истории русской литературы и одна без другойтеряет возможность и смысл существования»"*^. Русская литература - предтечаотечественной философии, ее материнское лоно, питательная, животворная средаее роста. Религиозная идея России, та самая, которой, по убеждению Достоевского,должен обновиться не только русский народ, но и все человечество, рождается иживет в литературе, по живет сокровенно и бессознательно. Она чувствуется, ноне сознается. Перевести эту идею в область сознания и должна окрепшаярелигиозно-философская мысль. Это высшее ее задание, ее неотменимый,спасительный долг.^^ Там же. 87."" Там же. 90,92."' Там же. 93.*^ Горностаев А.К. [А. К. Горский]. Рай на земле. К идеологии творчестваФ. М. Достоевского. Ф. М. Достоевский и Н. Ф. Федоров. Харбин, 1929. 17."^ Там же. 15.16«в русском творческом слове всегда грезился первый набросок планабудущего и столь же великого, творческого русского дела»'^'^ - таково убеждепиеГорского. Творчество Достоевского нредстает в его интерпретации как попытканачертать этот план, осознать, в чем должно состоять это великое дело, творчествоФедорова - как самый план, уже целостный и завершенный, как слово о деле,воистину абсолютном, деле благом, спасительном, животворящем. Достоевский -искатель, Федоров — пророк. Причина одушевленной реакции Достоевского наизложение федоровских идей именно в этом: «Впервые вопросы, всю жизньмучившие великого художника, были в унор поставлены перед ним вослепляющей, острой ясности. И ответы даны категорически резкие, без всякойдвусмыслицы и путаницы>И .^В словах героя «Сна смешного человека» «Я видел истину, я видел и знаю,что люди могут быть прекрасны и счастливы, не потеряв способности жить наземле» (25; 118), воплощена, пишет Горский, главная религиозная идея русскойкультуры: русская мысль ищет «примирения на земле с землею» (И. Аксаков),обновления и воскресения человечества не в мечте и воображении, а в живой,воплощенной реальности, и воспринимает небо, землю и все, что в них, какстановящееся Царствие Божие. Но при таком понимании христианства уженевозможно удовлетвориться пассивным ожиданием загробного блаженства,проповедью только бессмертия души; вера, приходящая к совершеннолетию,жаждет христианского делания в истории, она требует воскресения тела,восстановления уникального триединства тела, души и духа. Достоевский, поубеждению Горского, шел к такой совершеннолетней, активно-творческой вере, ноэто было именно движение, а яе утверждение в ней, как у Федорова, движение, накотором были и сомнения, и срывы, и тупики.Одной из системообразующих черт активно-христианского сознания являетсяпоследовательная непримиримость к смерти как основе основ послегрехопадногобытия, как к «последнему врагу» человека, оно, это сознание, пронизаноимпульсами жизнетворческими и воскресительными. Так это и было у Федорова,призывавшего к нобеде над смертью и воскрешению всех когда-либо живших. УДостоевского же, подчеркивал Горский, активно-христианские мотивы,заявлявшие себя и в художественном, и в публицистическом творчестве, иособенно окрепшие - пе без влияния федоровских идей - в «Братьях Карамазовых»(видение Каны Галилейской, сцена у камня), соседствовали с другими мотивами.44 'т'Там же."^Тамже. 41.17идущими от исторического христианства, в котором спиритуалистическая идеябессмертия души оттесняет на задний план чаяние «воскресения мертвых и жизнибудущего века», страдание и крестная смерть Спасителя затмевают и Егофаворское Преображение, и победное Воскресение, а подражание Христу видитсяне в делах исцеления больных, регуляции природных стихий, воскрешенияумерших, заповеданных Им человеческому роду («Ходя же, проповедуйте, чтоприблизилось Царство Небесное, больных исцеляйте, прокаженных очищайте,мертвых воскрешайте, бесов изгоняйте» - Мф. 10:7-8), но в терпеливом снесениискорбей и превратностей жизни и покорном приятии смертного часа. Проявлениемэтих мотивов становится у Достоевского и образ рая в «Сне смешного человека»,«странного рая, где отсутствует древо жизни»'*^, где существует смерть — тихая,безболезненная, но все-таки смерть, а значит, по определению, не может бытьполноты счастья; и смиренные кончины его праведников - Макара Ивановича из«Подростка», Маркела и Зосимы в «Братьях Карамазовых». Если Федоровнризывал «не <...> смешивать Бога с миром, в котором царствует слепота исмерть», но «самую природу, силы природы, обратить в орудие всеобшеговоскрешения и чрез всеобщее воскрешение стать союзом бессмертных существ» (I,86), то изнанкой благолепной проповеди того же Макара Ивановича,призывающего умирать «насытившись днями, воздыхая на последний час свой ирадуясь, отходя, как колос к снопу» (13; 287), является не что иное, как соблазн«обоготворения слепой силы природы (вопреки второй заповеди) вместолюбовного изучения и овладения ею»'*'. И к образу совершеннолетнего, активно-христианского сознания ближе, с точки зрения Горского, не Зосима, умирающий«тихо и радостно» (14; 294), а Алеща, содрогнувшийся от ругательства «мрачнойкосности» над телом своего возлюбленного учителя, Алеша, которому являетсявидение Каны Галилейской, образ воскресения умерших, «нового неба и новойземли».Впрочем, с точки зрения Горского, и проповедь Зосимы уже исполненазернами этого нового, жизнетворческого сознания — недаром, в отличие от МакараИвановича, более всего занятого «большой тайной» о том, «что душу человека натом свете ожидает» (13; 287), старец настойчиво повторяет, что «жизнь есть рай» изаповедует своим чадам исступленную, слезную, ненасытимую любовь к земле, ковсему творению Божию, - любви, в которой он близок всем Карамазовым с ихТам же. 27.Там же. 48.18«неутолимой жаждой жизни»''^, И пусть, по выражепию отца Паисия,карамазовская сила «еще земляная, неистовая и необделанная», но в ней ужестучится «в двери сознания новая идея о вечной и царственной жизни на земле, онерасставании с землей во веки веков>И ,^ достигая своего апофеоза в тот момент,когда Алеша, вышедший после видения Каны под купол «тихих, сияюших звезд»,повергается на землю, омывая ее своими слезами, и обе тайны, «земная и звездная»познаются им «как единая тайна»^".Та идея, которая воцарилась тогда в уме и сердце младшего Карамазова «ужена всю жизнь и на веки веков» (14; 328), должна быть, подчеркивал Горский,поставлена в прямую связь с тем, что писал Достоевский ученику ФедороваПетерсону: «...верим в воскресение реальное, буквальное личное и в то, что оносбудется на земле» (30(1); 14-15). Сердечное восклицание Коли Красоткина: «Мнеочень грустно, и если б только можно было его воскресить, то я бы отдал все насвете!» и ответное Алешино «Ах, и я тоже» (15; 194) - сердцевина этой высшей иглавной идеи. Вопрос о грядушем воскресении мертвых и о том, что должен делатьдля этого человек, - вот что стало важно для Достоевского после знакомства сидеями Федорова. Нет, писатель не отказывается от веры в бессмертье души, онлишь подчеркивает, что в ней - не все христианство. Подчеркивает, как ноказываетГорский, не столько декларативно, сколько художественно. Утешающему словуЗосимы к матери умершего мальчика: «Посему знай и ты, мать, что и твоймладенец наверно теперь предстоит пред престолом Господним, и радуется, ивеселится, и о тебе Бога молит. А потому ты не плачь, но радуйся» (14; 46)противостоит ее исступлепное, ничем не утишаемое желание увидеть своегоребенка здесь и сейчас, в живом, теплом, реальном образе, противостоят слезыкапитана Снегирева, припадающего к сапожкам своего умершего мальчика скриком: «Батюшка, Илюшечка, милый батюшка, ножки твои-то где?» (15; 194),противостоит Колино «Если б только можно было его воскресить». И эта жаждаполноты восстановления единственной и неповторимой плоти умершего,«истинной невесты» души и духа (цитирует Горский Тертуллиана)^', не только непротиворечит христианству, но раскрывает его подлинный, всеспасающий смысл.Горский, пожалуй, одним из первых исследователей творчества Достоевского,заговорил о той связи, которая соединяет в художественном пространстве романапуть Алеши Карамазова с путем его старшего брата Дмитрия. Спустя несколькоТам же. 51.Тамже. 50, 51.Там же. 50.Там же. 68.19часов после откровения, явившегося Алеше под ночным небом монастыря,Дмитрий, пройдя в ту же рубежную, судьбоносную ночь сквозь искус ревности,ненависти, отцеубийства (от которого уберег его Бог), сквозь мытарства ареста,обыска, унизительного допроса, видит пророческий сон про «дитё» и мгновеннопорывается к действию, хочет «всем сделать что-то такое, чтобы не плакало дите,не плакала бы и черная иссохшая мать дити, чтобы не было вовсе слез с тойминуты ни у кого» (14; 457). Сон Дмитрия как бы продолжает и углубляет ту идею,ту «великую мысль», которая рождается в Алешином сонном видении, - идеюпреображенной, неветшающей, неоскудевающей жизни как цели бытия человекана его возлюбленной, драгоценной земле.Возникающий в Митином сне образ худой, изможденной женщины сплачущим младенцем на костлявых руках рифмуется с образом крестьянки,изливающей Зосиме свою скорбь об умершем ребенке. «Тем чувствительнее, -замечает исследователь, - подавляющая разница между сонным стремлением Митии тем, что предлагает несчастной матери благодушный старец», убеждающий втом, что «тихая радость» и «умиление» ожидает ее после «великого материнскогоплача». Эта «тихая радость и умиление» - «старое вино, прежними гостямиизлюбленное»: «за ним шли и идут народные толпы в монастырь к старцам»^^.Дмитрий же, «не отлагая и несмотря ни на что, со всем безудержемкарамазовским» (14; 457), устремляется к тому, чтоб дать «черной иссохшейматери и всем погоревшим людям не тихое умиление под старость перед смертью,после долгого, горького, неутешного плача всей жизни, а полное отсутствие у когобы то ни было слез от сей же минуты»^^, то есть ту самую «радость новую,великую», с которой соприкасается Алеша в видении Каны Галилейской. И вот какзавершает свое сравнение Горский: «Кто же более прав в сокровенныхустремлениях духа, чья дорога прямее ведет к новому зовущему свету:благочестивого подвижника, старца или беспутного молодого офицера? Странныйвопрос, но на него уже ответил сам старец, когда шагнул по направлению кДмитрию Федоровичу и опустился перед ним на колени. <...> Как он сам потомобъясняет, он поклонился "великому будущему страданию его", но в чем же,однако, величие этого страдания? Конечно, не в количестве или размереобрушившихся на него несчастий, а в качестве той "идеи неизвестной", чтобрезжит сквозь весь этот угар страстей и терзаний. Эта идея - веяние крыл ДухаТам же. 55. Там же. 56.20Божия над "земляной, неистовой и необделанной силой человеческой"»^''. И непотому только посылает Зосима Алешу к Мите, чтобы предотвратить убийствоотца (которого, как мы помним, тот и не совершает), но и потому, что оба братаидут к обретению чаемого нового слова, полнота которого рождается из скрещенияданных каждому из них откровений: «миссию Алеши в мире можно уразуметь,лишь не отрывая, не отделяя его от жизненного дела старшего брата, чьи тайныежелания и самому еще непонятные мечты выразительно ярко вспыхнули впредутреннем сновидении»^^.Соединить откровение о воскресении и преображении, которое «сбудется наземле», с «нуждой в положительном действии» - вот в чем, но убеждениюГорского, состоял сокровенный замысел итогового романа писателя, питательнойпочвой которого стали идеи неизвестного мыслителя, коснувшиеся Достоевского в1877 году, И то, что у Достоевского было дано лишь намеками, а порой толькопредчувствовалось, но еще не обретало плоть в сказанном слове, - полногласно иполнозвучно являло себя в философии воскрешения. Проект Федорова — ключ кфинальной сцене «Братьев Карамазовых», ко вдохновенной проповеди Алеши,коль скоро не хочет остаться она только красивой фразой. Ибо «идти вечно всемвсю жизнь рука в руку», к чему призывает он мальчиков у Илюшина камушка,«возможно лишь в общем деле оживления и воскрешения всех и всего: только этодело и способно соединить и спаять людей так, что каждый будет отдаватьобществу и человечеству не нечто лишь обособленное в его сознании, отвлеченноеот совокупности его душевной жизни, один какой-нибудь род своих сердечныхчувствований, умственных запросов и волевых стремлений, но отдавать всего себяцеликом и без остатка; тут (и только тут) неуловимейшему движению души,каждому ничтожнейшему усилию тела обеспечепо участие в служении общегодела, во вселенской литургии»^^.21сцены у кaмня^^ Правда, тогда фамилии мыслителя, которым восторгалсяписатель, Волынский не знал, соответственно не мог провести и параллели междуего идеями и анастатическими мотивами «Братьев Карамазовых». В статье же«Воскрешение мертвых», касаясь отношения к Федорову Толстого, Соловьева иДостоевского, он снова упоминал письмо последнего Петерсону, приведя из неготу же цитату о воскресении, только теперь эта цитата рассматривалась им, таксказать, под знаком Федорова - как свидетельство «полного сочувствия ирадостного присоединения» Достоевского к мыслям филocoфa^^.Горский и Волынский основывали свои выводы о влиянии религиознофилософских построений Федорова на «Братья Карамазовы» исключительно наанализе текста романа. Однако в 1928 г. в Берлине в рамках предпринятогонемецким издательством Р. Пипера трехтомного издания неопубликованныхрукописей Достоевского, вышла книга «Die Urgestalt der Briider Karamasoff»(«Происхождение "Братьев Карамазовых"»), содержавшая подготовленнуюВ. Л. Комаровичем публикацию подготовительных материалов к роману и егообширное исследование «Die Briider Karamasoff. Neue Untersuchungen undMaterialen» («"Братья Карамазовы". Новые исследования и материалы»). Первойглавой этого исследования стала статья «Der Vatermord und Fjodoroffs Lehre von der"Fleischlichen Auferstehung» («Отцеубийство и учение Федорова о "телесномвоскрешении"»), в которой речь шла о том, как знакомство Достоевского с учениемФедорова отразилось в черновых набросках к будущему роману, сделанных в1878 г., и какую роль сыграли идеи мыслителя в формировании замысла «БратьевКарамазовых».Комарович настаивал на определяюш;ем значении записей 1878 года и дляразработки сюжета, и для характеристики основных персонажей, и - главное - дляуяснения той одушевляющей и главной идеи произведения, которой вскоре будутскреплены все части романного универсума: «Мы находим здесь не тольконаброски к той или иной главе или к каким-либо отдельным сценам, номногочисленные, как бы предварительные выкладки для всего будущего романа,видим обозначенными те основополагающие и коренные проблемы, которыехудожник решил поставить в будущем произведении»^^. Соответственно указывал^^ Волынский А.Л. Царство Карамазовых // Волынский А.Л. Ф. М. Достоевский. СПб., 1906.С. 278- 279." Волынский А.Л. Воскрешение мертвых // Н. Ф. Федоров: pro et contra. Кн. 1. 483.^^ Komarowitsch W. Der Vatermord und Fjodoroffs Lehre von der «Fleischlichen Auferstehung»// Die Urgestalt der Bruder Karamasoff. Munchen, 1928. P. 3.22литературовед и на значение федоровского фермента в том бродильном творческомчане, где зарождались и обретали плоть образы Достоевского.С самого начала, подчеркивал Комарович, Достоевский полагал центральной,сюжетообразующей темой «Братьев Карамазовых» тему отцеубийства. Однакопонять, как именно трактуется эта тема в романе, без обращения к идеям Федорованевозможно: интерпретация отцеубийства дана здесь сквозь призму тогопредставления о бытии и человеке, которое слагалось у Достоевского напротяжении всего его творческого пути, но завершенность и полноту получилолишь в конце жизни, в немалой степени под влиянием присланной ему рукописи,где он нашел подтверждение своих собственных интуиции, обретших у Федорова«характер религиозно-философской системы»^'.Достоевскому, по мнению Комаровича, оказалось близко и лежащее в основефилософии Федорова представление о всеединстве как истинном, должномсостоянии мира, противоположном его нынешнему разрозненному инесовершенному бытию, где царствует смерть; и данная им трактовка истории какбогочеловеческой работы спасепия, венцом которой становится собирание всехэлементов творения в целокупность Царствия Божия; и настойчиво звучащее уфилософа требование всеобщности спасения; и федоровское проективноепонимание Троицы - как своего рода Божественной семьи, утверждающей тотвысший любовно-родственный принцип взаимодействия, который должен бытьноложен в основу будущего человеческого многоединства и шире - всегопреображенного строя творения, избавленного от сил слепых, разрушительных,смертоносных. При этом, что особенно важно, писатель соотносит идеи«неизвестного мыслителя» с идеями хорошо известного ему самому «молодогофилософа» (В. Соловьева), который и сам выражал глубокое сочувствиесодержанию рукописи, делая это совсем не из вежливости, ибо, в сущности,развивал то же представление о жизни и истории как «богочеловеческомпроцессе», идущем ко всеединству, и «ставил христогонический процесс истории внеразрывную связь с процессом космологическим»^^.Идеи Федорова, пропущепные Достоевским сквозь призму учения Соловьеваи соотнесенные с собственными построениями, и легли, писал Комарович, в основузамысла «Братьев Карамазовых». Центральное же место среди этих идей,прочтенных писателем «как бы за свои», заняла идея религиозного смысла любви,получившая свое развитие в федоровской концепции «положительногоIbid. S. 32.Ibid. S. 33. 23целомудрия» и в соловьевской конценции «всемирной сизигии» (эта формулировкапоявилась лишь в поздней соловьевской работе «Смысл любви» (1892-1894),однако содержание понятия было раскрыто еще в «Чтениях о богочеловечестве»(1878-1881)). Любовь представала здесь осповой идеального, совершенногомиропорядка, принципом связи всего со всем. Выдвигалась задача превращенияслепой чувственности в силу преображающую и воскресительную, в тот Эрос,который, согласно Платону, возжигает в душе влечение к идеалу, к высшим,духовным реальностям, движет творчеством к красоте. Самого Достоевскогопроблема метаморфозы чувственной любви в любовь одухотворяющую ипреображающую, восхождения от эгоистической, обособляющей страсти к любвивсечеловеческой и всемирной волновала с первых его шагов на поприщелитературы - она возникает и в ранних произведениях писателя, и в пяти еговеликих романах, достаточно вспомнить Версилова, в страсти которого ощутима«тоска по преображению любви»^^, или Ставрогина, «чье мистическое безволиепод обманчивой маской силы (силы "змеиной") от начала и до конца представленокак потеря чувственного стремления, как потеря пола» '^*. По Достоевскому,«обновление вселенной произойдет лишь тогда, когда слепая, изолированнаячувственность будет преображепа и обновлена, когда не один Идиот, но и другие, втом числе и Рогожин, пресуществят свою обособленную страсть в Эрос. Еслислепая половая чувственность будет обращена к высокой цели, то это уже будетсила, которая откроет путь к новому вселенскому единству новых людей»^^.Следствием метаморфозы любви должно явиться ее расширение на всех икаждого, утверждение «всечеловеческого родства», вселенского братства. Вчерновиках к «Братьям Карамазовым» возникает призыв «на родственникахучиться любви» (15; 298), по мнению Комаровича, идущий прямо от Федорова.Воспитание родственности и братолюбия осуществляется через семейство, котороерасширяет свои связи вовне («вступают и неродные» - 249), знаменуя становлениетого органического целого, того всеединства, что в финале истории должноохватить не только людей, но и всю природу, ныне страждушую под игом своих«мертвых законов». Она тоже включается во «вселенский организм», в «живуюгармонию» космоса, и это воссоединение природы и человека, космоса и аптропосаозначает «победу человеческого братства над изолированной страстью, над"Ibid. S. 31."Ib id24каждым островком естественного природного мира, вступаюшим всоприкосновение с миром богочеловеческим» .«Полное, богоподобное Все», в котором родственность торжествует надотчуждением, вселенский Эрос - над обособляюшей чувственностью, в которомприрода и человек «объединяются в высокое, космическое многоединство», естьверховная, «конечная цель» развития универсума. Ее достижение и вменено вобязанность роду человеческому, приходяшему к христианскомусовершеннолетию: «Жизнь есть рай, ключи у нас» (15; 245) - цитирует Комаровичиз черновиков к роману, подчеркивая, что это не трансцендентный, независящий отчеловеческой воли и усилия, а именно «имманентный рай» - он творится«всечеловеческой волей»^^ и для своего осушествления требует воскрешения всехумерших. Ибо без воскрешения отцов не будет «победы родствепности надчуждостью природы»^^, не будет полноты всеединства. «Перемещение любви. Незабыл и тех, Вера, что оживим и найдем друг друга все в общей гармонии, <,,,>Воскресение предков зависит от нас» (15; 204) - приводит исследователь туглавную запись, в которой, по его убеждению, все буквально пронизановоскресительной мыслью Федорова.По Комаровичу, именно «долг воскресенья преждеживших предков»,утверждавшийся в присланной Достоевскому рукописи, явился тем искомым«увенчанием здания», к которому писатель шел в величайшем напряжении своихдуховных и творческих сил^^, «Братья Карамазовы» стали художественнымвоплощением «монументальной религиозно-философской системы»^",воздвигавшейся им в своеобразном соработничестве с Федоровым и Соловьевым,И тема отцеубийства, главная, круцификсная тема романа, по-настоящемупроясняется лишь на фоне федоровско-соловьевских идей. «Отцеубийство - этоотказ от всемирного долга воскрешения отцов, высшая степень отпаденияиндивидуума от заповеданного "многоединства", от всечеловечества, а значит и откосмического и наконец от божественного организма, К концу 1878 г. темаотцеубийства будет продумываться Достоевским именно таким образом,сопровождаясь соответствуюшими набросками ("Этот не только не воскресит, ноеще унечет")- Достоевский не мог найти другого сюжета, который давал бы емубольше возможностей выразить его тогдашние религиозные чаяния. Отцеубийство6667686970Ibid.Ibid.Ibid.Ibid,Ibid.S.36.S,37,S,38.S.38. 25из похоти, из сладострастия было противоположностью той новой вселенной, гдедуховное просветление телесной любви должно было вернуть отцам жизнь»''.Если рассматривать черновые записи 1878 года sub specie идей Федорова, тоони, по мнению Комаровича, могут быть четко разделены на четыре смысловыегруппы, каждая из которых представляет свой комплекс религиозно-философскихмотивов. Первая группа мотивов, появляющихся в набросках спора в келье Зосимыи составляющих в подготовительпых материалах к роману своего рода лейтмотивпоучений старца, объединена темой «всеобщее братство и долг воскрешения»'^. Вовторую группу исследователь помещает мотивы, представляющие собой«идеологическое отрицание того, что воскрешение отцов заповедано пам, а значити отрицание самого этого долга, идеологическое утверждение отцеубийства»'"'. Этагруппа мотивов связана с образом Ивана Карамазова «и она легко определяется врукописи: "Воскрешение предков" и далее антитетически следует "Все дозволено",как идеологическая тема "ученого брата". Далее мы читаем "о убийстве отца" исразу за этим: "ученый о том, что нет причины делать добро", в чем как бы лежитоправдание отцеубийства»'''. Однако старец и «ученый брат» не простопротивостоят друг другу, они диалектически связаны, составляя «идеологическуюэкспозицию» для третьей группы мотивов, которые вводят в роман тему «общейгармонии», соверщенного, должного строя бытия. Старец утверждает этугармонию, Иван ее отрицает. Отцеубийство и воскрещение становятся символамидвух путей человечества, его движения ко Христу или от Христа, к Божественнойлюбви или к геенской злобе, ко всеединству Царствия Божия или к розни,разъединению, противоборству, царствующим в мире, каков он есть.Наконец, четвертая группа мотивов связана с темой метаморфозы любви. Ужеиз первых набросков к роману, подчеркивает Комарович, становится очевидным,что зверское, неутолимое сладострастие, одержащее отца Карамазова, в той илииной степепи коснулось всех братьев, опалив своим огнем даже Алешу. И не моглобыть иначе, ибо «"карамазовщина" - это слепое влечение пола»'^, то, что присущечеловеческой природе в ее данности, то, что от нее неотъемлемо. Но эта неистоваяи «необделанная» «сила карамазовская» содержит в себе две потенции развития — вполе «идеала Мадонны» или в поле «идеала содомского». В романе вторуюпотенцию реализует в себе старик Карамазов: влечение здесь перерождается в7172737475Ibid.Ibid.Ibid.Ibid.Ibid.S.S.S.26похоть, тесно сплетается с эгоизмом, ведя к погибели человека. Первая же,жизнетворческая потенция, ведущая к просветлению влечения, к «мистическомунреображению любви»'^, превращению ее в организующее, соединяющее начало,воплощена в младщем сыне Алеще; но ее же в конечном итоге избирает ивозносящий гимн радости Дмитрий. Она же, нет-нет, да и нроблеснет в речахскептика Ивана, признающегося Алеше в любви к «клейким листочкам». И толькоСмердяков в полном соответствии со своей говорящей фамилией лищенживотворящего Эроса, а значит и потенции восхождения, возможности соединенияс Богом.Свое разрещение все эти группы мотивов находят в сцене у камня, где звучитслово о всеединстве, о спасительной, единящей любви, вечной памяти ивоскресении мертвых. Эта сцена - высщая точка романа, в которой кульминируетфедоровско-соловьевский комплекс идей, органически снлавивщихся с идеямисамого Достоевского.Вводя в научный оборот черновые заниси к «Братьям Карамазовым»,Комарович искал в них федоровские следы, исходя из того целостного сводаучения о воскрещении, который был известен ему по двухтомной «Философииобщего дела», выпущенной учениками Федорова уже носле смерти мыслителя. Каквыглядело это учение в рукописи, присланной нисателю Петерсоном, он,разумеется, не знал, будучи к тому же уверен, что руконись была нанисана если несамим Федоровым, то при непосредственном и серьезном его участии, - этауверенность, в сущности, и онравдывала щирокую опору Комаровича нафедоровские тексты, созданные хронологически нозднее. Впрочем, сам он хорощосознавал необходимость ноиска как самой рукописи, так и других материалов,могущих пролить свет на сюжет «Федоров - Достоевский». И поиски эти отчастиувенчались успехом. В архивных фондах Пушкинского дома Комаровичобнаружил документы, относящиеся к истории первого обращения Петерсона кДостоевскому, имевщего место в 1876 г., о котором ранее ничего не было известно.Ученый нащел письмо Петерсона Достоевскому от 6 марта 1876 года и две егостатьи: одну - о нричинах ньянства в народе и вторую - о религиозно-нравственных основах человеческого общежития. И хотя первое обращениеПетерсона к писателю состоялось за полтора года до посылки того изложенияфедоровских идей, с которым Комарович неносредственно связывал становлениезамысла «Братьев Карамазовых», тем не менее он попытался вычленить вIbid. S. 42.27найденных им текстах те идеи и образы, которые еще тогда, в 1876-м, могли, таксказать, зацепить Достоевского, и прежде всего указал на выраженную во второйстатье Петерсона «идею мира всего мира под водительством Церкви, черезсоединение веры и знания и регуляцию природы»''. Задавался он вопросом и обавторстве этой статьи, вызвавшей отклик в мартовском номере «Дневникаписателя» за 1876 год (главка «Обособление»), считая, что она могла бытьнаписана как самим Федоровым, так и Петерсоном, и даже Кожевниковым,Комарович полагал, что и в первом, и во втором случае Федоров был в курсешагов, предпринятых Петерсоном, более того - возможно, являлся авторомпосылаемых статей или же сам участвовал в их написании. Мысль о том, чтоинициатива обращения к Достоевскому целиком принадлежала Петерсону и всешаги он предпринимал самостоятельно, ни единым словом не обмолвившись освоих намерениях Федорову, ученому и в голову не приходила, хотя сам Петерсонв письме к редактору «Русского архива» указывал, что в 1877 г. послалДостоевскому изложение учения всеобщего дела без ведома своего учителя.Убежденность в том, что именно Федоров, а не Петерсон задавал тон контактам сДостоевским, подкреплялась у Комаровича и мнением сослуживца и современникаФедорова историка Г. П. Георгиевского, опубликовавшего в 1925 г. письмоПетерсона к Победоносцеву от 14 марта 1881 г.: в нем ученик Федорова упоминалеще одно свое обращение к Достоевскому - в последней трети 1880 г., когда онпослал писателю часть развернутого ответа, над которым Федоров работал с лета1878 г. В примечаниях к публикации Георгиевский, скрывшийся под псевдонимом«Покровский», утверждал, что письмо от 14 марта 1881 г. принадлежит нерусамого Федорова'^ (что, сразу скажу, действительности не соответствовало), а это всвою очередь заставило Комаровича предположить, что Федоров в 1880 г. самотправил Достоевскому часть своей рукописи, причем отправил тогда, когдаработа над «Братьями Карамазовыми» близилась к завершению'^. Понятно, что всеэти неточности, создававшие иллюзию прямого эпистолярного контакта междуФедоровым и Достоевским, в данном случае прямо работали на его гипотезу,становясь лишним доказательством того, что «Братья Карамазовы» создавались вустойчивом силовом поле федоровских идей.В. Л. Комарович говорил об определяющем влиянии учения всеобщего делана последний роман Достоевского. А. Долинин, автор комментария к русскойIbid. S. 58.К. П. Победоносцев и его корреспонденты. Письма и заниски. Т. 1, М.; Пг., 1923. 414.Ibid. S. 28-29.28публикации подготовительных материалов к «Братьям Карамазовым»,придерживался противоположной точки зрения. Не отрицая того, что в черновыхнабросках присутствуют следы федоровских идей (записи о «воскресениипредков»), он утверждал, что в окончательном тексте романа их обнаружить нельзяи от философии Федорова «идеологическая конценция романа, в конце концов, всеже оказалась свободной»^* .^ В качестве примера вытеснения темы «воскресенияпредков» из идейно-сюжетного пространства романа Долинин приводилзнаменитую сцену в монастыре. Именно в набросках этой сцены появляютсязаписи о долге воскрешения предков, в том числе и фраза, относящаяся кДмитрию: «Этот не только не воскресит, но еще упечет» (15; 203), которойКомарович подтверждал свою трактовку отцеубийства как высщей степенипротивления Божественной воле, как отказа от долга воскрешения, заповеданногочеловеку Творцом. Однако в подготовительных материалах есть и другой вариант«компроментирующего слова» об убийстве отца - «Карл Моор, Франц Моор,Regierender Graf von Moor» (15; 208), отсылающий не к Федорову, а кшиллеровским «Разбойникам», и именно его в конечном итоге избралДостоевский, первый же, федоровский вариант «отпал сам собой вместе срассуждением о "воскресении предков"»^'.С 1935г., когда в томе «Ф.М.Достоевский. Материалы и исследования»появился комментарий Долинина, тема «Федоров и Достоевский» в советскихисследованиях не поднималась почти сорок лет. Причины этого были понятны:имя Федорова, религиозного мыслителя и «идеалиста» (в терминах марксистскойкритики, делившей мировую философскую мысль на два антагонистических лагеря- «материализм» и «идеализм»), оказывалось под абсолютным запретом. В 1933 г.состоялся процесс над последователями учепия Федорова - П. и Н. Мироновичамии Соколовым, в 1937 г. был арестован и расстрелян вернувшийся в Россиюпоследователь идей Федорова философ Н. А. Сетницкий, в 1943 умер в Тульскойтюремной больнице арестованный А. К. Горский...Иначе обстояло дело в публицистике и критике русского зарубежья. Совторой половины 1920-х годов интерес к идеям Федорова здесь последовательновозрастал^^. Этому способствовало и то, что уномянутый Н. А. Сетницкий, с 1925по 1935 гг. живший в Харбине, сумел выпустить целую библиотечку федоровской*" Ф. М. Достоевский. Материалы и исследования. Л., 1935. 358.'^ Там же. 356.^^ Подробнее см.: Гачева А.Г. Философия общего дела Н. Ф. Федорова в духовныхисканиях русского зарубежья // Гачева А.Г., Казпипа О.А., Семенова Г. Философский контекструсской литературы 1920-1930-х гг. М., 2003. 320-374.29литературы: работы А. К. Горского «Николай Федорович Федоров исовременность» (Вын, 1 ^ . Харбин, 1933), «Перед лицем смерти. Лев Толстой иН. Ф. Федоров» (Харбин, 1928), «Рай на земле. К идеологии творчестваДостоевского. Ф. М. Достоевский и Н. Ф. Федоров» (Харбин, 1929), собственныеброшюры: «Капиталистический строй в изображении Н. Ф. Федорова» (Харбин,1926), «Русские мыслители о Китае (В. Соловьев и Н. Ф. Федоров)» (Харбин,1926), а также книгу «О конечном идеале» (Харбин, 1932). В 1928 г. началпереиздание «Философии общего дела», издав три выпуска, включившие в себя 1,2 и 3 части главного сочинения Федорова «Вопрос о братстве, или родстве...».Перечисленные издания рассылались им и по библиотекам Европы, и целому рядуфилософов и писателей русской эмиграции: П. А. Бердяеву, И. Булгакову,П. О. Лосскому, В. Н. Ильину, Вяч. Иванову, М. Цветаевой и др. После поездкиСетницкого летом 1928 г. в Занадную Европу харбинские книги и брошюрыпоявились на складе евразийского книгоиздательства и анонсировались в газете«Евразия» и альманахе «Версты»; в 1930-е гг. их можно было выписывать черезредакции некоторых пореволюционных журналов и сборников: «Утверждений»,«Завтра» и др. Подготовленные Сетницким публикации из III тома «Философииобщего дела» появлялись в изданиях русского зарубежья («Путь», «Версты»,«Евразия»). Наконец, в 1934 г. им был издан второй выпуск «Вселенского Дела»,весь тираж которого был переправлен в Европу и распространялся в эмигрантскихкругах.Большинство авторов, писавших о Федорове в эмиграции, так или иначеупоминали рядом с ним Достоевского. Философы, писатели, публицисты -Н. А. Бердяев и Н. Булгаков, В. В. Зеньковский и В. Н. Ильин, Л. Н. Гомолицкийи В. Яновский, К. А. Чхеидзе и Р. В. Плетнев, сопрягая два этих имени, видели вФедорове и Достоевском вершинные фигуры русской духовной культуры и, вникаяв их идеи и чаяния, стремились попять те сокровенные импульсы, что двигалирусскую мысль в ее утверждении христианского смысла истории, порыве кпреображению бытия и вере во всечеловеческие задачи России. О том, какрезонировали идеи Федорова и Достоевского у религиозных философов русскогозарубежья, я специально пишу в других статьях^''. Здесь же коспусь лишь*^ «Философия общего дела» Н. Ф. Федорова в духовных исканиях русского зарубежья //ГачеваА.Г., Казнила О.А., Семенова Г. Философский контекст русской литературы 1920-1930-хгодов. М., 2003. 320-374; Философия истории Ф.М.Достоевского в контексте русскойфилософской мысли XIX - начала XX века // Русская словесность. Научно-теоретический иметодический журнал. 2002. № 5. 11-16; Философия истории Достоевского и русскаярелигиозно-философская мысль // Литературоведческий журнал. 2003. № 16. 53-63; ТворчествоДостоевского и русская религиозно-философская мысль конца XIX - первой трети XX вв.; В30тогдашних интерпретаций сюжета «Федоров - Достоевский», уделив основноевнимание суждениям, связанным с проблемой федоровских влияний на «БратьевКарамазовых».Опорной платформой этих суждений стали работы Комаровича и Горского,появившиеся с разрывом в один год (первая — в 1928 году, вторая — в 1929). Болеетого, зачастую и сами суждения высказывались в форме рецензий на указанныеработы. Так, Г. В. Флоровский в отзыве на немецкое издание черновых материаловк роману «Братья Карамазовы», полностью соглашался с выводами Комаровича,указавшего па связь замысла этого романа с идеями Федорова: «Не случайнотрагическим центром романа оказывается отцеубийство - эта прямая антитеза тому"общему делу" братства и любви, которое, но мысли Федорова, должнозавершиться всеобп];им воссоединением и воскрешением предков. Впервоначальных набросках Достоевский дважды говорит о воскресении ивоскрешении предков как о задаче. В окопчательном тексте уже нет этой мысли, новоскресные тона и мотивы пронизывают весь роман. Не-братство братьев, убийствои воскресение - вот трагические темы в "Карамазовых", навеянные Федоровым»^'*.Убежденность Комаровича, что влияние учения Федорова «следует отнести косновному и конкретному, без которого вообще не мог бы даже появиться роман"Братья Карамазовы", ибо отсутствовала бы сама проблема и отлетел бы весь духромана»^^, разделял и Н. Г. Третчиков, подробно представивший позициюисследователя в «Заметках по поводу материалов к "Братьям Карамазовым"»,напечатанных во втором выпуске «Вселенского дела». Напротив, И. Гессен встатье-рецензии «Немецкое издание неопубликованных рукописейФ. М. Достоевского», апализируя подготовительные материалы к роману «Бесы»(они были опубликованы во 2 томе этого издания), утверждал, что «основныемысли последнего творения Достоевского являются давнишними и заветными егомыслями, возникшими у него независимо от его нозднейших философскихзнакомств (Вл. Соловьева и Н. Федорова)» , а идущие от Федорова черновыезаписи о воскресении предков и семействе как «практическом начале любви»остались «совершенно неиспользованными» в окончательном тексте романа.Достоевский, по всей видимости, намеревавшийся сделать центром беседы в кельепоисках нового синтеза: духовное наследие Достоевского и пореволюционные течения русскойэмиграции 1920-1930-х гг. // Достоевский и XX век. М.: Наука, 2006 (в печати).^"Путь. 1930. № 2 3 . 122.*' Тр<етчиков> Н. Заметки по поводу материалов к «Братьям Карамазовым» // ВселенскоеДело. Вып. 2. <Харбин>, 1934. 173.*^ Гессен СИ. Немецкое издание неопубликованных рукописей Ф. М. Достоевского //Современные записки. 1929. № 39. 508.31старца Зосимы тему «метафизического и нравственного значения семьи», вконечном итоге «заменил эту новую для него тему своей заветной проблемой"свободной теократии" (преобразования общества и государства в церковь) вотличие от римского решения вопроса (обращения церкви в государство)»^' (неспоря сейчас с выводами С, И. Гессена, выражу лишь недоумение по поводу того,как мог ученый, хорошо знавший творчество Достоевского, включить тему«метафизического и нравственного значения семьи» в число новых для писателятем, когда она легла в основу и романа «Подросток», и многих глав «Дневникаписателя», не говоря уже о личной переписке самого Достоевского).Н. А. Бердяев, нанисавший для журнала «Путь» рецензию на книгуА. К. Горского «Рай на земле», отметил стремление автора «показать, что уДостоевского была уже основная идея Н. Ф. Федорова, но недостаточноосознанная»^^, однако собственного отношения к позиции Горского по вопросу оФедорове и Достоевском так и не выразил. Оставив в стороне этот вопрос, онзаговорил о сомнительности самого идеала «рая на земле», не учитывающего, помысли Бердяева, поврежденность человеческого и природного естества: «это -ложная утопическая идея, ложное прельщение неосуществимым земным счастьем. Царство Божье предполагает преображение земли и мира, новую землю и новоенебо, на старой же, грешной земле Царство Божье не может быть вмещено»^^.11 декабря 1929г. в Русском народном университете в Праге Р.В.Плетневвыступил с докладом «Из истории русского утопизма (Н. Ф. Федоров и Ф. М. Достоевский)» . Позднее с письменным текстом доклада он ознакомил писателя ифилософа К. А. Чхеидзе, глубоко проникшегося идеями Федорова, а тот" Т а м ж е . 512.**Путь. 1929.№19. 114.^'Там же. 115.^ Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж, 1983. 300." Хроника культурной, научной и общественной жизни русской эмиграции вЧехословацкой республике. Т. 1. 1919-1929. Прага, 2000. 366.32следующим образом передал краткое его содержание в письме к Н. А. Сетницкомуот 19 марта 1933 г.:«Работа Р. В. Плетнева"Из истории русского утопизма(Н. Ф, Федоров и Ф, М. Достоевский)"1. Жизнь и мудрость жизни. 2. Учение: проективизм, морализм.Критика культуры и цивилизации.3. Опыт оценки и имманентная критика идей.4. Мечтатели-проповедники (Соловьев - Федоров - Достоевский).5. Скрещение и расхождение путей (оценка).Общее у НФФ и ФМД1. Искание дела всемирного, и цели для жизни не только личной,но и общечеловеческой.2. Окраска этого "всечеловеческого дела" подвигом служения.3. Вера в миссию России и в русское крестьянство (носительнародной идеи).4. Вера в Царство Божие на земле.5. Вера, что любовь (взаимная) преодолеет смерть.6. Вера в общее воскресение во плоти и возможность трудитьсядля этого.7. Вопрос об отцовстве и семье.8. Стремление к всеобщему синтезу и к проповеди.9. Вера в свое призвание, как пророков нового учения ивоссоздания дела Христова.Различное у НФФ и ФМД1. Близость Ф. к сектанству и близость Д. к русской церквию2. У Ф. отношение ко Христу как к учителю воскрешения, а у Д. -как искунителю душ.333. Дост. очищается через страдание, Фед. хочет избежатьстрадания,4. Проблема вины и мучений совести.Дост. - индивидуалист; Ф. - натуралист, позитивист5. Отношение к искусству: Дост. сказал "Красота и т.д." Федоров,что "искусство - творение мертвых подобий".6. Дост. говорит о Воскресении, а Ф. о воскрешении.7. Фед. - догматик, Дост. - искатель.8. Проблема пола. Фед. ее не понимает; у Дост. острая постановка.9. Зло в мире. "Федоров плохо понимал зло греховности"(P.S. тут уже предел непонимания со стороны Р. Плетнева)10. Фед. — фантазер-утопист,Дост. - аналитик, мистик, индивидуалист. Федоров - рационалист.Конец статьи: "Слова В. Брюсова: 'Воскрешение есть возможная задачаприкладпой науки, которую она вправе себе поставить'... 'Счастлив, кто верует -тепло ему на свете', ответим на это"Ростислав Плетнев.IX-X, 1929Прага стр. I-48»^^.В 1957 г. в «Повом журнале» (J42 50) появилась статья Плетнева саналогичным названием: «Н. Ф. Федоров и Ф. М. Достоевский. Из историирусского утопизма». При сопоставлении краткого плана доклада, изложенного вписьме Чхеидзе, и текста статьи, становится очевидным, что статья в «Новомжурнале» представляла собой доработанный и расширенный текст доклада,прочитанного еще в 1929 году. Начав с изложепия биографии и основных идейФедорова, Плетнев в главе «Мечтатели-проповедники. Соловьев - Федоров -Достоевский» переходил к вопросу о соприкосновении идей писателя и мыслителя:«Подобно Федорову, - подчеркивал он, — и Достоевский тесно связывал своемировоззрение с идеей вселенского призвания России. Утопизм был и у него вкрови. Ведь учил же он, что задача России "всепримирение идей", всемирноеобъединение на русской почве русским духом и Христом православным. Как иФедоров, он преклонял ухо к русской земле, прислушиваясь чутко и восторженно к^^ Литературный архив Музея чешской литературы. Ф. 142 (Fedoroviana Pragensia). 1.3.27. Далее ссылки на это собрание даются аббревиатурой FP с указанием номера архивной коробки.34древнему рокоту родного слова, во спасение из недр ее исходящему. Не в народели, не в крестьянстве ли, как и Федоров, видел он залог всех своих чаяний? Неотправлялся ли и он от искания счастья здесь на земле, где, по убеждению его, как иФедорова, "можно и должно быть счастливому человеку" (это утверждениеНлетнева совпадало с точкой зрения Горского а, весьма вероятно, и прямовосходило к его работе «Рай на земле» - А. Г.). Оба учили не преклоняться передсилой факта и не служить ей. Оба жаждали "всечеловеческого дела, всебратскогослужения и подвига". Часто самые термины у обоих авторов совпадают, не знаешьиногда, взяты ли они у Достоевского или у Федорова. Самое искусство, наконец,оба понимают хотя не одинаково, но искусство не для искусства живет на земле, аво имя правды и дела Божия»^^. Здесь же, вслед за В. Л. Комаровичем, Плетневставил вопрос о перекличке идей Федорова и Соловьева, о влиянии первого напоследнего, а также о взаимовлияниях Достоевского и Соловьева, что, в своюочередь выводило его к вопросу о мировоззренческих перекличках всех трехвыдающихся современников. Существенное внимание уделил он и историизнакомства Достоевского с идеями Федорова, справедливо подчеркивая, чтовосстановление всех звеньев этой истории, прояснение темных и неизвестных еестраниц имеет прямое значение для постаповки проблемы отражения идейФедорова в «Братьях Карамазовых».Паконец, ученый привлекал внимание к высказываниям самого Федорова оДостоевском, подчеркивая их противоречивый характер и настаивая нанеобходимости как-то объяснить присутствие в текстах философа отзывов,«исполненных восторга и нреклонения», и «отзывов, кипящих гневом ипонегодованием» .Пожалуй, только одно место в тексте романа соглашался Плетнев соотнести сидеями Федорова: разговор у Илющина камущка, но и здесь отрицал прямоевлияние, ограничиваясь более мягкой формулой: «овеяно его идеей»*""'.Применительно к «Братьям Карамазовым» он был готов говорить лишь об «общихпунктах совпадения мыслей» - «стремление к раю на земле, к возвышениючеловека до Бога», представление «о всеответственности всех сынов человеческих»,мечты «о воскресении всех людей в жизнь вечную»'"'*.В следующей главе работы - «Скрещения и расхождения путей» Плетневприводил отзывы Федорова о Достоевском, относящиеся к последнемудесятилетию жизни философа. В это десятилетие, нодчеркивал он, ноложительныйи отрицательный отзывы «сменяли один другой», имела место даже нопыткаприписать Достоевскому учение «всеобщего дела», но «к концу жизни» Федоров«пришел к отрицательному суждению о Достоевском»'"^. Причина этого, попредположению исследователя, коренилась в том, что «Федоров понял коренноеотличие мировоззрения Достоевского и его мироощущения», толчком к чему«могло послужить более тесное общение с Вл. Соловьевым и возможные разговорыс ним о Достоевском и о деле воскрешения и воскресения»'"^. Забегая вперед,укажу, что гипотеза Плетнева оказалась ошибочной, и критические высказывания оДостоевском в работе «Супраморализм» были вызваны не пересмотром взгляда нанего Федорова и тем более не разговорами с Соловьевым, а неудачным обращениемфилософа к Н. А. Энгельгардту - сюжет, к которому специально я еще обращусь.Завершалась работа Плетнева главой «Мистик и реалист». В нейисследователь подытоживал главные линии сходства и расхождения Федорова иДостоевского (это были те самые девять и десять пунктов, которые перечислялЧхеидзе в письме Сетницкому) и делал окончательный вывод «о невозможности102 гг. Там же.'"^ Там же. 245.""• Там же. 244,245.' " Т а м же. 241.'"* Там же. 242.Во многом, это финальное разведение Федорова и Достоевского, несмотря напризнание ряда совпадающих мыслей, было связано с особенностямиинтерпретации Плетневым наследия Федорова - особенностями, присущими,впрочем, не ему одному, но и ряду других представителей русской мысли -Е, Н. Трубецкому, Г. В, Флоровскому, Н. В. Устрялову, а порой не чуждыми дажетем религиозным философам (С. Н. Булгаков, Н. А, Бердяев, В, В, Зеньковский),которые высоко ценили Федорова именно как христианского мыслителя. Речь идето стремлении увидеть в проекте Федорова вариацию фрапцузского утопическогосоциализма, соотнести его с позитивизмом, что автоматически влекло за собойотрицание духовной связи философа со святоотеческой, и прежде всегокаппадокийской, традицией. Отсюда обвинения Федорова в рационализме, чуждоммироощущению Достоевского, в механицизме, «позитивистическо-натуралистическом решении проблемы Зла в мире и в душе человеческой»"'^, впредпочтении науки вере, знания - вдохновению и т. д. Такая трактовка учениявсеобщего дела закономерно влекла за собой отрицательный ответ на вопрос овлиянии «фантазера-утописта» на «мистика и аналитика дyxa»"'^, заставляла видетьв знакомстве Достоевского со взглядами Федорова факт, не имевший для писателяникаких серьезных последствий.Здесь уместно сделать одно замечание. Достаточно часто в истории развитиятемы «Достоевский и Федоров» признание или отрицание влияния на писателяфедоровских идей зависело... от отношения того или иного автора к самим этимидеям. Негативное, а порой и пренебрежительное отношение заставляло отрицать ивсякую возможность влияния (добавим в скобках, что абсолютно тот жепсихологический механизм действовал и при постановке вопроса о Федорове иСоловьеве). Так, один из идеологов евразийства Н. Трубецкой, испытывавший кфилософии общего дела открытую неприязнь и настойчиво противившийсястремлению некоторых участников движения соединить евразийскую доктрину срелигиозно-философскими построениями мыслителя, в 1933 г. писалП. Н. Савицкому: «Сочинение А. К. Горностаева "Достоевский и Федоров" невыдерживает никакой критики. Это - совершенно недопустимый подход клитературе. Другое его сочинение, "Толстой и Федоров" несколько лучше, главныйТам же. 244. Там же.Там же.38образом, потому, что оперирует не с литературными произведениями, а сбиографическими данными. Но, в общем, непременное желание федоровцевдоказать решающее влияние Федорова на всех русских мыслителей своего временисовершенно антиисторично. Положительных свидетельств о таком влияниислишком мало и только разглядывая их сквозь луну сектантского фанатизма можноусмотреть в них то, что усматривают федоровцы. При этом, упускается из видукрайне неустойчивый и склонный к минутным увлечениям характер русских"богоискателей-профессионалов" того времени. И Достоевский, и Толстой тоговремени, а уж особенно Владимир Соловьев вполне могли написать кому-нибудьвосторженное письмо, что-де они с ним во всем согласны, неделю-две носиться скаким-нибудь открытым ими мыслителем, а через год уже настолько его позабыть,что и следов-то не разыщешь»"". Тот же презрительный, прямо оскорбительный поотношению к Федорову тон сквозил и в высказываниях философа И. И. Лапшина,главы Философского общества при Русском народном университете в Праге. 14ноября 1932 г. К. А. Чхеидзе сообщал П. А. Сетницкому о своем разговоре сЛапщиным, в котором тот с возмущением отверг намерение писателя-евразийцавыступить на заседании общества с докладом о Федорове:иИ. И. Л.'. Вы хотите читать у нас о Федорове? Но какой же он философ? Этосумасщедщий старик, графоман, которому нельзя было в руки перо давать.Я: Но Соловьев, Толстой, Достоевский и целый ряд современных мыслителейдругого мнения. Другого мнения и о. Сергий Булгаков, и Н. О. Лосский, иН. А. Бердяев, и Н. А. Сетницкий — он на днях выпустил книгу...И. И. Л.: Это все равно. Федоров хотел всех Кантов арестовать. Это еговоскрешение мертвых - сплошная чепуха! Вздор! И кто говорит, что он философ -тоже вздор... Как можно сравнивать Соловьева и Федорова. Тот философ, у негоколоссальная культура, а этот - какой-то библиотекарь!Я: Вот, если хотите, я прочту критику, какой подвергает Федоров Канта. Илиже прочту о влиянии скромного библиотекаря Федорова на блестящего Вл.Соловьева.И. И. Л.: Никакого влияния не было и быть не могло! Как-то в нашем жеКружке Плетнев тоже об этом заикался. Какая зеленая чепуха. Вздор...»"'.Соответственно, заинтересованное и приязненное отношение к Федорову,заставлявшее глубже вдумываться в систему идей философа всеобщего дела,улавливать сокровенные интенции его мысли, понимать ее особую, родственно-" " Н. Трубецкой - П. Н. Савицкому, 1 января 1933 // FP. 1.3.27.' " К. А. Чхеидзе - Н. А. Сетницкому, 14 ноября 1932 // Там же.39сердечную логику, чувствовать те связи, которые соединяют «активноехристианство» Федорова с традицией святоотеческой и восточно-нравославноймысли (трактовка догматов о Троице и о двух природах во Христе, концепцияанокатастасиса, синергизм), не говоря уже о русской религиозно-философскойтрадиции, давало возможность увидеть линии родства между Федоровым иДостоевским, почувствовать, если хотите, их духовную одноприродность, понятьФедорова как мыслителя, шедшего в том, же направлении, что и Достоевский, какего «сотрудника в духе»"^.Именно такую трактовку темы «Федоров - Достоевский» находим уК. А, Чхеидзе. Интерес к идеям Федорова пробудился в нем в конце 1920-х годов ивскоре стал устойчивым и постоянным. Во многих своих статьях, посвященных«Философии общего дела» или так или иначе упоминавших о Федорове, онуказывал на внимание Достоевского к его воскресительному учению, считаяпричиной этого внимания глубинное родство писателя и мыслителя в пониманиимира, человека, истории, в представлении о назначении России. Достоевский,глубоко веровавший в то, что из России изойдет снасение человечеству, не мог неприслушаться к слову Федорова, ибо «именно к Федорову сходятся лучи "русскойидеи", и именно через Федорова произойдет ее (идеи) дальнейшее раскрытие»"''.Процитированные строки взяты из письма Чхеидзе Н. А. Сетницкому от 10декабря 1931 г. К этому же письму отправитель приложил свою статью «Окачествах Карамазовской души», нанечатанную в № 6-7 журнала «Казачий снолох»за 1925 г. В ней он писал о Достоевском как о «религиозном реалисте», ищущемобновления и воскресения бытия. А спустя несколько лет, в докладе, нрочитанномна первом заседании Кружка по изучению современной русской литературы приРусском народном университете в Праге, назвал этот «религиозный реализм», этужажду преображения, искание «конечного идеала», который не уводил бы отжизни, но обладал бы «свойством оправдать мир и жизнь в нем»'''*, определяющимкачеством русской литературы. «Мнение, будто русская литература богата лишьотрицательными образами, - близоруко и неосновательно»''^. Именно в «страстномхотении совершенства»"^, «воле к созданию «положительного идеала», «образа"^ Записка К. А. Чхеидзе о философии Н. Ф. Федорова // Евразийские тетради. Вып. 4. Прага, 1934. 30."^ К. А. Чхеидзе - Н. А. Сетпицкому, 10 декабря 1931 // FP.I.3.27."'* Чхеидзе К.А. О современной русской литературе // Чхеидзе К.А. На литературные темы.Харбин, 1932. III.•"Тамже.С.Х111-Х1У."^ Там же. XVIII.40РОССИЙСКАЯГОСУДАРСТВЕННАЯЬИБЛИОТЕКАокончательного идеального состояния человечества»'*' - сокровенный смыслисканий Пушкина, Гоголя, Достоевского. И в этом своем качестве русскаялитература XIX века - своего рода предтеча Федорова, который, по мысли Чхеидзе,дал «наиболее полную разработку "конечного идеала"»'*^.Тема «Федоров и Достоевский» поднималась Чхеидзе и в докладе«Организация жизни по Н. Ф. Федорову», сделанном 8 февраля 1933 г. на заседанииПражского Философского общества. Как следует из сохранившегося краткогоконснекта доклада, Чхеидзе говорил о «причинах позднего обнаружения влиянияФедорова на его современников», анализировал работы предшественников —Горского, Комаровича, Плетнева, Гессена, указывал на идейные перекличкиписателя и философа**^. Выступивший в прениях по докладу Г. М. Катков,преподаватель философского факультета Пемецкого института в Праге,подчеркивал, что в докладе была дана интересная «духовная география» идейФедорова и поставил ряд вопросов к заявленной теме: «Трудно сказать: кто от когозависит: Достоевский от Федорова или наоборот? или это совпадение идей? У нихобщий источник — христианство»'^*'.41иностранных языках приближается и, конечно, путь, который проходили у нас,должен быть пройден и на Западе. Лучше всего идти через Достоевского иТолстого. Я вполне приветствую Вашу мысль выпустить "Перед л идем смерти" начешском языке. <...> Что касается немцев, то я думаю, что для них более внятнымбудет Достоевский и поэтому уже давно вел я разговоры о переводе "Рая на земле",100но пока что без особенных результатов» .Тот же прием представления личности и учения Федорова путем соединенияего имени с именем Достоевского, равно как и через историю его взаимоотношенийс Толстым и Соловьевым, использовал писатель Л. Н. Гомолицкий,познакомившийся с идеями философа всеобщего дела через Чхеидзе (в 1933 г. тотприслал ему некоторые харбинские издания, в том числе и работы Горского «Рай наземле» и «Перед лицем смерти»), В декабре 1933 г. он напечатал в варшавскойгазете «Молва» статью «П. Ф. Федоров. К 30-летию со дня его смерти». И вот какобозначался в ней федоровско-достоевский сюжет, располагавшийся междутолстовским и соловьевским сюжетом:«Сгорбленная фигура старика библиотекаря, бессеребренника, одетого врубище, с аскетическим лицом, и "страшными глазами" (Н. П. Черногубов, бывшийхранитель Третьяковской галереи, рассказывал: — прислуга докладывала: "пришелэтот старик со страшными глазами") прошла по жизни не одного только Толстого. Достоевский сознавался, прочтя изложение идей Федорова, что совершенносогласен с этими мыслями, что прочел их "как бы за свои".— Человеку надо измениться физически, чтобы сделаться Богом, — восклицаетКириллов у Достоевского.Этого физического изменения, преображения плоти, победы над "временнойсмертью" добивался Федоров.Не самолюбие, не вселюбовь цель человека, а общее дело. "Жить должно недля себя и не для других, а со всеми и для всех". Жить же для всех значит — писалФедоров, - "объединение всех живущих имеет целью работу над воскрешениемвсех умерших". Потому что - "нет смерти вечной, а уничтожение временной естьнаше дело и наша задача".Когда человечество преобразится, овладев тайною воскресения и все умершиедо сего дня восстанут из мертвых, не будет ни смерти, ни рождения. Ведь смерть ирождение связаны нерасторжимыми узами, неразделимы. Одинаковопротивоестественны для разумного существа.Н. А. Сетницкий - К. А. Чхеидзе, 28 декабря 1933 // Там же.42Тогда трагическое начало должно будет исчезнуть из жизни и заменитьсяначалом литургическим...Что могло быть ближе этих мыслей Достоевскому? Под трагической маскойон таил вечную жажду полной гармонии, торжественной литургии мира.Фантастическая, дерзкая мечта Федорова могла быть тайной его мечтою.43Ощущение внутреннего родства Федорова и Достоевекого у Гомолицкогобыло именно ощущением - снециальных обоснований этому не приводилось. Болеетого, доверяя своему творческому воображению, он был готов нредставитьФедорова своего рода героем Достоевского, поместить его внутрь художественнойвселенной писателя:«Жил он чрезвычайно бедно, одевался кое-как, питался чем попало, деньгипрезирал, получив спещил отделаться от них, рассовывая по рукам сторожей исвоих "пенсионеров". Восклицал с испугом, найдя в кармане завалявшуюсякопейку:— Как их не трать, а они все еще остаются, проклятые!Жил аскетом, хотя аскетизма не проповедывал. Аскетизм, бессребрие были вего природе. Посетив Федорова, Толстой записал в дневнике: "Николай Фед, святой.Каморка, Исполнять? Это само собой разумеется. Не хочет жалованья, нет белья.пет постели".Об этой коморке и голых досках упоминают и другие,С виду это был "худенький, среднего роста старичек, всегда плохо одетый,необычайно тихий и скромный. Ходил зимой и летом в одном и том же старенькомпальто. На шее, вместо воротника, носил он какой-то клеенчатый шарфик, У негобыло такое выражение лица, которое не забывается,,,", (Воспоминания ИльиЛьвовича Толстого),Перед нами фигура, вышедшая из романов Достоевского, По первому взглядужалкая, приниженная фигура, но почем знать, какие пламенные мечты, способныесжечь мир огнем второго крещения, скрываются под этой скромностью изалатанной бедностью Девушкина? Ведь, если приглядеться, у него было такоевыражение лица, которое не забывается, "Страшные глаза" — как знать, чем этиглаза казались страшными прислуге Черногубова, Может быть, своеютребовательностью? Или за ними, в тайных глубинах существа Федорова уженачинался процесс "физического изменения",,,»'^^,Образ маленького человека, стоящего на низшей ступени обществепнойиерархии, но пестующего в своем сознании мечты и замыслы поистиневселенского, космического масштаба, будут прилагать к Федорову еще не раз,опираясь при этом то на Гоголя с его «Шинелью», то на Достоевского с его«униженными и оскорбленными», И далеко не всегда эти сравнения будутГомолицкш Л.Н. Н, Ф, Федоров // Молва. 1933, № 294, 23-25 декабря.44окрашены положительно, как в цитированной статье Гомолинкого, далеко не всегдаих авторы будут готовы увидеть здесь не парадокс, достойный насмешки, а тоевангельское «великое в малом», о котором сказал еще Достоевский вподготовительных материалах к «Пушкинской речи»: «И Христос родился в яслях»(26; 218), Гораздо чаще мы встретим обратное: параллели с гоголевскими иДостоевскими персонажами, подчеркивающие негативное, а то и уничижительное идаже прямо брезгливое отношение к Федорову. Согласитесь, ведь для того чтобыдискредитировать проект всеобщего дела с его призывом к воскрешению, пафосомвселенской, космической регуляции, ничего лучше, чем обозвать этот проектмечтаниями, достойными «Записок сумасшедшего», и придумать нельзя. Вот иФлоровский в статье «Проект мнимого дела», напечатанной в 1935 г. в«Современных записках», а затем легшей в основу фрагмента о Федорове в «Путяхрусского богословия», описывал его личность и жизнь, ориентируясь наотчетливую литературную традицию и усиленно подчеркивая эту ориентацию:«Он прожил жизнь замкнутую и одинокую, и об этой жизни известнонемногое. Почти ничего не знаем о его молодых годах, когда складывалось исрасталось его мировоззрение, когда сложилась его личность. Молодые годы онпровел в глухой провинции, потом стал московским старожилом. Жил он вбедности и скромно, служил на невидных местах. По его скорее назовешьабстинентом, нежели аскетом, и его бедность больше напоминает древних киников,чем хотя бы Франциска и его учеников. Федоров не столько подвизается, скольковоздерживается, - он сторонится и избегает, он не хочет принимать участия встроительстве ложной жизни. И его скромность или "бедность" есть только особыйи очень своеобразный вариант "не-делания". Из существующей культуры он, вовсяком случае, выступает. Из творимой истории он выходит и уходит, и ейпротивопоставляет свой "проект"... И в этом "проекте" затворяется, имзагораживается или отгораживается от мира. Он живет в своем миру... Одинокаягреза об общем деле - таков основной паралогизм всего мировоззренияФедорова»'^'.Узнали? Ну конечно же, подпольный человек Достоевского, подружившийся сгероем Гоголя. Мышь, прозябающая в своем углу и мечтающая о триумфеПаполеона или об участи самого папы римского (величайшая ступень, куда толькоможет вознестись человек, наместничество Самого Творца на земле). «Такая"мечтательность" вполне совместима, и часто совмещается, с самой жгучей "волеюФлоровский Г.В. Проект мнимого дела // Современные записки. 1935. № 59. 401. 45к власти". Мечтатель и утопист может захватить власть, может ворваться в историюкак деятель. В истории любой революции тому много примеров, самых ярких. Ивсе-таки остается мечтателем, обособленным и уединенным, сектантом своей идеи.Основная тема в творчестве Достоевского и есть об этом мечтательном насилии илио насильничестве мечтателей...»'^^ Подпольный парадоксалист, Раскольников, а тои Петру т а Верховенский вкуне со Шигалевым - вот на какую духовнуюгенеалогию мыслителя здесь намекает Флоровский. Федоров превращается в герояДостоевского из разряда «усиленно сознающих», тех, которых «съела идея» - идеяложная, душегубительная, идущая мимо, а то и прямо против Творца. А далее,излагая учепие всеобщего дела, Флоровский, в полном согласии с логикой образа,настойчиво пытается создать впечатление, что речь идет о человекобожеском,секулярном проекте, попирающем «живую жизнь» в угоду идеологии, заменяющемлюбовь ко «всякому созданию Божию» технократическим насилием над природой,не признающем ценности человеческой личности и готовом принести ее в жертвуотвлеченной идее...Читая Флоровского - да если бы только его! — отчетливо понимаешь, какбеззащитна мысль перед выражающим ее словом, точнее перед произволомсубъекта-интерпретатора, дающего ей словесную плоть. Стоит употребить не тослово — по слуховой нечуткости-непониманию или по сознательно-волевомурешению, и она искажается до неузнаваемости, порой - до своей прямой истрашной противоположности (не эту ли беззащитность смысла перед словеснымего выражением имел в виду Тютчев в своем знаменитом «Silentium!»: «Мысльизреченная есть ложь»?). Флоровский учиняет над мыслью Федорова сознательный,более того - циничный и безжалостный - произвол. Особенно разительнопроявляется это в его трактовке идеи регуляции. Флоровский старательноподбирает слова, создающие впечатление прометеистского, безжалостно-наступательного действия в мире гордынного человека-титана: «И человек сильнееприроды, и он призван овладеть природою, обуздать и обратить ее в покорноеорудие смысла и разума»'^^ (курсив мой. - А. Г.). А ведь у Федорова совершенноиная интонация, иные смысловые акценты, заставляющие вспомнить библейскуюзаповедь об «обладании землей» или Христово слово к апостолам, которое вышеуже цитировалось: «Ходя же проповедуйте, что приблизилось Царство Небесное;больных исцеляйте, прокаженных очищайте, мертвых воскрешайте, бесовизгоняйте» (Мф. 10:7-8). Понятие регуляции в его полном объеме неразрывно сТам же.Там же. 403.46идеей обожения, оно ведет к нреображению мира и человека, просветлению,одухотворению бытия. Но христианские константы регуляции сознательноигнорируются критиком, стремящимся во что бы то ни стало развенчать активно ненолюбивщуюся ему систему идей.Настойчиво низводя Федорова на уровень персонажа Достоевского,навязывая ему личину ущербного, закомплексованного человечка с непомерноразросщимся, зловещим подпольем, в котором клубятся и из которого поройвырываются соверщенно безумные, противобожеские мечты, Флоровский нечурался и прямых передержек. «Мечтательное уединение от истории» - так писалон о человеке, который, как никто другой из его современников, как раз чувствовалпульс исторической жизни эпохи. Достаточно раскрыть его тексты, и становитсяясно, как были они злободневны тогда, в последней четверти века и на рубеже двухвеков, как много в них непосредственных и более чем неравнодущных реакций наполитические события времени: русско-турецкая война и положение России наБалканах, испано-американское столкновение и события на Филиппинах, манифесто разоружении Николая II и Гаагская конференция мира, боксерское восстание вКитае и уже маячивщая на горизонте война с Японией, об опасности котороймыслитель настойчиво предупреждал... Другое дело, что обостренное чувствосовременности, способность увидеть скрытые пружины общественных иполитических событий эпохи не существовали в отрыве от религиознойисториософии Федорова, более того как раз панорамным историософским видениеммыслителя и была, как то ни парадоксально, обусловлена точность его конкретныхпрогнозов - черта, впрочем, свойственная и у другим религиозным мыслителям ипублицистам XIX столетия - Хомякову, Тютчеву, Ивану Аксакову, Достоевскому,Соловьеву, видевщим в текущей политике государств и народов отражениевековечных мировых, религиозных вопросов'''". Нозднее, когда разразится перваямировая война и Россия встанет лицом к лицу с объединенной Германией,читавщие Федорова будут удивляться, как сумел он предсказать эту войну еще вконце 1890-х годов. Бердяев напищет тогда статью «Нророчества Н. Ф. Федорова овойне», подчеркивая правоту высказываний философа, сделанных в 1898-1899 гг., впреддверии Гаагской мирной конференции, об опасности европейскому миру состороны Германии, о воинственном характере германского милитаризма, о будущей'^ ^ Подробнее см.: Гачева А.Г. «Нам не дано предугадать. Как слово наше отзовется...»Достоевский и Тютчев. М., 2004. 416-422.47расстановке сил на мировой арене и месте на ней России'^'. А публицистА. Мощанский отметит проницательность его оценки личности немецкогоимператора Вильгельма II, «почти пророческое предуказание его роковой,трагической роли в мировой истории», и полностью солидаризируется субеждением Федорова о существовании самой непосредственной связи междукультом сверхчеловека у «Черного Философа» (Ницше) и милитаристскимипритязаниями германского «Черного Царя» .Понытка свести своеобразие личности философа воскрешения к тину«маленького человека», поставить знак равенства между его жизненнымаскетизмом и «обособленностью» приводила Флоровского к искажению реальногообраза Федорова. Между тем, нриписать последнему комплекс «униженных иоскорбленных» нельзя было хотя бы по той очевидной причине, что в системе егоидей злободневный вопрос о социальном неравенстве, «о богатстве и бедности», изкоторого и вырастала проблематика, породившая в русской литературе 1840-хгодов тип «маленького человека», отстунал неред другим - вековечным вопросом -«вопросом о смерти и жизни». Более того, в свете многолетней полемики Федоровас Толстым (вспомнить хотя бы работу «Неделание ли или же отеческое и братскоедело?») настоящей аберрацией выглядит утверждение Флоровского, будтоскромность и бедность Федорова были своеобразной формой неделания, тем«сложа руки сиденьем», которым подпольный парадоксалист Достоевскоговызывающе отгораживался от мира и от истории. «Исполнять! - Это само собойразумеется» - так выразил в свое время Толстой то единство слова и дела, заповедии жизни, которое так восхищало его в Федорове'^^ и которое как раз в высшейстепени оказывалось недостунным ни мечтателям Достоевского, ни подпольпымего персонажам. Да и стремление Федорова к «безусловной скромности: невыдвигаться, не выставляться, стушевываться» (II, 183) - отметим, как органичноиспользует здесь мыслитель неологизм Достоевского - было движимо отнюдь неподпольным желанием затаиться в своем забвенном углу, а христианскимсознанием тщеты всякой земной, человеческой славы в падшем и смертном мире(знаменитый его афоризм: «Не гордись, тряпка, завтра будешь ветошкою» - I, 446),сердечным протестом против логики «культурного бессмертия», когда в памятипотомков остаются лишь немногие избранные, а миллионы ушедших, каждый из'^' Бердяев Н.А. Пророчества Н. Ф. Федорова о войне // Биржевые ведомости. 1915.№ 15027. 15 августа; републиковано: Н. Ф. Федоров: pro et contra. Кн. 1. 469-478.'^ ^ Мощанский А. Мысли и предсказания Н.Ф.Федорова // Русская мысль. 1914. № 12.С.140-145.' " Толстой Л.Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. М.-Л., 1928-1964. Т. 49. 58.48которых был уникальной и неповторимой личностью, стираются безжалостно ибесследно, И наконец, характерный щтрих облика Федорова-мыслителя, прямосвидетельствующий против попытки Флоровского применить к нему вывод опять-таки от Достоевского: о парадоксальной связи уединенной мечтательности «с самойжгучей "волею к власти"». Федоров никогда не подписывался под своими статьями,не стремился утверждать себя как автора учения всеобщего дела, будучи убежденв том, что мысль о воскресительном долге должна родиться в сердце каждого, в комне оскудела любовь. Более того, был готов (и усиленно стремился) отдать свои идеитому же Толстому, Достоевскому, Соловьеву - великим, к слову которыхприслушиваются современники, дабы они провозгласили эти идеи уже от себя. Нои в них меньще всего намеревался развивать при этом гордыню, и на вопросСоловьева: «Чем должны быть провозвестпики долга воскрешения?» отвечал:«Ничем особенным и ничем обособленным» (II, 183) (добавлю в скобках, что какраз Соловьев, глашатай всеединства и богочеловечества, в этом смысле радикальноотличался от Федорова, и претензии на духовное водительство отнюдь не были ему134\чужды НИ в юности, ни в зрелые годы ).Впрочем, развенчивая федоровский проект, будущий автор «Путей русскогобогословия» в то же самое время не мог не сознавать, что выраженным в немнадеждам на благое разрешение исторического процесса не был чужд и самДостоевский, особенно в последние годы жизни. Причина его интереса к идеямФедорова, по Флоровскому, коренилась именно в этом: писатель поддалсяхилиастическому соблазну, возмечтал о «будущей, общей гармонии», о разрешениипротиворечий еще здесь, на земле. Потому-то в какой-то момент и двинулсянавстречу Федорову, что для Флоровского было равносильно движению отхристианства.Такое прочтение темы «Федоров и Достоевский», с одной стороны ставящеефилософа всеобщего дела вровень с подпольными мечтателями писателя (а о том,как тип мечтателя ранних произведений Достоевского трансформируется в типподпольного парадоксалиста, в достоевсковедении уже немало написано), а сдругой - представлявшее его систему идей как своего рода тонкий соблазн,которому временами отдавал дань и Достоевский, прямо проистекало изрелигиозной позиции Флоровского, убежденного сторонника эсхатологическогопессимизма и катастрофизма. Иной была оценка К, В. Мочульского,затрагивавшего вопрос о Федорове и Достоевском в книгах «Владимир Соловьев.''^ Подробнее см.: Гачева А.Г. В. Соловьев и Н. Ф. Федоров. История творческихвзаимоотиошений // Н. Ф. Федоров: pro et contra. Кн. 1. 930-932. 49Жизнь и учение» (Париж, 1936) и «Достоевский, Жизнь и творчество» (Париж,1947),Если Флоровский последовательно отлучал Федоров от христианства, тоМочульский, вслед за П, А, Бердяевым, С, Н. Булгаковым, В, Н, Ильиным,признавал значение Федорова именно как христианского мыслителя: «Федоровговорил о религии как о реальной космической силе, преображающей мир, ставилхристианству грандиозную практическую задачу — всеобщего воскресения,подчеркивал значение человеческого элемента в религиозном деле, требовалполного осуществления человеческого творчества - научного, технического,социального, бoгocлoвcкoгo»'^^ Краеугольным камнем его христианстваМочульский поставлял тот самый милленаризм, который Флоровский целикомотносил к иллюзиям утопического сознания, считал соблазнительным и опасным,Вера в то, «что Царствие Божие явится результатом единого богочеловеческогопроцесса, что оно будет здесь на земле, что оно увенчает собою "общее дело"человечества, мир, преображенный силами человеческого творчества»'''^, поМочульскому, и привлекла к Федорову как Соловьева, так и Достоевского. «Встранном проекте Федорова Достоевский встретил смелое выражение многих своихсмутных чаяний и робких надежд. Его идеи "единства", "семейственности" и"братства", его вера в религиозный смысл истории и в преображение мира любовьюнашли в учении московского философа блестящее подтверждепие»'^'.Вопрос о влиянии идей Федорова на замысел «Братьев Карамазовых»Мочульский решал, опираясь на выводы Комаровича, Поскольку книга оДостоевском была оформлена как нопулярное издание, не предполагавшее никакихсносок, имени петербургского ученого мы здесь не встретим, но именно к егостатье восходит тезис Мочульского о том, что «под влиянием ФедороваДостоевский развил тему отцеубийства как последний смысл мировой трагедии»:«Федоров нризывал сынов к воскрешению отцов; в центре "Братьев Карамазовых"стоит отцеубийство: сыновья смертельно ненавидят отца. Преступление,ответственность за которое падает на Смердякова, Ивана и Дмитрия, становитсясимволом отпадения человечества от всеединства»'^^. Федоровской считалМочульский и романную линию «Зосима - Алеща — мальчики»: «сыновству покрови противопоставляется сыновство по духу», «убивающей ненависти -' " Мочульский К.В. Владимир Соловьев. Жизнь и творчество // Мочульский К.В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995. 150.'^ ^ Там же.' " Мочульский К.В. Достоевский. Жизнь и творчество // Там же. С, 507.138 тТам же.51Христианство Федорова и Достоевского - это «христианство без Голгофы,христианство лишь Вифлеема и Фавора»''*'. Оба мыслителя ориентированы нанреображение, на насхальную радость, на «"оцерковление" всего земногонорядка»*''^ обоим свойственна «неутолимая жажда Царствия Божия, как полноты,как жизни "со всеми и для всех"»'''^. Сам Зеньковский, считая эту«нанряженнейшую обращенность к Царству Божию» необходимым свойствомподлинно христианского умо- и сердце-настроения, в то же время предостерегал отсоблазна представлять слишком уж оптимистическую картину будущегочеловечества и указывал на «центральное учение христианства», полагающее «встраданиях и смерти Спасителя необходимое предварение спасительного еговоскресения»'^'. Однако при этом он, разумеется, был далек от выводовФлоровского, отождествлявшего оптимистическое христианство Федорова сутопизмом эпохи Просвещения, рассматривавшего его как парафраз идей Сен-Симона и Фурье.Книга Зеньковского - последний значимый текст эмиграции первой волны,связанный с темой «Достоевский и Федоров». С конца 1960-х годов, когда оФедорове, после почти сорокалетнего нерерыва, начинают говорить в СССР, этатема возвращается на страницы российской печати.52изложении пользовался тем же самым приемом, каким в свое время Федоров ввышеуказанном предисловии. Всномним, что философ всеобшего дела прямоприписывал свои мысли писателю, обьявляя его автором учения о воскресительномдолге. Точно так же поступал и Бурсов, утверждавший, что «через писанияДостоевского проходит идея человеческого бессмертия, принимающая вид идеивоскрешения мервых»'^'*, что у писателя возпикала близкая Федорову космическаятема, что он «как мыслитель непрестанно был занят проблемой человека,проникаюшего в космос, хотя незыблемо остающегося на земле»'^^ (последнийтезис Бурсов доказывал ссылкой на «Сон смешного человека»).Разумеется, с выводом Бурсова о лейтмотивности темы бессмертия уДостоевского спорить было нельзя, но с утверждением о том, что на протяжениивсего его творчества идея бессмертия заострялась у Достоевского в идеювоскрешения мертвых (не воскресения как прерогативы Божественной воли, аименно воскрешения, требующего и встречного человеческого усилия), - как разтрудно было не спорить. «Если бессмертие необходимо всякому человеку, топрямая обязанность живых заняться воскрешением мертвых; иначе справедливостьв мире невозможна»'^^ - так обозначал Бурсов логический ход мысли писателя. Нов том-то и дело, что до знакомства с учением Федорова такого логического хода уДостоевского мы не обнаруживаем. Переход от утверждения бессмертия как«высшей идеи существования» к идее воскрешения, которое «зависит от нас»,происходит лишь в конце жизни писателя и именно под прямым влиянием учениявсеобщего дела.И тем не менее Бурсов, стремясь как можно ближе подвести друг к другуписателя и мыслителя, настаивал на том, что идея бессмертия и воскрешениязародилась у них одновременно и развивалась практически одинаковым образом.Именно этим Бурсов объяснял восторженную реакцию Достоевского на присланноеему изложение идей Федорова: «Достоевского чрезвычайно обрадовало уже то, чтоон узнал о человеке, думавшем, как он сам. Радость его была двойной, ибо Федоровбыл не только его единомышленником, но еще подкрепил их общую теориюнаучно-техническими выкладками»'^^ (курсив мой. -А. Г.).В 1976 г. в 14-15 томах академического «Полного собрания сочинений»Ф.М.Достоевского в 30-ти тт. вышли «Братья Карамазовы», а в 15 томе былиопубликованы подготовительные материалы к роману. В обширном иТам же. 72.' ' ' Там же.156 тТам же.' " Там же. 76.53содержательном комментарии, раскрывавшем историю романного замысла и этаныработы над его воплощением, ноднимался вонрос и о Федорове. Авторыкомментария, считая натяжкой любые нонытки «истолковать философскоесодержание "Карамазовых" в духе идей того или иного философа -предшествующего или современного ему», со всей решимостью заявляли:«Достоевский не только как художник, но и как мыслитель остался в романе ввысшей степени оригинален» (15; 470) и никакого влияния идей Федорова в романеусмотреть невозможно. А в качестве доказательств такого вывода приводили резкиевысказывания Федорова о Достоевском в работе «Супраморализм» (1902): философобвинял писателя в мистицизме и подчеркивал свои расхождения с ним впонимании воскресения, что давало комментаторам прямой повод утверждать: «самФедоров отверг предположение о воздействии своих идей на автора"Карамазовых"» (15; 471).Еще Е. Н. Трубецкой в книге «Миросозерцание В. Соловьева», касаясьпроблемы духовно-творческих взаимоотношений Федорова и Соловьева, указывал,что, совпадая в представлении о религиозной цели человеческой жизни(«преодоление "ненавистной раздельности мира", осуществление в здешнем мире ипрежде всего в человечестве - того единства, которое от века осуществлено в св. Троице, — и, как завершение этого всеобщего объединения — возвращение жизниотцам - всеобщее воскресение»'^^), два философа радикально расходились «вобласти средств: у Федорова - завладение стихиями, победа над природойпосредством науки, в связи с полным отрицанием всего мистического. У Соловьеванаоборот - преображение человеческого общества посредством мистики таинств,восстаповляющих всеобщее братство и органическую связь человека снpиpoдoй»^^^. Такое же противопоставление по средствам осуществления идеала,только уже Федорова и Достоевского, находим и в комментарии к «Полномусобранию сочинений»: мыслителей «сближало неприятие западной цивилизации,вера в особую историческую миссию России и стремление к установлениюгрядущей гармонии не на небе, а на земле. Но пути, ведущие к этой гармонии,шестидесятник-разночинец Федоров, возлагавший свои надежды - в первуюочередь - на спасительную силу техники, и Достоевский с его идеей союза русских"мальчиков", объединенных идеей общего нравственного служения, как зернабудущей России, представляли по-разному» (15;Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. Соловьева. Т. 1. 537.Там же.54Сразу следует отметить: тенденция сближать Федорова с двумя его великимисовременниками в области конечных религиозных целей и радикально разводить ихв области средств характерна для многих работ, так или иначе касающихся темы«Федоров и Соловьев» и «Федоров и Достоевский». Однако подобное разделение,даже по форме слишком спрямленное и схематичное, оказывается натяжкой и посодержанию. И прежде всего потому, что оно ностроено на упрошенном, а порой ипрямо неточном представлении о двух главных понятиях философии Федорова -воскрешении и регуляции, что, в конечном итоге, и приводит исследователей кобвинению мыслителя в позитивизме, безграничной и некритической вере вовсесилие науки и техники, насилии над природой, «воскрешении трупов» и,соответственно, к констатации коренных различий и с Соловьевым, и сДостоевским.Е. Н. Трубецкой был первым, кто попытался приписать Федоровувоскрешение без преображения. Именно с его «легкой руки» формула «оживлениетрупов» стала кочевать по научным и популярным текстам, носвяшенным«Философии обш;его дела» или просто упоминавшим о ней. В подтверждение этойформулы Трубецкой приводил одно из мест в работе «Супраморализм», котороевпоследствии также стало излюбленным местом для нолемистов (приводили его икомментаторы «Полного собрания сочинений» Достоевского в доказательство того,что в романе «Братья Карамазовы» нет и намека на выраженное в нем пониманиевоскрешения): «...Полагаем возможным для нас, - как орудий Бога отцов,вдохнувшего в нас жизнь, — возможным и необходимым, с одной стороны,достигнуть чрез всех, конечно, людей познания и управления всеми молекулами иатомами внешнего мира так, чтобы рассеянное собрать, разложенное соединить,т. е. сложить в тела отцов, какие они имели при своей кончине; а с другой, нолагаемвозможным и необходимым, достигнув и внутреннего управления психо-физиологическим процессом, заменить рождение детей, подобных себе, своимотцам предкам (атавизм), возвращением отцам полученной от них жизни» (I, 421).Появляющуюся в данном отрывке фразу: «сложить в тела отцов, какие ониимели при своей кончине» — Трубецкой считал ненреложным свидетельством того,что Федоров предполагал воскрешение в той же несовершенной, страдающейплоти, намеревался вернуть к жизни «тело непрославленное, душевное»^^^, в товремя как христианство говорит именно о воскресении преображенного инетленного «тела духовного». Такое единственно верное понимание воскрешения.'*" Трубецкой Е.Н. Несколько слов о Соловьеве и Федорове (Ответ Н. П. Петерсону) //Вопросы философии и психологии. 1913. № 4. 418.55подчеркивал Трубецкой, было чуждо Федорову, но именно его разделял Соловьев(а исследователи творчества Достоевского сказали бы: и Достоевский).Аргументируя данный тезис, Трубецкой ссылался на нисьмо СоловьеваФедорову, которое датировал серединой 1880-х годов, хотя, как свидетельствуютисследования последних лет, это письмо должно быть отнесено к июню-июлю 1882года, то есть ко времени наибольшего сближения двух мыслителей: «Простоефизическое воскресение умерших само по себе не может быть целью. Воскреситьлюдей в том их состоянии, в каком они стремятся ножирать друг друга —воскресить человечество на степени каннибализма было бы и невозможно, исовершенно нежелательно. Значит, цель не есть простое воскресение личногосостава человечества, а восстановление его в должном виде, именно в такомсостоянии, в котором все части его и отдельные единицы не исключают и несменяют, а напротив, сохраняют и восполняют друг друга» (IV, 630). Комментарий,которым обыкновенно сопровождался и до сих пор сопровождается этот фрагмент,вкратце может быть сведен к следуюшим положениям: позитивистскому, научномупроекту Федорова («воскрешению без Бога») Соловьев противопоставляет цельноерелигиозно-философское видение «воскресения мертвых и жизни будущего века»,федоровскому воскрешению без преображения - воскрешение, неотделимое отобожения. Основоположник такой интерпретации Трубецкой патетическивопрошал Федорова: как мог он не понимать, что воскрешение в надшей и тленнойнлоти есть ие что иное как «воскрешение смерти»: «Если тела отцов действительновоскреснуть в том виде, какой они имели нри своей кончине, это значит, что жизньих по-прежнему будет беспрерывной сменой процессов траты и обновления, иначеговоря - сменой жизни и смерти, что они по-прежнему будут питаться другимиорганизмами, т. е. будут по необходимости умерщвлять, а не воскрешать низшуюУказанное письмо Соловьева будет в дальнейшем приводиться всемиисследователями творчества Федорова, Соловьева и Достоевского, желающимиразвести первого с двумя последними но разные стороны мировоззренческихбаррикад. Но в том-то вся и заковыка, что в данном письме вслед за фразой,которую привел Трубецкой в подтверждение коренных расхождений взглядовФедорова и Соловьева на воскресительный процесс, следует другая фраза,совершенно опровергающая эту трактовку: «С этим Вы, конечно, совершенносогласны - это Ваша собственная мысль» (IV, 630). Получается, что Соловьев вТам же. 419-420.56приведенном фрагменте не только не полемизирует с Федоровым, но... излагает егоже собственный постулат.Трубецкой эту фразу сознательно проигнорировал - и понятно, почему: онаразбивала тот образ воскресения без преображения, который он активно навязывалФедорову. Что же касается других критиков философа воскрешения, то онизачастую проходят мимо данной фразы совсем по другой причине. ПисьмоСоловьева Федорову впервые было опубликовано В. А. Кожевниковым вприложении к его книге о Федорове, а затем помещено Э. Л. Радловым во II томесобрания «Писем» Соловьева, причем в качестве единственного источника текстаРадлов использовал первую публикацию. При этом в тексте, помещенном в собрании«Писем», слова «это Ваша собственная мысль» оказались выпущенными, скореевсего, по вине типографии. Исследователи же, особенно современные, по большейчасти вообще не знающие книгу Кожевникова, знакомятся с письмом Соловьева ицитируют его по радловскому изданию, в результате чего и создается возможностьневерной интерпретации текста.Между тем, достаточно хотя бы раскрыть сочинения Федорова, чтобы убедитьсяв том, что духовно-телесное преображение человека составляет у него conditio sinequa поп воскресительного процесса. Даже вышеприведенный фрагмент работы«Супраморализм», из которого Трубецкой выдергивал выражение «сложить в телаотцов, какие они имели при своей кончине», свидетельствует об этом. Ибо в немговорится о необходимости «управления психо-физиологическим процессом»,обозначена краеугольная для Федорова идея внутренней, душе-телесной регуляции,одухотворения и преображения человеческого организма, чтобы он перестал бытьслабым, стареющим, смертным, обреченным на ножирание других существ радиподдержания собственной жизни, рабствующим слепой силе плоти... И в коптекстеформулы регуляции фраза Федорова: «какие они имели при своей кончине»означает не то, что приписывает философу Трубецкой (намерение «воскресить телонепрославленное, душевное»), но несет в себе совершенно иной смысл: речь здесьидет о сохранении физической индивидуальности воскресшего, чтобы и вповоскресном состоянии он был бы так же узнаваем, как был при жизни, подобпотому как узнаваемы лики святых на иконах. Более того, что касается преображениятела, достижения им качества «полноорганности» (термин Федорова), то, каквыясняется из статей и заметок Федорова о Соловьеве, вошедших во II ипредполагавшихся для III тт. «Философии общего дела», Федоров в этом вопросе57был даже радикальнее Соловьева, считая, что в повоскресном состоянии будутменяться не только функции телесных органов, но и их морфология'^^.Получается, что против Федорова Трубецкой выдвигал... его же собственныеположения. И это был совсем не единственный случай. Вслед за обвинением в«воскрешении трупов» следовало обвинение в том, что воскрешениеосуществляется у Федорова человеческими и только человеческими усилиями, тоесть без Бога. В противовес сему богопротивному вавилонскому замыслу Трубецкойвыдвигал формулу подлинного воскрешения: «богочеловеческое дело воскрешениядолжно быть понимаемо не как одностороннее действие человека, а каксовместное, совокупное дело совершенного Бога и совершенного человека»'^^. Нопарадокс ситуации состоял, опять-таки, в том, что эта формула могла быть в той жесамой степени приписапа Федорову, убежденному, что в деле воскрешениячеловеческий род становится сознательным орудием исполнения воли Божией вмире, действует в потоках Божественной благодати, а никак не номимо ее.Апофеозом же виртуозной тактики Трубецкого - выдвигать против Федороваего же собственные положения - стал тезис о том, что никакое воскрешениеневозможно в нынешнем, послегрехопадном, эмпирическом мире, подвержепномзакону смерти и разрушения, бьющемся в плену косных, хаотических,непросветленных стихий: истинное «всеобщее воскресение» требует «полногопреображения вселенной, прекращения того хаоса, который выражается не только висключительном самоутверждении живых существ, но и в непроницаемостиматерии. Для воскресения, так понимаемого, требуется полное и коренноеизменение не только законов жизни, но и самых законов вещества - творческоюсилою Божества»'^"*. Сам Федоров первым подписался бы под этимиформулировками: «воскрещение и всей вселенной преображение» (I, 404) для негонераздельны. Вот фрагмент из той же работы «Супраморализм», которая если ибыла прочитана Трубецким, то только по принципу «смотришь в книгу, авидишь...» - сами понимаете что: «Подчинившись Богу, став его орудием, людистановятся правящими и вместе с природою станут уже миром, а не м1ром^^\ как'*^ Подробнее см. об этом: Семенова СТ., Гачева А.Г. Философ будущего века (личность,учение, судьба идей) // Н. Ф. Федоров: pro et contra. Кн. 1. 25-26. Соответствующие тексты уФедорова:11,138; IV, 81-82.' " Трубецкой Е.Н. Несколько слов о Соловьеве и Федорове (Ответ Н. П. Петерсону) //Вопросы философии и психологии. 1913. № 4 . 419.'*" Там же. 420.' " В данной цитате слово «мир» приводится в старой орфографии, представлявшей дваварианта написания, которые соответствовали двум значениям этого слова: «Mip» - вселенная и«мир» -лад, гармония, спокойствие, умиротворение.Обрашаясь к федоровской идее регуляции природы, интерпретаторы зачастуюбыли склонны представлять ее сужеппо и прагматически-плоско, что закономерноприводило к упрекам в техницизме и наукопоклонстве, бросаемым ими в адресмыслителя. С такой трактовкой прямо было связано и определение«шестидесятник-разночинец», примененное к Федорову в комментарии «Полного59собрания сочинений» Достоевского: тот комплекс идей, которое несет или долженнести в себе представитель этого типа, включает в себя и некритическийнозитивизм, и безграничную веру в науку, и очарованность плодами научно-технического прогресса. Однако при внешних, поверхностных аналогиях(требование активности, стремление к делу) Федоров по своему мыслительному идуховному склада был весьма далек от шестидесятников, ибо никогда не признавалавтономии научного и технического развития. Его наука - это наука, всецелоподчиненная религиозному идеалу, становящаяся в полном смысле слова«служанкой богословия». Участие науки и техники в общем деле для Федоровавозможно только под водительством церкви, ибо и сама регуляция - дело несекулярное, а религиозное, богочеловеческое. Гораздо глубже других мыслителейрусского религиозно-философского ренессанса он провидел те опасности, которыеможет принести человечеству научно-технический прогресс, не подкрепляемыйпрогрессом религиозно-нравственным. Достаточно всномнить его критику «адскойтехнологии, производящей орудия истреблепия», в статье «Разоружение» (II, 274),филиппику по поводу американских опытов вызывания дождя («Взять привилегиюна произведение искусственного дождя - это не только злоунотребление, этопрофанация, выражение самого крайнего нравственного и религиозного упадка. Они хотели быть подобными богам, оставаясь, пребывая в розни, как внушаетсатана, а не подобными все в совокупности Богу Триединому, быть совершенными,как Бог Отец, но слову Спасителя» (IV, 19)). Или появляющийся в «Записке отнеученых к ученым» образ будущей «сциентифичной» битвы «как полногоприложепия всего знания с дальнобойным и скорострельным оружием, сбездымным порохом, с мелинитом, робуритом, битвы на земле и на воде, подземлею и под водою, в воздушпой высоте, дпем и ночью, при свете электрическихсолнц», - образ, сонровождающийся недвусмысленным комментарием: «Самыйфантастический апокалипсис побледпел бы пред этой действительностью» (I, 147).Кстати, у Федорова и сама техника представала не самоцелью, а лишь однимиз орудий первого, предварительного этапа регуляции, которое в перспективесознательно-творческой эволюции человечества должно быть отброшено. Ибонынешняя орудийная, «протезная» цивилизация расширяет призрачную мощьчеловека над природой, оставляя неизменными внутренние ее законы, не касаясьфундаментального «небратства вещества», той самой «взаимной непроницаемости»вещей и явлений, в которой Соловьев нозднее увидит главное качествонесовершенного, смертного бытия. И недаром в противовес машинному прогрессуФедоров выдвигал задачу внутренней, психо-физиологической регуляции, ведушей60как раз к управлению материи духом, к расщирению возможностей самогочеловеческого организма, не нуждающегося больше в искусственных приставках ксвоим органам, способного непосредственно, не орудийно, но энергийно,воздействовать на природно-космическую среду.И пресловутый позитивизм Федорова - позитивизм совершенно особого рода,о чем он сам неоднократно говорит в своих сочинениях. Это позитивизм, которыйсочетает в себе полноту науки с полнотой веры, полноту знания с полнотойдействия. Его религиозный «нозитивизм действия» соотносится с философскимпозитивизмом так, как утверждаемый Достоевским «реализм в высшем смысле»,который рассматривает бытие в свете его грядущего преображения, с писаревскимреализмом эпохи 1860-х годов, реализмом бескрылым, оскопленным, замкнутым врамках бытия, каково оно есть.Изначальный сдвиг в понимании сути проекта всеобщего дела, норойперераставщий в прямое его искажение, самым непосредственным образом влиялна рещение вопроса о связи романа «Братья Карамазовы» с воскресительнымивзглядами Федорова. Более того, секулярная, позитивистическая трактовка проектазакономерно приводила к утверждениям не просто об отсутствии таковых связей,но и о полемике с Федоровым, разворачивающейся на страницах романа. Так,С. И. Гессен, убежденный, вслед за Трубецким и Флоровским, что мыслительпроповедует воскрещение ненреображенной и тленной плоти, высказывалпредположение, что появляющиеся в подготовительных материалах к романузаписи «о преображении тела, о свете Фаворском» даются Достоевским как бы «воппозицию к Н. Ф. Федорову»'^^. О полемике с Федоровым на страницах романауже в наши дни будет говорить Л. И. Сараскина, но к разбору ее работы яспециально еще обращусь. Тенерь же вернусь к освещению сюжета «Достоевский иФедоров» на страницах нолного академического собрания сочинений писателя.В 22 томе этого собрания, включившем в себя январско-анрельские вынуски«Дневника писателя» 1876 г., был дан специальный комментарий к тому местуглавы «Обособление», где Достоевский приводил выдержку из статьиН. П. Петерсона об ассоциациях (см.: 22, 356). Здесь, помимо кратких сведений опервом обращении к нисателю друга и ученика Федорова, содержался краткийнересказ содержания как статьи об ассоциациях, так и предществовавщей ей статьиПетерсона о причинах ньянства в народе. В отличие от Комаровича, искавшегофедоровский след уже в этих статьях Петерсона, авторы комментария не связывали'^ * Гессен СИ. Немецкое издание неопубликованных рукописей Ф. М. Достоевского //Современные записки. 1929. № 39. 512.61его тогдашнее обращение к Достоевскому с намерением донести до нисателя идеисвоего учителя хотя бы в таком, опосредованном, косвенном виде. А в первомполутоме 30-го тома появилось письмо Достоевского Петерсону от 24 марта 1878 г.Примечания к нему были сделаны с тех же позиций, которые со всейопределенностью обозначились в комментарии к «Братьям Карамазовым». Ниодного слова о значении идей Федорова в становлении замысла романа сказано небыло. Напротив, само изложение этих идей строилось так, чтобы подчеркнутьразницу мировоззрений писателя и мыслителя. Снова приводились краткие, нотенденциозно подобранные выдержки из «Супраморализма» и из письма ФедоровуСоловьева, где речь шла о необходимости восстановления телесного составачеловека «в должном виде» (в чем, как мы уже говорили, Соловьев Федоровуотнюдь не нротиворечил). Вновь упоминалось о критике Федоровым «мистицизма»Достоевского в работе «Супраморализм», причем авторы комментариянеобъяснимым образом отождествляли эту работу, написанную в 1902 году, с темответом Достоевскому, над которым Федоров начал работать в 1878 году и которыйвылился в его главное сочинение «Вопрос о братстве, или родстве...».Судя по содержанию комментария, его текст принадлежал Е. И. Кийко. Еще в1980 г. ею была опубликована статья «Достоевский и Ренан», в которой, говоря оботношении Достоевского к идеям французского философа и богослова,исследовательница обращалась к письму Достоевского Нетерсону от 24 марта1876 г., где излагались две возможных точки зрения на вопрос о воскрешении:«воскрешение реальное, буквальное, личное», долженствуюшее быть на земле, иренановская вера в то, что «все ояшвет в идее». Характерно, что в отличие отдругих истолкователей позиции Достоевского по вопросу о воскрешении,полагавших, что писатель, вслед за Соловьевым, одпозначно нрисоединяется кпервой точке зрения, Е. И. Кийко подчеркивала, что Достоевскому не была чужда ивторая позиция: в записи у гроба первой жены, еще не будучи знаком со взглядамиРенана, он основывает свои представления о бессмертии на «идее физической идуховной преемственности поколений и вере в поступательное движениечеловечества к "общему Синтезу"»'^', вопрос же о том, как именно и в какой формевоскреснет «каждое я», для него остается неясным. Другое дело, что к концу жизниДостоевскому становится ближе то понимание воскрешения, которое он в письмеНетерсону исповедует от своего лица и от лица Соловьева. В статье Кийкоприводились сведения и о Федорове, а также говорилось о его отношении к' " Кийко Е.И. Достоевский и Ренан // Достоевский. Материалы и исследования. Вып. 4. Л.,1980. 120.62Ренану : все эти фрагменты, судя по текстуальным совнадениям, вноследствнинрямо были иснользованы исследовательниней в комментарии к академическомусобранию сочинений.В 1980-е годы тема «Достоевский и Федоров» становится предметомспециальных исследований в российской достоевистике. В 1981 г, на VIМеждународных научных чтениях «Достоевский и мировая культура»А. А. Дорогов сделал на эту тему одноименный дoклaд'^^. Спустя три года, в ноябре1984 г. на тех же, уже IX чтениях, с докладом о федоровских мотивах в романе«Братья Карамазовы» выступила Г.Семенова, а в 1988г. в журнале «Вопросылитературы» появилась ее статья «"Высшая идея существования" уДостоевского»''^, в которой вопрос о Достоевском и Федорове занял одно изглавных, определяющих мест.С. Г. Семенова, трудами которой в 1970-е-1980-е годы имя Федорова быловозвращено в отечественную культуру после почти полувекового забвения,стремилась дать целостную трактовку «Философии общего дела» в ее органическихсвязях с традицией отечественной и мировой философской мысли, в ее проекцияхна литературу и культуру XIX-XX вв. Тема «Достоевский и Федоров» стала однойиз частей этого исследования. Она поднималась и в литературоведческих книгахСеменовой - «Преодоление трагедии: "Вечные вопросы" в литературе» (М., 1989),«Метафизика русской литературы» (В 2 т. М., 2004), - и в специальпыхмонографиях о Федорове: «Николай Федоров. Творчество жизни» (М., 1990),«Философ будущего века — Николай Федоров» (М., 2004), и во вступительнойстатье и комментариях к обширной нубликации материалов из III тома «Философииобщего дела», в числе которых было и предисловие Федорова к изданию письмаДостоевского'^*.Вслед за Горским и Комаровичем Г. Семенова утверждала глубинноемировоззренческое родство двух мыслителей, созвучие в их творчествеонтологической и антропологической темы, присутствующий у обоих приматдолжного над сущим. Подчеркивала значение «духовной встречи» нисателя ифилософа, в своих религиозных исканиях фактически шедших в одномнаправлении и в определенном смысле поддерживавших и дополнявших другдруга. «Достоевский первым нанравил луч аналитического исследования» на'**Тамже.С. 119,121.'^' Местонахождение текста доклада неизвестно.™ Вопросы литературы. 1988. №. И. 166-195.' " Из материалов к третьему тому «Философии общего дела» // Контекст 1988. М., 1989.С. 282-283, 296-306.63«конфликт чувствующего, сознательного существа с природным порядком»''^,подверженным закону смерти и вытеснения. Федоров - попытался разрешить этотконфликт, провозгласив задачу регуляции природы. Достоевский был убежден, что«обеспечить устойчивость человеку и придать творчески-восходящий импульсчеловечеству в целом может только "идея о бессмертии"»'^ . Федоров положил этуидею в основу своей философии дела. Представляя человека каков он естьсуществом кризисным, раздвоенным, мятущимся между идеалом Мадонны иидеалом Содомским, Достоевский, подобно Федорову, говорил о необходимостивозрастания человека, и не только в нравственной, но и в физической его природе,преображения его «в другую натуру, которая не женится и не посягает» (20; 173).В черновых материалах к «Братьям Карамазовым», указывает Семенова,«особенно чувствуется» озабоченность Достоевского «основными идеями"неизвестного мыслителя"»^^ . Судя по наброскам второй книги романа, именно«долг "воскрешения" должен был стать одной из тем беседы гостей в келье старцаЗосимы»''^. Возникающая в черновиках оппозиция долга воскрешения предков итого, что Федоров называет «неродственностыо» («Помещик: "Ну, этотродственников не воскресит" - 15; 208), также навеяна знакомством с его учением.«"Федоровские" идеи широко проигрываются Достоевским и в черновых наброскахк разговору Зосимы с "таинственным посетителем", которого в окончательномтексте старец называет своим "учителем": "Общего дела никакого, кроме однойверы, да и та была подкопана... Хоть в вере-то общее дело поддерживайте, дойдетеи до всего" (15; 252). Глубоко поразительна в этом разговоре мысль, которую самДостоевский не только подчеркивает в рукописи, но и выделяет большими буквами,мысль действительная для писателя при условии "братского соединения" в "общемделе": "ТОГДА НЕ ПОБОИМСЯ И НАУКИ. ПУТИ ДАЖЕ НОВЫЕ В НЕЙУКАЖЕМ" (15; 250)»'^^. С федоровской идеей преображения связывала Семенова изнаменитые записи «Изменится плоть ваша (Свет Фаворский)», «Свет Фаворский:откажется человек от питания, от крови — злаки» (15, 245, 246). «В этих не совсемясных на первый взгляд словах стянуты те реальные пути выхода человека из"состояния переходного" в "другую натуру", которые как раз искал "неизвестныймыслитель". Федоров часто говорит о необходимости глубокого исследованиямеханизма питания растений, по типу которого возможны перестройки и у человека' " Семенова Г. Преодоление трагедии: «Вечные вопросы» в литературе. М., 1989. 143.' " Т а м же. 152.''* Там же. 155.' " Т а м же. 155-156.''* Там же. 156.64(этот тип автотрофного питания растений, строящих свой организм из самыхпростых неорганических веществ и солнечного света, "не убивая" другой жизни, уДостоевского обозначен "злаки"). Будущий организм, который выработает себечеловек, но Федорову, есть "единство знания и действия; питание этого организмаесть сознательно-творческий процесс обращения человеком элементарных,космических веществ в минеральные, потом растительные и, наконец, живыеткани". Позднее эта мечта и Федорова и Достоевского (отказ от "кровавого"питания) будет развита В. И. Вернадским в его идее автотрофностичеловечества»'^'. Вспомним, что И. Гессен считал вышеприведенные записиполемичными по отношению к Федорову, будучи убежден, что мыслительигнорировал необходимость духовно-телесного преображения человека. Как видим,иная интерпретация воскресительных идей Федорова, основанная на его текстах, ане на вторичных источниках (увы, нохоже И. Гессен пользовался именнотаковыми), приводит буквально к прямо противоположным выводам.Тот же И. Гессен, равно как и А. Долинин, и Р. В. Плетнев, подчеркивалиявную смысловую дистанцию между подготовительпыми материалами к «БратьямКарамазовым», где прямо звучала федоровская тема, и окончательным текстомромана, где, по их мнению, эта тема никак себя не обнаружила. Г. Семеноваотстаивала обратное мнение, выделив целый ряд образных и сюжетных мотивовромана, на ее взгляд, прямо идущих от Федорова. Прежде всего это ключевая длямыслителя проблема братства и пебратства, родства и неродственности. В «БратьяхКарамазовых» Достоевский исследует именно эту проблему. Он изображает «тосостояние мира и отношений между людьми, даже самыми кровно близкими, когда"неродственность" доведена до вопиющего, преступного порога»''^, и ищет путейбратотворения. «Отзвуки федоровских идей о "неродственности" (у Достоевского"отъединении") и истинном братстве» звучат в главе «Из бесед и поучений старцаЗосимы», «рождаясь, как часто у писателя, из конкретного сердечного опыта(эпизод со слугой), облекаясь в то, что Достоевский называл "идeeй-чyвcтвoм"»''^.65Еще Мочульский писал о том, что отцеубийство, лежащее в основе сюжета«Братьев Карамазовых», было своего рода «доказательством от противного»,которым Достоевский приводил своих читателей «к утверждению религиозного1 Q 1смысла жизни» . Г. Семенова шла но тому же пути, указывая, что самыйсюжет романа представляет собой как бы испытание федоровской идеи нанрочность: «Философ "общего дела" утверждает необходимость любви к родителямкак предпосылку братства ("братья мы только по любви к отцам" - любит онповторять); писатель не боится взять крайнюю, абсолютно невыгодную для идеиситуацию, нредельные исходные данные; отец - отвратительное нравственноечудовище, вокруг которого круто замешиваются страсти и интересы. Выдержит литут идея?»'^^ Оказывается - выдерживает. Посягательство на отца оборачиваетсядля сыновей страшной карой: «один, физический убийца, кончает с собой, другой,идейный, попадает в "геенну огненную" распада сознания и безумия»'^^.Что касается «положительных федоровских мотивов», то они, по мыслиСеменовой, «прослеживаются в другой сюжетной линии, связанной с образамиАлеши и мальчиков, в теме сыновней жертвы Илюшечки за своего отца, личноститоже, казалось бы, с внешней стороны ничтожной и исковерканной, и, наконец,открыто выражаются в финале произведения»'^"*, где звучит уверенно-радостноеслово Алеши: «Непременно восстанем, непременно увидим и весело, радостнорасскажем друг другу все, что было...» (15; 197).В образе младшего Карамазова, который Достоевский выстраивал как образ1 ос«истинно положительного героя принциниально нового типа» ,исследовательница отмечает характерные «воскресительные» черты. То Алешавозвращается в родной город в поисках могилы матери, то восклицает: «Хочу житьдля бессмертия, а половинного компромисса не принимаю» (14; 25). Наконец,Достоевский на первой же странице романа применяет к нему словечко«обособление», а ведь «именно так называлась статья в "Дневнике нисателя", гдеон внервые отвечал Нетерсону на изложенные им идеи»'^^. Однако если в«Дневнике писателя» Достоевский печалуется о разделяющем людей обособлении,находя даже в рукониси Петерсона об ассоциациях «"обособленный" в своем родеразмах» (22; 83), то в «Братьях Карамазовых» «обособление» предстает в ином.Мочульский кв. Достоевский. Жизнь и творчество //Мочульский КВ. Гоголь. Соловьев.Достоевский. 507.'^ ^ Семенова Г. Преодоление трагедии: «Вечные вонросы» в литературе. 159.' " Т а м же. 160.'^ '' Там же.' " Т а м же. 160.'^ ^ Там же.66положительном свете: «чудак», которым является Алексей Карамазов, хотя иотличается от других людей своего времени, но именно он несет в себе «сердцевинуцелого» (14; 5).В прямую связь с заявленной у Федорова идеей соработничества Бога ичеловека в деле преображения мира, необходимости для воскрешения умерших нетолько Божественного, но и человеческого действия, ставит Семенова настойчивозвучащую и в подготовительных материалах к роману, и в окончательном текстекритику такого типа религиозности, при котором человек все возлагает на Бога,стремится не самому стать орудием Божиим, а Бога сделать орудием собственныхприхотей. Такая вера пассивна и все время алчет для себя подпитки в виде чудес.Вспомним, что даже Алеша, ожидавший немедленного прославления старцаЗосимы, начинает бунтовать, узнав, что тело его возлюбленного старца, вместо тогочтобы мироточить и источать благовония, исполнилось позорным тлетворнымдухом. «Здесь явно осуждено, - пишет Семенова, - рабски-магическое отношение кБожественным силам, способным "в награду" ниспослать чудо приостановкиприродных законов, которое человек может лишь очарованно-пассивно принять. Истарец Зосима, достигший редких высот "умной красоты" - в плену природы, ее"слепых, немых безжалостных законов естественных", ее закона смерти иразложения, и никакой просто святостью и ожиданием чуда из него не187выскочить» .Так же как Горский, Комарович, Волынский, Семенова видит отзвукифедоровских идей и в речи у камня. Вокруг Алеши собираются двенадцатьмальчиков (знаменательное апостольское число), рождается новая церковь«всеобшего дела» и в основание своего единения полагают они умершегоИлюшечку. Еще Горский высказывал предположение, что Достоевский отдаетпредпочтение идеалу активного христианства в лице Алеши перед традиционнойхристианской проповедью Зосимы. Это не означает, уточнял Горский, отрицаниятрадиционного христианства, ведь Алеша - духовный ученик старца Зосимы и егоидеал питался сердечной мыслью возлюбленного учителя, это означает взрослениеи совершеннолетие самого христианского сознания, приходящего к утверждениюнеобходимости не просто верить и ждать, но и делать Божие дело, не простомолиться за умерщих, но и содействовать их возвращению к жизни. Семенова,поддерживая логику Горского, указывает на «тонкую и как бы каверзную деталь,ставящую Илюшечку, святую сыновнюю жертву "культа отца", в некоторую' " Т а м же. 161. 67нерекличку со старцем Зосимой»: от тела нокойного мальчика, в отличие от телаЗосимы, «почти не было запаху». На фоне федоровских идей, подчеркивает она,можно точнее понять смысл этой детали'^^.«Горнило сомнений» Достоевского, через которое он проводил и своих героев,во многом было связано, по мысли Семеновой, с тем катехизическим сценариемразрешения судеб человечества, против которого в романе «Братья Карамазовы»резко выступает Иван: «Герою Достоевского картина всеобш;его воскресения, когдавстанут рядом и обнимутся мучитель и жертва, казалась нестерпимо фальшивой. Такой сусальный финал, мизансценированный милостивым Вседержителем, ещенестерпимее для нравственного чувства человека, чем открытое торжество зла.Продемонстрированное безграничное могущество Режиссера только увеличиваеткровные обиды к нему на то, что не был остановлен акт невинного страдания.Там же. 163.Там же. 162.Там же. 162-163.68в 1989 г., спустя год после появления в «Вопросах литературы» статьиСеменовой, в журнале «Простор» была напечатана статья петербургского филологаК. А. Баршта «"Научите меня любви". К вопросу о Н. Ф. Федорове иФ. М. Достоевском», шедшего в своей разработке проблемы «Федоров иДостоевский» параллельно московской исследовательнице.Для Федорова «идея всемирного родства-братства» напрямую связапа с идеейвоскрешения. Та же связь, доказывал Баршт, утверждается и у Достоевского. Вчерновых материалах к «Братьям Карамазовым» записи о том, что «воскрешениепредков зависит от пас» перемежаются записями о значении родственной,отечески-сыновней и братской любви: «Учитесь любить. <...> С родственников»(15; 207). А в окончательном тексте романа «деятельность Алеши Карамазова поналаживанию в мире всеобщего братства» начинается именно «с его семьи, "сродственников"»'^^.Анализируя вслед за В. Л. Комаровичем развитие в «Братьях Карамазовых»темы отцовства, К. А. Баршт указывал на то, что Федор Павлович Карамазов истарец Зосима «символизируют собой два этически противоположных отцовства:исполненного любви и желанного - и "неродственного", чуждого отцовских''^ Баршт K.A. «Научите меня любви». К вопросу о Н. Ф. Федорове и Ф. М. Достоевском //Простор. 1989. № 7 . С 165.''^ Там же. 166.'^'Там же.Там же. 165.Там же.69' и что вокруг этих «отцов» группируются все герои романа. «Истинныйсын Зосимы - Алеша, колеблющийся - Дмитрий», истинный сын ФедораПавловича Карамазова - Смердяков, колеблющийся - Иван. За каждым отцом стоитсвоя правда и свой идеал - родственность и воскрешение в первом случае,неродственность и смерть — во втором. Соответственно и смысловое пространство«Братьев Карамазовых» располагается между правдами Зосимы - Алеши и ФедораПавловича - Смердякова, между двумя идейными полюсами: «воскрешениеумершего» и «убийство живого». «Игра этими противоположными моментами»,«совмещение их и парадоксальное сопоставление является характернойстилистической особенностью»'^^ романа.Помимо вопроса об отражении идей Федорова в «Братьях Карамазовых», встатье поднимался и более общий вопрос - о близости Федорова и Достоевского вмировоззренческом плане, о «единстве мысли и подхода к вопросам этики,эстетики, философии, которое столь очевидно обнаруживается между ними»'^^.Обоим мыслителям было свойственно стремление к осуществлению идеала,неприятие разрыва между «словом» и «делом», глубокая вера в человека,представление о жизни как о движении «к будущему братству»^''". Коренная чертаих мысли и творчества - проективизм, оба строят мост между сущим и должным. Ипотому «можно рассматривать Федорова как героя произведения Достоевского, иэто не будет натяжкой, или, наоборот, деятельность Достоевского понимать какрешение философских проблем средствами искусства, считать осуществлениемфедоровской идеи нового знания — "софии", где "объединенные наука и искусствостанут этикой и эстетикой, сделаются естественной, мировой техникой этогохудожественного произведения, космоса"»^*''. «То, о чем нисал Федоров, быложизнью Достоевского, человека и мыслителя; то, о чем писал Достоевский, - былопрактическим переводом "этико-эстетических отношений с действительностью" наязык искусства слова. Кратко можно сказать так: "проекты" Федороваосуществлялись в "пробах" Достоевского. Вот связь, которая объединила их вконтексте одной эпохи - не менее важная и существенная, чем личноезнакомство»^^^.' " Там же.В дополнение к литературно-философскому анализу темы «Достоевский иФедоров», К. А. Барщт вводил в научный оборот два важнейших документа.Первый документ представлял собой письмо Н. П. Петерсона Н. Ф. Федорову от 29марта 1878 года, в котором тот сообщал о своем обращении к Достоевскому.Исследователь приводил это письмо в подтверждение того обстоятельства, чтоПетерсон обратился к Достоевскому без согласия Федорова и что это было обычнойего практикой, чрезвычайно раздражавщей мыслителя, которого ученик всегдаставил перед совершившимся фактом.К сожалению, цитируя текст письма, Баршт неверно расшифровал одну изключевых его фраз: «Вот история событий, которые предшествовали получениюмоего письма, здесь прилагаемого»^^', и это дало ему повод утверждать: «Петерсон,по-видимому, скрывает, что он только что получил, наконец ответ отФ. М. Достоевского» . Между тем как в цитируемой фразе вместо «моего» должностоять «мною» и речь здесь идет как раз о письме Достоевского от 24 марта 1878е. 160.Там же. 162.Там же. 165.Там же. 164.Там же. 161.Там же.71года, которое и было отправлено Петерсоном Федорову вместе с письмом от 29марта.Второй документ - черновик письма Н. П. Петерсона Ф. М. Достоевскому оттого же 29 марта, в котором Петерсон коротко отвечал на вопросы писателя иназывал ему имя «неизвестного мыслителя». Этот документ был особенно важен систорико-литературной точки зрения, ибо фактически опровергал ту версию,которую сам Петерсон неоднократно озвучивал и в письме редактору «Русскогоархива», и в статьях о Федорове, и в своих воспоминаниях: согласно этой версииДостоевский так и не получил ответа па вопросы, заданные им Петерсону, и так ине узнал, кто был автором столь поразившего его учения. Однако такой выводисследователем сделан не был - и вот почему. Баршт посчитал найденное им вфонде Петерсона письмо «началом ответа» на письмо Достоевского Петерсону, темсамым текстом, с которым ученик Федорова нознакомил Л. Н. Толстого,встретившись с ним летом 1878 года по дороге в Москву^^^. Однако этот вывод былошибочным. Петерсон позпакомил Толстого с началом того изложения учения овоскрешении, над которым тогда работал Федоров. А письмо, которое цитировалБаршт, было письмом Петерсона к Достоевскому, написанным сразу же послеполучения знаменитого его письма от 24 марта 1878 года.Обосновывая родство оптологических и антропологических взглядовФедорова и Достоевского, К. А. Баршт подчеркивал, что это родство во многомбыло обусловлено «общим нравственно-интеллектуальным климатом эпохи»^'", вкоторую опи оба жили и творили. Специально о влиянии на писателя и философадуховной атмосферы 1840-х и 1860-1870-х годов, об их духовных перекличках смыслителями-современниками (не только с В. Соловьевым, о чем ранее ужеписалось и говорилось, но и с И. Аксаковым, А. Н. Майковым, Ф. И. Тютчевым,Н. Я. Данилевским) он не говорил, однако плодотворна была сама постановкавопроса, указывавшая на целое направлепие научного поиска, которое еще ждетсвоего исследователя.Параллельно советским, а затем российским исследованиям, разработка темы«Достоевский и Федоров» шла за рубежом. В 1962 г. Р. Лорд поместил в журнале«Slavonic and East European Review» статью «Dostoyevsky and N. F. Fedorov», вкоторой утверждал значительное влияние Федорова на роман «БратьяКарамазовы», нриближаясь в своих выводах к позиции В. Л. Комаровича. Ту жеточку зрения высказывала и Л. Келер, подчеркивавшая, что «Братья Карамазовы»Там же. 162.Там же. 166.Более того, Янг вообще считал недопустимым употреблять по отношению к паре«Достоевский - Федоров» термин «влияние», полагая, что «это слишком простоепонятие для того, чтобы описать то сложное взаимодействие, которое имеет место,когда один великий ум в состоянии полной зрелости неожиданно встречается с'^^ . «Воздействие, которое некий ум оказывает на другой, является болеесложным явлением, чем простое "влияние"», и «творческая личность можетвпитывать и пользоваться идеями других людей, при этом не обязательно поглощаяих целиком»^'^.73со своими формулировками. Читая Достоевского, равно как и других писателей,Федоров, вероятно, брал целые идеи, части идей, и развивал линию собственныхмыслей как отклик на идеи тех мыслителей, которых он читал. Подобным образом,читая Федорова, Достоевский нашел много, о чем он до этого думал и писал: в чем-то Федоров шел дальше него, в чем-то не так далеко. Но в целом, впечатление былотакое, будто он читает нечто, что могло быть написано им самим. Федоров,вероятно, не столько "повлиял" на Достоевского, сколько его побудил и вдохновил.<...> У Федорова он, возможно, нашел ясное изложение тех идей, которые емулишь смутно представлялись, другие же вопросы счел кратко и неполноосвещенными, что побудило его основательно продумать те проблемы, которые,возможно, не пришли бы ему в голову прежде. В общем, федоровская рукописьобратила внимание Достоевского на те проблемы, отпосительно которых он имелнекоторые соображения, подтолкнула его переосмыслить отдельные выводы,побудила развить собственные идеи в новом направлении и поразила несколькимиидеями и выводами, которые никаким иным образом не могли бы прийти ему вголову»^''.Так определял Янг сущность той духовной встречи Федорова и Достоевского,которая состоялась в конце 1877 - начале 1878 года через посредство Петерсопа.Она творчески обогатила обоих, дала каждому из них пищу для размышлений,подвигла на уточнение главных идей и пониманий (по мысли Янга, именнознакомство с рукописью Петерсона побудило Достоевского положить в основу«Братьев Карамазовых» «идею коллективной ответственности сынов за жизнь исмерть своих отцов», которая была намечена еще в «Подростке»), но не привела ипе могла привести к замещению у Достоевского его собственных идей идеямиФедорова и наоборот. Это хорошо видно на примере трактовки писателем ифилософом темы воскресения - воскрешения. Раскольников, Маркел, Зосимадемонстрируют нам своими судьбами, что «воскрешение» это прежде всего«изменение самосознания». «Когда кто-либо более не воспринимает мир как ад, они перестает жить в аду, и когда он начинает воспринимать мир как рай, опдействительно начинает жить в раю» - но все это именно «индивидуальное,внутреннее изменение». У Федорова же «индивидуальное, внутреннее изменениенеобходимо, но недостаточно для того, чтобы осуществить всецелое преображение218мира» .Ibid. Р. 42.4 i d . Р.44,45.74Достоевский ставит в центр своей художественной рефлексии проблемусвободы воли. Человек свободен, ему дано в любой момент его жизни право выбора«между дорогой, ведущей в ад, и дорогой, ведущей в рай». Даже на самом днебездны он может воззвать ко Творцу и с самых райских высот бухнуться в бездну«головой вниз и вверх пятами». Человеческая личность - сложна и противоречива,даже в самом душевно прекрасном и радостном человеке могут поднимать своюголову разрущительные порывы, а в преступнике внезапно всныхивать искры добра- это демонстрируют в художественном мире писателя Мышкин, Алеша,Раскольников, Свидригайлов, Дмитрий, Иван... Достоевский - не морализатор. Он«не желает выбирать между своими героями и не хочет, чтобы это делали егочитатели» . Он лишь ноказывает, как мучителен и сложен путь человека в мире,как трудно ему отречься от своей низшей природы и как трудно сохранить всвятости и чистоте свою душу.В трактовке Янга, учение Федорова представляет собой вариацию древнегопарадокса: «сохрани свободу — и ты потеряешь ее, отдай свою свободу — и тыприобретешь ее». С этой точки зрения «плач подпольного человека о своейсобственной свободе» есть не что иное, как «стремление остаться рабом природы исмерти»^^''. Достоевский, не меньше, чем Федоров, сознавал гибельность такойпозиции, И в лице Раскольникова он символически выводит человечество избесконечного балансирования между добром и злом на тот путь, который долженпривести его к торжеству рая. (Заметим, в скобках, что Янг говорит оРаскол ьникове, но не об Алеше Карамазове: исследователь разделялраспрострапенное в те годы в русском и зарубежном литературоведении мнение,что Достоевский намеревался привести Алешу к цареубийству - тем самым тотавтоматически оказывался в числе героев, пескончаемо балансирующих междудобром и злом).Позиция самого Хагемейстера но вонросу о Федорове и Достоевскомфактически строилась на высказываниях философа о нисателе, сделанных в работе«Супраморализм». Хагемейстер, как, впрочем, и его нредщественники,обнаруживал полное доверие к резкостям Федорова, видя в них оценку, идущую изуст самого участника непрямого духовного диалога. Отсюда закономерный выводисследователя: «Федоров опирался на авторитет Достоевского, чтобыпропагандировать свои собственные идеи, хотя он знал, что Достоевский ихнисколько не разделял. В то же самое время, как Федоров делал Достоевского"нроновсдником великого долга", он обвинял его в том, что тот "никогда никого кисполнению его не призывал", "никогда, вероятно, и не думал о нем серьезно,считая <...> вместе с Соловьевым", что воскрещение произойдет само, безчеловеческого участия, "через двадцать пять тысяч лет"»^^^. Как видим,Хагемейстер полагает, что предисловие к изданию письма Достоевского и«Супраморализм» были написаны одновременно, хотя на деле первое относится к1897 г., а второе-к 1900-1902 гг.Следующий виток в изучении темы «Достоевский и Федоров» был сделанпосле издания научного собрания сочинений мыслителя в 4-х томах, куда вошелцелый ряд материалов к теме «Достоевский и Федоров», в том числе и упомянутыйМ. Хагемейстером черновик статьи «Чем должна быть народная щкола?».Персонажей романа писатель группировал по принципу их отношения кродительскому дому, семье: Маркел - Зосима - Алеша и Федор ПавловичКарамазов - Иван - Смердяков (тезис, уже поднимавшийся в работах К. Чхеидзе иК. Баршта), В духе Федорова связывал идею родства с идеей соверщен1юго,«родного» человеку общества, в котором каждая личность имеет возможностьреализовать свою свободу не в противостоянии другим личностям, а в духовномсоюзе с ними, а выбор неродственности влечет за собой подчинение людей«"чуждому", враждебному личности, тоталитарному государству»^^''.Повторяла Т. М. Миллионщикова и не раз звучавшую у других авторов мысльо разнице понимания Федоровым и Достоевским идеи бессмертия и воскрешения.Для подтверждения этой мысли она использовала также не новый прием,противопоставив писателя и философа по средствам осуществления идеала: «чудоверы» в первом случае и наука и знание во втором. Присутствовало в статье изнакомое отождествление мировоззрения Федорова со взглядами шестидесятников,контексте "Философии общего дела" Н. Федорова» (Ученые записки Ульяновскогогосударственного университета. Серия: Государство и право: проблемы, поиски решений,предположения. Вып. 1 (8). Актуальные проблемы права и его реализации в современныхусловиях. Ульяновск, 1999. 137-141). Ю. И. Сохряков в очередной раз отмечает близостьвзглядов Федорова и Достоевского на вопрос о России и Западе («Как и Достоевский, Федороввидит историческую миссию России в ее посредничестве и миротворчестве, в устранении врамодыи примирении Запада и Востока»), подчеркивает родство писателя и мыслителя в подходе кпроблеме зла, которое «не может быть устранено никакими общественными перестройками», ибо«лежит гораздо глубже - в самой природе», «в ее бессознательности и слепоте» (Указ. соч. С, 134,132), а, останавливаясь на отношении Федорова к Достоевскому, пересказывает уже не разупоминавшийся фрагмент из «Супраморализма», Что касается статьи Р. Дроздовской, то в нейподнимается вопрос об отношении Толстого, Достоевского и Федорова к проблеме юридического,земного суда - ему, по мысли исследовательницы, они противопоставляют суд собственнойсовести человека, призывают к милосердию, настаивают на невозможности потерять ни единогоот малых сих. Говорит Дроздовская и о федоровских отзвуках в романе «Братья Карамазовы»,однако выводы ее несамостоятельны: данная часть статьи представляет собой близкий к тексту, аместами и прямо с ним совпадающий, пересказ статьи Г. Семеновой «"Высшая идеясуществования" у Достоевского».^^ ^ Миллионщикова Т.М. «Родство» и «неродственность» в «Братьях Карамазовых» //Литературоведческий журнал. 2002. J^ 9 16. 146." * Там же. 147.78причем Т, М. Миллионщикова готова была утверждать, что Федоров вообще непридавал значения «мере веры», а опирался лишь на «силу универсальных знаний»,тогда как Достоевский в своем утверждении грядущего воскресения надеялсятолько на силу веры.Я уже говорила о том, что подобная интерпретация идей Федорова имеетустойчивую традицию, идя еще от Е. Трубецкого и Г. Флоровского, равно как и отом, что она автоматически влечет за собой отрицание всякого серьезного влиянияФедорова на Достоевского, ибо писатель достаточно критически относился к«просвещенству» шестидесятников. Более того, будучи проведена последовательнои до конца, эта интерпретация от сопоставления Федорова и Достоевского ведет ких противопоставлению, заставляет видеть в них мыслителей-антагонистов, идеикоторых о человеке и его назначении в бытии не только не совпадали, но былипрямо и взаимоисключающе противоположны.79романа. Даже в Алеше, подчеркивает опа, нет глубокой любви к своему родителю.Он, «"еще башмаков не износивший" с могилы отца», готов переключиться напамять об Илюше, о чужом отце, но совершенно не помпит и не говорит о своем.По мысли Сараскиной, Достоевский и Федоров расходились и в самомкоренном, главном пункте - во взгляде на сущность и причины зла в мире. Федоровсвязывал «реальность зла <...> с главным врагом человека и человечества —смертью, слепыми силами природы», ставя задачу радикального изъятия ее измиропорядка, и, таким образом выносил «зло за пределы человеческойличности» , в то время как Достоевский источником зла считал как раз своеволиеличности, главный грех твари перед Богом, а необходимым условием воцарения рая- исцеление больной и греховной души человека. Спасение у Федорова, такимобразом, исходит извне, строится на коллективном деянии, спасение уДостоевского исходит изнутри, строится на внутреннем делании каждойхристианской души.Однако и это акцентированное, заостренное противопоставление вдостаточной мере искусственно. Во-первых, для Федорова смерть и грехдиалектически едины: смерть, явившаяся результатом греха, ложится в основуискаженного порядка природы, а затем уже этот смертный, слепой порядок вещейотравляет сознание человека, рождает в его дуще хаотические, злые порывы,толкает на греховные желания и поступки. Еще раз повторю, силу греха в душечеловека Федоров сознавал не менее Достоевского - проявлением этой силы грехаи выступали у него взаимная неродственность и рознь и, главное, забвение предков,которые живы для Бога, идущее параллельно с забвением «Бога отцов». Но неменее остро сознавал он и то, что именно смерть является главным проявлениемпадшести бытия и человека, их недостоинства и несовершенства, их искаженности,причиной которых является первородный грех, а потому уничтожение смерти естьдля него одновременно и преодоление греха, исцеление человеческой природы иприроды мира от ущерба, нанесенного им своеволием первой человеческой пары. Сдругой стороны, и Достоевский хорощо сознавал связь греха не только с душойчеловека, но и с несовершенством физического его естества. Всномним откровенияподпольного парадоксалиста, злого на весь свет от того, что у него «болит печень»." 'Тамже. с. 195.^^ * Там же.81или слова Ивана Карамазова, что во всяком человек таится зверь «больныхнеченок». Опять-таки, не раскрываю этот тезис подробно, поскольку о немспециально еще пойдет речь в следующих ниже главах.И наконец о коллективном делании, которому будто бы, в отличие отФедорова, Достоевский противопоставляет делание индивидуальное. Да,Достоевский, знаток природы человека, разумеется, хорощо понимал, что безхристианского труда над дущой ни на йоту не сдвинется человек в своемустремлении к Богу - забуксует, завязнет в разбухщей колее греха, но это незначило, что для него христианское делание ограничивалось только спасеньемдуши. Напротив, он, как и Федоров, стремился указать своим совремепникамименно целостный путь спасения, включающий в себя и личноесамосовершенствование, и христианское делание в истории.Коробит Л. И. Сараскину еще и другое: Федоров, по ее мнению, отнесся кДостоевскому сугубо прагматически, «кроме имени и статуса "бессмертного"Достоевский ничем более не привлекал мыслителя», и в отличие от деятелейрелигиозно-философского возрождения конца XIX - начала XX вв., «испытавшихогромное влияние художественной и публицистической мысли Достоевского»,философ всеобшего дела не ночувствовал нужды в Достоевском^^^. По поводу того,насколько отношение Федорова к Достоевскому подходит под определение«прагматическое», я еще буду говорить в других главах, здесь же остановлюсь навтором упреке, бросаемом Л. И. Сараскиной в адрес Федорова. Следует учитывать,что отнощение Федорова к Достоевскому - это, во-первых, отношениесовременника и, во-вторых, мыслителя, к моменту их духовной встречи давно ужесформировавшегося, а главное - несшего в себе равновеликую систему идей.Никакого особого пиетета, которое будет испытывать к Достоевскому поколепие1890-х - начала 1900-х годов, поколение деятелей религиозно-философскоговозрождения, которое в полном смысле этого слова было взращено Достоевским,вышло из «Братьев Карамазовых», как разночинцы-народники 1860-1870-х годоввышли из гоголевской «Шинели», — он испытывать просто не мог. Оба стояли наодной доске, на одной духовной ступени. Их творческий диалог, как и религиозно-философский диалог Федорова и Толстого шел нринципиально на равных. Это былдиалог вестников, стремящихся сказать свое слово миру, указать путь идущим заними, диалог соработников на одной общей ниве. Никакой дистанции,утверждающей отношения почитания, преклонения, благоговейного внимания, ни с"'Тамже. 189.82той, ни с другой стороны быть не могло. Достоевский через Петерсона задаетФедорову вопросы как равный равному, и как равный равному Федоров емуотвечает, а спустя двадцать лет, в работе «Супраморализм», как равпый равного егокритикует.Более того, обращаясь к ситуации 1870-х годов, нужно признать, что оченьнемногие из нисавших в те годы о Достоевском, в отличие от деятелей религиозно-философского возрождения 1890-х годов, чувствовали и понимали его значение некак певца униженных и оскорбленных, а именно как религиозного мыслителя инисателя. Федоров, подобпо другому его современнику В. Соловьеву, увиделкак раз подлинного Достоевского, Достоевского-пророка, Достоевского —религиозного художника. В сущности, именно это умное зрение и подвигло его наадресованное Достоевскому изложение своего учения.Несколько слов о фактической стороне дела. Л. И. Сараскина, разводяФедорова и Достоевского в разные идейные стороны, подкрепляет свою позициюследующим тезисом: «Как известно, Федоров, ознакомившись с письмомДостоевского к Петерсону (от 24 марта 1878), сам смог убедиться, что его учение неявляется логическим следствием мыслей Достоевского, и резко отмежевался отавтора "Братьев Карамазовых"»^"*". Этот тезис в свою очередь подкрепляетсяссылками на все ту же главку из работы «Супраморализм», где «Супраморализм,или объединение для воскрешения путем знания и дела, средствами естественными,реальными, а не мистическими» противопоставляется «мистицизму вообще имистицизму Достоевского и Соловьева - в особенности» (I; 418). Однако этозаявление не выдерживает никакой критики. Федоров познакомился с нисьмомДостоевского Петерсону через несколько дней после того, как тот его получил, тоесть в начале апреля 1878 года. И следствием этого знакомства стало не резкоеотмежевание от писателя, а напротив, работа над ответом ему, который должен былстать изложением учения о воскрешении. Когда же, в 1897 году Федоров, спустяпочти двадцать лет, вновь неречитал это письмо, то его содержание, опять-таки,подвигло мыслителя не на критику Достоевского, а на то, чтобы сделать писателя«провозвестником великого долга»^"*', чему и должна была послужить публикация вгазете «Дон» и самого письма, и федоровского к нему предисловия.«Супраморализм» же и главка из пего, цитируемая Сараскиной, были написаны в1900-1902 годах и, таким образом, никак не могли выражать неносредственнуюреакцию Федорова на знакомство с письмом Достоевского. Я уже говорила о том.Там же. 188.Н. Ф. Федоров - В. А. Кожевникову, 19 августа 1897 (IV, 318).83насколько устойчива в научной литературе тенденция переносить критикуФедорова в адрес Соловьева и Достоевского в этой поздней работе (критику, к томуже вызванную вполне конкретными причинами, о чем см, 3 главу диссертации) навсе отношение мыслителя к его современникам, и как такой перенос влияет навыводы авторов. Статья Сараскиной - очередное подтверждение этого наблюдения.И вот что еще важно отметить. Зачастую исследователи, сталкиваюш;иеся скритическими высказываниями философа в адрес тех или иных деятелей культуры,не учитывают характерной особенности Федорова-полемиста. Федоров может сравной энергией негодования обрушиваться на Канта, Гегеля, Шопенгауэера,Гартмана, Ницше, с одной стороны, и на Гоголя, Достоевского, Соловьева с другой,хотя первый ряд мыслителей ему объективно чужд, а второй — объективно близок.Однако эта критика в отношении первого и второго ряда имен носит совершенноразный, вплоть до противоположности, смысл. Не учитывать этого значит заведомоидти к неверным трактовкам. В случае с Кантом, Гегелем, Шопенгауэром и т. д. мыимеем дело с полемикой в чистом виде. В случае с Гоголем, Достоевским иСоловьевым дело обстоит гораздо сложнее. Ведь Федоров подчас критикует сособым пристрастием как раз те стороны их воззрений, которые близки ему самому.Порой даже создается впечатление, что мыслитель сознательно не замечаетобоюдного сходства. И надо сказать, резкость и безапелляционность федоровскойкритики служила и служит одним из онорных аргументов тем исследователям,которые предпочитают дистанцировать Достоевского и Соловьева от Федорова: какже, сам «учитель» открещивается от своих «учеников»! Между тем, резкость ипристрастность оценок Федоровым Достоевского и Соловьева имела своейпричиной (как это ни парадоксально) глубинное родство их религиозно-философских идей. Оба, и Достоевский, и Соловьев, шли в том же направлении, чтои Федоров, не говоря уже о том, что прямо соприкасались с его воскресительноймыслью. А значит и требовал с них мыслитель по самому высокому религиозно-философскому счету. Как комментирует эту особенность Федорова Г. Семенова:«Тут - как в евангельском предупреждении об особой ответственности тех, кому, вотличие от непросветленно-"невинных", была открыта истина. От них НиколайФедорович по отпошению к учению "всеобщего дела" не признавал ничегосреднего между "да" и " " ^ " * ^Семенова СТ. Николай Федоров. Творчество жизни. М., 1990. 102. 84в вышеприведенном обзоре я коснулась практически всех существующих кнастоящему моменту работ, посвященных теме «Достоевский и Федоров». Привзгляде на исследовательскую картину в целом с очевидностью вычленяются двепротивоположные позиции, адептами которых становятся те или иные авторы, как впрощлом, так и в современности, Горский, Комарович, Мочульский, Зеньковский,Лорд, Семенова, Барщт говорят о религиозно-философском родстве писателя имыслителя и видят несомненное нрисутствие идей Федорова и в подготовительныхматериалах к «Братьям Карамазовым», и в окончательном тексте. Характерно, чтоавторы, идущие в направлении поиска федоровских следов в «БратьяхКарамазовых», приходят к близким, а то и к одинаковым выводам, хотя зачастую, всилу объективных обстоятельств, не знают о работах друг друга. Так, Комаровичпонятия не имел о еще не напечатанной работе Горского, Горский узнал обисследовании Комаровича только в 1927 году '^'^ ; Семенова, знакомая с работамиГорского, не знала работы Комаровича; Барщт не был знаком ни с работойГорского, ни с работой Комаровича; Миллионщикова, близкая этой линииисследователей, вообще никого не читала, кроме Горского и Бурсова... И тем неменее положения их работ перекликаются и вторят друг другу, что, в сущности,может расцениваться как еще один аргумент в пользу присутствия федоровскойтемы в романе.У противоположной позиции, не признающей какого-либо серьезного влиянияФедорова на последний роман Достоевского, более того, склонной к отрицаниюдуховного родства двух современников, а порой и к прямому противопоставлениюписателя и философа, также вырисовываются свои адепты: Флоровский, Гессен,Долинин, Лапшин, Хагемейстер, Сараскина. Наконец, есть авторы, пытающиесязанять третью, так сказать, центристскую точку зрения: они готовы признать, когданекоторую, а когда и весьма значительную, общность взглядов Федорова иДостоевского, но в целом влияния первого на последнего не признают илипредлагают говорить о более сложном взаимодействии (Плетнев, Янг).Я не случайно сделала свой обзор столь подробным. Мне было важнопоказать, как двигалась научная мысль в понимании того, что произошло в декабре1877 года, когда на стол Достоевскому легло письмо Петерсона и сделанное имизложение учения Федорова, догадки о котором строили буквально все, нокоторого никто воочию так и не видел. И теперь, вводя в научный оборот новые'^'^ См. его письмо Н. А. Сетницкому от 11 мая 1927 года: «...в январе 1928 года должнавыйти книга В. Л. Комаровича о Братьях Карамазовых, где на основании изученных черновиковДостоевского доказывается огромное влияние Федорова на замысел романа» (FP.I.3.27).85материалы к теме «Достоевский и Федоров», давая уточняющую трактовку ужеизвестным документам, я буду не вызывающе строить с нуля, а соучаствовать встроительстве здания, возводимого уже более века. Данная работа хочет быть исуммированием достижений исследователей прошлых лет, и введением их в новыйфактографический контекст, и углублением и развитием тем, в ряде работ тольконамеченных, и разработкой новых линий исследования, и попыткой опроверженияпредвзятых суждений, спор с которыми был начат уже в этом обзоре. И если задачаmaximum состоит в том, чтобы попытаться придать разноликой и разностильнойпостройке гармоничный и целостный вид, тем самым как-то приблизив ее квозможному завершению, то задача minimum - приблизиться к тому искомомусочетанию традиции и новаторства, на котором, в сущности, и возрастает древокультуры.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Ф.М. Достоевский и Н.Ф. Федоров. Духовно-творческий диалог"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Духовная встреча Н. Ф. Федорова и Ф. М. Достоевского, состоявшаяся в конце 1877 - начале 1878 г. при посредстве ученика мыслителя Н. П. Петерсона, -из тех провиденциальных встреч, которые определяют не только судьбы ее участников, но и отзываются многоголосно в дальнейшем движении культуры. Эта встреча уже предвещала явление русского религиозно-философского ренессанса конца XIX - начала XX века, вобравшего в себя идеи и понимания и зародившейся самобытной отечественной философии (П. Я. Чаадаев, А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, К. С. и И. С. Аксаковы, Н. Ф. Федоров, В. С. Соловьев и др.), и русской литературы. Духовно-творческий диалог писателя и мыслителя - своего рода эмблема взаимодействия философии и литературы в России: здесь и общее поле мысли, и взаимное оплодотворяющее влияние, и созвучия, и переклички, и перспектива целостного синтеза представлений, выработанных каждым поодиночке.

Достоевский и Федоров стояли на общей религиозно-философской платформе. Оба были одушевлены идеалом деятельного, творческого христианства, стремлением к христианизации жизни, преодолению разрыва между храмовым и внехрамовым, между церковью и миром, между верой, знанием, творчеством. У обоих была сильна вера в человека, но не в самоопорного человека, горделиво глаголющего о Боге: «Я не нуждаюсь в этой гипотезе» и устраивающего свою жизнь на своих, альтернативных началах, а в человека, сознающего себя существом, ответственным за бытие, вверенное ему Творцом, в человека, призванного к соучастию в «деле преображения мира в то благолепие нетления, каким он был до падения» (I, 395). Оба утверждали идею истории как «работы спасения», идущей к «братству людей, всепримирению народов», «обновлению людей на истинных началах Христовых» (23; 50).

Соприкосновение с мыслью друг друга дало каждому из них мощный творческий импульс. Достоевскому - в работе над «Братьями Карамазовыми», Федорову - в создании его главной работы «Вопрос о братстве, или родстве.». И теперь мы можем, вооружившись всем доступным нам филологическим инструментарием, искать следы Федорова у Достоевского и Достоевского у Федорова. Эти следы совсем не лежат на поверхности. Их нужно узревать в глубине текста, понимая специфику художественной мысли Достоевского, который не декларирует идею, а выстраивает по ней универсум романа, и особенность синтетической мысли Федорова, не отбрасывающей наследие прошлой и современной культуры, а природняющей его себе, просветляющей его лучом высшего идеала и тем самым открывающей в нем новые жизнетворные смыслы.

В определенном смысле роман «Братья Карамазовы» можно рассматривать как продолжение письма Достоевского Петерсону, как художественный ответ на те вопросы неизвестному мыслителю, разъяснения которых писатель при жизни так и не получил, как размышление над темами, заявленными в рукописи статьи «Чем должна быть народная школа?» и близкими ему самому (о совершенном многоединстве по образу и подобию Троицы, о восстановлении сыновне-отеческих связей, о воскресении как центральном обетовании христианства и соучастии в нем человечества). В целом ряде позиций этот ответ перекликается с тем, что параллельно пишет Достоевскому Федоров. Последний роман Достоевского являет своего рода художественную притчу о небратстве и путях восстановления родства, о смерти и воскресении, о неверии и вере деятельной и животворящей. И полнота его смысла открывается в сопряжении рождающегося здесь образа мира и образа мира, контуры которого очерчены в федоровском «Вопросе о братстве.».

Вопрос о братстве, или родстве.» - текст, поначалу имевший одного единственного адресата, обращенный к конкретному лицу - Федору Михайловичу Достоевскому. Создавая его, Федоров ориентируется не только на вопросы писателя, заданные в письме Петерсону, но и на те главные, ключевые вопросы, которые уже по-своему ставились и решались Достоевским и в художественном творчестве, и в публицистике: вопросы о природе и человеке, о смерти и бессмертии, о «высшей идее существования», о задачах христианства и церкви в мире, о смысле и назначении истории. Многие темы Достоевского получают у Федорова свою оригинальную разработку, а подчас и новое смысловое звучание.

На протяжении почти двух с половиной лет работает Федоров над посланием своему выдающемуся современнику. Для чего пишет он такой развернутый текст? Главное внутреннее его задание - донести свою идею так, чтобы она вдохновила писателя, чтобы Достоевский выразил ее в своем творчестве, представил в художественном образе. Точно так же на протяжении 1880-х гг. пытается он увлечь воскресительной идеей Л.Н.Толстого. А потом в 1890-е гг. неоднократно просит своего друга, историка философии и поэта В. А. Кожевникова выразить учение о долге воскрешения его «сильным стихом» (IV, 492).

Почему так не удовлетворяла мыслителя философская форма изложения мысли. Почему та стремился он донести свои идеи через художника словак

Друг и многолетний собеседник Федорова В. С. Соловьев писал: «Дело поэзии, как и искусства вообще - не в том, чтобы "украшать действительность приятными вымыслами живого воображения", как говорилось в старинных эстетиках, а в том, чтобы воплощать в ощутительных образах тот самый высший смысл жизни, которому философ дает определение в разумных понятиях, который проповедуется моралистом и осуществляется историческим деятелем как идея добра»1. В статьях конца 1880-х - начала 1890-х годов: «Красота в природе», «Общий смысл искусства», «Первый шаг к положительной эстетике» философ, эстетические взгляды которого сложились под непосредственным влиянием Федорова, будет говорить о художестве как идеалотворчестве, о том, что подлинно религиозное искусство должно явить собой «пророчество» о грядущем Царствии Небесном, стать «переходом и связующим звеном между красотою природы и красотою будущей жизни»2.

Искусство, способное показать миру высший, Божественный идеал, -именно о таком искусстве мечтал философ всеобщего дела. Представить в богатой палитре красок благодатную красоту преображенного мира, когда «вся вселенная, одушевленная всеми воскресшими поколениями», станет «храмом Бессмертному Триединству» (И, 260). Выразить «долг воскрешения» не в понятиях, отвлеченных и ни к чему не обязывающих, а в живых, впечатляющих образах. И правда, одно дело говорить о необходимости любви к отцам и предкам, а другое - сопереживать Илюшечке, бросающемуся спасти своего родителя от гнева Дмитрия Карамазова и кричащему: «Пустите, пустите, это папа мой, папа, простите его» (14; 186). Одно дело писать о смерти как об «общем враге» человечества, а другое - увидеть мать, рыдающую по ножкам своего умершего мальчика. Одно дело уверять в том, что преображенная, бессмертная жизнь есть высшее благо, а другое вместе с Алешей созерцать видение Каны Галилейской и чувствовать, как радость, радость сияет в уме и сердце твоем.

Выстраивая свое учение в виде развернутого послания Достоевскому, Федоров обращался прежде всего к художнику. Позднее он доверит свои идеи Соловьеву, но никогда не будет удовлетворен тем, как тот их перелагает. Язык Соловьева - язык немецкой классической философии, пересаженный на русскую почву, кое-как приспособленный для выражения коренных чувствований и пониманий национальной души; это язык отвлеченных понятий, умозрительных

1 Соловьев B.C. Поэзия Ф.И.Тютчева // Соловьев B.C. Философия искусства и литературная критика. М., 1991. С. 472.

2 Соловьев B.C. Общий смысл искусства // Соловьев B.C. Соч. Т. 2. С. 398. категорий, в которые заковывается идея жизни. У Федорова - другой язык. Более близкий языку как раз художественной литературы и изобразительного искусства. Его философия общего дела - своего рода эпическая поэма, сюжет которой завязывается тогда, когда «в муках сознания смертности родилась душа человека» (И, 257) и первый «сын человеческий», плачущий над телом отца, обратил свой взор к небу с молитвой о воскресении; этот сюжет движется затем через падение человечества, через удаление сынов от отцов, через углубление неродственности и розни и в конечном итоге приводит к опамятованию живущих, отдающих все силы возвращению жизни умершим. В этом монументальном художественном произведении есть свои устойчивые мотивы, свои тропы, свои постоянные образы, создающие неповторимое качество федоровского стиля: «блудные сыны», «сыны, пирующие на могилах отцов», «общество вечных женихов и невест», «безбородый гуманизм», «цивилизация мануфактурных игрушек», «могила праотца», «сын человеческий» и «дочь человеческая», «птоломеевское созерцание» и «коперниканское небесное дело».

Федоров всегда стремился к зримому, поучительно-наглядному представлению своих идей - отсюда его проекты образовательной росписи храмов, музеев, кремлевских стен, отсюда возникающие в его текстах «словесные иконы»3, фрески, монументальные религиозно-художественные композиции: удаление светских и духовных собирателей русской земли от стен Кремля, забывшего о воскресительном долге, и возвращение их в Кремль как знак примирения отцов и детей; «земной город в виде фабрики и магазина, покрытого на лицевой стороне вывесками всех изделий, то есть безделий», город, корни которого «в виде шахты проникают в каменноугольный слой», «а вершина, фабричная труба, перерастает все здания благочестивого стремления к небу» (III, 464), и «Град небесный», дело которого «состоит <.> в спасении всего вытесненного» (III, 465); картина миропадения и «картина Преображения Господня и изображения мира в его будущем, прославленном состоянии» (III, 469). Вот поэтический образ начала человечества, рождения существа сознающего и чувствующего утраты и призванного привести мир к тому благому, совершенному состоянию, когда в нем уже больше не будет утрат: «Следя за последним вздохом отцов и матерей, сыны обратили взор к небу, а вместе со взорами и руки, или передние конечности, которые у животных служат опорами (у человека передние конечности, слабые как опоры, сделались орудиями взятия, вооружения), поднялись вверх, к тому же небу,

3 О «словесных иконах» у Федорова см.: Семенова С.Г. Николай Федоров - творчество жизни. М., 1990. С.243-248. прося о помощи, ища опоры в небе; и эта просьба, мольба о помощи, это обращение передних конечностей, рук, из опор в орудия действия дали существу, от земли поднявшемуся, силу, мощь. Вместе с обращением к небу и чело этого существа поднялось и сделалось подобным небесному своду, и стало оно, это существо, храмом, руки его, стремящиеся вверх, сделались как бы башнями, а между ними глава. Голос или вопль обратил это создание слез в храм отпевания. Руки поднялись к небу, чтобы привлечь, возвратить удаляющийся дух жизни умершего; вместе со стремлением возвратить дух жизни руками же старались вызвать умершего из земли - ставили столб и давали ему подобие умершего. Соединение многих столбов или плит с изображением умершего, соединение их совокупными силами сынов составляло или создавало храм; сводя плиты кверху, сыны создавали подобие небу и своему челу, голове, носящей образы умерших отцов» (I, 457-458). А вот метафорическое изображение регуляции: «Коперниканское зодчество имеет ближайшее сходство с первобытным сельским прототипом архитектуры - хороводом, как мнимым солнцеводом; оно будет целым рядом хороводов, хоров воскрешенных поколений, из них первый был бы действительный землевод, а все другие суть планетоводы, также действительные. Все эти хороводы вместе составляют движущийся уже храм, части коего суть действительно корабли, эфироезоты, электроходы, пловцы эфирного пространства, свободно движущиеся в нем, но не прерывая общения с центром, с очагом, а все вместе, влияя на центральное тело, регулируют его ходом, а с ним и ходом всей системы солнечной, всего хора, всей эскадры вселенной, флота миров - звезд» (II, 242). У Федорова есть и свои стихотворения в прозе, такие, как знаменитое «Конец сиротства: безграничное родство» - оно рождено тем подлинным вдохновением, которое есть благодатное действие в творце Духа Святого: «День желанный, от века чаемый, необъятного неба ликование тогда только наступит, когда земля, тьмы поколений поглотившая, небесною сыновнею любовью и знанием движимая и управляемая, станет возвращать ею поглощенных и населять ими небесные, ныне бездушные, холодно и как бы печально на нас смотрящие звездные миры <.> Знанием вещества и его сил восстановленные прошедшие поколения, способные уже воссозидать свое тело из элементарных стихий, населят миры и уничтожат их рознь. Тогда воистину взыграет солнце, что и теперь народ думает видеть в пасхальное утро Светлого Воскресения; возрадуются тогда и многочисленные хоры звезд. Иллюзия поэтов, олицетворявшая или отцетворявшая миры, станет истиною. <.> Сей день, его же Господь чрез нас сотворит, будет произведен не мнимым движением солнца, не действительным движением земли, а совокупным действием сынов, возлюбивших Бога отцов и исполнившихся глубокого сострадания ко всем отшедшим. Земля станет первою звездою на небе, движимою не слепою силою падения, а разумом, восстановляющим и предупреждающим падение и смерть. Не будет ничего дальнего, когда в совокупности миров мы увидим совокупность всех прошедших поколений. Все будет родное, а не чужое; и тем не менее для всех откроется ширь, высь и глубь необъятная, но не подавляющая, не ужасающая, а способная удовлетворить безграничное желание, жизнь беспредельную, которая так пугает нынешнее истощенное, болезненное, буддийствующее поколение. Это жизнь вечно новая, несмотря на свою древность, это весна без осени, утро без вечера, юность без старости, воскресение без смерти. Однако будет и тогда не только осень и вечер, будет и темная ночь, как останется и ад страданий, в нынешней и прошлой жизни человеческого рода бывший, но останется он лишь в представлении, как пережитое горе, возвышающее ценность светлого дня востания. Этот день будет дивный, чудный, но не чудесный, ибо воскрешение будет делом не чуда, а знания и общего труда. День желанный, день от века чаемый, будет Божьим велением и человеческим исполнением» (II, 202203).

Федоров, по типу творчества - религиозный мыслитель-художник, не случайно обращался именно к Достоевскому, религиозному писателю-художнику. Они были близки и в своих размышлениях о сущности искусства и задаче творчества, и в художественном их приложении.

Способно ли искусство стать вестью о Боге и бессмертии, запечатлеть в гармонично-прекрасных формах сверхприродное, Божественное содержание, явить образ красоты нетленной и вечной, красоты благобытия? Отвечая на этот вопрос, Достоевский прямо апеллирует к образу Богочеловека Христа. Вспомним письмо С. А. Ивановой, где в связи работой над романом «Идиот» он размышляет о сущности прекрасного и возможности его воплощения. Сначала Достоевский подчеркивает, что изображение «положительно прекрасного» есть «задача безмерная». А потом пишет следующее: «Прекрасное есть идеал, а идеал - ни наш, ни цивилизованной Европы еще далеко не выработался. На свете есть только одно положительно прекрасное лицо - Христос, так что явление этого безмерно, бесконечно прекрасного лица уж конечно есть бесконечное чудо. (Все Евангелие Иоанна в этом смысле; он все чудо находит в одном воплощении, в одном появлении прекрасного)» (28(11); 251). Как видим, Достоевский прямо говорит о Христе как о воплощенном прекрасном, воплощенной красоте. Это мысль, которая является стержнем и его жизни, и его творчества, нераздельного с жизнью. Еще в начале 1854 года, только-только выйдя из каторги, он пишет Н. Д. Фонвизиной о своем символе веры, который сложил себе в минуты просветленности сердца и ума, в минуты, когда затихала в его душе борьба веры с неверием и вера торжествовала: «Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа» (28(1); 176). «Лучше Христа ничего не выдумаете, поверьте этому» (30(1); 17) -убеждает спустя двадцать пять лет другую свою корреспондентку.

Понимание Достоевским Христа как высшей, совершенной красоты на земле проясняется на фоне идей младшего современника Федорова и Достоевского -В. С. Соловьева, духовный мелос которого, как неоднократно говорилось в данной работе, соприроден мелосу писателя и философа. Красота, подчеркивает Соловьев, есть «преображение материи чрез воплощение в ней другого, сверхматериального начала»4, «духовная телесность». Развитие мира от низших форм к высшим, от воды, камней, минералов к растениям, животным и человеку, представляет собой «постепенный и упорный процесс» воплощения в хаотической, бесформенной материи духовного, божественного начала. В человеке, стоящем на вершине восходящего движения эволюции, создана абсолютная форма для бытия духа: «вместе с наибольшею телесною красотою» является «и высшее внутреннее потенцирование света и жизни, называемое самосознанием»5. Человек — «самое прекрасное» и одновременно «самое сознательное природное существо»6, и в этом своем качестве должен быть не только объектом преображающего воздействия духа, но и носителем, субъектом его, а значит - и активным «деятелем мирового процесса», способствующим все более полному одухотворению, обожению мира, облечению его в красоту и нетление.

Для Достоевского Христос - «идеал человека во плоти» (20; 172), а значит несет в Себе полноту одухотворенной телесности, то совершенство соединения идеи и формы, при котором естество всецело подчиняется духу, сознание правит материей, исцеляя и преображая ее, заставляя лучиться благодатными энергиями. Вспомним образ Христа из поэмы Ивана Карамазова: «Солнце любви горит в его сердце, лучи Света, Просвещения и Силы текут из очей его и, изливаясь на людей, сотрясают их сердца ответною любовью. Он простирает к ним руки, благословляет их, и от прикосновения к нему, даже лишь к одеждам его, исходит целящая сила» (14; 227). Духовно-телесно облекаться во Христа, в совершенную, божественную

4 Соловьев B.C. Красота в природе // Соловьев B.C. Соч. Т. 2. С. 358.

5 Соловьев B.C. Общий смысл искусства // Там же. С. 389.

6 Там же. С. 390-391. красоту - вот к чему призван человек на земле. «Да Христос и приходил за тем, чтоб человечество узнало, что земная природа духа человеческого может явиться в таком небесном блеске, в самом деле и во плоти, а не то что в одной только мечте и в идеале, что это и естественно и возможно»7.

А теперь обратимся к Федорову, называвшему способность к творчеству -чертой Богоподобия в человеке, неоднократно подчеркивавшему, что человек есть существо не только созидающее, но одновременно и самосозидающееся. Первым актом самосозидания, «первым актом самодеятельности человека» мыслитель считал принятие им вертикального положения (II, 249). Задолго до строительства памятников, храмов, архитектурных сооружений человек обозначил свое явление в мир принципиальным противодействием той силе тяготения, что распластывает по земле всякую тварь, не дает подняться выше отпущенного ей удела, заявил себя выше животной участи. Религиозный, молитвенный порыв к небу, ко Вселенной, к Богу и стал первым творческим порывом человека, первым актом искусства: «В вертикальном положении, как и во всем самовостании, человек, или сын человеческий, является художником и художественным произведением — храмом. Это и есть эстетическое толкование бытия и создания, и притом не только эстетическое, но и священное. Наша жизнь есть акт эстетического творчества» (II, 249).

Первым религиозным актом восстания, превозможения себя открывается в истории долгий путь творческого самосозидания, и его венцом, по Федорову, должно стать полное и абсолютное обожение, не только нравственное, но и физическое преображение человека, обретение им новой бессмертной природы («тела духовного», согласно определению ап. Павла). Для Федорова это -важнейшая часть христианского делания человека в мире, во всей полноте раскрывающая Божий замысел о нем как о творце, существе благом, сознательном и свободном («так как только самосозданное существо может быть свободным» -II, 229), это - высшая форма искусства, искусство богочеловеческое, «теоантропоургическое», «которое состоит в создании Богом человека чрез самого человека» (И, 229).

Такое антропологическое видение сближает и Достоевского, и Федорова с наследием восточно-православной мысли, прежде всего с исихазмом. Именно исихасты поставляли достижение целостного духовно-телесного преображения

7 Цит. по уточненной расшифровке Б. Н. Тихомирова: Тихомиров Б.Н. Заметки на полях Академического полного собрания сочинений Достоевского (уточнения и дополнения) // Достоевский и мировая культура. Альманах № 15. СПб., 2000. С. 234. человека как задачу христианского аскетического подвига, расширяя подвижничество за пределы просто «морального усовершенствования», о нравственного уподобления Христу» . Нетварный божественный свет, стяжаемый в умном делании, в колоссальном усилии всего человеческого существа, распространялся и на тело подвижника, саму плоть его делал «светозарным и огненным отображением божественной красоты»9. Аскетика, таким образом, возводилась на уровень «высочайшего художественного творчества, творчества, ю материалом которого является сам человек»

Но отсюда с неизбежностью вытекает вопрос: может ли человек, сознавший себя сыном Божиим, облекающийся во Христа как в свой идеал, быть соработником Богу-Творцу, стать проводником в мир Божественных энергий? Может ли его творческий дар быть даром пресуществления действительности, претворения ее в новое, совершенное качество или он способен лишь отображать бытие, каково оно есть, не дерзая претворять его в благобытие? Соловьев в таком претворении видел высшую и главную задачу искусства. Ведь красота в природе не затрагивает самой основы существования вещей этого мира, а она - по-прежнему непросветленна и хаотична, в ней царствуют стихийные силы, являются смерть и разложение. «Красота природы есть именно только покрывало, наброшенное на злую жизнь, а не преображение этой жизни»11. А значит и предельная задача человека - распространить начало духа и сознания не только на форму'бытия природы, но и на способ ее бытия, приведя тварный мир из состояния взаимной борьбы, вытеснения и розни к нераздельно-неслиянному единству в Боге12. В этом и состоит главное религиозное задание творчества, то высшее художество, к которому призван человек, носящий в себе образ и подобие Бога как Творца и Первохудожника13.

8 Игумен Иоанн (Экономцев) Исихазм и возрождение (Исихазм и проблема творчества) // Игумен Иоанн( Экономцев). Православие, Византия, Россия. М., 1992. С. 182.

9 Добротолюбие. Т. 5. М., 1890. С. 206.

10 Игумен Иоанн (Экономцев) Исихазм и возрождение (Исихазм и проблема творчества) // Игумен Иоанн(Экономцев). Православие, Византия, Россия. С. 183.

Там же. С. 392-393.

12 В статье «Смысл любви» (1892—1894) Соловьев так формулировал эту задачу: «В устроении физического мира (космический процесс) божественная идея только снаружи облекла царство материи и смерти покровом природной красоты: чрез человечество, чрез действие его универсально-разумного сознания она должна войти в это царство извнутри, чтобы оживотворить природу и увековечить ее красоту» (Соловьев B.C. Соч. Т. 2. С. 546).

13 О связи такого понимания творчества с раннехристианской апологетикой и исихастской традицией см.: Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. Киев. 1991. С. 32; Игумен Иоанн (Экономцев). Исихазм и возрождение (Исихазм и проблема творчества) // Игумен Иоанн (Экономцев). Православие, Византия, Россия. С. 179-180.

Начало этого нового, преображающего отношения к бытию явлено во Христе, исцелявшем больных, воскрешавшем умерших, утишавшем стихии, соделывавшем природное естество неиссякаемым источником энергий жизни (чудо умножения хлебов). И не случайно Достоевский в Боге воплотившемся видит не только оправдание искусства как такового но и залог будущего просветления и спасения всего мира, его преображения по законам высшей, божественной красоты. «Мир станет красота Христова» (11; 189) - запишет он в подготовительных материалах к роману «Бесы».

Эта запись Достоевского - вариация формулы «Мир спасет красота» (8; 436), звучащей в романе «Идиот». Позднее в статье «Загадочный мыслитель» С. Н. Булгаков, говоря об эстетических работах Соловьева «Красота в природе» и «Общий смысл искусства» и приводя из них следующую цитату: «Совершенное искусство в своей окончательной задаче должно воплотить абсолютный идеал не в одном воображении, айв самом деле, - должно одухотворить, пресуществить нашу действительную жизнь», - показывает, как работает у Соловьева эта формула Достоевского, наполняясь федоровскими смыслами: «Слова Достоевского "красота спасет мир", взятые эпиграфом первой из этих статей, истолковываются в смысле творчески-преобразовательного воздействия на мир, и, мне кажется, не трудно узнать здесь выраженную на языке эстетики федоровскую идею "регуляции природы" с "долгом воскрешения" в качестве нравственного центра»14.

Да, именно такое понимание красоты - не как эстетической, а как онтологической категории, как меры совершенства творения, его одухотворенности, благости, полноты, именно такую трактовку искусства - как преображающей регуляции - выражает философ бессмертия и воскрешения. Преодоление смерти, источника всяческого хаоса и безобразия, и в природе, и в человеке - высшая ступень благого художества. Земля, обезображенная в грехопадении, вновь обретает первозданный, светлый и чистый лик, к ней возвращается ее «небесная красота» (III, 268). «Воскрешение есть превращение вселенной из хаоса, к которому она идет, в космос, т. е. в благолепие нетления и неразрушимости» (II, 231).

На страницах «Философии общего дела» не раз возникает образ «новой религиозной эпохи творчества», высшего, совершенного искусства, преображающего само бытие. Поприщем такого искусства становится уже не мир воображения и фантазии, а вся Вселенная, все «небесные, ныне бездушные,

14 Булгаков СЛ. Соч. Т. 2. С. 299. холодно и как бы печально на нас смотрящие звездные миры» (II, 202). «Сыны человеческие», придя, наконец, «в меру возраста Христова», овладев законами строения и функционирования вещества, научившись преодолевать силы разрушения, преображают эти миры, объединяя их «в художественное целое, в художественное произведение, многоединым художником коего, в подобие Триединому Творцу, будет весь род человеческий, в совокупности всех воскрешенных и воссозданных поколений» (I, 401). Формулировки Федорова конкретно раскрывают ключевой тезис эстетики жизнетворчества, адептами которой в России вскоре станут выдающиеся деятели культуры Серебряного века (А. Белый, Вяч. Иванов, А. Скрябин, В. Чекрыгин и др.) и которую теперь утверждает философ всеобщего дела вместе с Соловьевым, переосмысляющим в соответствующем ключе творчество Достоевского: законы художественного творчества, созидающие мир совершенных, прекрасных форм, должны стать законами самой реальности, активно созидать и преображать жизнь. «Эстетика, -читаем у Федорова, - есть наука о воссоздании всех бывших на крохотной земле (этой капельке, которая себя отразила во всей вселенной и в себе отразила всю вселенную) разумных существ для одухотворения (и управления) ими всех громадных небесных миров, разумных существ не имеющих» (II, 231).

Впрочем, и Федоров, и Соловьев хорошо понимали: жизнетворчество есть высшее, предельное задание искусства. В нынешнем же эмпирическом мире художник не способен возвыситься до «пресуществления» и «творчества» «действительной жизни», просветления и одухотворения материи. Он творит лишь вторую реальность - художественную. Но эта вторая реальность может и должна стать первой ступенькой восхождения к действительному преображению мира. Искусство, зримо выражающее высший идеал блага и совершенства, искусство учительное и пророческое, открывающее человеку смысл и цель его бытия на земле, - именно о таком искусстве мечтали Федоров и Соловьев. И Достоевский тут был с ними полностью солидарен. «Человек есть воплощенное Слово. Он явился, чтобы сознать и сказать» (15; 205) - эти слова из подготовительных материалов к «Братьям Карамазовым» не только манифест религиозной антропологии Достоевского, но и манифест его религиозной эстетики.

Выступая за искусство, способное запечатлевать в прекрасных и совершенных формах высшую Божественную красоту, Федоров особенно выделял искусство священное, религиозное, писал о символике храма, видя в нем религиозно-художественную модель преображенного мироздания, «проект мира, каким он должен быть, то есть новой земли и нового неба, преисполненных силою не разрушающею и умерщвляющею, а воссозидающею» (II, 159). Не раз в своих сочинениях он рисовал образ небесного храма, созидаемого соборным усилием «сынов человеческих» и обнимающего собой всю Вселенную: «В деле воскрешения сыны и дочери являются орудиями Бога-отцов, представляя в своей деятельности живое подобие любви Сына Божия и Духа Святого к Богу-Отцу. Самым священным местом храма будет земля, место воскрешения и рождения, могила и колыбель, земля - жертвенник коперниканского храма, исходный пункт знания и дела воскрешения. Иконописью небесною этого небесного храма будут лучевые образы отцов, изображение наружного и внутреннего строения их тел.» (II, 243); «Вся вселенная, одушевленная всеми воскресшими поколениями, будет храмом Бессмертному Триединству» (II, 260).

Раскрывая перед искусством невиданную, в полном смысле слова вселенскую перспективу, перспективу воплощения высших религиозных чаяний человечества сначала во второй действительности, а потом и реально, в самом бытии, Федоров был особенно непримирим к секулярному искусству, не желающему признавать этой священной задачи, отрекшемуся от сущностного своего задания - благовестия о Боге и Царствии Божием.

Проблема секуляризации искусства, грехопадения целостного религиозного творчества - одна из главных проблем эстетики Федорова. Он стремится понять, как и почему искусство теоатропическое, которое началось «созданием Богом человека чрез него самого», венчая «последний акт Божественного творчества», пало до искусства зооантропического «до выставки напоказ всего мира», до выставки «произведений соблазна и орудий разрушения» (II, 228, 229). Секуляризация означает для мыслителя не только обмирщение искусства на разных этапах христианской цивилизации, но и утрату им того священного чувства, с которым оно пришло в человечество, которым были пронизаны первые его памятники - и эпические поэмы, и погребальные плачи, давшие впоследствии начало лирике. Чувства памяти и любви к отцам и предкам, чувства скорби по умершим. В статье «Музей, его смысл и назначение» философ на примере литературы, словесных жанров, рисует образ первоначального, райского состояния искусства, в котором оно пребывало на стадии родовой, земледельческой общины, когда доминировали натуральные, родственные связи и отношения. Это было время главенства эпоса: он становился своеобразной летописью рода, историей дедов и прадедов, их поминальным синодиком. В нем звучал голос всего народа, голос «сынов, говорящих об отцах и чувствующих, сознающих себя братьями» (II, 400). В широком смысле это было повествование о героическом коллективном деянии, общем деле народа, своего рода прообраз будущего соборного, воскресительного дела. Так рождался «Эпос о Гильгамеше», так возникали великие греческие поэмы «Илиада» и «Одиссея», и первая была не только рассказом о походе на Илион и ратной славе эллинов, но и «плачем о смерти отцов-героев», во второй же за приключениями и странствиями царя Итаки вставал мотив поисков отца (II, 387). Применяя метод проективного, деонтологического истолкования художественного произведения15 - в свете высшего идеала, с точки зрения того, что должно быть, - Федоров углубляет содержание древнего эпоса, доосмысливает, доразвивает его, стремится акцентировать, «довести до ума» то, что существовало здесь лишь в зародыше, интуитивно. И вот уже ему видится, как словесное творчество со своими переходящими сюжетами, устойчивыми темами и мотивами незримо связывает человеческий род, разбросанный по пространству земли, указывает на изначальное его единство, как искусство разных народов создает «как бы одно произведение», «как бы одну поэму», оплакивающую распадение и рознь, зовущую к восстановлению родства (II, 400).

Однако такая литература, которая ткет в своих созданиях живую нить родовой памяти, пестует сыновнее чувство, которая, по сути, носит священный, религиозный характер, способна к саморазвитию только тогда, когда сама история становится религиозным деланием, ведет к преодолению небратства, к «собиранию во всемирное, всечеловеческое многоединство» (II, 414). Течение же реальной жизни, истории какова она есть, пошло совсем по иному руслу: усугубления неродственности и розни, забвения отцов, усвоения внешних, юридико-экономических норм, - и вот уже литература перестает быть священной, утрачивает эпическую цельность мировосприятия, движется в сторону развития новых, изначально секуляризованных жанров. В ней возникают комедия и роман, эпиграмма и сатира: они, быть может, и более тонки, и более занимательны, но нет в них той всеохватности, монументальности, того дыхания вечности, которым было напоено первоначальное, синкретическое искусство.

Эволюцию мировой литературы Федоров рассматривает под знаком ее отношения к домостроительству спасения, к воскресительному долгу. Он убежден: отречение от этого долга, умаление религиозной идеи губительно для литературы. Секуляризация ведет к ослаблению влияния словесного творчества на движение жизни, постепенно выводит его из круга вневременных, абсолютных слагаемых бытия. Литература, ориентированная в кругу прежде всего земных, природных

15 О методе проективной критики у Федорова см.: Семенова С.Г. Философ будущего века -Николай Федоров. М., 2004. С. 327-331. интересов, человеческих и только человеческих целей и ценностей, которая сама под стать созидающему ее обществу, обществу «блудных сынов», все активней начинает служить миру сему. Она покорно работает на развлечения, дружится с дурной актуальностью, захлестывается злобой дня. Все больший удельный вес в ней начинают занимать произведения-однодневки, порождаемые массовой культурой и журналистикой, «которые, появившись утром и ужалив, умирают вечером, а на другой день сами уже хоронятся в музее» (II, 411). «Литература, ставшая фельетоном, не долговечнее листьев засыхающих, опадающих, разносимых ветром» (II, 412). Теряя в монументальности, отрекаясь от вечных тем, она теряет и в художественности, ведь художественность не в последнюю очередь определяется содержательностью и глубиной идеи воплощаемой.

Впрочем, падение литературы на этом не останавливается. Создан «новый род литературы, известный под именем реклам» — литературы, служащей промышленности и торгу, слагающей «оды вещам» (И, 424). А «что в литературе реклама, то в живописи и скульптуре- вывеска, а в зодчестве - архитектура магазинов, лавок» (И, 424) - в таком направлении движется искусство общества потребления, «цивилизации эксплуатирующей, но восстановляющей», в фундамент исторической жизни которой лег идеал не христианский, а неоязыческий. Религиозное творчество оттеснено здесь на задний план, замкнуто сугубо церковной сферой. Оно бессильно изменить мир, вовне лежащий, повернуть внерелигиозный уклад экономики, государственности, политики, постепенно уходит и из сферы культуры. Совокупных энергий созидания, данных Творцом человеку, на него приходится все меньше и меньше, основной поток их исчезает в песке, рассеивается впустую.

Федоров дает много впечатляющих иллюстраций того, как девальвируется в истории грехопадения словесное творчество, как от литературы священной и вечной, скорбящей об утратах и града взыскующей, опускается оно до «литературы эфемерных мелочей», «литературы реклам и художества вывесок» (II, 412, 424). Масштабы производимой им переоценки ценностей хорошо видны на примере трактовки романного жанра, который эстетика XIX в. почитала наиболее зрелой и совершенной художественной формой, вершиной развития эпоса - достаточно вспомнить Белинского, называвшего роман «эпосом нового времени». По Федорову же эпос, плод и образ священного, соборного творчества, не только не возвышается до романа, напротив, - деградирует, вырождается в него. Роман есть эпос секуляризованный, дитя литературы светской, так и не ставшей художественным проектом воскресительного, оживотворяющего труда. Роман с его щедрым, захватывающим действием, искусным кружевом перипетий, коллизий, конфликтов, с его эффектной развязкой - неважно, счастливой ли, гибельной, - с его тонким, разъедающим психологизмом (который, однако, лишь обнажает диссонансы человеческой натуры, но не устраняет их, вскрывает, но не врачует раны души), с его извечным противоречием героя и среды, в сущности, отражает в себе лик нынешнего, обезбоженного мира, снимает слепок с жизни, как она есть. Но он неспособен создать образ преображения этой жизни и в этом смысле становится прокрустовым ложем для творчества, обламывает ему крылья, угашает в нем зов идеала.

В заметке «Христианской литературы вовсе не существует» Федоров бросает горький упрек литературе, не захотевшей стать словом об Истине, не исполнившей Христов завет «Шедше, научите вся языки.», не воплотившей в живых образах «глаголы вечной жизни», принесенные Спасителем роду людскому, не сделавшей своими героями участников Евангельской - священной - истории: «Христианской литературы вовсе не существует, потому что она не сделала предметом своей думы ни разбойника благоразумного, ни Варавву, которого заменил Христос: не открыла души и этого разбойника, который не мог не интересоваться судьбою Пострадавшего за него и мог знать слова другого разбойника. Не поняла она в Фоме сомнение, от любви происходящее; не поняла Иуды не Искариота, сокрушавшегося о том, что Христос хочет явиться им, а не всему миру, не поняла женщины, разбившей драгоценный алавастр, не поняла Лазаря притчи и Лазаря воскрешенного и совсем не поняла Христа, потому что ей по плечу Сократ, а не Христос. Искру неудовольствия между Петром и Павлом раздула в непримиримую вражду, желая увековечить католицизм и протестантизм как две непримиримые партии. Имея пред собою такие богатства, литература новая пробавлялась классическим Прометеем, да новыми Фаустом, Мефистофелем, этими искусственно раздутыми типами, да богатыми пустословами Гамлетами. Ни одного великого героя, ни героини нет в этой литературе» (III, 488-489).

Всякая литература проективная (III, 529). Исходя из этого тезиса Федоров и упрекает всемирную литературу за то, что она, имея дело со словом, забыла про то, что «Слово это Бог», не сознала своей ответственности перед людьми, на водительство которых претендовала и тем самым способствовала торжеству неоязыческой, торгово-промышленной цивилизации с ее установкой лишь на сущее, непризнанием абсолютных религиозных ценностей, игровым отношением к бытию, культом потребления и комфорта. И в то же время показывает, что отречение от долга христианского благовестия равносильно не просто падению, а вырождению литературы, ведет ее, как и искусство в целом, к неминуемому концу. «Оттолкнув труп умершего, отвратив взор от неба, человек обратится в животное. Таков конец Искусства или дела человеческого (т.е. полное подчинение слепой силе), [искусства,] которое началось востанием живущего (вертикальное положение) и восстановлением падшего или умершего, обращением к небу первого и мнимым воскрешением, в виде памятника, второго».

В религиозной оптике рассматривал Федоров и русскую классическую литературу. Она виделась ему своего рода притчей о блудном сыне, о его возвращении в отчий дом, в объятия отца, за которым зримо встает образ Отца Небесного, Бога отцов, «не мертвых, а живых». Еще в 1870-е - 1890-е годы, намного опередив религиозно-философскую критику начала XX века, не говоря уже о современных исследователях христианской темы в русской литературе, он одним из первых почувствовал: в русской культуре XIX в. - в тот самый «век познанья и сомненья», когда «невидимо вскрылись бездны» и в природе, и в человеке, когда уже не осталось иллюзий того, что мир прекрасен и совершенен, что человеческая жизнь и история движется и охраняется промыслом Божиим, а утверждение «Бога нет и мир бессмыслен» с вытекающим из него «все позволено» все чаще воспринималось как неопровержимая аксиома, - начался процесс, обратный процессу секуляризации, общему процессу движения европейской культуры с эпохи Возрождения, вовлекшему в послепетровское время в свою орбиту и Россию. Тон этому процессу задавала литература, которая, развиваясь в пространстве свободной, не догматизированной мысли, двигалась тем не менее не от Бога, а к Богу. Да, ее осанна проходила, как сказал бы Достоевский, «через большое горнило сомнений» — но тем отчетливее и правдивее звучала эта осанна.

Пушкин, поставивший перед своими современниками вечный и главный вопрос - «вопрос о цели и смысле жизни» (III, 523), о том «Чем наполнить сердце? Какое дело дать праздному уму?», поэт, не заслонявшийся поэзией от «жизненного горя и зла» (III, 523); Лермонтов, сознававший невозможность «внутреннего счастия для кого-либо, когда несчастие кругом» и страдавший в образе своего Печорина от отсутствия подлинного дела, а не делишек (III, 528); Гоголь, показавший глубину падения человечества, в котором оказывается возможен «торг мертвыми душами», «душами отцов», «и без малейшего при этом угрызения совести» (III, 530, 531), - таковы, для Федорова, вехи движения русской литературы к вере, вере сознательной, совершеннолетней, той, что не отворачивается от трагедии бытия, а ищет ее преодоления, не зарывается головой в песок и не боится союза с разумом.

С явления Гоголя «русская литература начинает делаться самостоятельною, т. е. Россия начинает узнавать дорогу, путь, по которому она должна следовать, начинает понимать, что ей или ему (русскому народу) нужно делать» (III, 529). В Толстом она по-новому переживает муку смертного существования, ложь и неправду жизни, устроенной не по Божьим законам. Достоевский - вершина этого движения литературы. В нем она становится подвигом миропонимания, идеалотворчества, словом, призванным вести ко спасению. И именно Достоевского объявляет Федоров родоначальником учения о воскресительном долге.

В одной из заметок 1890-х годов философ вывел чеканную формулу нового, активно-христианского пути искусства - пути, прямо противоположного процессу секуляризации, в плену которого художественное творчество пребывало столетиями: не храмовое должно профанироваться при переходе в светское, а «площадное должно возвыситься до храмового» (III, 100). По убеждению философа, только тогда во всей полноте и силе проявит себя воспитательная, учительная функция искусства, когда оно получит возможность не только в храмовом синтезе, но во всем своем родо-видовом и жанровом многообразии, в совокупности всех форм и приемов мастерства, нести в мир весть о Царствии Небесном, свидетельствовать о тех фундаментальных и высочайших истинах веры, которые были сформулированы многовековым догматическим творчеством Церкви, - но свидетельствовать не умозрительно-словесно, а образно, художественно, воздействовать синтетически, целокупно: на мысль, сознание, волю, на все чувства и душевные движения человека.

Не будет преувеличением сказать, что в своих религиозных открытиях и предчувствиях русская литература была художественным богословием, свидетельствуя об истинах веры не понятийно-логически, а образно-эмоционально, подобно эстетическому богословию церковного зодчества, росписи, пения. В творчестве Достоевского, вершинной ее фигуры, мы находим отражение основных богословских идей христианства - богочеловечества, соборности, Троичности, двух природ во Христе, софийности мира. Но не в прямом высказывании с употреблением соответствующей терминологии. Эти истины разлиты в его художественном мире, это мир, строящийся по законам софийности, соборности, это мир, в котором герои, чтобы по-настоящему жить должны уподобляться Христу, а если не уподобляются, то тоскуют, мучатся, сознают бездну в себе и бессмыслицу мира и приходят к преступлению и самоубийству.

Достоевский художественно утверждает представление, являющееся главным в философии Федорова: представление о человеке как соработнике

Творца в деле преображения бытия в Царствие Божие. Так же как Федоров, он вырастает на идее христианского синергизма, выдвинутой и в западной, и восточной патристике (Иоанн Кассиан Римлянин, Григорий Палама) и давшей на русской почве учение о богочеловечестве. «Христианство есть доказательство того, что в человеке может вместиться Бог. Это величайшая идея и величайшая слава человека, до которой он мог достигнуть» (25; 228). Так пишет Достоевский о смысле Боговоплощения, в котором человеческая природа оказалась достойной вместить в себя Божество, материя получила шанс дорасти до Богоматерии, что коренным образом отличает христианство от того же буддизма, последовательно отрицающего материю. Из трактовки Богочеловечества Иисуса Христа вытекает у Достоевского вопрос о высшем, Божественном достоинстве человека, о конечных и главных заданиях творчества. Если материя не спасается, то и человек обречен на вековечный дуализм духа и плоти, а художество - на пребывание в узких пределах «искусства подобий» (определение Федорова), строительства второй, иллюзорной реальности, которая может быть и прекрасной, и гармоничной, и неподвластной «слепым, вечным и мертвым законам природы» (23; 146), но бессильна распространить свое совершенство на бытие, бьющееся в тисках смерти и тления. Достоевский же утверждает целостность человеческой природы, полноту ее преображения, ставя перед искусством задачу содействовать созиданию «рая Христова». Так же как Федоров, писатель не смиряется с дуализмом земного и небесного, с разрывом духа и плоти, Бога и человека, он хочет связать небо и землю, повернуть историю на Божьи пути. Отсюда вытекает и творческий метод писателя, который сам он определял как «реализм в высшем смысле» (27; 65)1б. В сущности, это и есть метод той новой литературы, о которой мечтал философ всеобщего дела. Литературы, несущей благую весть о преображении, выстраивающей мост от бытия к благобытию.

Почему Достоевский так восставал против реализма, уклоняющегося в натурализм? Потому что в таком реализме признается только одно - наличное -измерение бытия, потому что мир здесь замкнут в самом себе, потому что развенчиваются все иллюзии, всякий взгляд на человека сквозь идеалистические, розовые очки и человек берется таким, каков он есть, противоречивым, смертным, самостным, исказившим в себе образ Божий, и в изображении его таким и только

16 См.: Касаткина Т.А. О творящей природе слова. Онтологичность слова в творчестве Ф.М.Достоевского как основа «реализма в высшем смысле». М., 2004; Степанян К.А. «Сознать и сказать»: «Реализм в высшем смысле» как творческий метод Ф. М. Достоевского. М., 2005; Круглый стол «Проблема "реализма в высшем смысле" в творчестве Достоевского. Отд. отт. СПб., 2004 (Достоевский и мировая культура. Альманах № 20). таким полагается верх реализма. Реалисты-натуралисты принимают за норму то, что на деле есть послегрехопадное искажение нормы. Принципиально отказываясь рассматривать мир и человека «под знаком вечности», они делают примерно то, что сделали с обликом Богочеловека-Христа Д. Штраус и Э. Ренан, отбросившие Божественную природу Спасителя, считавшие Его «только простым человеком, благотворным философом» (11; 179). Такое оскопленное понимание действительности для Достоевского недопустимо. Сам он видит бытие и человека не только такими, каковы они есть, но и такими, каковы они должны быть: человека - в перспективе его богочеловечности, бытие - в перспективе благобытия. В этом и глубинный смысл его творческой формулы: «При полном реализме найти в человеке человека» (27; 65). Достоевский говорит здесь о необходимости для всякого истинного художника увидеть в человеке образ и подобие Божие, основу его высшей, бессмертной природы, основу его богочеловечности.

Но как не удовлетворял Достоевского однобокий и одномерный секулярный реализм, который «не видит дальше своего носу», точно так же не удовлетворял его и романтизм. Романтизм с его четко очерченной системой двоемирия, дуализмом низшей и высшей реальности, которым не сойтись нигде, никогда и ни при каких обстоятельствах. Сущее и должное, бытие и благобытие в романтической картине мира разведены фатально и безнадежно. С земли можно лишь рваться в небо, можно даже коснуться его в сияющих грезах (вспомним тютчевское «О, как тогда с земного круга Душой к бессмертному летим!»), но невозможно в небе остаться, а еще невозможнее свести небо на землю, т. е. эту землю преобразить. И вот против такой картины мира Достоевский также восстает очень жестко. В «Идиоте» он демонстрирует тупик романтического двоемирия. Здесь воспроизведен именно такой образ мира, где «меж землей и небесами» дистанция огромного размера, непреодолимая для слабых сил человека, пусть даже и самого «положительно-прекрасного». Человек не спасается. Земля не спасается. Она проклята и богооставлена, навеки отдана во власть «законов природы». Ее символ — гольбейновский мертвый Христос — Христос невоскресший, а значит не давший образа спасения ни миру, ни человеку. Над этой землей - недосягаемое в своей святости небо. И тщетно рвутся к нему смертные люди - «темная, наглая и бессмысленно вечная сила, которой все подчинено» (8; 339), не дает им подняться с земли, а потом и уводит в эту самую землю, навеки, без воскресения.

Совершенно иная картина мира - в «Братьях Карамазовых». Этот роман - не только «увенчание здания» всего «великого пятикнижия», но и вершинное явление творческого метода Достоевского, его «реализма в высшем смысле». Здесь земля не отвержена, а оправдана, она не иноприродна небесному, а соприродна ему - в ее живительном лоне прорастают «семена из миров иных». Это земля, на которой воплотился Христос, которой дал Он обетование преображения - и в Своем Фаворском сиянии, и в попирающем смерть Воскресении. Если центрообраз «Идиота» - мертвый Христос, то центрообраз «Братьев Карамазовых» — Христос воскресший и воскрешающий, преображающий смертное естество (чудо в Кане, образ воды, претворяемой в вино вечной жизни). Вспомним Алешу, вышедшего из келии старца после откровения Каны и павшего на землю в слезном ее целовании. Как эпилепсия Мышкина - ключ к мирообразу «Идиота», так эта сцена - ключ к мирообразу «Братьев Карамазовых». Паденье Алеши на землю - уже не паденье во прах и ничтожество, сменяющее мгновение «слития с самым высшим синтезом жизни». В человеке, распростертом на земле под бескрайним куполом неба, сходятся «нити ото всех этих бесчисленных миров Божиих» (14; 328) и всем своим существом ощущает он связь миров, в которую навечно включена и его дорогая планета. И что такое Алешина исступленная клятва любить землю, «любить во веки веков» (14; 328), данная под небесными звездами, как не символический ответ на стенание романтизма о разрыве между земным и небесным, между сущим и должным, между действительностью и идеалом. Герой встает с облитой его слезами земли с новым пониманием мира и человека, средоточие которого - идея обожения, и не только неба, или земли, но и всех «бесчисленных миров Божиих», воистину, всего мирозданья.

Так на место спиритуалистического презренья к материи, к живой плоти мира Достоевский ставит то мироотношение, которое впоследствии философ и богослов Владимир Ильин назовет христианским материализмом, или материологизмом. Понятие материологизма («признание Логоса действующего в материи»17) Ильин противопоставляет как секулярному материализму Маркса, так и одностороннему философскому идеализму и религиозному спиритуализму. Главным же его выразителем в русской философии считает именно Федорова, у которого человек, носящий в себе «образ и подобие Божественного Слова»18, становится проводником Логосного, организующего начала в мир, содействует будущему преображению твари.

Если Достоевский параллельно Федорову движется к материологизму, то Федоров параллельно Достоевскому утверждает «реализм в высшем смысле»,

17 Ильин В.Н. Материализм и материологизм // Евразия. 1928. № 2. 1 декабря.

18 Ильин В.Н. Шесть дней творения: Библия и наука о творении и происхождении мира. Париж, 1930. С. 8. рассматривающий сущее в перспективе его восхождения к должному, бытие sub specie благобытия. Философ вводит понятие «всемирный реализм» и основой его считает воскресение Христово, «воскресение во плоти» (I, 379), противопоставляя этому подлинному реализму, реализму преображенной материи, реализму Царствия Божия, как односторонний спиритуализм и идеализм, презирающий и попирающий бытие со своей гордой, недосягаемой колокольни, так и «скотский реализм» (натурализм) XIX века (I, 67). Последний, хотя и претендует на объективное «выражение действительности», но под видом правды жизни (жизни, какова она есть: смертной, страдальческой, отданной во власть розни и слепоты) преподносит своим современникам «высшую неправду» (III, 535), злоупотребляет художеством как пророчеством, как предварением будущего преображения, которое принципиально реалистично: «не внутреннее лишь преображение (преображение душ), но и внешнее преображение мира, мира материального» (III, 444)

Всемирный реализм» проявляет себя буквально в каждой клетке федоровского текста, является ключом к пониманию построений философа, к интерпретации рождающихся у него словесных икон. Руководясь этим методом, Философ пишет свою «трудную повесть»19 о небратстве и средствах восстановления родства, ассоциируя ее со «Словом о полку Игореве», поэтическим печалованием о розни и призывом к умиротворению; проектирует наружную роспись храма, изображающую путь от града земного, «который поставил целью наслаждение, отрекся от отцов», воздвиг себе идола в виде прогресса, ко граду Небесному, путь преображения «Mipa в смысле розни» в «мир в смысле согласия» (III, 467, 468). Искусство «всемирного реализма» для Федорова есть искусство священное, полагающее начало «превращению всего уличного, площадного, общественного, демократического, не оставаясь и в аристократическом, брезгливом отчуждении, в родное, братское, отеческое, во вселенско-храмовое», «превращению базарной, биржиевой суеты <.> в истинно-общее дело, в литургию», «ярмарки тщеславия в славу у Бога и в славу друг у друга» (III, 459).

19 О том, что Федоров предполагал дать изложению своих идей и такое название, свидетельствует Н. П. Петерсон: «Исторический очерк, с которого и началось писание всего, в июне 1878 г. в ответ на письмо Достоевского, оставшегося после Николая Федоровича, и который был прочитан Соловьевым, как я Вам уже писал, назывался в разное время различно, а сначала был без всякого заглавия; первое, полученное им название, было, кажется, Трудная повесть, а потом "Что такое история?" Но выше этого заглавия стояло заглавие - "Вопрос о братстве" и проч.» (Н. П. Петерсон - В. А. Кожевникову, начало января 1905 // НИОР РГБ, ф. 657, к. 10, ед. хр. 29, л. 70 об.-71).

Достоевский часто употребляет по отношению к тому высшему измерению бытия, которое незримо присутствует в его художественном мире, словечко «фантастический». Воспроизводит оно не его собственную оценку тех связей и отношений, которые существуют между этим измерением и наличной действительностью, а лишь восприятие этих связей, вернее отсутствия таковых, секулярным сознанием, «эвклидовым умом» с его «понятием лишь о трех измерениях пространства» (14; 214). Для писателя Кана Галилейская, являющаяся в видении Алеши Карамазова, отнюдь не фантастична, она столь же реальна, как и город Скотопригоньевск, в котором разворачиваются события «Братьев Карамазовых». Другое дело, что эта реальность для мира каков он есть пока только потенциальна, она лишь соприкасается с этим миром, но не покрывает его, миру еще предстоит к ней восходить, в нее облекаться, как каждому человеку предстоит облекаться во Христа, возрастать до духо-телесного Его совершенства. Точно так же рисуемый Федоровым образ будущего воскресительного дела, «внехрамовой Пасхи» есть та безусловная, благая реальность, которая для эмпирической реальности, пребывающей во власти смерти и розни, еще не объективна, но уже проективна: она дает последней жизнетворческие ориентиры, намечает пути ее преображения.

Понимание того, что должное столь же реально, сколько и сущее, дает Федорову и Достоевскому углубленное, пророческое видение судеб истории, позволяет рассматривать каждый сегодняшний ее отрезок как звено общего движения мира от сотворения к Боговоплощению и от Боговоплощения к Царствию Божию, звено, которое может быть надежным и прочным, а может и выпасть из спасительной общей цепи в зависимости от того, кому служит в данный конкретный момент человечество - Творцу или антагонисту Творца. Писателю и мыслителю является то понимание происходящего, которое принципиально закрыто для оскопленного, бескрылого реализма. «Совершенно другие я понятия имею о действительности и реализме, чем наши реалисты и критики, - пишет Достоевский Майкову 11(23) декабря 1868 г. - Мой идеализм - реальнее ихнего. Господи! Порассказать толково то, что мы все, русские, пережили в последние 10 лет в нашем духовном развитии, - да разве не закричат реалисты, что это фантазия! А между тем это исконный, настоящий реализм! Это-то и есть реализм, только глубже, а у них мелко плавает. <.> Ихним реализмом - сотой доли реальных, действительно случившихся фактов не объяснишь. А мы нашим идеализмом пророчили даже факты» (28(11); 329). А вот как высказывается Федоров по поводу «реалиста» Гете, выдвинувшего в 1890 г. теорию метаморфозы растений, согласно которой все органы высших растений построены по образцу листа: «Привести все растительное царство к одному типу, к семенодоле, к листку и корешку - это не значит еще открыть мировой смысл растения. Сознание человеческое имеет свои права в целом. <.> Для существа, сознающего утраты, недостаточно привести весь растительный мир к позвонку или к нервному узлу, заключенному в нем, нужно еще отыскать связь, переход между семенодолею и позвонком, чтобы воспроизвести из последнего череп и головной мозг» (III, 509).

Именно эту высшую связь явлений, связь восходящую, соединяющую начала и концы бытия, и утверждает «реализм в высшем смысле» Достоевского и «всемирный реализм» Федорова. Живое ощущение этой связи, взгляд на сущее сквозь окуляры вечности, из бытия, омытого любовью Божьей и человеческой, восстановленного в первоначальной силе и славе, совершенно особенным образом разворачивает для них всю перспективу вещей. Привычный, казавшийся законной нормой уклад этого мира с его цивилизацией, секулярной культурой, интригами хитроумных политиков, банками, железными дорогами, всемирными выставками оказывается зримым свидетельством падения человечества, отрекшегося от дела Божия, не желающего слышать «вздохов всей твари» (III, 509), что с надеждой взирает на «сынов человеческих», ожидая от них избавления от стихийности и слепоты. И тогда выстраивается высшая, Божеская система ценностей, где в центр поставляется преображенная, бессмертная жизнь, обнимающая собой и людей, и природу, «чувствующею мыслию» которой является человек (III, 509).

С «реализмом в высшем смысле» связан и прогностический характер мысли Федорова и Достоевского. Еще в последней четверти XIX в. они увидели те негативные тенденции развития мира, которые воочию проявили себя лишь в следующем, XX веке: углубление межчеловеческой розни, чреватое всемирной войной; обострение социального вопроса, кровавые попытки его решения и невозможность найти подлинное решение этого вопроса вне христианства, вне обращения к главному, всеобъемлющему вопросу - «вопросу о смерти и жизни»; истощение и загрязнение земли, стихийные природные катаклизмы, ставшие своеобразным ответом природы на эксплуатирующее, но не восстановляющее воздействие на нее человека; наконец, самый главный - антропологический кризис, кризис противоречивой, самостной, смертной природы человека, «оставленного на одни свои силы» (11; 181), отвергнувшего Христа как свой идеал, поставившего себе девизом Иваново «все позволено» и уже почти дошедшего до антропофагии. «Мир, оставивший веру» (11; 186), развивающийся по законам «скотского реализма», отвергнувший высшее измерение бытия, закономерно приходит к самоуничтожению.

Но вернемся к литературе. «Реализм в высшем смысле» - метод, позволяющий, в полном смысле слова, воцерковить секулярные жанры словесного творчества, в том числе и столь критикуемый Федоровым роман. Достоевский спасает романный жанр - не в сниженном, а именно в высоком, религиозном смысле этого слова. Он ставит его вровень с храмовым зодчеством, иконописью, фреской, вровень с литургической поэзией, воплощая в изначально секулярной литературной форме полноту христианского содержания, более того - преобразует саму эту форму, делая ее достойной вместить высший Божественный смысл, подобно тому как утроба Богоматери была предочищена Духом Святым, дабы достойно принять в себя Божество.

Позднее, размышляя в духе федоровской эстетики над путями русской литературы, философ Н. А. Сетницкий увидит в творчестве Достоевского попытку трансформации жанра романа в новый синтетический жанр «литургической эпопеи», где в живой художественной ткани, в насыщенных, полнокровных образах, в сюжетной динамике явил бы себя новый, благой, совершеннолетний тип сознания и мирочувствования, где бы раскрылся новый «образ действия» человека в бытии, новый тип взаимоотношений между «я» и «другими». В романе (да и в жизни как она есть), конфликт личности со средой, указывает Сетницкий, в сущности, не имел иного исхода, кроме гордынного индивидуализма или рабства обстоятельствам; в литургической же эпопее (стремящейся к преодолению разрыва между истиной и благом, бытием и благобытием) он может быть разрешен их сознательным, творческим, соборным взаимодействием - в «работе спасения», жизни «со всеми и для всех»20.

Воцерковляя роман, Достоевский исполняет то, чего, по мысли Федорова, еще не исполнила литература. В его «великом Пятикнижии» есть и разбойники благоразумные (Родион Раскольников, Дмитрий Карамазов), и Лазарь Воскрешенный (Алеша), и женщина, разбившая драгоценный алавастр (Сонечка Мармеладова), и блудница, ищущая Христа и правды (Настасья Филипповна, Грушенька). А главное, каждый из героев несет в себе образ Христа, тот Образ Образов, которым только и «измерит сам себя до конца человек»21.

20 Из истории философско-эстетической мысли 1920-1930-х годов. Вып. 1. Н. А. Сетницкий. С. 250.

21 Горский А.К. Организация мировоздействия // Горский А.К., Сетницкий H.A. Сочинения. М., 1995. С. 183.

Наконец, Достоевский религионизирует и публицистические жанры словесности, которые в мире, не сознающем вселенского долга, пали так же низко, как и живопись, создающая рекламный плакат, или зодчество, выражающее себя в «архитектуре магазинов, лавок». «Журналистика - это сила, и сила громадная, но растрачиваемая на дело эфемерное, - на передовые статьи в которых выражается дух партий, на сообщение пикантных вестей, сенсационных слухов, возбуждающих тревогу, а иногда террор, и часто - в видах спекуляции, сплетен с прибавкою реклам, и больше всего - болтовни ("фельетон"). Представляя совершенную противоположность музею, она является полнейшим выражением нашего века» (II, 412) - так писал Федоров о «второй власти», претендующей на водительство душ и умов, но не способной осуществлять это священное водительство в обществе, утратившем религиозные ориентиры жизни. Журналистика, «занимающаяся вопросами дня и забывающая прошедшее», создающая «эфемерные», «однодневные сочинения» (И, 412), устаревающие уже через несколько часов после выхода, - своего рода эмблема мира, отвернувшегося от Бога и Его закона, живущего одним днем и стремящегося прожить его как можно слаще и беззаботнее. Высшее же выражение противобожеского, небратского состояния мира Федоров видел в журнальной полемике, где превыше всего борьба партий, столкновение частных мнений, где разделение и вражда достигают высшего градуса, где и помыслить нельзя о согласии, о соединении и примирении враждующих сторон, ибо такое примирение угрожает самому существованию журналистики как орудия «всемирного раздора». «Ныне <.> каждый журнал представляет собою враждебное другим журналам направление, и чем больше все отделы журнала пропитаны, проникнуты этим направлением, тем лучше, по-нынешнему, он вооружен, тем лучше он исполняет свое назначение, тем вернее себе» (III, 414) - так и хочется вспомнить при этом горькие слова Достоевского из главки «Обособление» в «Дневнике писателя» 1876 г., рисующие состояние духовного обособления людей друг от друга, проявлением которого и является журнальная полемика: «Все обособляются, уединяются, всякому хочется выдумать что-нибудь свое собственное, новое и неслыханное. Всякий откладывает все, что прежде было общего в мыслях и чувствах, и начинает с своих собственных мыслей и чувств» (23; 80).

Однако тот же Федоров, руководствуясь универсальным принципом активного христианства: не отрицать и уничтожать, а исцелять и преображать, намечает план христианизации журналистики, обращения ее из средства возбуждать вражду в орудие объединения, подлинного, богодухновенного миссионерства. «Журнал из соблазнителя-рекламиста, вестника скандалов. должен стать ежедневным руководителем в исполнении общего дела и в переходе от несовершеннолетия к совершеннолетию родовому» (III, 441). Журналистика должна стать словом о долге, соединяя распавшийся человеческий род призывом ко всеобщему делу, а не подливая масла в огонь раздора и разъединения.

Эту священную задачу журналистики и пытался исполнять Достоевский в своем «Дневнике писателя». Он, в начале 1860-х годов отдавший столько сил и азарта журнальной полемике, и не только с действительными противниками, такими как редакция «Современника», но и с мировоззренчески близкой журналу «Время» газете «День», а в 1876 г., почти что по-федоровски, выразивший недолжность этой борьбы, выстраивает свой «Дневник писателя» как слово об идеале, выступая провозвестником христианства как «всемирного общего дела»22, «всесветного единения во Имя Христово» (27; 19), устремляющего мир ко всецелой гармонии, которой нет и не будет конца.

22 Соловьев B.C. Три речи в память Достоевского // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. С. 202.

Список научной литературыГачева, Анастасия Георгиевна, диссертация по теме "Русская литература"

1. Аксаков И.С. Сочинения. Т. 4. М., 1886

2. Вселенское дело. Памяти Н. Ф. Федорова. Вып. 1. Одесса. 1914.

3. Вселенское дело. Вып. 2. <Харбин>, 1934

4. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972-1990

5. Достоевский Ф.М. Собр. соч.: В 9 т. М., 2003

6. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 18 т. М., 2003-2005

7. Достоевская А.Г. Воспоминания. М., 1971

8. Ф. М. Достоевский в забытых и неизвестных воспоминаниях современников. СПб., 1993

9. Ф. М. Достоевский в воспоминаниях современников: В 2 т. М., 1990

10. Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984

11. Лавров П.Л. Исторические письма. СПб., 1905

12. Леонтьев К.Н. Собр. соч.: В 12 т. Т. 8. М., 1912

13. Леонтьев К.Н. Наши новые христиане. Ф.М.Достоевский и гр. Л.Толстой. М., 1882

14. Летопись жизни и творчества Ф. М. Достоевского: В 3 т. СПб. 1993-1995

15. Отчет Московского Публичного и Румянцевского Музеев за 1903 год. М., 1904.

16. ПетерсонН.П. Г-ская школа // Ясная Поляна. 1862. № 6. С. 32-39 (подпись Н. П. П.)

17. Петерсон Н.П. П-новская школа // Ясная Поляна. № 10. С. 24-37 (подпись Н. П. П.)

18. Петерсон Н.П. Письмо К.П.Победоносцеву. 14 марта 1881 // К.П.Победоносцев и его корреспонденты. Письма и записки. Т. 1, М.; Пг., 1923. С.281-286

19. Петерсон Н.П. Письмо к издателю «Русского архива» по поводу отзыва Ф. М. Достоевского о Н. Ф. Федорове // Русский архив. 1904. № 6. С. 300-301

20. Петерсон Н.П. Из записок бывшего учителя // Международный толстовский альманах. М., 1909. С. 257-268

21. Петерсон Н.П. Из воспоминаний о Федорове // Н. Ф. Федоров: pro et contra. Кн. 1.М., 2004. С. 132-151

22. Последняя лекция Владимира Сергеевича Соловьева в Санкт-Петербургском университете в 1882 г. (Лекция 25 февраля). СПб., 1882

23. Соловьев B.C. Собр. соч.: В 10 т. Собр. соч.: в 10 т. СПб., 1911-1914

24. Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. М„ 1988

25. Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. М., 1989

26. Соловьев B.C. Письма. В 4 т. СПб., 1908-1923

27. Соловьев B.C. Философия искусства и литературная критика. М., 1990

28. Соловьев Вс.С. Воспоминания о Ф. М. Достоевском // Ф. М. Достоевский в воспоминаниях современников: В 2 т. т. 2. М., 1990. С. 197-230.

29. Толстой Л.Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. М; Л., 1928-1964

30. Федоров Н.Ф. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1-4. М„ 1995-1999. Дополнения. Комментарии к IV тому. М., 2000

31. Федоров Н.Ф. Сочинения. М., 1982

32. Федоров Н.Ф. Сочинения. М., 1995 (Библиотека духовного возрождения)

33. Федоров Н.Ф. Долг авторов по отношению к публичным библиотекам // "Русские ведомости. 1896, № 244. Републикация: "Дон". 22 сентября 1896. № 106. Подп.: N

34. Федоров Н.Ф. Авторское право и авторская обязанность или долг: (К вопр. о лит. конвенции) // Дон. 6 окт. 1896, № 112. Подп.: N.

35. Федоров Н.Ф. Плата за цитаты, или Великая будущность литературной собственности, литературного товара и авторского права // Дон. 10 октября 1896. Подп.: Ив-новъ

36. Федоров Н.Ф. Что значит карточка, приложенная к книге? // Дон. 22 октября 1896. № 119. Подп.: N

37. Федоров Н.Ф. Библиография: Знание популярное, энциклопедическое, мнимое, и знание действительное: переход от мнимого знания к знанию действительному // Дон. 29 октября 1896. № 122. Подп.: N.

38. Федоров Н.Ф. <Предисловие к изданию письма Ф. М. Достоевского> // Дон. 20 июля 1897. № 80. Подпись: Н. П. Републикации: Вселенское дело. Памяти Н. Ф. Федорова. 1903-1913. Вып. 1, Одесса, 1914, с. 24-30; Контекст 1988. М., 1989. С. 296-304.

39. Федоров Н.Ф., Петерсон Н.П. Разговор с JI. Н. Толстым // Асхабад. 12 октября 1899. № 285. Подпись: Н. П. Петерсон

40. Федоров Н.Ф. Что такое Россия? // Асхабад. 6 июля 1901. № 187, б/п

41. Федоров Н.Ф. Самодержавие // Асхабад. 10, 11, 19, 21, 22 июля 1901. №№ 191, 192, 200, 202,203, б/п.

42. Федоров Н.Ф. Из материалов к III тому «Философии общего дела» // Контекст 1988. М., 1989. С. 296-304

43. Федоров Н.Ф. <Письма Н. П. Петерсону>; Петерсон Н.П. <Письма Н. Ф. Федорову> // Достоевский и мировая культура. Альманах. № 13. СПб., 1999. С. 248-252.

44. Н.Ф.Федоров и его воронежское окружение. 1894-1901. Статьи, письма, воспоминания, хроника пребывания в Воронеже. Сост.: А. Н. Акиньшин, О. Г. Ласунский. Воронеж. 1998

45. Философия общего дела. Статьи, мысли и письма Николая Федоровича Федорова, изданные под редакцией В. А. Кожевникова и Н. П. Петерсона. Т. I. Верный, 1906; Т. U.M., 1913

46. Хомяков A.C. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1861; Т. 2. Прага, 1867

47. Хомяков A.C. О старом и новом. М., 1988

48. Хомяков A.C. Сочинения. В 2 т. М., 1993

49. Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М., 1987

50. Чичерин Б.Н. О началах этики // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн.4(39)1. Архивные источники