автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11
диссертация на тему: Феномен отчуждения в исторических судьбах России

Введение диссертации2002 год, автореферат по философии, Джейранов, Федор Елефтерович

Актуальность темы исследования. XX веке нашана столкнулась с множеством проблем, среди которых одна из главных и часто скрытых от глаз, от обыденного сознания, являются антропологическая катастрофа, тесно связанная с тотальным отчуждением и самоотчуждением человека. Имеются в виду события, происходящие с самим человеком и связанные с цивилизацией в том смысле, что нечто жизненно важное может необратимо в нем "сломаться" в связи с разрушением или просто отсутствием цивилизованных основ жизни.

Сегодня сама реальность нашего общественного состояния подтверждает тот факт, что проблема отчуждения и самоотчуждения человека - это актуальная, особенно для России, жизненная проблема массы людей, проявляющаяся в их личной жизни и во всех сферах общественной деятельности: экономической, политической, социальной и духовной. Отчуждение, как феномен действительности представляет собой узел -пересечение противоречий индивидуального и социального бытия человека, его сущности и существования, своего рода сбой механизма воспроизводства человека и его бытия или же болезнь социального организма. Социально-философский анализ данного явления, направленный на изучение конкретных способов его существования, их роли в социальной истории и соотношение с другими сторонами человеческого бытия может позволить поставить точный диагноз современному кризисному этапу в развитии России, способствовать самосознанию, мобилизации защитных сил социального организма и поиску выхода из кризиса.

Развернувшиеся с конца 80-х годов многочисленные дискуссии показывают, что философы пытаются осмыслить сущность данного явления, выявить причины, различные аспекты, уровни и формы его проявления, а также показать пути и средства "снятия" или ослабления "давления" различных форм отчуждения на человека и на общество в целом. 4

Сложности начинаются уже с определения данного феномена и его интерпретации. Является ли отчуждение формой социальной болезни или оно имеет атрибутивный характер? Имеет ли отчуждение только социально-экономические корни, или оно своими корнями уходит в биологию и психику человека? Какие объективные механизмы и субъективные факторы способствуют его появлению? Если рассматривать его как естественное свойство человека, то при каких обстоятельствах и условиях оно принимает негативный или позитивный оттенок? Является ли понятие "универсального человеческого потенциала", от которого человек может быть отчужден, дескриптивным или оно нормативно? Каковы критерии, определяющие, что является истинно человеческим и входит в понятие "родовой сущности"?

Актуализировалась также проблема модели оптимального социального существования. Заметно возрос интерес к проблеме социокультурной специфики России и действия "механизма" отчуждения в рамках российской цивилизации, становление и развитие которой предстает как "восхождение по кругам отчуждения". Серьезные трудности вызывает вопрос о природе того общества, развитие которого в XX в. привело к тотальному отчуждению и вплотную подвело общество на грань антропологической катастрофы.

По всем этим проблемам ведутся многочисленные дискуссии, привлекающие внимание мировоззренческим плюрализмом. Различные представления не только конкурируют, но и взаимодополняют друг друга. Однако анализ всего этого многоголосья показывает, что теоретического прорыва и существенного обновления концепции отчуждения не произошло. Все еще не удалось создать оптимальную теоретическую модель, которая могла бы дать полную картину этому крайне сложному и неоднозначному явлению, особенно применительно к российской действительности. Актуальность и вместе с тем недостаточная теоретическая разработанность перечисленных вопросов для решения практических задач обусловили выбор темы исследования. 5

Состояние научной разработанности темы. В социально-философской литературе проблема отчуждения представлена через частично осознанное или не сформулированные в философском плане подступы в античной философии, теософические построения средневековья, историко-политическое объяснение у теоретиков «общественного договора» до выдвижения ее на одно из центральных мест в рамках немецкой классической философии. В дальнейшем данная проблема стала ключевой в рамках экзистенциализма, фрейдизма и близких к ним течениях западной философской мысли XX в. Наиболее значимыми являются работы Ж.-Ж. Руссо, Г.В.Ф. Гегеля, К. Маркса, Ф. Ницше, Х.О.-и-Гассет, М. Хайдегера, Ж.П. Сартра, А. Камю, 3. Фрейда, К. Юнга, Э. Фромма, Т. Адорно, Г. Маркузе, X. Арендт.

В работах вышеназванных авторов представлены различные концепции отчуждения человека, теории, объясняющие его природу, причины, способы существования в социальном и индивидуальном бытии. В них прослеживаются как традиции монологизма и рационализма, так и плюрализма и иррационализма, а так же попытки их синтеза.

Определенный вклад в развитие исследований по проблематике отчуждения внесли отечественные мыслители. Работая в русле общеевропейской философской традиции, B.C. Соловьев, Л. Шестов и H.A. Бердяев акцентировали внимание и на такие стороны проблемы, как необходимость и возможность преодоления отчуждения. Эти идеи разрабатывались в рамках советской философской традиции, но уже в русле канонизированного марксистского подхода. Поэтому важнейшие философские, социокультурные, психологические проблемы, связанные с научно-философским анализом феномена отчуждения находились на периферии исследовательского внимания. Весомый вклад в исследование данной проблемы внесли: Г.С. Батищев, Б.Н. Воронцов, Э.В. Ильенков, 6

В.И. Колосницин, С.И. Коволев, В.И. Копалов, А. Курелла, С.И. Нарский, Т.И. Ойзерман, М.М. Розентальи, Э.М. Ситников.

Более оптимальная концепция отчуждения была изложена еще в 60-е годы В.И. Колоснициным, но получила широкое распространение только лишь в постсоветский период. Она является более плодотворной, ибо позволяет расширить рамки проблемы, говорить о ее многоплановости и многоаспектности. Сегодня стремление «увеличить» объем понятия отчуждения,обогатить его определенными субъективно-психологическими аспектами человеческих отношений стало доминирующей тенденцией и прослеживается в работах многих исследователей: В.А.Андрусенко Т.В. Беловой, Э.Н. Грибакиной, Ю.В. Грицкова, A.A. Грицианова, Ю.А. Ермакова, К.Н. Исмагилова, А.И. Кравченко, O.K. Крокинской, Н.И. Лапина, В. Лейбина, М. Марковича, В.И. Овчаренко, Н.М. Перелыгина, Д.В. Пивоварова, Ю.В. Соломонова.

Снятие идеологических и политических ограничителей не только позволилр внести новые моменты в исследованиЕ проблемы, но тут же проявил тот факт, что Россия советская - это тот период развития ее истории, который привел к тотальному отчуждению и самоотчуждению человека и вплотную подвел общество на грань антропологической катастрофы. Данное положение нашло свое отражение в работах:А.С. Архангельского, А.В.Гайда, П.С. Гуревича, A.B. Дмитриева, A.B. Иванова, В.В.Китаева, В.А.Лоскутова, М.К.Мамардашвилли, А.В.Полякова, В.Н. Руденко, Ю.П.Сенокосова, В.В. Скоробогатского, А.Б. Франца. Психологический анализ данного феномена дается в работах Я.Я. Гозмана, К. Леонгарда, Л.А. Радзиховского, A.M. Эткинда.

Следует подчеркнуть возросший в последнее время интерес к проблеме социокультурной специфики России и действия механизма отчуждения в рамках российской цивилизации. В отечественной философии впервые обратился к данной проблеме П.Я. Чаадаев. Особенно ценными являются также работы B.C. Соловьева, H.A. Бердяева, С.А. Франка, С.Н. Булгакова, 7

П.А. Сорокина и других. Сегодня эта тема нашла свое отражение в работах JI.B. Волкова, М. Гефтера, Ю.Г. Ершова, В.Д. Жукоцкого, A.JI. Илюшина, И.С. Исаева, В.К. Кантора, В.Д. Кормер, С.И. Лунева, O.A. Седова, М.Б. Семочкиной, В.К. Трофимова.

Выявление новых видов отчуждения, порожденных в рамках российской цивилизации в советский период, актуализировал вопрос о природе того общества, развитие которого в ХХ-в. привело к тотальному отчуждению и самоотчуждению человека. Прослеживается целый ряд позиций: от аппологетически-сталинских воззрений Н. Андреевой, до прямо противоположных Ю. Афанасьева, К.Н. Любутина, Г.Н. Попова, А. Ципко. На наш взгляд более перспективным является рассмотрение социализма как доведенной до логического завершения тенденции индустриального хозяйства к монополизации - обобществлению - огосударствлению -бюрократизации. Это нашло свое отражение в работах зарубежных авторов: Р. Арона, Д. Белла, В. Зомбарта, 3. Млинарж, У. Ростоу, О. Тоффлера, И.А. Шумпетера; отечественных авторов: А.Л. Алюшина, Л.С. Васильева, C.B. Волкова, С.А. Григорян, И.А. Завелева, A.B. Иванова, И. А. Исаева, В.А. Лоскутова, Э.В. Надточий, В.А. Подорога, A.M. Салмина, Л.А. Седова, B.C. Степина, В.А. Чаликова. Особое место занимают работы Ю.А. Ермакова "Манипуляция личностью: смысл, приемы, последствия", в которой излагается концепция социальных манипуляций человеком, и В. М. Петрова, "Власть духа", в которой предпринята попытка "неклассического" видения духа и обоснование его "плюралистического" образа.

Некоторые аспекты проблемы преодоления отчуждения и становления личности, формирования ее духовного мира прослеживаются в работах: Д.Ж. Валеева, Б.С. Галимова, А.Ф. Кудряшова, А.Б. Курлова, A.B. Лукьянова, Д.А. Нуриева, И.М. Орешникова, А.И. Селиванова, P.M. Тухватуллина.

Сегодня наиболее популярной объяснительной моделью 8 современного этапа российской истории является теория модернизации в ее неклассическом варианте. Разработка новой парадигмы модернизации связана с такими именами, как А. Абдель-Малек, А. Турен, С. Эйзенштат. Среди отечественных авторов сторонниками новой парадигмы являются Ю.Н.Давыдов, А.И. Кравченко, H.H. Зарубина, O.A. Осипова, A.C. Панарин, И.К. Пантин, С.М. Поздяева, В. Радеев, В.В. Согрин.

Объект и предмет исследования. Объектом исследования является анализ различных аспектов генезиса проблемы отчуждения человека, как социального явления, его источников и причин, уровней и форм проявления, а также его отражения в социальной философии как рационалистической, так и иррационалистической направленности. В качестве предмета социально-философского анализа рассматривается "механизм" действия отчуждения в структуре российской цивилизации, особенно в XX веке.

Цель и задачи исследования. Цель исследования заключается в социально-философском осмыслении феномена отчуждения и самоотчуждения человека как важного, внутренне противоречивого компонента социального и духовного мира человека и создании обобщенной теоретической его модели, которая позволит более полно применить потенциал концепции отчуждения применительно к российской действительности. Достижение этой цели предполагает решение следующих задач: проследить генезис проблемы отчуждения, выявить различные традиции в постановке и решении данной проблемы и определить достигнутое исследователями в изучении и использовании ими понятия «отчуждение» в описании истории социального мира и бытия человека в этом мире; обосновать методологический подход для дальнейшего философского анализа проблемы отчуждения и выявления тех объективных социокультурных и субъективных предпосылок, которые способствуют негативной направленности процессов отчуждения; 9 на основе социокультурного подхода и теории модернизации воссоздать социально-философскую картину российской цивилизации и, основываясь на методе восхождения от абстрактного к конкретному, проследить "механизм" действия отчуждения на различных этапах ее становления и развития; исследовать причины тотального отчуждения и самоотчуждения человека, в том числе отчуждение языка, сознания, мышления и духа людей, которые подвели общество на грань антропологической катастрофы; на основе новой парадигмы модернизации и обобщенной модели отчуждения провести социально-философский анализ современного этапа развития российской цивилизации, показать новые формы проявления отчуждения и выявить тенденции развития общества.

Теоретико-методологические основы и источники исследования. Избранный в диссертации подход к изучению проблем, связанных с отчуждением и самоотчуждением человека в рамках российской цивилизации исходит из теоретической установки, что человек живет на пересечении двух рядов детерминации. Один ряд идет извне - из социума и окружающего мира в целом. Другой - изнутри самого человека, из его сознания, воли, чувств, духа и т.д. Данное положение обуславливает возможность двух подходов к анализу тех феноменов, которые связаны с жизнедеятельностью человека и сопровождают ее.

Если один из подходов предполагает понимание данного явления как одного из важнейших моментов социального развития и оно предстает как объективный процесс, связанный с деятельностью человека, с объективными механизмами ее целеполагания в условиях общественного разделения труда и находящий свое противоречивое отражение в сознании индивида, то другой исходит из того, что человек, будучи элементом социальной среды, обладает уникальной способностью субъективно отнестись к той реальности, в которой он живет и действует. Он не просто воспринимает факторы

10 внешней среды, но их под определенным углом зрения оценивает, занимает определенную внутреннюю позицию по отношению к ним.

Первый подход подразумевает выявление устойчивых структур, связей и отношений между различными элементами системы "социум-индивид", "общество-личность", "8-0-8", которые способствуют процессам отделения человека от продуктов своей деятельности, от других людей, от самого себя, процессам разрушения его общественной природы, родовой сущности. Совокупность таких устойчивых структур, связей и отношений рассматриваются в рамках системного подхода, а метод исследования представляет собой рационалистическое конструирование, так или иначе включающее в себя методы: восхождения от абстрактного к конкретному, анализа и синтеза, исторического и логического, абстрагирования и идеализации. Это соответствует традициям рационализма и монизма, реализованным в рамках классической, особенно, марксистской философии.

Второй подход рассматривает отчуждение как необходимый и неотъемлемый компонент экзистенции человека, связывает его с нарастанием индивидуальной свободы, усиливающей чувство заброшенности, оставленности, оторванности от корней. С таких позиций проблема отчуждения уходит своими корнями к самым интимным, внутриличностным структурам, к древним пластам человеческой психики и культуры. При исследовании этих структур и пластов рационалистическое конструирование оказывается недостаточным и дополняется требованием учета иррациональных моментов. Второй подход нашел свое отражение в философии экзистенциализма, а так же фрейдизма и близких к ним течениях.

Всестороннее исследование такого сложного и противоречивого явления, как отчуждение и самоотчуждение человека вряд ли возможно в рамках только одного подхода, одной парадигмы. Если рационалистическое конструирование имеет своей задачей раскрытие сущности данного явления, его природы, объективных условий и причин его порождающих, то экзистенциальное философствование нацелено на изображение данного

11 феномена в его индивидуальном бытии, в его текучести, оттенках и переливах. При этом в рамках первого подхода прослеживается «перекос» в объективизм: объективные условия существования индивида, его социальное окружение превалируют над его субъективностью, индивидуальностью. Эта суть объективации человека, когда он выступает лишь агентом трансцендентных его существованию сил - природы, бога, разума, социума. В рамках второго подхода, наоборот, можно говорить о «перекосе» в субъективизм. Человек является причиной своего выбора, всех своих атрибутов, в том числе и способов бытия, то есть переживаний. Но тогда -нет сущности до существования.

Эти подходы представляют собой два необходимых, но разных способа осознания бытия человека в мире, разные формы организации духовного. Диалектическое их сочетание может дать положительный эффект при исследовании феномена отчуждения, отражающего парадоксальность человеческого бытия. Поэтому основную теоретическую и методологическую базу исследования составили философия марксизма и экзистенциализма, а также ряд теоретических положений 3. Фрейда и его последователей. Источниками исследования стали работы отечественных авторов: Т.В. Беловой, A.A. Грицианова, Ю.В. Грицкова, Э.Н. Грибаконой, Э.В. Ильенкова, В.И. Колосницина, А.И. Кравченко, O.K. Крокинской, Н.И. Лапина, В. Лейбина, Н.М. Перелыгина, В.М. Петрова, Д.В. Пивоварова.

Характеру проблем, связанных с социально-философским анализом действия «механизмов» отчуждения на различных этапах становления и развития российской цивилизации, рассматриваемой в рамках «догоняющей» модели развития, наиболее адекватен социокультурный подход, то есть понимание общества как единства культуры и социальности, образуемых деятельностью человека. Он не противостоит цивилизационному и формационному подходам, а дополняет и связывает их в единое целое., выясняет сопряжение устойчивого и изменчивого в российской истории, интегрирует три измерения человеческого бытия (тип соотношений человека

12 и общества, характер культуры, тип социальности) именно как фундаментальные, каждое из которых не сводится к другим и не выводится из них, но при этом все они взаимосвязаны и влияют друг на друга как важнейшие составляющие человеческих общностей.

Социокультурный подход и примененный в работе метод философской критики позволили не только выявить специфические черты российской цивилизации, которые способствуют превращению отчуждения в деструктивную силу, тормозящую процесс превращения человека в свободного субъекта исторического творчества, но и проанализировать взаимодействие структур традиционного общества и техногенной цивилизации, без которого невозможно разобраться в сути того процесса, который было принято называть строительством социализма, и который привел к тотальному отчуждению человека. С таких позиций развитие

России, особенно в XX веке, предстает как восхождение по «кругам отчуждения», накопление и наслаивание которых способствовало комплексной стагнации общества и, в конце концов, привело его к общему кризису. В рамках такой модели современный социокультурный кризис представляется как проявление отчужденного бытия.

Источниками исследования по вопросам социокультурной специфике России стали работы С.А. Аверинцева, A.C. Ахиезера, И.А. Бердяева, JI.H. Гумилева, И.В. Киреевского, И.С. Трубецкого, В.К. Трофимова, С. Хантингтона, A.C. Хомякова, ПЛ. Чаадаева; по вопросам действия механизма отчуждения в структуре российской цивилизации это работы C.B. Волкова, A.C. Гайда, МЛ. Гефтера, ЛЛ. Гозмана, J1.A. Гордона, Ю.Г. Ершова, И.А. Исаева, H.H. Зарубина, A.B. Иванова, В.К. Кантора, В.В. Китаева, Э.В. Клопова, М.К. Мамардашвили, A.C. Панарина, И.К. Пантина, J1.A. Седова, В.В. Скоробогатского, В.В. Согрина, B.C. Степина, А.Б. Франца, В.А. Чаликовой, И. Яковенко, A.M. Эткинда.

Научная новизна основных результатов исследования заключается в следующем:

13

- Предложена и реализована обобщенная теоретическая модель отчуждения человека, учитывающая классическую и неклассическую его концепции и характеризующаяся тем, что само содержание отчуждения с неизбежностью вытекает из сущности человека, которая не одномерна (плюралистична), что и обуславливает, во-первых, различные уровни проявления отчуждения, а во-вторых то, что отчуждение в своих текучих и многообразных формах оно является естественной, хотя и не всегда обязательной характеристикой человеческого бытия. Конечным мерилом того, оборачивается или нет наличная ситуация отчуждением, выступает сам переживающий индивид.

Показаны возможности теоретико-методологического исследования иерархии причин и условий возникновения, функционирования и наслаивания друг на друга различных уровней и форм проявления отчуждения в структуре российской цивилизации на различных этапах ее развития. Обнаружено, что во всех случаях "механизм" действия отчуждения один и тот же и объединяет собой три основных принципа: "разложение" живой целостности; «извращение» связей внутри нее, в результате которого происходит "оборачивание" противоположностей; "фетишизация", в процессе которой одна из противоположностей устанавливает абсолютное господство над другой.

- Выявлены специфические черты российской цивилизации (концентрация социального бытия вокруг власти, "спайка" государства и общества, "Мы" -психология, экстенсивный характер и катастрофичность развития, мессианизм и державность), которые способствуют деструктивной направленности процессов отчуждения и тормозят процесс становления человека в качестве свободного субъекта исторического творчества, вызревания его до "взрослого состояния".

- Обоснован вывод о том, что характерное для России историческое движение, не выводящее страну из традиционного русла, оно дало начало новому советскому витку развития страны, суть которого в чудовищном

14 распухании" одной из тенденций развития индустриального общества, восхождении по "кругам отчуждения", их накоплении, наслаивание друг на друга и замыкании в единый комплекс.

- Установлено, что радикальные изменения, принявшие характер грандиозного обвала в постсоветский период, создали ситуацию, когда человек, будучи точкой схождения бытийных горизонтов, попадает под воздействие тройного шока: от оси настоящего, будущего и прошлого, когда растерянность людей перерастает в глубокую депрессию и превращается в сплошной поток стрессов. Общество движется по траектории: от кризиса к катастрофе. Кризис же предстает как проявление отчужденного бытия.

Теоретическая и практическая значимость полученных результатов. Теоретическая значимость работы состоит в построении обобщенной теоретической модели отчуждения и самоотчуждения человека и выявлении механизмов его действия в структуре российской цивилизации. Идеи, изложенные в работе, могут содействовать привлечению внимания не только философов и ученых, но и общественности к проблемам отчуждения, накопление и наслаивание различных слоев которого могут превратить хаос в определяющую линию развития и подвести общество на грань антропологической катастрофы. Теоретическое осмысление причин отчуждения может послужить основой для его практического преодоления. Ряд теоретических положений могут быть использованы в преподавании философии, социологии, истории, политологии, культурологии. Некоторые выводы могут иметь прикладное значение в деле организации систем различных филантропических институтов, имеющих целью снять или ослабить давление ряда социально - психологических форм проявления отчуждения и самоотчуждения человека. Поскольку в ряде аспектов данная проблема является пограничной, то ее социально - философский анализ может оказаться полезным психологам, психиатрам, медицинским работникам.

15

Апробация работы. Основные положения диссертации излагались автором в ряде выступлений на научно-технических конференциях (Ижевск, 1989, 1990, 1994, 1996, 2001), на научно-практической конференции //Курган, 1989//, республиканской научно-теоретической конференции //Челябинск 1991//, в публикациях в журнале «Вестник УдГУ», 1995 №6, 1997 №5

Структура и объем. Работа состоит из введения, двух глав, четыре* параграфов, заключения, списка литературы. Содержание работы изложено на 167 страницах, список литературы содержит 174 наименований.

16

1.1 Генезис проблемы отчуждения: традиции рационализма и иррационализма.

Социально-философское исследование проблемы отчуждения человека имеет свою историю. Хотя своими корнями она уходит в античную и средневековую философскую и религиозно-философские системы, но только в рамках высокой возрожденной интеллектуальной традиции, когда идея о человеке как самоценности и главной ценности бытия была возрождена, возвышена и вписана в систему культуры, проблема отчуждения человека стала оформляться как "рациональная теоретическая конструкция, содержание которой сопрягалось с современным классическим его пониманием" [36;6].

Классическая европейская философия Нового времени, как идеалистической, так и материалистической направленности, тесно связана с традициями просветительского рационализма и монологизма. В ее рамках произошло разделение бытия (т.е. единого, татальности) на субъект и объект и теоретическое оформление их оппозиции. Почти одновременно с этим происходит и оформление концепции отчуждения у Ж.-Ж. Руссо. Свое классическое выражение она получает в рамках философских систем Гегеля (идеалистический вариант) и Маркса, Энгельса (материалистический вариант). Поэтому в разделе 1.1 анализируются концепции именно этих мыслителей, выделяются сильные и подвергаются критике слабые стороны классической теории отчуждения человека. Такого рода критика позволяет уловить ограниченность классического мышления и обратиться к границе между классическим и неклассическим мышлением, связанным с традициями иррационализма и плюрализма, с целью более полного постижения природы такого сложного явления, как отчуждение человека.

Первую попытку теоретического анализа проблемы отчуждения предприняла Ж-Ж. Руссо, в творчестве которого концепция отчуждения из юридической превратилась в социально-политическую и нравственную проблему и составила основу всей картины социального мира.

17

В. Ф. Асмус, исследуя социальные взгляды этого мыслителя, замечает, что в своих рассуждениях Руссо обнаруживает удивительную способность к раскрытию действительных противоречий в развитии общества [8;94], которые предстают как "узел - пересечение" противоречий социального и индивидуального бытия человека. К примеру, величайшим по значению переворотом Руссо считает изобретение обработки металлов и развитие земледелия. Именно "железо" и "хлеб" цивилизовали людей и погубили род человеческий, ибо за первыми попытками обработки земель неизбежно последовал их раздел, а за признанием собственности — первые правила справедливости. При этом сама идея собственности могла явится, по Руссо, только в результате отношений между людьми, возникавших в деятельности производства. В результате природное неравенство - сил, способностей, дарований - возрастало параллельно возникающему неравенству в общественных условиях жизни. Вот тогда и вступило общество в полосу кровавой борьбы, антагонизмов и войн [120; 161].

Раз, возникнув, неравенство преобразовало жизнь общества в направлении, которое сделало возможным и даже необходимым возникновение государства и государственной власти. Начальным пунктом этого процесса было возникновение законов и права собственности, вторым -установление "магистратуры", то есть власти, а третьим и последним - изменение правомерной власти во власть, основанную на произволе. Первая эпоха узаконила различия между богатым и бедным, вторая - между сильным и слабым и третья - различие между господином и рабом. К проблеме неравенства Руссо подходит диалектически: возникновение неравенства представляло и явление прогресса в развитии общества, и явление регресса. Прогресс потому, что причиной неравенства была способность к совершенствованию. Регресс же заключается в том, что выигрывал вследствие развития неравенства род, то есть человеческое общество в целом, проигрывал индивид: он терял свою свободу, вступал в полосу отчуждения.

18

Теоретическая ценность исследования проблемы Ж-Ж. Руссо заключается в том, что он впервые выдвинул идею о социально-экономических причинах отчуждения и показал, что все социальные институты современного ему общества обладают элементами отчужденности, выявил и классифицировал причины и механизмы отчуждения. Они сводились к уровням товарно-денежных, рыночных, институциональных и межличностных отношений. Более того, он выделил два основных типа отчуждения: самоотчуждение (т. е. отчуждение, возникающее в результате противоречия с самим собой) и отчуждение личности, обуславливающееся ее противоречиями с обществом его институтами. При этом, чем нравственнее личность, чем более явственно видит она «болезни» человеческих учреждений, тем большее отчуждение постигает ее. Хотя одной из основных форм отчуждения человека от человека является частная собственность, в то же время Руссо утверждает, что именно частная собственность может гарантировать человеку независимость и свободу, только она может внести в его жизнь покой и уверенность в своих силах. Общество равных между собой собственников [84;336] — вот идеал общественной системы для Руссо. Причем равенство понимается, прежде всего, как равенство условий хозяйствования людей.

Однако, описав и зафиксировав различные виды отчуждения, Руссо не смог вскрыть действительные проблемы отчуждения, его сущность и причины. Да и само понятие "отчуждение" оставалось у него неопределенным. И это потому, что философия Руссо (как и вся философия идеологов Просвещения) не выходила за рамки рационалистической философии ХУП-ХУШ в.в., в рамках которой человек рассматривается как природное, наделенное разумом существо, а прогресс человечества состоит в укреплении позиций разума. Следовательно, все нравственные, юридические нормы, регулирующие общественную жизнь, суть результат разумного компромисса, соглашения, договора. Нарушение "договорных отношений" со стороны отдельных личностей, обладающих

19 властью и собственностью, толкает общество в "лабиринт" всевозможных форм отчуждения, из которого человеку и обществу выбраться не так-то просто. Что касается природы человека, то она понималась субстанционально, как "неизменный субстрат, лежащий в основе всего хода исторических изменений и человеческой деятельности" [64;80]. Это закрывает возможность разработки концепции истории самой человеческой природы, что предполагает изменчивость. А без этого невозможно понять сущность и причины такого сложного феномена, как отчуждение и самоотчуждение человека, выявить противоречия между его сущностью и существованием.

Теоретическое наследие эпохи Просвещения было усвоено и развито в классической немецкой философии, в рамках которой утвердилась не только идея активности человека, но и историческая координата в представлении о человеке. Особое внимание заслуживает постановка и освещение проблемы Гегелем, ибо именно в рамках гегелевской философии понятие "отчуждения" впервые приобретает категориальное оформление и философский статус, создается учение "о диалектике отчуждения как особого фундаментального социального противоречия" [96;217].

На основе теории рефлексии Гегеля можно представить обобщенную онтологическую модель отчуждения личности, реально отражающую динамику его проявления как системного целого. По Гегелю, наличное бытие есть определенное бытие или существующая определенность, которая, как таковая, заключает в себе отличие от другого бытия, связывается и противопоставляется другому наличному бытию, т. е. связано с другим и определяется через него. Другими словами, нечто ".сохраняет себя в соотношении с иным, не дает воли внутри себя посторонним, положенным в нем взаимодействиям, а само показывает в ином силу своих собственных определений." [29; 175]. Здесь наблюдается своеобразная борьба, которая ведется нечто в двух направлениях: с иным, находящимся внутри этого нечто, и с внешним иным. Нечто находит в своем другом границу, благодаря

20 которой "нечто есть то, что оно есть, имеет в нем свое качество" [29; 189]. Причем качественная граница постоянно проникает, пронизывает наличное бытие. Она заключает диалектическое противоречие: является реальностью наличного бытия и в тоже время его отрицанием. Нечто не может вечно пребывать в своих границах, оно начинает противоречить самому себе, выводится из первоначального состояния и "гнаться дальше себя" [29; 189]. В этой связи можно сказать, что любое нечто может распространяться в другое качество.

Далее Гегель указывает, что нечто бывает всегда конечным и изменчивым. Оно постоянно становится другим, переходя от одной определенности к другой. Так А определяется через Б, в свою очередь, Б определяется через В и т. д. Причем в процессе двух взаимодействующих качеств, всякое наличное бытие, с одной стороны, стремится сохранить свои границы, а с другой - проникнуть в другое бытие. Поэтому основной предпосылкой появления отчуждения в рассматриваемом аспекте является угроза потери "нечто" своей самости. Оно под воздействием иного теряет свою непосредственность, способность собственного целеполагания, свою субъективность как активность, превращаясь в опосредованное средство иного, в объект, становится пассивной субстанцией, подчиняется иному.

Однако нечто постоянно осуществляет рефлектирующие движения и пытается сохранить свою непосредственность, сопротивляться, снимая эту свою отрицательность выходом за пределы самоположенного иного. В этом случае нечто выступает как активная субстанция, которая, будучи более мощной силой, обретает через присвоение иного новые потенции и осуществляет дальнейшую экстраполяцию собственного качества. При взаимодействии нечто и другого происходит объективно реальный процесс взаимного отражения противоположностей, получивший название рефлексии [113; 14-15]. Каждая из противоположных сторон отражается в другой и есть лишь постольку, поскольку есть эта другая сторона. Здесь различное имеет перед собой не иное вообще, а свое иное. Вот это свое иное - то новое

21 качество, которое несводимо ни к качеству А, ни к качеству Б. Это новое качество суть диалектическое тождество ранее воздействующих вначале внешних, а затем ставших внутренними, противоположностей.

В отличие от теоретиков "естественного права" и "общественного договора", Гегель рассматривает современное ему общество уже в связи с его историей, выдвигает некоторые идеи о субстанции общественной жизни и исторических формах отчуждения личности. Таковыми являются рабство, крепостничество, неспособность обладать собственностью, несвобода в обладании ею и т. д. С его точки зрения именно во владении, в собственности человек обнаруживает себя как личность, ибо в нее он вкладывает свою волю. Величина собственности суть свидетельство "величины" личности [30;69]. Всё это говорит о том, что в рамках гегелевской философии проблема отчуждения решается с широкой социально-исторической точки зрения и приобретает философский статус. Оно исследуется как особый вид противоречивого отношения в обществе, восходящего к диалектике субъекта и объекта. Категория отчуждения носит характер и онтологический (переход духа в природу и создание посредством опредмечивающей человеческой деятельности предметного, т.е. объективного, социального мира), и гносеологический (превращения знания в свою противоположность, т.е. заблуждение).

В то же время, выдвинув идею о тотальности отчуждения и представляя все развитие человеческой культуры как развитие в форме отчуждения, в процессе которого происходит развертывание духа в отчужденных формообразованиях, реализующееся в значительном социальном диапазоне, Гегель свел проблему отчуждения к опредмечиванию, представленному в идеалистическом виде. Хотя терминологически "опредмечивание" и отчуждение различаются, но это различие в рамках его концепции смазывается: всякое опредмечивание есть отчуждение, а всякое отчуждение опредмечивает. Отчуждение становится атрибутивным для человеческого бытия.

22

Гегелевская постановка проблемы сделала само понятие отчуждения чрезвычайно неопределенным. Дальнейшее ее исследование требовало отличения "отчуждения" от всякого опредмечивания и выяснения связи причин "обесчеловечивания" жизни людей с той практикой, которая бесчеловечна и расточает "человеческий потенциал". Такая работа была проделана К. Марксом и Ф. Энгельсом, во всех ключевых работах которых прослеживается исследование феномена отчуждения.

Впервые целостная концепция отчуждения была сформулирована К. Марксом в "экономико-философских рукописях 1844 г.". В исследовании данного феномена он исходил из существенной функции жизнедеятельности человека-труда, что позволило ему разработать концепцию отчужденного труда и решать проблему на уровне анализа взаимоотношений между трудом и частной собственностью, между трудом и капиталом. Отправным моментом анализа выступил тот современный ему экономический факт, что "рабочий становится тем беднее, чем больше богатств он производит, чем больше растут мощь и размеры его продукции. Рабочий становится тем более дешевым товаром, чем больше товаров он создает. В прямом соответствии с ростом стоимости мира вещей растет обесценение человеческого мира. Труд производит не только товары: он производит себя и рабочего как товар, при том в той пропорции, которой он производит вообще товары" [87;88].

Данное положение указывает на то, что продукт труда противостоит труду как "некое чуждое существо, как сила, независящая от производителя". Продукт рассматривается Марксом как труд, закрепленный в некотором предмете, овеществленный в нем, обозначается как опредмечивание труда. Последнее в определенных условиях выступает как выключение рабочего из действительности, как утрата предмета, закабаление предметом, освоение предмета - как отчуждение, как самоотчуждение. В таких условиях труд превращается из средства саморазвития личности во внешнюю необходимость, в средство удовлетворения только основных материальных

23 потребностей человека. Человек, являясь только в качестве физического субъекта., в своем труде не утверждает себя, а отрицает" [87;89-90]. В совместной работе "Немецкая идеология" Маркс и Энгельс характеризуют отчуждение как «закрепление социальной деятельности", "консолидирование нашего собственного продукта в какую-то вещественную силу, господствующую над нами, вышедшую из-под нашего контроля, идущую вразрез с нашими ожиданиями и сводящую на нет наши расчеты." [88;32]. В таком понимании сущность отчуждения заключается в стихийном и бесконтрольном действии законов общественного развития, в господстве над людьми процессов и результатов их совокупной социальной деятельности. Коренной причиной отчуждения является "разрозненность" усилий индивидов, порожденная различием их интересов, которое обусловлено социально закрепленным разделением труда.

При исследовании проблемы отчуждения в "Капитале" Маркс очень удачно воспользовался сформулированным им же во введении методом восхождения от абстрактного к конкретному, стержнем которого являются "историческое и логическое". Рассмотрение отчуждения начинается Марксом непосредственно с конкретного данного в представлении: "свою общественную власть, как и свою связь с обществом, индивид носит с собой в кармане" [89; 100]. Общественная связь выражена в меновой стоимости, которая есть нечто всеобщее, где гасится всякая индивидуальность. И это выражается в том, что общественный характер деятельности, как и общественная форма продукта, как и участие индивида в производстве, выступает здесь как нечто чужое индивидам, как нечто вещное; не как отношение индивидов друг к другу, а как их подчинение отношениям, существующим независимо от них и возникающим из столкновений безразличных индивидов друг с другом.

Именно отчуждение общественных отношений, которые выступают в специфичной определенной форме "товарно-денежных отношений", выступает первым видом отчуждения, который формулирует Маркс. По

24 существу оно тождественно отчуждению от индивидов почти всей социальной действительности, которая раскрывается только в этих общественных отношениях и через них и является наиболее всеобщим, но абстрактным определением отчуждения, ибо не включает в себя все богатство определений.

Для того чтобы показать развитие какого-то явления, мало только очертить его исторические рамки, найти точку его соприкосновения с прошлым и будущим. Это необходимый, но только первый шаг, после которого следует обратиться к самому явлению и, бесконечно углубляясь в него, показать его саморазвитие. Второй шаг - конкретизация и развитие первого. Они составляют два взаимосвязанных и взаимно переходящих друг в друга момента в методе восхождения от абстрактного к конкретному. Рассматривая капиталистическое общество во втором плане, Маркс не отказывает ему в саморазвитии и показывает, как при развитии товарно-денежных отношений возрастает всеобщая связь и всесторонняя зависимость производства и потребления "вместе с независимостью и безразличием производителей друг к другу." [89; 102]. Получается, что, хотя каждый индивид изолирован и противостоит другому, он получает возможность осведомляться о других индивидуумах, правда это не устраняет отчужденности, однако приводит к таким отношениям и связям, которые заключают в себе возможность устранения старой основы. Здесь Маркс вновь включает историческое рассмотрение и, сравнивая капитализм с предшествующими обществами, подчеркивает, что эту отчужденную вещную связь следует предпочесть отсутствию всякой связи (все предшествующие общества, а также "грубый коммунизм" суть именно таковы) [89; 103-104].

В рамках вещной зависимости, когда узы личной зависимости, различия в происхождениях подорваны, создается иллюзия, что индивиды "свободно сталкиваются. и обмениваются друг с другом в рамках этой свободы. Но такими они кажутся лишь потому, что абстрагировались от тех условий

25 существования, при которых эти индивиды вступают в соприкосновение друг с другом" [89; 107]. Эти объективные условия существования вступают вначале в форме личной зависимости, а в более развитом состоянии, как -вещные отношения ограничения индивида независимыми от него и самодовлеющими отношениями. Последнее есть только "превращенная форма личной зависимости". Маркс обозначает это понятием "вещные отношения зависимости", которые суть "общественные отношения, самостоятельно противостоящие по видимости независимым индивидам, т.е. их производственные отношения друг с другом становятся самостоятельными по отношению к ним" [89; 108]. Это есть уже более развернутое определение отчуждения общественных отношений.

Дальнейшее рассмотрение проблемы требует нового этапа исследования - этапа простейших определений, которые затем смогут наполнить абстрактное понятие "die Entremdung" ("овещнение") конкретным содержанием. В главе "О деньгах", характеризуя буржуазное общество в обеих чертах, Маркс показывает овеществление общественных отношений в результате превращения продукта в товар, а стоимости товара - в деньги. Здесь отчуждение выступает как специфический вид субъект - объектного отношения, когда связь между субъектом и объектом выступает в вещной форме и противостоит одному из членов этого отношения как внешняя, чужая ему связь. Оно не тождественно опредмечиванию вообще, а только его специфической форме, в какой оно выступает в процессе производства на определенной стадии развития производства. Это есть уже отказ от расширительного толкования отчуждения.

Тут необходимо иметь в виду марксово деление исторического развития общества на три ступени: личная зависимость (этап докапиталистического развития), личная независимость при всеобщей вещной зависимости (капиталистический этап) и свободная индивидуальность (коммунистическое общество). Первые два равны между собой, что характеризуется отсутствием универсального отношения человека к действительности и своей

26 собственной родовой сущности. В то же время они различаются по степени развития сущности. Оно почти абсолютное, если сравнить первобытное общество, с его непосредственной соединенностью индивидов с родом и условиями своей собственной деятельности на основе неразвитости всей совокупности отношений и способностей индивидов с капиталистическим, характеризующимся всеобщим развитием сил и способностей индивидов. В этой связи, для того, чтобы очертить границы этого феномена, можно использовать негативное определение: если идти от будущего свободного, неотчужденного состояния человека, то отчуждение в его наиболее всеобщем аспекте - это господство над людьми их собственных отношений, отсутствие контроля над ними, отсутствие универсального отношения индивида к своему роду. Так оно выступает как противоречие между сущностью и существованием человека.

В "Главе о капитале" Маркс более подробно рассматривает процесс движения меновой стоимости и превращения ее в капитал. Капитал, с одной стороны, связан с трудом, который его создает, а с другой - сам создается капиталом. Капитал и труд, составляя два противоположных полюса, "противостоят друг другу как две самостоятельные, следовательно, также и как чуждые друг другу фигуры" [89;215-216]. Труд, противостоящий капиталу - есть чужой труд, а капитал, противостоящий труду - чужой капитал. Товары и труд, создающий эти товары, являются для капитала потребительскими стоимостями, а сам капитал при этом не теряет своего стоимостного выражения. Следовательно, единственной целью для капитала является использование ими любого предмета или явления как средство обогащения. Чем больше будет работать рабочий, тем больше будет укрепляться капитал и, значит, тем больше будет отчуждать свою творческую силу рабочий. Капитал выступает здесь субъектом производства, "чувственно фантастическим существом", использующим рабочего как объект для обогащения, как "фермент" собственного жизненного процесса. Подобное "переворачивание" происходит в результате отчуждения труда.

27

Рабочий отчуждает от себя труд как производящую богатство силу, капитал присваивает себе труд" [89;220].

Отчуждение труда обозначается Марксом термином "Entaubert" и является одним из центральных определений отчуждения. (В конечном счете, оно становится причиной всех остальных форм отчуждения и всеобщего отчуждения - "Entfremdung"). Отдельные моменты отчужденного труда распадаются на следующие простые определения: 1) абсолютное отделение собственности от труда; 2) живой рабочей силы от условий ее реализации; 3) отделение овеществленного труда от живого; 4) отделение стоимости от деятельности, создающей стоимость; 5) как следствие первых четырех: отчужденность содержания труда по отношению к самому рабочему.

Наконец, хотелось бы акцентировать внимание на существующие связи между разделением труда, собственностью и отчуждением. Маркс анализирует развитие форм собственности и показывает, как на определенном этапе развития общества право собственности на свой труд превращается в право на чужой труд. Одновременно с данным процессом происходит и развивается отчуждение труда. Следовательно, развитие частной собственности и процесс отчуждения труда - это единый процесс, в котором они взаимообуславливают, взаимовоспроизводят друг друга. Различаются они только тем, что если частная собственность относится к результатам труда, то отчуждение труда дополняет его характер.

Процессы отчуждения, сделавшие свои первые шаги в рамках первобытнообщинного строя в период его разложения, достигают наивысшего развития при капитализме и в то же время создают обратные явления, направленные на преодоление отчуждения. Капиталистический строй содержит некий базис как возможность универсального развития индивидов "действительное развитие индивидов на этом базисе как беспрестанное устранение предела для этого развития, предела, который и осознается как предел, а не как некая священная грань." [90;3]. Осознание

28 своего отчужденного состояния, а затем и путей его преодоления, есть следствие довольно высокого развития индивидов и, в то же время, первый сознательный шаг на пути к устранению отчуждения как явления, ограничивающего дальнейшее развитие универсальных сил и способностей. Но для этого, прежде всего, необходимо, чтобы полное развитие производственных сил стало условием производства, чтобы определенные условия производства не являлись пределом для развития производственных сил. Истинное освобождение человека требует, в конце концов, и преодоления такого разделения труда, которое не создает для автономной личности "свободного пространства" деятельности, а только прижизненно приковывает человека к определенной односторонней деятельности, подавляя тем самым его творческие возможности, человеческий потенциал. Эти требования выходят за рамки не только капитализма времен Маркса, но и за рамки современной нам цивилизации, оставаясь для нее идеалом. Вот именно такой идеал и получил название коммунизма — новый тип цивилизации, в рамках которой человек станет целью общественного движения.

Наконец, завершая анализ марксовой концепции отчуждения, можно сделать ряд важных теоретических выводов, которые, наряду с другими, составят теоретическую и методологическую основу дальнейшего исследования.

Во-первых, Маркс и Энгельс, проанализировав и обобщив существовавшие в то время концепции отчуждения, по-новому поставили и решили эту проблему. Новизна заключается в том, что в основу исследования отчуждения как социального явления они положили понятие деятельности и деятельностной сущности человека, что позволило изучить отчуждение в контексте человеческой проблематики. При этом человек понимается как существо деятельное, преобразующее природу и свои собственные отношения. Человек - персонифицированная социальность: сущность человека в своей действительности "есть совокупность всех

29 общественных отношений". Последние понимаются как объективные социальные связи, отношения, возникающие в процессе практической деятельности. Поэтому жизнь человека и проблемы связанные с ней исследуются с точки зрения её обусловленности объективными факторами. С таких позиций отчуждение предстаёт как некий феномен, возникающий при столкновении человеческой сущности с социальными условиями. Оно указывает на то, что из-за неблагоприятных исторических условий человеческие существа в действительности не такие, какими они потенциально могли бы быть, что имеет место конфликт между актуальным существованием и потенциальным бытием.

Во-вторых, подобно Гегелю Маркс видел основу отчуждения в опредмечивании, но понимаемое уже как процесс и результат прежде всего материальной, практически-трудовой деятельности. При этом в отличие от Гегеля, далеко не всякое опредмечивание у Маркса является отчуждением. Для отчуждения необходимо, чтобы продукты труда и деятельности и сама деятельность были отдалены от человека и превращены в чуждые, противостоящие ему и господствующие над ним силы. Другими словами, отчуждение порождается деятельностью, выступающей в превращенной форме социальных отношений определённого типа. Эти отношения "перевёрнутые": мир, являющийся объектом и результатом человеческой природы, как бы становится субъектом, господствует над человеком как объектом, активность личности оборачивается против неё, так как человек соучаствует в создании порабощающих его общественных отношений. Исходные причины таких явлений нужно искать в процессе разделения труда и социальной дифференциации, приводящие к ослаблению социальных связей между людьми, что делает несоизмеримым силы отдельной личности и противостоящей её социальной организации. Социальные обстоятельства, порождённые деятельностью человека, порабощают человека, заставляют действовать вопреки тому, к чему влечёт его желание (его природа). Над человеком начинает господствовать его

30 собственная трудовая деятельность, абстрактный труд отделяется от конкретного и начинает господствовать над ним. В таких условиях труд превращается из средства всестороннего саморазвития личности во внешнюю необходимость, цели трудовой деятельности лежат вне самого процесса труда. В своём труде человек не утверждает, а отрицает себя. Отчуждение здесь выступает как самоотчуждёние человека [86;91], возникает противоположность исполнительского и организаторского труда, подчинение работника чуждой ему воле организаторов производства.

В результате отчуждения труда как деятельности, связанное с разделением, дроблением его на отдельные виды и подвиды, утрачивается универсальное содержание и всеобщий характер деятельности. Поэтому творчество общего воспринимается как мистический акт и приписывается или трансцендентным, или реальным субъектам управления и духовной деятельности, которым придаются, однако, сверхестественные свойства, мистические характеристики. Всё это говорит о том, что отчуждение выступает как отношение между людьми, как общественное отношение и характеризует те противоречия, которые имеют место между человеком и человеком, человеком и обществом. От него отчуждаются интегральные качества органической системы "человек - мир", "человек - человек" -универсальность, индивидуальность, свобода и творчество, гармония в общежитии и солидарность. Следовательно, отчужденный труд вступает в резкое противоречие с родовой сущностью человека.

В-третьих, Марксу и Энгельсу удалось установить, что по мере развития антагонистических социальных систем отчуждение проявляется во всевозрастающих масштабах и постепенно охватывает практически все стороны общественной жизнедеятельности: в сфере духовной жизни общества

- идеалистическая философия, религия и светская догматика; в сфере политики

- бюрократия государства и политическая активность масс; в сфере экономики

- фетишизм капитала, товарный и денежный фетишизм, товар, деньги и пр. При этом различные виды, формы и уровни проявления отчуждения

31 выступают в виде произвольных явлений отчуждённого и самоотчуждённого труда. Оно, по логике Маркса, не является извечным спутником человечества, ибо возникает в связи с социальной дифференциацией и может быть осознано преодолено в ближайшем будущем. Наиболее эффективным путём преодоления отчуждения и самотчуждения, по Марксу, являются коммунистические преобразования, в ходе которых упраздняется частная собственность, принёсшая с собой отчуждение всех физических и духовных чувств человека.

Созданная Марксом и Энгельсом теория отчуждения и самоотчуждения человека не только оказала существенное воздействие не развитие философской мысли, но и стимулировала возникновение целого ряда новейших концепций, связанных, в том числе, с традициями иррационализма и плюрализма. Каковы основания и что означают эти традиции?

Во второй половине XIX - в ХХв. по мере того, как индустриальное общество все глубже запутывается в неразрешимых противоречиях, все более и более становится очевидным, что прогресс науки и техники не ведет сам по себе к реализации вековых идей человечества, что исторический процесс не есть проявление и осуществление высшего разума, что современное общество не соответствует идеалам разума и является в виде игры стихийных иррациональных сил. В таких условиях рационализм не вынес испытания историческим опытом. Перед социальным познанием «вставали проблемы, которые нельзя решить лишь ссылками к всемогущему ratio» [102;47]. Принцип рационализма все чаще и громче предается публичной экзекуции и происходит серьезный сдвиг в развитии европейской философии - на первый план выдвигаются иррациональные концепции. В них отражаются такие стороны бытия и мироощущения человека, которые оказываются не выраженными в рамках рационализма в силу его односторонности: спонтанные, бессознательные импульсы, эмоционально-волевые и нравственно-практические структуры субъекта.

32

В зависимости от того, какое конкретное начало объявляется сущностной характеристикой субъекта, и какая дается интерпретация этому началу, возникают различные системы и школы иррационализма: а, следовательно, различные концепции отчуждения человека. В работе анализируются концепции отчуждения в рамках «философии жизни» Ф. Ницше и его последователей, экзистенциальной философии М. Хайдегера, Ж.-П. Сартра, психоаналистической философии 3. Фрейда и его последователей, а также некоторые идеи представителей франкфуртской школы. Особое место занимает концепция Э. Фромма, предпринявшего попытку соединения идей психоанализа, марксизма и экзистенционализма.

Философия жизни» ратует за реабилитацию жизни, против ее ущемления и рассудочным, политическим, экономическим и иными утилитарными подходами. «Жизнь» как движение, становление противопоставляется «бытию», которое статично и рассматривается в качестве первоосновы бытия. Каждый индивид ощущает себя в рамках какой-то огромной жизни, затрагивающей его и угрожающей ему. Она неуловима рассудочными методами познания. Ф. Ницше, развивая концепцию «воли к власти» на основе «воли к жизни», утверждает, что «жизнь» стремиться к максимуму власти. Именно «воля к власти» является наиболее значимым критерием любого типа поведения, любого социального явления. Поэтому для человека хорошо, все то, что укрепляет сознание власти, желание власти и саму власть человека. Рациональная деятельность не способствует этому, ибо она, подменяя активность рассуждениями, парализует волю к власти. То же самое утверждает Ницше по отношению тех ценностей, которые защищаются христианством, демократией и социализмом. Защищаемые им ценности имеют целью великого и свободного человека поставить на одну доску с жалкой посредственностью, рабом по духу.

Для Ницше провозглашаемое в обществе равенство - это безумие, ведущее к отчуждению более «ценных» индивидов, вырождению и гибели

33 всего человечества. Появление представительных органов, призванных поддерживать установленную иерархию и защищать свободу «физиологических неудачников» - бедных, то есть ленивых, которым природой отказано в жизненной энергии, необходимой для самоутверждения себя в качестве свободной личности, является первым и самым опасным симптомом упадка и отчуждения «здоровых форм жизни». Отчуждение проявляется в том, что пропасть между отдельными группами людей уменьшается, инстинкты ранга ослабевают, мощные повелители, способные держать толпу в повиновении, заменяются собраниями «разумных, стадных людей». Именно торжество стадного начала означает демократию. Социализм же - это нечто еще более страшное: «бессильное безумство тиранов», одержимых «безумным пламенем мести» и маскирующих свои стремления «сладкими» словами о равенстве, справедливости, добре и так далее [102; 106-108]. Последние призваны ретушировать истинную сущность человека, как хищного животного, побуждаемого в своих действиях необузданными инстинктами. Самым страшным и привлекательным из них является стремление к господству, жажда мести и завоеваний. Именно в «войне всех против всех» происходит отбор наиболее «ценных» индивидов, формируется «высший тип личности» [100;40].

Все живые существа, в том числе и человек, он рассматривает как определенную иерархию сил, соперничающих друг с другом в борьбе за господство. Вообще в основе жизни лежат агрессивные эгоистические инстинкты, и ее надо принимать такой, какая она есть, - «как присвоение, преодоление чуждого и более слабого, подавление, навязывание собственных форм, как эксплуатацию». Последнее, по Ницше, не есть форма отчуждения, принадлежность к несовершенному обществу, она принадлежит к сущности всего живого, как основная органическая функция, «коренной факт (ш^аскШт) всякой истории» [99;299-300]. Что касается человеческой истории, то она, по Ницше, представляет собой борьбу двух типов воли к власти: воли к власти «сильных» (господ) и воли к власти «слабых» (рабов).

34

Во всех поступках последних проявляются пессимистическая злобность по отношению к положению «сильных», тяготение к нивелировке, равенству и прочие инстинкты, господство которых приводит к отчуждению. Напротив, у избранных воля к власти являются созидающей. Они есть «соль земли», единственный смысл и цель человеческого существования. Самым существенным для них является то, чтобы с чистой совестью принимать жертву бесконечного числа людей, которые ради них должны быть несовершенными людьми и снизойти до степени рабов и орудий. Общество должно существовать не ради самого себя, а лишь как фундамент, подмостки, по которым избранный ряд существ, призванных для выполнения высших задач, «сверхчеловек» мог бы подниматься до истинного, всестороннего существования [99;298]. Все, что мешает этому должно быть отметено, ибо приводит к отрицанию жизни, разложению и упадку, отчуждению сущности всего живого.

Одним из первых европейских мыслителей, всерьез воспринявших идеи Ф. Ницше, был Хосе Ортега-и-Гассет, оригинальная философия которого выступала в виде своеобразного моста между философией жизни ницшеанского толка и современной философией существования -экзистенциализма. Неокантианская «прививка» уберегла его от тех крайних форм философии жизни, в которых жизнь и разум предстают как несовместимые антиподы. Поэтому Хосе Ортега называет свое учение «рациовитализмом» [26; 158], что предполагает единство жизни и разума. Ни вещественная, ни духовная реальность не обладают подлинной действительностью. Она есть нечто третье, а именно жизнь, данная человеку изнутри. Она переживается и творится человеком и составляет единство моего Я и окружающих его вещей, предстающих в виде обстоятельств, определяемых моими ситуациями, а не данных независимо от моего Я, как сущее сам по себе, как субстанция.

Исследуя современное общество, Ортега приходит к выводу, что оно находится в серьезном кризисе, подобно которому не знало с той эпохи,

35 когда рождалась современная индустриальная цивилизация. Кризис связан с тем, что «власть в обществе перешла к массам» [163; 120] - множеству людей без особых достоинств. «Человек - массы» - это средний, заурядный человек, противоположный человеку - индивиду, как особому человеческому типу, имя которому - незаурядность, личность. Если первый снисходителен к себе, доволен собой, живет без усилий, не стараясь себя исправить и улучшить, «плывет по течению» [163;121] и заботится о собственном удовольствии и корысти, то второй руководствуется именно теми нормами, которые составляют основу культур. Это прежде всего те нормы, в основе которых лежит требование к ограничению произвола, предъявляемое каждым человеком к самому себе - к себе прежде всего. И там, где нет такого рода норм, «там нет и культуры. Нет культуры там, где нет начал гражданской законности и не к чему апеллировать. Нет культуры там, где в решении споров игнорируются основные принципы разума» [163; 144]. Когда все эти нормы, принципы и инстанции исчезнут, исчезнет и сама культура и начнется варварство, порождающее восстание масс. Это означает отчуждение всех естественных жизненных процессов и переход к принудительному введению новых, намеченных «порядков» посредством «прямого действия». Масса не терпит тех, кто к ней не принадлежит и питает смертельную ненависть ко всему иному [163; 146]. Именно человек массы, поистине примитивный человек, неожиданно «вынырнул» на авансцену европейской цивилизации. Данное явление в значительной мере инициировано безумным разрывом настоящего с прошлым, историей.

Вообще жизненная дезорганизация европейской культуры и истории в значительной мере, утверждает Ортега, связана с пренебрежением предшествующей культурной традицией, все возрастающим господством масс над творческим меньшинством, ростом популярности различного рода «псевдоинтеллектуалов» и фальшивых кумиров. Без сохранения адаптации и приумножения культурной традиции происходят существенные изменения типа современного человека, которые превращают его в носителя различных

36 импульсов, опасных для настоящего и грядущего существования культуры, цивилизации. Этот новый тип человека, человек самодовольный, заурядный человек массы, проникнутый лживыми ощущениями легкости современной жизни и абсолютной, порой даже агрессивной, самоудовлетворительностью своим, как правило в действительности весьма низким моральным и убогим потенциалом. Он не воспринимает дискуссию и конструктивную критику, не признает внешних авторитетов и наделен комплексом ложного превосходства с изначально жестоким отношением к окружающим. Торжество данного типа человека в современной культуре таит в себе величайшие опасности. Это прежде всего неоправданное подчинение жизни граждан государства и беспардонное вмешательство последнего во все области жизни людей, подавление государственной властью исторической инициативы и самодеятельности общества, индивида, то есть всего того, что при нормальном развитии событий питают и движут судьбу человечества.

Весомый вклад в разработку концепции отчуждения и самоотчуждения человека внес немецкий философ М. Хайдегер. Его концепция, изложенная оригинальным языком философии существования, усилила понимание отчуждения как одного из сущностных измерений истории и стимулировало дальнейшую разработку проблемы.

Центральным понятием философии М. Хайдегера стало бытие не в каком-то историческом иллюзорном времени, а бытие здесь, существование. Нет ничего, кроме здесь-бытия. Нет ни тотальности, т.е. цельности истины и человечества, ни всеединства, ни бога. Все это ложная метафизика, мышление потустороннее, выходящее за рамки здесь-бытия. Ничего нет, но это ничто и пустота человеческого существования пробуждают страх и постоянную тревогу, которые становятся, чуть ли не главным содержанием здесь-бытия. «Мы не можем сказать, - пишет Хайдегер, - чем человеку жутко. Все вещи и мы сами тонем в каком-то безразличии. Не остается ничего для опоры. Остается и захлестывает нас среди ускользания сущего только это ничего. Ужасом приоткрывается «Ничто» [158;20].

Вообще человек - это временное, конечное существо, предназначенное к смерти. Он не должен убегать от сознания своей смертности, а потому высоко ценить все то, что напоминает индивиду о суетности его практических начинаний. Отсюда и учение о «пограничных ситуациях» -предельных жизненных обстоятельствах, в которые постоянно попадает человеческая личность. И главная пограничная ситуация - это ситуация перед лицом смерти, «ничто», когда человек осознает, что он «выброшен» в мир не по своей воле и не по своей воле уйдет из него.

Хайдегер утверждает, что человек пытается уйти от главного - проблемы абсурда смерти - в повседневность обезличенного человека. Эта жизнь есть «неподлинное» существование и человек оказывается всего лишь «сторожем бытия». Весь мир человека, от морали и истории до общества и государства, суть утонченные, замаскированные формы абсурдасуществующего,«неподлинности», «заброшенности» современного человека. Отсюда и такие проявления существа человека, онтология его существования, как «страх», «забота», «вина», «тревога», «смерть». В современном обществе налицо тенденция, при которой, чем более действителен созданный человеком мир, тем менее действительным становится сам человек. Происходит растворение человека в мире, утрата человеком собственного мира. Именно поэтому на первый план выходит проблема сокровенных потаенных возможностей человеческого бытия противовес той действительности, где для человека не остается место. Это делает актуальной идеи борьбы за человеческое в человеке, идею преодоления отчуждения и самоотчуждения человека, обретения человеком самого себя. Всякое подлинное освобождение, по Хайдегеру, есть прежде всего переопределение существа свободы, которое заключается в том, что вместо достоверности спасения, как мерило всякой истины, человек полагает такую достоверность, в силу которой он сам удостоверяется в себе как сущем, опирающемся таким путем на самого себя. Именно внушение идей индивидуальной ответственности человека за все, что происходит с ним

38 самим и с другими людьми является наиболее ценным в рамках философии не только Хайдегера, но экзистенциализма вообще.

Большое влияние на эволюцию представлений об отчуждении и самоотчуждении человека оказало творчество Ж.П. Сартра. Он утверждает, что человек свободен всегда и любые попытки отказа от свободы или подавления ее в конечном счете обречены. Утверждая свободу действием, человек должен проектировать и созидать самого себя в соответствии с высшими стандартами гуманизма, гражданственности и социальной ответственности. Человек делает самого себя, обретает свою сущность, уже существуя. Следовательно, нет никакой заданной человеческой природы, никакая внешняя сила, никто кроме данного индивида не может за него осуществить его превращение в человека. Он «станет таким, каков его проект бытия» [123;51]. Поэтому не надо искать в истории гуманистических санкций своего существования. Напротив, сам факт человеческого существования санкционирует смысл истории. Сама история - это цепь событий, которые ни к чему не стремятся, не испытывают собственной ущербности, мучений, напряжения, мобилизующего человека на действие. Все зависит от личных установок сознания, почерпнутых из нравственных оснований. Поэтому человек ответственен за мир и за самого себя как определенный способ бытия. Вся тяжесть мира лежит на плечах человека. Никакие ссылки на какие-то внешние обстоятельства, на психологическое принуждение не могут спасти его от нравственной ответственности. Индивид противостоит своей естественной психологической конституции точно также как и противостоит внешним обстоятельствам и рациональным ссылкам на обстоятельства. Человек свободен от всего: от мира, от прошлого, от других людей и даже от самого себя. Каждый очередной совершаемый выбор происходит как бы в пустоте. Человек обречен на свободу, причем рассчитывать на сколько-нибудь гарантированную опору индивиду не приходится. Свободный выбор индивида - его идеал, ответственность и его трагедия. Возрастание личной свободы, в том числе

39 свободы духовной, мыслительной, тесно связаны с нарастанием чувства заброшенности, оставленности, оторванности от корней. В этом плане вполне понятна тяга индивида вернуться к какому-то древнему комплексу, вытесненному им, к восстановлению какого-то подобия доличностных отношений, к слиянию с какой-то общностью, связанному с самозабвением в широком смысле этого слова. Такое состояние Э. Фромм, в работах которого можно найти весьма серьезные размышления об отчуждении и его последствиях, о свободе и ответственности человека, назвал «бегством от свободы» [154;30].

Рассматривая вопрос о том, что означает свобода для современного человека, почему и как он стремиться избавиться от нее, Э. Фромм пишет: «Социальная история человека, начинается с того, что он вырос из состояния единства с природой, осознав себя как существо отдельное от окружающего мира и от других людей» [154;37]. Процесс растущего обособления индивида от первоначальных связей он называет индивидуализацией. До тех пор пока и поскольку индивид не порвал пуповину, связывающую его с внешним миром, он не свободен. Правда, эти узы дают ему ощущение принадлежности к чему-то, как бы гарантируют безопасность за счет корней в какой-то почве. Такого рода связи, существующие до того, как процесс индивидуализации приводит к полному обособлению индивида, можно назвать «первичными узами» [154;31]. По мере того как они рвутся у индивида возникает стремление к свободе и независимости. Но этот процесс имеет два аспекта. Первым аспектом является развитие личности, границы которого в какой-то мере определяются и индивидуальными условиями, но в основном социальными. Другой аспект индивидуализации - растущее одиночество, отдельность от мира, который в сравнении с индивидуальным существом представляется громадным, мощным, а иногда и опасным, угрожающим, что порождает чувство беззащитности и тревоги. Пока человек был неотделимой частью мира, пока не осознавал ни возможностей, ни последствий индивидуальных действий, ему не приходилось и бояться его.

40

Но. превратившись в индивида, он остается один на один с этим миром, ошеломляющим и громадным. И тут-то возникает стремление «отказаться от своей индивидуальности, побороть чувство одиночества и беспомощности. Подключить механизмы избавления и бегства» [154;40]

По Фромму, одной из ключевых потребностей человека является потребность в трансцендентности, то есть выхода за пределы ограниченного, единого существования [155;113]. Каковы пути ее удовлетворения? Творчество и разрушение, любовь и ненависть - это два существующих инстинкта, которые являются ответами на одну и ту же потребность к трансцендентности. Воля к разрушению должна возникать тогда, когда стремление к творчеству не может быть удовлетворено. Поэтому отчуждение от творчества - вот тот механизм, который спускает с цепи античеловека в человеке. Этим объясняются такие явления, например, нравственной жизни, как скука, лень, депрессия, комплекс вины и так далее, не говоря уже о действительно психических заболеваниях. Отчуждение от социального творчества есть тот фундамент, на котором вырастают эскапистские тенденции: алкоголизм, половая распущенность, наркомания, насилие и так далее.

Все эти проблемы нашли свое отражение и в работах А.Камю. Подобно всем философам - экзистенциалистам, он полагает, что важнейшие истины относительно самого себя и мира человек открывает не путем научного познания или философских спекуляций, но посредством чувства, как бы высвечивая его существование, «бытие в мире». Настроения и чувства не субъективны, они приходят не по нашей воле и раскрывают фундаментальные черты нашего существования. У Камю таким чувством, характеризующим бытие человека, оказывается чувство абсурда, которое неожиданно рождается из скуки и перечеркивает значимость всех остальных переживаний. Тогда индивид выпадает из рутин повседневной жизни и сталкивается с вопросом: а стоит или не стоит ее прожить? [53;25]. Ответы на вопрос о смысле жизни и предназначении человека, его поступков нечего

41 искать в истории, поскольку история, как и жизнь, сама по себе абсурдна. И только человек своими действиями, поступками вносит в эту разрозненную реальность нечто упорядочивающее - он вносит смысл в то, что он делает, в свою жизнь, во временную последовательность. Обычно человек живет некогда выбранными ценностями и живет так, как будто все знает наперед. Но спокойный ход его жизненного пути вдруг нарушается, он оказывается в кризисной, «пограничной ситуации», когда старое обессмысливается, а нового еще нет. Пограничная ситуация, кризис свидетельствуют о незавершенности, незамкнутости, несамодостаточности человека. Камю утверждает, что, с одной стороны, для того чтобы осознать смысл бытия, разум должен отречься от свободного хаоса страстей и двигаться вперед с помощью рациональных размышлений, а с другой, разум бессилен перед криком сердца и логические умствования ни к чему, кроме противоречий и неопределенностей не приведут. Человек, являясь неизбежной жертвой истин, к которым он приходит, попадает в интеллектуальную ловушку, выраженную А. Камю в виде формулы, что абсурд имеет смысл, когда с ним не соглашаются. Как и coqito Декарта, абсурд есть первая очевидность для ясномыслящего ума. Он равно зависит и от человека, и от мира и является единственной связью между ними [53;34]. У абсурда куда больше общего со здравым смыслом. Он связан с ностальгией, тоской по потерянному раю. Без ностальгии нет и абсурда. Абсурд не нужно уничтожать самоубийством или скачком веры, его нужно максимально полно изжить. Человек должен утверждать самого себя с максимальной ясностью ума, с пониманием выпавшего идеала нести бремя жизни, не смиряясь с ним. Самоотдача и полнота существования важнее всех вершин.

Проблема отчуждения получила новые импульсы и выступила преимущественно как проблема конфликта культуры и личности в рамках психоаналитической философии. Наиболее ценным является то, что исследуя личность и ее взаимосвязи с различными социальными системами и культурой, 3. Фрейд и его последователи обратили внимание на

42 деформации психики человека, возникающее в результате действия отчуждения» [36;73].

Разработанные Фрейдом идеи основаны на том, что в человеческой жизни доминирующую роль играет бессознательное, инстинкты (в основном сексуального характера). Разрешение бессознательных проблем под контролем социокультурных факторов имеет большое значение не только в индивидуальном развитии человека, но и в историческом процессе. Главной функцией такого контроля («цензуры», по его терминологии) является не столько преобразование, сколько пагубное для психофизиологического здоровья человека подавление. Культура с ее идеалами, нормами и требованиями подавляет желание бессознательного, и существует за счет сублимированной энергии либидо. Именно культура, по Фрейду, является «социальным источником страданий» и отчуждения [153;92-101].

По логике Фрейда, человеческие индивидуальности в процессе социализации и адаптации испытывают некоторые превращения, которые можно объяснить как процессы вытеснения из сознательной жизни индивидов определенных психических явлений в сферу бессознательного. Он настаивает на том, что в результате отрицательных давлений социальных условий на личность, полагающих лишь частичную ее адаптацию с одновременным отчуждением какой-либо ее части, эта часть может становится «бессознательной», «переозначиваться», «жить в чужих одеждах». Но она никуда не исчезает, остается скрытым динамическим фактором, сознательной жизнедеятельности личности, обнаруживает себя не только в кризисные, переломные моменты жизни общества и играет существенную роль в появлении неврозов, патологических состояний духа.

С точки зрения Фрейда, эта сторона представляет собой антисоциальное и примитивное проявление инстинктов, биологических нужд людей, которые не подверглись сублимации и противоречат тому, что остается достойным и цивилизованным в обществе. Инцестуальные, сексуальные стремления, импульсы садизма и мазохизма, космиболизм, боязнь кастрации и стадный

43 инстинкт вытесняются обществом в бессознательное индивидов, влияя однако, так или иначе, на сознание и поведение людей. В то же время не следует отождествлять эту часть личности с ее бессознательным. Скорее о ней можно говорить тогда, когда очевидным становиться влияние подсознательного и бессознательного на «Я», когда иррациональные силы личности начинают диктовать ей те или иные переживания, мысли и поступки, в источниках которой она не отдает себе отчета. Таким образом, иррациональное становится динамическим фактором, тенью личности, в том случае, когда этот фактор господствует над ней в известных жизненных ситуациях, будь то доминирование «оно» или «сверх-Я».

От таких положений отталкивается и К. Юнг. Главная идея его состоит в том, что кроме личностного бессознательного, существует более глубокий пласт внутреннего мира - коллективное бессознательное, которое обладает всеобщей сверхличной природой. Его содержание составляют архетипы, которые не осознаются при применении аналитической техники, выражают себя в переживаниях и образах конкретных людей, в культурных и религиозных традициях, зашифрованы в эзотерической символике. Архетипы изначально связаны с тем, что не охватываются разумом, они -тайна, они - сокральны. В них заключена колоссальная энергия, могучая безличная сила, к которой тянуться люди и одновременно боятся ее потому и выражают в символической форме. Последние и скрывают мощь бессознательного.

По мнению К. Юнга «каждому из нас сопутствует в жизни тень, и чем меньше она присутствует в сознательной жизни индивида, тем чернее и больше эта тень» [171; 182]. Она обозначает конкретный архетип и связана не только с индивидуальным, но и коллективным бессознательным. Синтетическим выражением связи индивидуального и коллективного в диалектике человеческого существования становиться для Юнга «лично-бессознательное», постоянным спутником которого является тень в качестве ментальной предпосылки бытия индивидов и характеристики их

44 церебральной функции [171;111]. Тень устранить из жизни личности нельзя. Важно найти взаимоприемлемый способ существования сознательной личности со своей тенью, ибо она означает у Юнга не только низшее, примитивное, скверное и приносящее зло (как для Фрейда), но и все приспособляемое к существованию, неудобное для личности, такие качества, которые могли бы обновить и украсить жизнь. Правда, последние, по мнению Юнга, несовместимы с существом современной цивилизации.

Таким образом, с одной стороны, тень напоминает о беспомощности и бессилии человека и делает сознание и ; мышление человека в значительной мере иллюзорным, насыщенным смесью из различных предрассудков, социальных грез и фантазий, предвзятой информацией и стереотипов, крайне затрудняющих его путь к истине. С другой стороны, будучи бессознательной противоположностью того, что индивид настойчиво утверждает в своем сознании, выполняет важнейшую в его жизни функцию - компенсаторную. Хотя и в неадекватной форме, тень, благодаря данной функции воссоздает известную целостность человеческой личности, удовлетворяет, насколько это возможно в этих условиях, ее неизбывное стремление к собственной идентичности, пускай от части иллюзорной, но тем не менее важной для поддержания ее жизненных сил.

Эти идеи Юнга нашли отзвук в исследованиях, например, К. Уилбера. «Под воздействием различных обстоятельств, - пишет он, - человек может отчуждать различные аспекты своей психики, перестать узнавать себя в них, разотождествиться, сужать тем самым сферу своей личности, сводя ее только к тем основным частям эго, которые соотносятся с персоной. Этот уровень принадлежит Тени: человек идентифицирует себя с обедневшим, искаженным самоизображением - образом самого себя (то есть персоной), при этом основная часть его психических склонностей, тех, которые кажутся слишком болезненными, «дурными», «пагубными» или нежелательными, отчуждаются как содержание Тени» [145;469-486].

45

Опасность существования тени для индивидов заключается в том, что в ней основные потребности человека не находят удовлетворения. Индивид в этом случае попадает под влияние спонтанного действия механизмов проекции, вытеснения, отчуждения и не может понять природу тех индивидуальных стремлений и запросов, которые попали в тень. И поскольку человек не может удовлетворить свои потребности, не ведая о них, то возникает множество отклонений невротического свойства, чреватых пагубными последствиями.

Нетрадиционная постановка и решение проблем, связанных с отчуждением человека, усиливается в рамках социальной философии Франкфуртской школы. В работах многих представителей этой школы возобладают мотивы гибели и распада цивилизации, самоотчуждения человека. Иррационализм господствует всюду, в том числе и над концепцией просвещения. Под просвещением понимают не столько исторически определенный этап развития европейского сознания и культуры, сколько веру в разум вообще [96; 105]. Оно рассматривается как некое внеисторическое и вневременное явление, начинающееся чуть ли не с Древней Греции. Приравнивая «дух просвещения» к гегелевскому принципу тождества познающего мышления и бытия, они примыкают к ницшеанской трактовке этого «духа» и к представлениям немецкого мыслителя М. Вебера, отметившего важную роль в жизни общества рациональности [40;50-51].

Анализируя взгляды одного из представителей этой школы, И. С. Нарский пишет, что с точки зрения Адорно целесообразно манипулирующей рациональности с самого начала присуща «не только идеальная, но и практическая тенденция к самоуничтожению». Для доказательства своих рассуждений об изначальной поврежденности разума, рассудка, мышления, логики, о самоизвращении разума, он намечает параллель политического характера: модель движения от демократии к тоталитаризму. Утверждается, что «на службе современности просвещение превращается в тотальный обман масс» [95; 106]. Что касается отчуждения человека, то оно, как для

46

Адорно, так и для Хоркхаймера - суть не только «неустанное саморазрушение просвещения» и самоистребление рациональности как идеологии, но всеобщий тотальный процесс деградации человечества. Отчуждение - источник «негативного, разрушительного», превратившего людей в «умнейших зверей», отчужденных «друг от друга и от природы радикально» [95; 107]. С таких позиций причина отчуждении кроется в глубинном самоотчуждении человека, а последнее извечно. Следовательно, уже в самой сущности человека заложено отчуждение и оно тождественно всякому овеществлению и всякой предметности, что означает увековечивание отчуждения.

Все эти проблемы нашли свое отражение в трудах Г. Маркузе. Для него главной предпосылкой отчуждения человека является первый акт рационального владения природой. На основе противопоставления самого себя окружающей действительности в качестве некоего сверхприродного начала и создания ориентации на насильственное отношение к ней у человека возникло побуждение к покорению природы. В результате произошел распад первоначальной целостности природы, в рамках которой отношение человека к окружающему миру являлось в то же время и отношением этого мира к самому себе. На этой основе межчеловеческие отношения отграничились от природных и начали выступать в качестве отношений «господство - подчинение». Именно в этом и заключается «иррациональность репрессивной рациональности» [170;VII].

Отношения «господства - подчинения» - это эксплуататорские отношения как к «внешней» природе, так и к другим людям - привели к распаду личности на «Я» и «не-Я», к подавлению совокупности желаний, влечений и побуждений человека его социальной ролью и навязываемой извне культурой. Отчуждение и деформация человека стала результатом превращения энергии влечений в общественно полезную энергию труда. При этом сама жизнь стала оцениваться человеком не иначе как согласно принципу отказа от наслаждения, покоя, удовлетворенности, как целей

47 жизни и подчинения жизни производству. Вообще ни полноценная свобода, ни свободная реализация влечений и желаний не могут существовать в эпоху, которая определяется процессом производства.

Производящее общество, особенно современное, становится воплощением «технической рациональности». Техника сама по себе есть господство (над природой и над людьми), господство методическое, рассчитанное и научно вычисленное. Если говорить о последнем столетии, то, по утверждению Маркузе, «одной из важнейших причин отчуждения было то, что биологическая индивидуальность человеческого бытия была передоверена техническому аппарату: человек стал придатком орудий труда, без чего невозможно было бы формирование технической структуры. Внутри технического целого механизированный труд. остается в качестве пожизненной профессии изнурительным, отупляющим, бесчеловечным рабством.» [91;33-34].

Машинный процесс в технологическом универизме разрушает внутреннюю личную свободу и объединяет «сексуальность и труд в бессознательный, ритмический автоматизм» [91 ;36]. Несвобода - в смысле подчинения человека аппарату производства - закрепляется и усиливается, используя технический прогресс как свой инструмент, в форме многочисленных свобод и удобств. Техническая рациональность становится политической рациональностью. Техника и наука функционируют в качестве идеологии, однозначным образом укрепляя экономически и политически общественную систему и пронизывают все поры социального организма современного индустриального общества, достигают сознания каждого индивида. Технический аппарат навязывает индивиду определенный тип мышления и поведения, который Маркузе и называет «одномерным». С его помощью общество примеряет внутренние противоположности, сглаживает присущие ему социальные антагонизмы.

Снятие этих форм отчуждения и самоотчуждения человека возможно через «великий отказ» - протест против репрессивности и тотальное

48 отрицание существующего общества в борьбе за высшую форму свободы -«жизнь без страха», которая должна базироваться на солидарности как «естественной основе человеческих отношений». Она призвана обеспечить переход от господствующей «анонимной рациональности» и «принципа реальности» к принципам радости, удовольствия и «личному пространству» человека.

Итак, неклассическая постановка и решение проблемы отчуждения человека исходит из принципа нераздельности субъекта и объекта и характеризуется двумя фундаментальными идеями - перехода от понятия субъекта к понятию экзистенция и осознанием свободы как основы личностного бытия. Сущность этого подхода состоит в том, что человек в нем выступает как точка схождения всех бытийных горизонтов.

Подводя итог первому разделу первой главы укажем, что в европейской философии наиболее целостно концепция отчуждения выстраивается у теоретиков «общественного договора», особенно у Руссо. В рамках немецкой классической философии категория «отчуждение» получает философский статус и становится одной из центральных категорий, описывающих состояние и развитие человеческого мира. Оно связывается с деятельностью человека, приравнивается опредмечиванию и потому становится атрибутивным для человеческого бытия. Фактически отчуждение выступает, как одна из универсалий исторического развития человека и разума. От столь расширительного толкования отчуждения отказался Маркс. Он включил данный термин в свой исследовательский аппарат наравне с другими, определяя его как необходимый, но лишь этапный в развитии человеческой опредмечивающей деятельности. Именно разделение труда является причиной отчуждения, а основной его формой является отчуждение труда. Остальные формы - подчинение, второстепенные по сравнению с основной. Следовательно, преодоление этой основной формы (а вместе с ней и всех остальных) произойдет при положительном упразднении социально

49 закрепленного разделения труда в результате развития производительных сил и самого человека.

Все новейшие концепции отчуждения человека, разработанные в рамках европейской социально-философской мысли в основном иррационалистической направленности, так или иначе отражая идеи, подходы и выводы, наработанные в рамках предшествующей исследовательской традиции, особенно марксистской, в то же время содержат новые, нетрадиционные для рационалистической ветви классической философии элементы. В одном случае это оригинальная постановка проблемы, в другом - специфическая методология ее исследования, в третьем - делаются выводы, нетрадиционные, порой неожиданные и абсурдные для классической философии.

Нетрадиционным для классической философии являются утверждения Ницше о том, что современный человек живет в мире извращенном, вывернутом наизнанку, противоположностью которому является недоступный формулировке мир хаоса ощущений. Он своими корнями уходит жизненное начало, первичной клеточкой которого является тело. Оно берет на себя антирационалистическую нагрузку, восстает против «истины разума и бытия», является воплощением жизни и живет, ощущает, переживает, «мыслит» в соответствии с инстинктом воли к власти. Именно агрессивные эгоистические инстинкты, понимаемые как присвоение, преодоление чужого и более слабого, подавление и эксплуатация, лежат в основе истинной жизни. Все, что мешает этому, должно быть отметено, ибо приводит к отрицанию жизни, разложению к упадку, отчуждению сущности всего живого.

В отличие от Ницше, Ортега-и-Гассет ратует за сохранение, адаптацию и приумножение культурных традиций. Без этого происходят существенные изменения типа современного человека и появляется новый тип - самодовольный заурядный «человек массы», торжество которого в современной культуре таит в себе величайшие опасности как для самого человека, так и для

50 цивилизации в целом. Это прежде всего неоправданное подчинение жизни человека государству и беспардонное вмешательство последнего во все области жизни людей, что приводит к отчуждению исторической инициативы как отдельного индивида, так и общества в целом, их самодеятельности, то есть всего того, что при нормальном развитии событий питает и движет судьбу человечества. Эта тенденция в значительной мере инициирована безумным разрывом настоящего с прошлым, историей, пренебрежительным отношением масс к науке и философии, игнорированием основных принципов разума, главной функцией которого является не созерцание и постижение сущего, а конструирование того, чего еще нет.

Оригинальную постановку и специфическую методологию исследования феномена отчуждения мы находим в рамках экзистенциализма. Здесь прослеживается идея, что в современном мире происходит растворение человека в нем, утрата человеком собственного мира. Поэтому на первый план выходит проблема сокровенных потаенных возможностей человеческого бытия, внушается идея индивидуальной ответственности человека за все, что происходит с ним самим и с другими людьми. Ведь человек делает самого себя, обретает свою сущность, уже существуя. Следовательно, нет никакой заданной человеческой природы, и никакая внешняя сила, кроме данного индивида, не может за него осуществить его превращения в человека. Вообще человек «осужден быть свободным». Возрастание личностной свободы, в том числе и свободы духовной, мыслительной, тесно связано с нарастанием чувства заброшенности, оставленности, оторванности от корней, то есть отчуждением. Такая свобода часто бывает неудобна человеку, как новая одежда, человек не умещается в ней целиком. Отсюда и тяга индивида вернуться к какому-то более древнему комплексу, вытесненному им, стремление к слиянию с какой-то общностью, связанное с самозабвением. Именно такое состояние Э. Фромм называет «бегством от свободы».

51

Существуют разные способы «бегства»: 1) подчинение, предполагающее отказ от независимости своей личности и слиянию своего «Я» с кем-нибудь или с чем-нибудь внешним, следовательно, жизнь его определяется силами, лежащими вне его; 2) разрушительность, которая возникает именно тогда, когда стремление к творчеству не может быть удовлетворено; 3) конформизм, когда индивид перестает быть самим собой и усваивает именно тот тип личности, который ему предлагает общество, государство и тому подобное, становится таким как все, утрачивает свою личность, он - автомат.

В рамках психоаналитической философии проблема отчуждения получает новые импульсы и выступает уже преимущественно как проблема конфликта культуры и личности. Здесь проводится идея о том, что антисоциальные примитивные проявления инстинктов, биологических нужд людей, которые не подверглись сублимации, в результате давления социальных условий вытесняются в бессознательное индивидов и остаются скрытыми динамическими факторами их жизнедеятельности. Это -«теневая» сторона психики и поведения человека, играющая существенную роль в появлении неврозов, патологий духа. В то же время, тень, будучи бессознательной противоположностью того, что индивид утверждает в своем сознании, выполняет компенсаторную функцию - воссоздает известную целостность личности в той или иной степени удовлетворяет неизбывное стремление личности к собственной идентичности, пускай отчасти иллюзорной. Данное понятие помогает найти то место в пространственно-временном континууме субъективности, где обретает прибежище их свобода и индивидуальность.

Теоретики Франкфуртской школы в своих работах проводят идею об изначальной поврежденности разума, рассудка, мышления, логики, о самоизвращении разума. С их позиций вера в разум вообще и есть просвещение, превратившееся в современных условиях в тоталитарный обман масс. Именно саморазрушение просвещения, самоистребление

52 рациональности как идеологии и всеобщий тотальный процесс деградации человечества и есть отчуждение. Оно источник негативного и разрушительного, причина которого кроется в глубинном самоотчуждении человека. Так как последнее извечно, следовательно, уже в самой сущности человека заложено отчуждение и оно тождественно всякому овеществлению, предметности. Оно вечно. И вообще, ни полноценная свобода, ни свободная реализация влечений и желаний не могут существовать в эпоху, которая определяется процессом производства, ибо производящее общество становится воплощением «технической рациональности» и навязывает индивиду определенный тип мышления и поведения, который можно называть «одномерным».

Все эти идеи, теории, оригинальная постановка проблемы и методология ее исследования имели место и в рамках отечественной социально-философской традиции. Однако, неоправданная идеологизация и политизация данной проблемы в советский период нанесли огромный ущерб социально-философской мысли. Многие важнейшие философские, социокультурные, психологические проблемы, связанные с постижением феномена отчуждения, оставались в тени и за частую искажались.

53

1.2. Отечественные социально-философские традиции анализа проблемы отчуждения человека (XX в.)

На протяжении одного столетия социально-философская мысль в России продемонстрировала самые парадоксальные и противостоящие друг другу подходы к человеческой проблематике. Она знает период, когда вся система взглядов на мир, жизнь и культуру концентрировалась на человеческой проблематике, когда она по своему духу была глубоко персоналистична. Правда, персонализм этот специфичен, ибо человек в нём не выступает в качестве воплощения индивидуализма и осмысливается как некая "соборность" в иерархии бытия. Различные аспекты человеческой проблематики интенсивно анализировались в сочинениях многих отечественных мыслителей, особенно Н.А.Бердяева.

Бердяев вообще был поглощен экзистенциальным интересом к человеку и очень своеобразно защищал ценности индивидуализма. В отличии от других философов - экзистенциалистов, он не удовлетворяется "сопереживанием", его волнует не столько трагедия человеческого существования, сколько свобода человеческой личности и человеческого творчества. По мнению Бердяева, личность и субъективность находятся в конфликте с общим и объективным. Личность не может быть частью общества или какой-либо другой тотальности. Наоборот, общество - часть личности, её социальная сторона, как и космос есть часть личности, её космическая сторона. Несмотря на то, что общество и природа дают материю для активной формы личности, но личность есть независимость от них [15; 12]. Она есть детерминация изнутри и противится всякой детерминации извне.

Реализация личности в человеке, по Бердяеву, есть постоянное трансцендирование, то есть стремление выйти из замкнутой субъективности. Это происходит в двух разных направлениях: в одном случае выход происходит путем объективации, а в другом случае - через

54 трансцендирование, что означает переход к транссубъективности. Путь объективации - это путь выхода в общество с его общеобязательными нормами. На этом пути происходит отчуждение человеческой природы, выбрасывание его в объективный мир, личность не находит себя [15;17]. Понятие "объективация" у Бердяева родственно терминам "опредмечивание" и "отчуждение". Мир объективаций - это мир явлений. Объективация есть отчуждение и разобщение, в ней нет "приобщения" и она оставляет субъекта в одиночестве. В это же время она принуждает субъекта к сцеплению и связанности с другими и другим и предстает как утеря свободы духа. Поэтому мир объективации не есть духовный мир, а есть нечто чуждое свободе и духу, есть бездуховность как одна из форм самоотчуждения человека.

В бытии человека имеют место различные формы объективированного мира: экономика с её товарным производством; техника, вынуждающая человека принять её образ и подобие; государство, которое предстаёт как власть "мы" над всеми человеческими "я"; церковное устройство, которое приводит к ложным святыням и превращает человека в ничто и другие. Все эти формы связаны с отчуждением, враждебны духу и превращают человека в объект.

Выход же из субъективности через трансцендирование, что означает переход не к объективному, а к транссубъективному, приводит человека в царство свободы, где сверхличное не подавляет личность, где отсутствуют отношения части и целого, элемента и системы. Трансцендирование в данном смысле "есть свобода и предполагает свободу, есть освобождение человека от плена у самого себя. Но свобода тут не легкость, а трудность, она проходит через трагическое противоречие [15; 18]. Если свобода составляет сущность человека, то, следовательно, она выступает как обязанность, как ответственность за свои поступки и за все, происходящее в мире. Человек порабощен такой свободой. Она - тяжелая и ответственная

55 обязанность, порождает страдание, поэтому люди легко отказываются от неё, чтобы облегчить себя.

Таким образом, Бердяев считал, что лишь только под углом зрения существования человека, его судьбы можно правильно понять и мир, в котором он живет. Поэтому ошибочны все социологические учения, знающие только лишь поверхностный, объективированный слой в человеке, отстаивающие первенство общества над личностью, бытия над свободой. Общее и объективное здесь давлеет над личностью. Происходит трансформация духа в бытие, вечности - во временное, субъекта в объект, порождается неподлинный мир явлений, где результаты духовной активности человека приобретают формы пространства и времени, начинают подчиняться причинно-следственным отношениям и законам формальной логики. В результате человеку кажется реальным то, что на самом деле вторично, объективированно, и он сомневается в реальности первичного, необъективированного и нерационализарованного.

Подлинной реальностью для человека выступает духовность, которая противостоит объективированному миру, устраняет условность и предполагает постоянный творческий процесс. Она возвышает человека и выводит личность за пределы собственной ограниченности и самопоглащенности. Она не может быть исключительно направлением энергии человека на самого себя, она направляет её на других людей, на общество и мир. Здесь преодолевается одиночество человека и достигается полнота воплощения духовности в творческой деятельности человека.

История социально-философской мысли в России знает также период, когда всё богатство идей, теорий, оригинальных концепций отчуждения и самоотчуждения человека, выдвинутые отечественной и новейшей европейской социально-философской мыслью, оставалось в тени. Казалось бы, в рамках советской философской традиции, категориальный смысл отчуждения не раз становился предметом исследования, однако важнейшие философские, социокультурные, социально-экономические, психологические

56 проблемы, связанные с социально-философским постижением данного феномена находились на периферии исследовательского внимания и зачастую искажались. Это связанно с неоправданной идеологизацией и политизацией данной проблемы, нанесшие огромный ущерб советской социально-философской мысли. На бесплодную, а иногда и откровенно вредоносную полемику было потрачено не только драгоценное время, но и серьезные исследовательские силы, которые при более рациональном их использовании могли бы принести не мало пользы в области теории и социальной практики.

Первый импульс к рассмотрению философских проблем отчуждения и самоотчуждения человек в советской философии был дан в 50-60-е годы, в период так называемой "хрущёвской оттепели". Обострение внимания к данной проблеме выразилось в целом ряде дискуссий, в процессе которых наметилось несколько различных подходов.

Ряд авторов рассматривают отчуждение как специфический феномен, причиной которого является капиталистическая частная собственность. Наиболее полно эту точку зрения выразили Э.М.Ситников [124;4], А. Курела [72;213], А.Н. Титоренко и Б.Н. Воронцов [23;21].

Учитывая проведённый анализ марксовой теории отчуждения и остоваясь в рамках его концепции, можно обозначить явные недостатки такой позиции. Во-первых, в ней не учитывается диалектический характер общественного развития. Отчуждение появляется как «выстрел из пистолета» и по логике должно также мгновенно исчезнуть с устранением частной собственности. Поэтому А. Курела вполне последователен, когда говорит, что «уничтожение капитализма - это прежде всего уничтожение отчуждения» [72;256]. В то же время он вынужден говорить об «остатках» отчуждения при социализме, реальные причины существование которых при таком подходе остаются загадкой. Во-вторых, вышеназванные авторы, считая, что овеществление отношений свойственно только капитализму, отрицают отчуждение труда в докапиталистических формациях. Ссылаясь на Маркса, они не учитывают

57 марксово положение о том, что сам факт внеэкономического принуждения к труду свидетельствует о его отчуждённом характере. По Марксу трём формам отчуждения - отчуждению прибавочного труда, прибавочного продукта и прибавочной стоимости - соответствуют три способа эксплуатации - рабовладельческий, феодальный и капиталистический. Более того, Б.Н. Воронцов идёт дальше и, противопоставляя Ф. Энгельса "раннему" Марксу, утверждает, что, что Энгельс «не применял категорию отчуждения к исследованию тех проблем, которыми он занимался в «Происхождении семьи, частной собственности и государства» [23;21]. Данное утверждение легко опровергнуть, ссылаясь только на одно высказывание Ф.Энгельса: «и эта сила, происшедшая из общества, но ставящая себя над ним, все более и более отчуждающая себя от него, есть государство» [87; 170]. В данном случае Ф.Энгельс говорит не об отчуждении вообще, а о конкретном его виде - государственно-правовом отчуждении. Именно существование этого аспекта из-за идеологических соображений пытается опровергнуть Б.Н.Воронцов, ссылаясь на работу Ф.Энгельса.

Вторая точка зрения представляет собой прямое отрицание первой, в чем и заключается, пожалуй, главная ее ценность. Она в отечественной философской литературе развивается, главным образом, Т.И.Ойзерманом, который считает, что «отчуждение труда в своей первоначальной форме есть следствие неразвитости человеческих сущностных сил» [103;277], а частная собственность есть следствие отчуждения труда. При капитализме же, когда существует и то, и другое они взаимообуславливают друг друга [102;65-67].

И такой подход имеет недостатки, ибо если продолжить рассуждения Т.И. Ойзермана, то логически должно получиться, что отчуждение труда присуще человеку с первого дня его существования, так как чем ближе к началу истории, тем неразвитее сущность человека. А что касается Маркса и Энгельса, на труды которых ссылается Т.И. Ойзерман, то они неоднократно подчеркивали неотчужденный характер первобытного общества. В первобытном мире, с его погруженностью в природную среду, с его

58 консервативными механизмами, обеспечивающее почти неподвижное (циклическое) социальное время, иррациональный эффект выражен менее интенсивно. К тому же, компенсация отрицательных неожиданностей осуществлялась общинным сознанием через миф и через систему мистически ориентированных переживаний и действий [110;21]. В таком сознании возможно всё, что мыслится. Оно не знает различия между возможным и невозможным, естественным и неестественным, Я и не - Я. Миф выступает как целостная миропонимательная система, регулирующая взаимоотношения архаического общественного человека с миром. Поэтому говорить об отчуждении нельзя.

Правда в период крушения первобытного строя потребность осмысления себя в мире человеческим сознанием усиливается. Человек начинает «обнаруживать» себя, осознавать границы между собой и миром, между «Я» и «Оно», «Я» и «не - Я». Происходит разрушение целостной миропонимательной системы, а следовательно, целостности мира. Это означало для человеческого разума выход из состояния «интеллектуальной невинности», позволявшего ему находиться в равном состоянии с миром. В дальнейшем со становлением и развитием цивилизации, течение социального времени ускоряется, а личность остается с порожденными ее деятельностью (и деятельностью ей подобных личностей) проблемами один на один. Его разорванное сознание требует все больше внимания, оно «болит». Человек, погружаясь в эту боль, во все большей степени становится больным сознанием, видящем себя то воплощением силы, то воплощением уязвимости, то источником зла, то высшим цветом вселенской мудрости, то ничтожнейшим пустоцветом тщеславной глупости [110;21-22]. Наличие такого рода исторических и экзистенциальных противоречий уже указывает на то, что начинается «эра отчуждения»

Данный подход в той или иной степени также не соответствует марксовой концепции, в рамках которой обосновалась мысль о том, что исходным пунктом возникновения отчуждения было социально

59 закреплённое разделение труда, следствием которого стала социальная дифференцация. Последняя породила частные интересы, которые вступили в противоречие с общим интересом. Вследствие этого результаты совокупной деятельности людей оказывались непредусмотренными, отличными от индивидуальных целей каждого индивида, чуждыми и враждебными ему. Частная собственность возникла в процессе присвоения прибавочного труда и самой личности работника как конкретно - историческая резюмированная форма отчуждения. Следовательно, ликвидация частной собственности не влечёт за собой автоматического отмирания отчуждения, ибо она не является его непосредственным следствием. Однако, такого рода вывод не могли делать многие советские философы, не признающие сохранение даже элементов отчуждения в социалистическом обществе.

Третий подход представлен М.М. Розенталем. Замечая недостатки позиций Т.П. Ойзермана, он подчеркивает неразрывную связь категорий «отчуждение труда» и «частной собственности», и считает, что не должно быть вопроса, что из них первично? «Это единый процесс, в котором возникающее благодаря развитию производительных сил частная собственность порождает отчуждение труда, отчуждение труда укрепляет и развивает частную собственность» [117;297]. Автор не только подчеркивает связь отчуждения и частной собственности, но и идет дальше и связывает отчуждение труда в его первоначальной форме с более ранними формами частной собственности. Однако он не дает ответа на вопрос о механизмах их образования. Остается в тени такая категория, как «разделение» и социальное закрепление труда, без которой невозможно понять сущность данного явления.

Можно выделить еще один подход, связанный как раз с преодолением этого недостатка, когда в основном делается упор на категорию «разделение труда», не упускаются при этом из виду и такие категории, как «собственность» и «частная собственность». С таких позиций отчуждение выступает как расширенное воспроизводство процессов разделения труда.

60

Отчуждение труда, - пишет С.М. Ковалев, - вызванное с его стихийным разделением, имеет место даже при условии, что продукт труда используется самим его производителем, так как и здесь люди невольно выбирают себе род деятельности» [61;30]. В этом же русле рассуждает В. Шелике: «Из эпохи в эпоху прогресс шел через нарастание разделения труда и утверждение господства товарно-денежного обмена продуктами разделенного труда. Все более приобретая общественный характер, когда никто в обществе не может сказать, что «это произвел я один» труд, сохраняя для каждого отдельного индивида тяжесть и непосильность, не является для значительной массы трудящихся источником их индивидуального развития» [166;49].

По сути дела, такой же позиции придерживаются и ряд других авторов: С. Акидзава [2; 17], Р.И. Косолапов [70;23], С.И. Нарский [97;42]. Более последовательно такую позицию развивает Э.В. Ильенков. "При стихийно развивающемся разделении труда, - пишет он, - с неизбежностью возникает то своеобразное перевертывание реальных отношений между человеческими индивидами и их собственными коллективными силами, сообща развиваемыми способностями, т.е. всеобщими (общественными) способами деятельности, которое получило в философии наименование отчуждения. В специфических условиях социальной действительности. всеобщие способы деятельности организуются в виде особых социальных институтов, конституируются в виде профессий, своего рода каст., имеющими вполне безличный и безликий характер. В итоге не отдельный человеческий индивид оказывается носителем, т.е. субъектом той или иной всеобщей способности (деятельной силы), а, наоборот, эта отчужденная и все более отчуждающая себя от него деятельная сила выступает как субъект, извне диктующий каждому индивиду способы и формы его жизнедеятельности [49; 151-152].

Такой подход в той или иной степени помогает решению вопроса о причинах отчуждения (а значит, во многом и при решении проблем

61 отчуждения вообще), но не является достаточным. Дальнейшее его развитие, видимо, должно заключаться в более всестороннем обосновании и выявлении конкретных механизмов образования, воспроизводста и усиления негативной направленности феномена отчуждение. В связи с этим можно выделить еще один подход, изложенный в 60-е годы В.И. Колоснициным, но не получивший должной поддержки вплоть до 90-х годов. Он стремился выделить механизм, связывающий разделение труда и отчуждение. В общем плане решение проблемы заключается в том, что отчуждение есть проявление конфликта между личностью и обществом, а, следовательно, оно может возникнуть только тогда, когда личность выделилась в рамках родового строя и на основе первоначального стихийного разделения труда [66;19-23].

В своей работе «Религиозное отчуждение», В.И. Колосницын структуры отчуждения раскрывает через взаимодействие таких элементов, как экономическое, социальное, политическое и юридическое отчуждение, отчуждение от природы и духовное отчуждение. Взаимодействие, взаимосвязь этих элементов заключается в том, что экономическое отчуждение формируется непосредственно на основе разделения труда, порождающего социальную дифференциацию и противоречие общих и частных интересов и является первичным. Все остальные и производится, и отчуждаются в процессе отчуждённого труда. Отсюда вывод: ликвидация экономического отчуждения является необходимым условием ликвидации отчуждения вообще. Правда, социальное и духовное отчуждение, будучи относительно самостоятельными, не отмирают автоматически вместе с экономическим. Здесь нужна целенаправленная сознательная деятельность по их преодолению.

Именно такое понимание отчуждения в большей степени соответствует марксисткой концепции и является более плодотворным, ибо позволяет расширить рамки проблемы, говорить о его многоплановости и многоаспекности.

62

Подводя итог, следует акцентировать внимание на следующие моменты. Во-первых, надо иметь в виду, что эксплуатация является наиболее типичным признаком отчуждения, но не исчерпывает его. Данное явление следует рассматривать как закономерный процесс развития человеческой деятельности, имеющий объективные основания в самой общественной по характеру человека деятельности. В этом плане отчуждение может быть рассмотрено в качестве нормальной, жизненно значимой функции, связанной с процессом освоения и присвоения продуктов труда. При этом освоение понимается как «осуществляемое в процессе универсальной человеческой деятельности превращение природной и общественной необходимости в свободу, законов объективной деятельности - в законы человеческой деятельности, условий социального бытия человека - в его собственную сущность» [119;32]. Оно характеризует всю историю человеческой деятельности и представляет собой единство опредмечивания, в ходе которого развиваются прежде всего способности субъекта, и распредмечивания, формирующего, в первую очередь его потребности. Что касается присвоения, то оно суть частичное, функциональное распредмечивание, в известной мере делающее человека рабом предмета, а фактически - рабом человека, производящего предмет. Оно предстаёт как конкретно-историческая, неполная, усечённая форма освоения человеческих сущностных сил, соответственно, неполно устраняющая несвободу человека. Присвоение - оборотная сторона отчуждения. На это указывали Гегель в знаменитом параграфе «Господин и раб» «Феноменологии духа» [28; 103106], К. Маркс в «Экономическо-философских рукописях 1844 года».

По Марксу отчуждённый труд распадается на две составные части, являющиеся лишь различными выражениями одного и того же отношения: присвоение, освоение, выступает как отчуждение, а отчуждение выступает как присвоение. Это отношение имеет два момента: 1) присвоение обладателем оборачивается отчуждением производителя; 2) присваивающий

63 ставит себя в отношение зависимости от производящего, в то время как производитель зависит от воли субъекта присвоения.

Как присвающий, так и производитель оказываются в состоянии отчуждения: производитель потому, что он зависит от воли субъекта присвоения и истинная жизнь для него начинается тогда, когда заканчиваются рабочие часы; присвающий потому, что не развивает собственных способностей к творчеству, сознанию, оставаясь лишь потребителем, обладателем вещи. Поэтому все человеческие чувства последних сведены к одному чувству, что делает их столь же односторонним, частным существом, каким является производитель [87;99].

Таким образом, процесс присвоения нередко способствует обособлению людей друг от друга, приобретает самостоятельное значение и независимое существование (превращается в «непокорного демона»), вследствие чего результаты деятельности выходят из-под контроля человека, порабощают и закабаляют его. Так данное явление приобретает негативный оттенок и превращается в объективный процесс, когда личность лишается реальной возможности воспользоваться плодами своей деятельности. Это говорит о том, что отчуждение, как исторически объективный процесс, приобретает различные формы (позитивные или негативные) в зависимости от тех отношений, которые складываются в реальном взаимодействии между людьми, индивидом и государством, личностью и обществом. Если созданные человеком социально-экономические и другие структуры и институты «не компенсируют самоотдачу и самоутрату человека в процессе его деятельности, но, напротив, выступают в роли надличностных образований, приписывающих себе все результаты и паразитирующие на них, а правовые регуляторы идеологические конструкции наделяются функциями оправдания сложившейся системы отношений между личностью и обществом, то определенные объективные характеристики отчуждения с их позитивными интенциями утрачивают свое значение и его негативные аспекты получают доминирующее развитие. Оно проникает в различные

64 сферы жизни и принимает формы экономического и технологического, политического и духовного отторжения человека.» [78; 101-102].

Во-вторых, сегодня можно согласиться именно с теми авторами, которые стремятся «увеличить» объем понятия отчуждение, обогатить его (в том числе и оттенками обыденного словоупотребления), связывают с определенны-ми субъективно-психологическими аспектами человеческих отношений, кото-рые сопровождаются такими ощущениями, как чувство удовлетворения и стра-дания, гордости и вины, власти и бессилия и др. [4;255]. Их направленность (в позитивной или негативной формах) зависит от характера диалектических связей и отношений между внешним бытием и внутренним миром человека. Такие стремления нельзя рассматривать как «чуждую марксизму постановку проблемы», ведущую к «стиранию принципиального, отличия учения Маркса от тех учений, которые были его теоретическими источниками.» [103;68].

Стремление к обогащению понятия, наполнение его новым содержанием - это закономерный процесс, позволяющий глубже, всесторонне познать такой сложный социально-культурный феномен, каким является отчуждение, охватывающее «все негативные аспекты человеческого положения» [50;42].В этом плане нельзя рассматривать отчуждение как исторический преходящий, социально-экономический и идеологический феномен, который, как полагали многие, «окончательно преодолевается, благодаря ликвидации социального неравенства» [103 ;67]. Некоторые оттенки социально-экономического отчуждения, связанные со специализацией человеческой деятельности все же сохранятся. Что касается субъективо-психологических аспектов отчуждения, то их исчезновение «очень трудно себе вообразить» даже в необозримом будущем [85;50]. Ведь человек неповторим и уникален, является существом целостным и внутренне противоречивым. Он не только разумное существо, осмысляющее и познающее действительность, но и эмоционально чувствующее, переживающее ее. Человек - это не только

65 рационально действующий субъект, но и объект, испытывающий давление внешних для него сил, следовательно, страдающий [112; 147].

В бытии страдающего человека всегда будет место отчуждению в его негативном смысле. Поэтому говорить об «окончательном преодолении» отчуждения, значит отрицать реальность страдающего человека и перенести теоретические представления о человеке, как о субъекте и результате истории, на отдельного человека. А это есть не что иное, как замена живого, реального человека во всем его богатстве, противоречивости, с коллизиями внутреннего мира абстрактной схемой, теоретической моделью, которая может иметь 100%-ное воплощение. В силу известных причин, в советском обществе господствовало именно такое абстрактное, идеализированное представление о человеке. К сожалению, все это выдавался за «истинный марксизм», с чем очень трудно согласиться. Ведь высказывания, что «человек - не абстрактное, где-то вне мира ютящееся существо. Человек -это мир человека, государство, общество» принадлежит именно Марксу [86;414].

Итак, социально-философский анализ различных концепций отчуждения и самоотчуждения человека, а так же все возрастающий интерес к данной проблеме не только со стороны философии, но и других форм общественного сознания, свидетельствуют о том, что проблема отчуждения является актуальной, особенно для России, и проявляется во всех сферах общественной жизнедеятельности и личной жизни людей. Но поскольку данное явление выступает в различных конкретно-исторических модификациях (формах), поскольку его сущность скрыта от обыденного сознания. Только социально-философское исследование с применением историко-филосовского, сравнительно-исторического, и системного методов, а также метода философской критики в их совокупности позволяет выявить самую глубинную сущность отчуждения и абстрагироваться от элементов случайного, преходящего, обнаружить такие признаки социальных систем, которые с необходимостью порождают отчуждение как свой необходимый

66 компонент. Пользуясь рационалистическим набором категорий, можно констатировать, что любое изменение социальной системы, как, впрочем, и все в общественном бытии, имеет субъект - объективную природу, что в определенных исторических, социально-культурных условиях субъект -объективные отношения «выворачиваются» наизнанку. Здесь возврат к классике и философская критика ряда её положений и догм необходим.

Характерно то, что для человека, воспитанного в рамках классической философской традиции, как материалистического, так и идеалистического толка, при попытке понять весь этот сложный, многообразный, разрозненный мир, возникает соблазн постичь его, подводя под категорию отчуждения. Конечно, такие стремления имеют свои оправдания, ибо она даёт возможность охватить все негативные аспекты человеческого положения. В то же время, концепция отчуждения в рамках классической европейской философской традиции, включая и ее иррационалистическую ветвь, имеет ряд существенных недостатков.

Во-первых, теория отчуждения глубоко родственна просветительскому миропониманию, основу которого составляет принцип рационализма и «монологизм» мышления. В рамках данной парадигмы концепции отчуждения приписываются повышенные объяснительные способности в постижении и концептуальном закреплении многих неуловимых и трудно постижимых моментов человеческого бытия. Действительно, она отражает весьма «мистические» моменты, когда собственные силы и способности индивидов выходят из-под их контроля и начинают господствовать над ним, превращаются в «непокорного демона», властно диктующего людям свои условия, свою волю, когда отношения субъекта и объекта «выворачиваются наизнанку», отчуждаются.

Марксова мысль об отчуждении как «выворачивании» отношений между субъектом и объектом фиксирует одно очень важное совпадение: теоретическое формирование концепции субъекта и объекта и отчуждения происходит одновременно. Именно субъект-объектные отношения и

67 составляют каркас рационального мышления - мышления противоречиями, антиномичность которого производна от антиномии субъекта и объекта. Категория отчуждения, также как и рациональное мышление, работает по принципу дихотомии: «свое-чужое», «обгцее-частное» и т.д. Отчуждение понимается как уход от естественного состояния, от «природы» человека. Оно предполагает «отпадение» каких-либо сил, способностей, свойств или частей от некоторого первоначального единства, тотальности и противопоставление их последнему. Преодоление же отчуждения связывается с осознанным контролем за действием социальных сил, отношений и духа.

Данное представление, будучи спроецировано на всемирно-исторический процесс, дает известную линию всеобщего развития: естественное состояние - отчуждение - разотчуждение, т.е. наступление гармонического единства человека с человеком и с природой. Так же выглядит и марксова триада: родовая сущность - отчуждение - универсальное человеческое освобождение. Все три понятия здесь критические, ценностно нагруженные, нормативные. Первое говорит об избранной и желательной возможности человеческого бытия; второе - об отрицании и искажении этой возможности; третье - о процессе снятия отрицания и о практической реализации этой возможности). Следует указать, что оправданная, относительно локального человеческого опита, вышеуказанная формула неприменима к истории в целом, особенно к российской, в рамках которой действуют законы «комбинированного развития». Она упрощает ход истории до самоосуществления некоей надмировой тотальности или субъекта.

Даже новейшие учения (экзистенциализм, неофрейдизм и др.), в которых можно уловить новые мотивы - мотивы обычности, повседневности отчуждения, в которых человек характеризуется по-новому: «человек массы», «одномерный человек», «страдающий человек» и т.п., в общем и целом сохраняют отношение к отчуждению, свойственное классическому мышлению.

68

С течением времени «отчуждение» в рамках классического мышления (особенно в рамках советской философской традиции) вырождается в идеологему, синоним античеловеческого неподлинного бытия, в противоположность бытию подлинному. Под отчуждением начинают понимать и естественное обособление индивидов, их отрыв от пуповины родовых связей, их одиночество, и вещное опосредование отношений между ними, и любой случай присвоения одним индивидом труда другого, хотя именно на этих моментах основывается само существование социума.

Продолжая эти традиции, логически рассуждая, тут можно выделить две возможности: либо утверждать, что отчуждение не существует вовсе, либо признать его тотальной характеристикой человеческого бытия. В своей абстрактности оба эти утверждения тождественны и по существу элиминируют феномен отчуждения. Решением вопроса в любом случае «становления», живого существования, является сочетание «бытия» и «ничто», освоения и отчуждения. Конечным мерилом того, оборачивается или нет наличная ситуация отчуждением, выступает сам «переживающий» индивид. Решающим критерием тут становится «переживание» свойственности или чуждости. Поэтому, говоря об отчуждении и самоотчуждении в его текучих и многоообразных формах, следует считать его естественной, хотя и не всегда обязательной характеристикой человеческого бытия. Оно может быть источником как несвободы, так и свободы. (К примеру, социальный и индивидуальный уровни отчуждения не всегда противоречат личности, не уничтожают ее и могут служить основанием для свободы духовного творчества; или отчуждение от бренности телесного существования, сопротивление страстям; или освобождение от земных оков через духовный экстаз; или отчуждение от агрессивности, эгоизма, жадности и деструктивности; или отчуждение от бюрократического давления и соответствующих структур - все это суть позитивная направленность отчуждения.)

69

Во-вторых, классическая концепция отчуждения улавливает тот факт, что процесс «выворачивания» субъект-объектного отношения предполагает участие субъекта и межсубъектное взаимодействие. Утрата свойств одним становится присвоением для другого. Поэтому любое человеческое бытие суть постоянное движение меж лгу полюсами отчуждения и псисвоения, разотчуждения. Хотя отчуждение рассматривается как форма противоречия, как предел противопоставления одного субъекта другому, но связь между ними остается неразрывной. Всеобщее единство довлеет над нею. Поэтому концепция отчуждения в ее классическом варианте недостаточна применительно к плюралистическому миру, где каждая личность не только олицетворяет связь, но и пробивает брешь в тотальности. А раз это так, то необходим. Переход от монологизма (или монизма) к плюрализму: от единичного всеобщего «Я» - к эмпирическому духовному «Я», из взаимодействия которого и был абстрагирован названный тотальный образ «Я». Это - диалектический переход^не имеющий ничего общего с плоско-прогрессистскими рассужденими о том, что один способ мышления лучше другого и должно вытеснить его.

Ярким примером плоско-прогрессг£гского рассуждения является лозунг радикального отказа от рационалистического конструирования, выдвинутый уже в постсоветский период В.И. Ксенофонтовым в статье «Духовность как экзистенциальная проблема». Характеризуя духовность, он отмечает, что она бытийна и «является элементом самого жизненного процесса. Ее надо открывать в самой жизни» и здесь потребен экзистенциальное философствование, а не метод рационалистического конструирования [72;43]. Последний отвергается как метод познания духовности, а, следовательно, и духовного отчуждения личности. Именно экзистенциальному философствованию, не считающему себя связанным путями логики, отдается явное предпочтение.

Но можно ли философствовать без правил логики? Уже сама постановка вопроса: или скучный рационализм, или полнокровное экзистенциальное

70 философствование, - свидетельствует о неустранимости рационалистического конструирования из процесса мышления. Рациональные аргументы необходимы и для того, чтобы обосновать ограниченность возможностей рационализма. Даже такой радикальный мыслитель, как Ницше, не может обойтись без умозаключений, дефиниций и т.п. Или Хайдегер, - этот глубоко осознавший перемены в современном способе мышления философ, мыслить вполне монологически, что является важным признаком рационалистического конструирования. Прав М. Бубер, когда утверждает, что хайдегеровское «существование» - это монологическое существование [17; 89]. В то же время, элементы экзистенциального философствования, основу которого составляет плюралистическое мышление, ощутимо присутствуют даже у такого классического «монологи ста», каким был Гегель, «светом разума высветивший» все стороны жизнедеятельности человека. Интересные рассуждения по данному поводу находим в работе В.М. Петрова «Власть духа». «Когда читаешь выкладки М.М. Бахтина о полифоничности романов Ф.М. Достоевского, о «полилогизме» их, - пишет он, - никак не можешь отделаться от ощущения, что где-то уже встречал намеки на развитие этих идей. На память среди прочего приходит глава «Познающее самосознание» из гегелевской «Энциклопедии». Здесь решается проблема сосуществования многих «я», отношения «я» к другому «я». Борьба за признание, которую ведут единичные самосознания, очень напоминает их полифонию у Бахтина» [111; 121].

Такого рода примеры можно было продолжить. Но суть не в том. Важно подчеркнуть, что аналитическое мышление и экзистенциальное философствование, классическое и неклассическое мышление, монизм и плюрализм - разные полюса духовного освоения действительности, между которыми существует ряд переходных ступеней. Философия является определенным типом духовного освоения действительности и в ее рамках процесс познания протекает между указанными полюсами, смещаясь в

71 каждом конкретном случае то в одну, то в другую сторону. Обе анализируемые формы базируются на принципе свободы личности и для перехода от одной к другой часто необходимо лишь смещение акцентов. Что касается такого сложного и противоречивого явления, как отчуждение и самоотчуждение человека, то всестороннее его исследование вряд ли возможно в рамках только одной парадигмы. Если экзистенциальное философствование нацелено на изображение данного феномена в его индивидуальном бытии, в его текучести, оттенках и переливах, то рационалистическое конструирование имеет своей задачей раскрытие сущности данного явления, выявление его природы, объективных условий и причин, его порождающих. Они представляют собой две необходимые, но разные формы организации духовного. Поэтому лобовое их противопоставление, подход к их разграничению, в соответствии с которым одна из них в качестве «постклассической» сменяет другую, «классическую», или является более предпочтительной, чем другая, не имеют достаточных оснований и является все же упрощением, поскольку базируется на линейных представлениях о развитии.

Учитывая вышесказанное, следует отметить, что у познающего субъекта есть определенная свобода выбора теоретической базы и метода исследования и постижения проблем отчуждения и самоотчуждения человека, его сущности. Вообще в философии, в отличие от науки, постоянно происходит отбор некоторых идей, ходов мысли, способов анализа действительности, которые становятся как бы само собой разумеющимися, превращаются во всеобщее достояние, входят в общее сознание. В целом философия развивается не кумулятивно, хотя элемент кумулятивности в истории философии имеется. Этот момент верно подметил Р.Л. Лившиц в своей работе «Духовность и бездуховность личности». «Определенный элемент кумулятивности в философии состоит не в том, -пишет он, - что над одной философской доктриной надстраивается другая, вбирающая в себя первую в качестве частного предельного случая. Принцип

72 соответствия в том виде, в каком он существует в точных науках, в философии не действует» [77;9].

Личная позиция исследователя - решающий фактор отбора идей, выбора метода исследования. Он выбирает все то, что соответствует его наклонностям, вкусам, пристрастиям, т.е. его субъективности. Прав Г.С. Батищев, утверждая, что «исследование следует понимать как такое движение, когда мною движет интерес, и я хочу построить модели, концепции, которые устраивают меня. В искании же я сам иду навстречу тому, что мне притягательно» [11; 151]. При этом метод объективного анализа не утрачивает свой потенциал и задает определенные критерии отбора. Ведь имеются такие теоретические положения, которые невозможно игнорировать. К таковым, к примеру, относятся положения, выдвинутые в рамках европейской классической философии разной направленности: о развитии человечества как непрерывном прогрессе, а прогресс заключается в укреплении позиций разума; об обществе, как совокупности равных и суверенных индивидов, разумно регулирующих свои взаимоотношения и сознательно подчиняющих собственные влечения общему благу; что человек - персонаж всемирно-исторической драмы, что индивидуальная судьба вплетена в судьбу человечества, которая определяется объективной закономерностью; Маркса о человеке как существе социальном, материю которого составляет практическая деятельность человека, что сущность человека есть совокупность общественных отношений, возникающих в процессе практической деятельности; что человек формируется изнутри себя, что природа человека проявляется только на изломе, в момент судьбоносного выбора; о доминирующей роли бессознательного в человеческой жизни, о том, что «теневая» сторона психики и поведения людей играет существенную роль в появлении неврозов; о существовании коллективного бессознательного, в котором заключена могучая безличная сила, которую устранить из жизни в принципе невозможно и другие.

73

Эти и другие идеи, теоретические положения в той или иной степени нашли свое отражение в работе и составили теоретическую базу исследования. Все последующее изложение представляет собой попытку сформулировать целостную концепцию отчуждения и самоотчуждения человека и проследить механизм его действия и формы проявления в исторических судьбах России.

Для автора более предпочтительным является позиция, когда во многом оставаясь в рамках классического мышления и обратившись к границам между классическим и неклассическим способами философствования, традиционным и нетрадиционным образом восприятия мира, теоретически признается их сосуществование и взаимодополнение и предлагается обобщенная теоретическая модель отчуждения и самоотчуждения человека. Она учитывает обе альтернативы и основывается на методологии взаимного формирования целого и части, объективного и субъективного, методологии взаимной дополнительности, предполагающей связь разных, дополняющих друг друга описаний сложного объекта. Основу её составляет особый тип рациональности, ориентированный на связывание, согласование различий в особых логиках взаимодействия субъектов и систем. С таких позиций человек предстает как существо "лично-общественное", что гармонически уравновешивает два принципа: принцип индивидуальности (каждая личность суть "экзистенциальный центр мира" и принцип социальности (обусловленность человека факторами социального порядка). Схема детерминации индивида средой, не утрачивая свой значимости, связывается, согласуется со схемой самодетерминации личности. Они взаимодополняют друг друга.

В социально-филосовском плане проблема отчуждения относится к разряду родовых, универсальных проблем, свойственных всем социально и индивидуально значимым сторонам жизни людей и имеет различные аспекты: исторический, экономический, политический, идеологический, религиозный, психологический, социологический, медицинский.

74

Отчуждение представляет собой объективный процесс, раскрывающийся как деятельность людей, сопряженная с реализацией человеческих потенций, их объективациями, овеществлением, опредмечиванием и распредмечиванием и связанный с объективными механизмами ее целеполагания в условиях социально закрепленного разделения труда. Следовательно, отчуждение является одним из важнейших моментов социального развития. Сам по себе этот процесс необходим и нормален. Правда, в определенных условиях нормальные формы имеют тенденцию перерастать в патологические. В данном случае разделение труда и его специализация доводят человеческую деятельность до такой степени расчленения, что она перестает быть "сомасштабной" самому человеку. "Профессиональная антология" оказывается чрезвычайно суженной и естественные для любого общества процессы разделения труда в какой-то момент вступают в противоречие с социальным законом единства личности и её деятельности, вызывая социальную патологию. Это говорит о том, что глубинные истоки отчуждения и самоотчуждения человека кроются в объективном и драматическом разрыве между необходимостью в нормальном и эффективном функционировании конкретных обществ и потребностью в полном индивидуально-личностном развитии индивидов и попытками неадекватного его устранения.

В таком случае понятие "отчуждение" обозначает различные формы социальной болезни, поражденные деятельностью самого человека и противоречивым образом отражающиеся в сознании людей. Для этого необходимо, чтобы продукты человеческой деятельности и сама деятельность были отдалены от человека и превращены в чуждые, противостоящие ему господствующие над ним силы. Именно в господстве над людьми процессов и результатов их совокупной деятельности, а также в бесконтрольном и стихийном действии законов общественного развития и заключается сущность отчуждения Коренной же его причиной является разрозненность усилий индивидов, порожденная различием их интересов,

75 которое обусловлено социально закрепленным разделением труда, его дифференциацией. Здесь намечается иной уровень рассмотрения проблемы: "отчуждение раскрывается не только как утрата человеком себя в деятельности, оно воспроизводится как постоянное воспроизведение личности в абстрактных социальных качествах. Тогда и работник, и капиталист, и интеллигент, и люмпен в массе практических актов выступают лишь персонификациями абстрактных социальных качеств" [57;222] .

Оставаясь в рамках марксисткой философии, которая, продолжая традиции гумманизма, является одним из пиков классического мышления, можно согласиться, что действительное отчуждение есть опредмечивание человеческой сущности бесчеловеческим образом. А сущность человека в том, что он является творчески деятельным, универсально развитым, предметно, целесообразно, сознательно действующим существом. Следовательно, превращение человека в «частичного рабочего», что связано с утратой универсальности, навязывание ему определенной программы деятельности, связанное с утратой сознания её целостности и цели, а также творческих способностей - всё это и есть отчуждение человеческой сущности. Человек из субъекта превращается в объект исторического процесса, над которым господствует социальная необходимость. Следовательно, отчуждение является противоположностью свободы. Оно суть несвобода, несвобода перед обществом, перед собственными силами людей, выступающим в определенной, объектированной форме. Поэтому действительно парной, полярной отчуждению категорией является присвоение, как конкретно-историческая, неполная, усечённая форма освоения человеческой сущности. Присвоение - это оборотная сторона отчуждения, делающее человека в известной мере рабом предмета, а значит - рабом человека, производящего предмет.

Человек, лишенный свободы, становится либо покорным и безжизненным, либо неистовым и агрессивным. Такой человек перестаёт

76 существовать во всей полноте своего внутреннего богатства и становиться рабом своих частичных качеств, спроецированных на внешние цели и возведённых в абсолют. Он начинает зависеть от иррациональных сил и не сознаёт себя как центр своего жизненного мира, что равнозначно потере смысла существования.

Структуру отчуждения, охарактеризованную как социально-экономическое явление, можно раскрыть через взаимодействие следующих элементов: 1) экономическое отчуждение, 2) социальное, 3) политическое и юридическое, 4) отчуждение от природы и 5) духовное отчуждение. Социально-экономическая трактовка, сводящая отчуждение к нечто, что навязано индивиду извне, позволяет уловить сущность и причины данного явления, но является недостаточной. Недостаточность заключается в недооценке того, что объективное отношение всегда является предметом субъективной оценки. Обстоятельства, которые объективно являются чуждыми и враждебными личности, могут субъективно восприниматься как благоприятные, вызывать доверие. И наоборот, среда в которой личность объективна обладает простором для саморазвития, может восприниматься личностью как чуждая и враждебная. Поэтому в основе теоретической концепции отчуждения должна лежать пара категории "отчуждение -самоотчуждение".

Если отчуждение - объективный первичный процесс отдаления человека от продуктов его деятельности, то самоотчуждение представляет собой акт индивидуальный, отчуждение человека от других людей, от самого себя, разрушение его общественной природы, родовой сущности. Более того поскольку бытие человека, наделенного разумом, волей и чувствами, протекает внутри оппозиции "духовность - бездуховность", постольку он не имеет возможности уклониться от выбора между жизнью в модусе духовности и существованием в модусе бездуховности. При этом акт выбора принудителен, но содержание его - область внутренней свободы. Поэтому

77 термин "самоотчуждение" пригоден также и для характеристики бездуховности, как одной из его форм.

Во всех случаях «механизм» отчуждения один и тот же. Он объединяет три основных принципа: «разложение», «извращение», «фетишизация» соответствующего противоречия. При всей специфике фетишизма в различных сферах жизнедеятельности человека, их объединяет инверсия средств и цели. Как только посредник жизнедеятельности человека из системы ее обеспечения превращается в систему самообеспечения, так сразу же включается процесс персонификации вещей, связей и отношений и деперсонификации человека. Отчуждение из возможности превращается в конкретную реальность. И если отвлечься от частностей и попытаться определить отчуждение в его сущности, то будет справедливым утверждение, что отчуждение есть универсальный механизм развития исторических и экзистенциальных противоречий, которое объединяет в единое целое три выше названных процесса. Оно представляет собой «узел-пересечение» противоречий индивидуального и социального бытия человека, его сущности и существования, своего рода сбой механизма воспроизводства человека, его бытия или болезнь социального организма. Учитывая вышесказанное, за исходное можно взять определение, данное в «Новом социально-философском словаре»: «Отчуждение - категория, описывающая парадоксальность человеческого бытия, процессы и ситуации, в которых человек становится чужд своей собственной деятельности, ее условиям, средствам и результатам и самому себе» [101;35].

Итак, в первой главе прослежены аспекты генезиса в философской мысли проблемы отчуждения человека; рассмотрены рационалистические и иррационалистические традиции в исследовании проблем, связанных с данным феноменом, выявлены сильные и слабые стороны обеих традиций. Всё это позволило создать его обобщенную теоретическую модель, основанной на методологии взаимного формирования целого и части, объективного и субъективного, взаимной дополнительности. Её основу

78 составляет особый тип рациональности, ориентированный на связывание различий, на согласование их в особых логиках взаимодействий субъектов и систем. Связывание, согласование схем детерминации индивида средой, объективными условиями, со схемами самодетерминации, которая и оказывается важнейшим признаком личности, способствует увеличению «социального веса» проблемы личности, заставляет смотреть на неё иначе, фиксировать такие перспективы и черты её понимания, которые долгое время оставались в тени, особенно в рамках советской философской традиции.

Особая значимость такого типа рациональности в развитии современного общества, особенно российского, заключается в том, что вопреки мнению крайних антисциентистов, видящих в научной рациональности злого демона, способного погубить цивилизацию, он видит выход из сегодняшней социокультурной ситуации не в отказе от научно-технического развития, а в придании ему гуманистического измерения, что, в свою очередь, ставит проблему нового типа научной рациональности, включающий в себя в явном виде гуманистические ориентиры и ценности.

Во второй главе предпринимается попытка более полной реализации потенциала концепции отчуждения применительно к российской действительности. На основе социально-философского анализа различных этапов становления и развития российской цивилизации прослеживается механизм действия отчуждения в её структуре, особенно в советский период, и выявляются возможные варианты дальнейшего развития российского социума.

79

Заключение научной работыдиссертация на тему "Феномен отчуждения в исторических судьбах России"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Для человека воспитанного в рамках европейской классической философской традиции (включая и её иррационал исти ческую ветвь) при попытке постижения этого сложного, многообразного, разрозненного мира, возникает соблазн понять его, подводя под категорию отчуждения.

Оправдывая такую позицию, в то же время можно выявить ряд недостатков, свойственных классической концепции отчуждения и самоотчуждения человека.

Во-первых, теория отчуждения глубоко родственна просветительскому миропониманию, основы которого составляют монологизм мышления и принцип рационализма. Категория отчуждения так же, как и рациональное мышление работает по принципу дихотомии: «свое - чужое», «общее - частное». Отчуждение понимается как уход от естественного состояния, от «природы» человека, предполагает отпадение каких-либо сил, способностей, свойств или частей от некоторого первоначального единства, тотальности и противопоставления их последнему. Его преодоление связывается с осознанным контролем за действием социальных сил, отношений и духа. Данное представление, будучи спроецировано на всемирно-исторический процесс, дает известную линию всеобщего развития: естественное (неотчужденное) состояние - отчуждение - разотчуждение, то есть наступление «гармонического» единства человека с человеком и с природой.

Оправданная относительно локального человеческого опыта, вышеуказанная формула неприменима к истории в целом и особенно российской.

Во-вторых, даже новейшие учения (экзистенциализм, неофрейдизм и другие), в которых можно уловить новые мотивы - мотивы обычности, повседневности отчуждения, в общем и целом сохраняют отношение к данному феномену, свойственное классическому мышлению. С течением времени оно (особенно в рамках советской философской традиции) вырождается в идеало-гему. Под отчуждением понимается и естественное обособление индивидов, их отрыв от пуповины родовых связей, их одиночество и вещное опосредст

156 вование отношений между ними, и любой случай присвоения одним индивидом труда другого, хотя именно на этих моментах зиждется само существование социума. Логика таких рассуждений по существу приводит к элиминации данного феномена.

Решением вопроса является рассмотрение отчуждения в его текущих и многообразных формах естественной, хотя и не всегда обязательной характеристикой человеческого бытия. Оно может быть источником, как несвободы, так и свободы.

В-третьих, классическая концепция отчуждения улавливает тот факт, что «выворачивание» субъект-объектного отношения предполагает участие субъекта и межсубъектное взаимодействие. Однако всеобщее единство всегда довлеет над ними. Поэтому данная категория не срабатывает применительно к плюралистическому миру, где каждая личность олицетворяет не только связь, но и пробивает брешь в тотальности. Тут необходим переход от монизма к плюрализму: от единичного всеобщего «Я» - к эмпирическому духовному «Я», из взаимодействия которых и был абстрагирован названный тотальный образ «Я». При этом, плоско-прогрессисткие рассуждения о том, что один способ мышления лучше другого и должен вытеснить его, являются не обоснованными.

Предпочтительной является позиция, когда во многом, оставаясь в лоне классического мышления, теоретически признается сосуществование и взаимодополнение двух концепций отчуждения и самоотчуждения и предлагается обобщенная теоретическая его модель, учитывающая не только обе альтернативы и основанная на методологии взаимного формирования целого и части, но выявляющая закономерности соотношения социального и индивидуального в процессе отчуждения^ методологии взаимной дополнительности, предполагающей связь разных, дополняющих друг друга описаний сложного объекта. Она может быть представлена в следующих положениях:

1. Проблема отчуждения и самоотчуждения является актуальной, особенно для России, жизненной проблемой массы людей, тотальный характер

157 которого в определенных социально-экономических, социокультурных условиях может привести общество к антропологической катастрофе. Она относится к разряду родовых, универсальных проблем, свойственных всем социально и индивидуально значимым сторонам жизни людей, имеет исторический, экономический, политический, идеологический, религиозный, социологический, психологический, культурологический, педагогический, медицинский аспекты и должна серьезным образом изучаться в соответствующих науках. В этом плане велика роль философии, призванной организовать полученные данные в объясняющую модель и претендующей на то, что бы на уровне отдельного социума, отдельной личности ответить как конкретный генезис данного явления, так и оптимальные способы и условия более успешной интеграции личности в социум, да и в окружающий мир в целом.

2. Само содержание отчуждения и самоотчуждения с неизбежностью вытекает из сущности человека, которая не одномерна (плюралистична) и проявляется по крайней мере на трех уровнях - природном, социальном и личностном и которым соответствуют различные уровни отчуждения - естественный, социальный и индивидуальный. Естественный уровень можно считать преодоленным, если человек включился в архетипический ряд культуры. Социальный и индивидуальный уровни отчуждения не всегда противоречат личности, не уничтожают ее и в определенных условиях служат основанием для свободы духовного творчества. Их конструктивная или деструктивная направленность зависит как от характера связей человека с окружающим его миром - социальным и природным, так и индивидуальным ощущением самодостаточности, экзистенцией.

3. Глубинные истоки отчуждения и самоотчуждения кроются в объективном и драматическом разрыве между необходимостью в нормальном и эффективном функционировании конкретных обществ и потребностью в полном индивидуально-личностном развитии индивидов. Углубление этого разрыва приводит, особенно в рамках российской цивилизации, к попыткам его неадекватного устранения, о чем свидетельствуют многочисленные попытки

158 революции «сверху», социальные взрывы, а так же появление тоталитарного режима, провозгласившего единство индивидуального развития человека и социально-политических форм его бытия мерой общественного прогресса. На самом деле данные попытки усиливают многие формы проявления социально-психологического отчуждения, перемещая этот разрыв в субъективный мир индивидуумов, превращая их в нецелостные, подчас трагически «расщепленные» личности. Невостребованные социумом способности и качества превращаются в теневые связи индивидов с собою и обществом.

4. Тень личности есть отчужденная, анонимная, сверхчувственная, обретающая бессознательно-символические формы связь человека с миром, способная компенсировать редуцированность и нецелостность личности, имитировать подлинность его взаимоотношений с миром. Масштабная социально-политическая имитация акта самореализации достигается с помощью разнообразных приемов, вызывающих к жизни «духов» человеческой тени. Происходит субституция - такое замещение личности человека, которое является ложным подобием подлинного саморазвития, его отрицательным имитационным эквивалентом.

5. Подчеркивая универсально исторический характер отчуждения и самоотчуждения человека, важно иметь ввиду следующие моменты. Во-первых, есть такие формы, которые можно в принципе преодолеть (например, формы проявления объективного отчуждения, обусловленные внешними факторами -идеологическое подавление, экономическое или политическое принуждение). Во-вторых, некоторые его формы могут оставаться неопределенно долго, ибо нет природного или исторического «логоса», согласно которому человеческие существа неизбежно стали бы воплощать в жизнь оптимальные возможности. При этом общество может попасть в лабиринт «смешанных» форм отчуждения, из которого выбраться довольно сложно. В-третьих, есть такие субъективно-психологические аспекты человеческих отношений, которые можно характеризовать как отчуждение и полное исчезновение которых очень трудно себе вообразить.

159

6. Во всех случаях «механизм» отчуждения один и тот же и объединяет собой три основных принципа: «разложение» живой целостности противоречия, в процессе которого противоположности становятся абсолютно различными; «извращение» их связи, в результате которого происходит «оборачивание» противоположностей - они замещают друг друга в определенных, в основном случайных и произвольных отношениях; «фетишизация», в процессе которого одна из противоположностей устанавливает абсолютное господство над другой.

Обобщенная теоретическая модель позволяет более полно реализовать потенциал концепции отчуждения применительно к российской действительности. Социально-философский анализ исторического пути развития России показывает, что Россия - специфический тип культуры, в рамках которого особое место следует отвести роли «азиатских» элементов, глубоко вошедших в ткань социально-политической культуры страны еще в период монгольского ига и Московской России. Именно они в основном и предопределили процесс формирования такого социокультурного образования, в рамках которого не утверждаются ценности гражданского общества и личность не «вызревает» до взрослого состояния. Поэтому данный тип культуры и соответствующий ей тип личности можно обозначить как «подростковый».

Модель «подростковости» позволяет правильно понять почему, характерное для России историческое движение (не перемещение по «оси времени», а как бы «переворачивание с боку на бок»), не выводит страну из традиционного русла. Оно тормозит процесс превращения человека в свободного субъекта исторического творчества, что является необходимым условием «естественно-исторического» развития общества.

Российская цивилизация, в целом не выработавшая эффективных «механизмов» снятия или ослабления давления отчуждения и самоотчуждения на человека и общество в целом, не смогла в свое время противостоять разрушительному движению, названному «социалистическим». Произошел «взрыв» апокалиптически разбушевавшейся стихии, выбивший страну из «логики»

160 всемирно-исторического процесса и давший начало новому витку ее развития - тоталитарному. Все дальнейшее развитие России суть чудовищное «распухание» одной из тенденций развития индустриального общества-суперобоб-ществление (а точнее огосударствление) форм собственности, производства и распределения, всех форм общественной и даже личной жизни людей. Следовательно, все тенденции отчуждения и самоотчуждения человека в обществе государство-центрического социализма суть доведения до логического завершения или до абсурда тенденции индустриального общества. Данный период можно обозначить как «прогресс со знаком минус», ибо заново злободневной стала проблема «вертикальной несвободы» и произошло тотальное отчуждение и самоотчуждение человека, в том числе отчуждение языка сознания, мышления и духа.

Самые глубинные корни противоречий советского общества, на наш взгляд, находятся в процессах индустриализации бытия человеческого, а также в определенных константах национального сознания, духа. Мощная культурная агрессия техногенной цивилизации ^трансформированного общества в результате «скачка» в индустриальное общество вместе с отсечением (политическим, экономическим или даже физическим уничтожением) одной части каждого исторического пласта населения привели к разрушению и резкому снижению всей многосложной структуры социально-экономической и духовной жизни общества. Мера дифференциации и локального своеобразия резко снизилась и произошло то, что можно определить интегральным понятием раскультуривание (или манкуртизация) общества и человека. Именно этим в решающей степени объясняется отчуждение от мировой и в той или иной степени отечественной культуры, упрощение культуры внутри страны и маргинализация общества. Причем это особый тип маргинальности, унаследовавший основные элементы российского социально-культурного генотипа. В нем мифологема порядка ассоциируется с сильной верховной властью. Оно легко поддается манипулированию через идеологию и характеризуется такими чертами, как конформизм, спасающий от личной ответственности, само

161 удовлетворенность, позволяющая мнить себя совершенством, примитивизм, не приемлющий никаких сложностей, страх и другие. В силу отчужденности труда маргинальное сознание исключает труд и системы ценностей. Оно закрепляет идеал социализма как общества со стертыми социальными границами, внутренне не расчлененным «Мы», когда малейшее отклонение от общепринятых норм рассматривается как святотатство.

Одновременно с этим идет нарастающий процесс усложнения техники и технологии, экономики. Процессы усложнения идут в глубь и вширь, охватывая все новые и новые пространства и формируя все более сложные феномены, более сложные противоречия, формы отчуждения. Накопление их приводит к стрессогенным ситуациям, которые разрушают или сильно угнетают функционирование высших форм культуры и социальности, одновременно актуализируя оттесненные на периферию и подавляемые архаические модели человеческого бытия. Архаические структуры мстят за себя, превращая реальные задачи в мифологические, реальные предметы - в химеры и утиль, социализм - в эрац-социализм, в артефакт, то есть в нечто искусственно созданное либо случайно, либо намеренно, сознательно.

Архаизация ментальности при динамизации техники и технологии заключает в себе неразрешимое противоречие, которое снимается в ходе исчезновения традиционных структур в недрах тоталитаризма. В результате с исторической арены устраняется вместе с его носителем традиционно-патриархальное сознание, заменяемое на исходно-временное, несущее в себе саморазрушение, сознание идеократическое. И только со смертью последнего общество оказывается готовым к дальнейшему, более нормальному развитию. В такой системе координат советский вариант тоталитаризма выступает как закономерное и необходимое - решает историческую задачу отрицания не-трансформативного социокультурного образования. Отрицание осуществляется, во-первых, через унификацию, огосударствление всех форм собственности, а также общественной и даже личной жизни людей; во-вторых, через этнические и культурные изолянты, которые заданы не географически или ис

162 торически, а идеологически, что приводит к упрощению мира, социального и культурного космоса; в-третьих, через разделение общества на части и физическое уничтожение огромных масс, целых социальных категорий, принадлежащих к традиционному миру, а также террор против остальных слоев, что разрушает воспроизводство всех устойчивых субкультур; в-четвертых, через замену нетрансформативного континуума на структурно близкий, но саморазрушающийся идеологический комплекс; в-пятых, через гомогенизацию общества, разрушающую устойчивую социальность, образ жизни и культур, что прерывает воспроизводство исторически тупикового социального опыта.

При концептуальном анализе «первичных механизмов» отчуждения выявляется, что, наряду с визуальной реальностью, значительную часть социума составляет другая - «криптационная», состоящая из действий индивидов, групп и их результаты. Они существуют либо тайно, образуя теневую часть индивида и общества, либо сознательно укрываются от публичной фиксации, обнародования посредством различных видов манипуляции, либо действуют в обществе под прикрытием политических и экономических процессов и включают в себя, как минимум, такие лишения, как присвоение, произвол-насилие, круговую поруку, стихийное внеэкономическое принуждение, бюрократизм, фактическое преступление и другие. Именно скрытность во многом обеспечивает устойчивость, непотопляемость этих «генетических начал» социального неравенства, способных уничтожить равновесность в нем, играя роль хаоса, антипода порядка. Наслоение же этих начал друг на друга приводит к тому, что хаос становится определяющей линией развития общества.

Совокупное действие всех слоев отчуждения и самоотчуждения в определенных условиях наслаивающихся друг на друга и замкнувшихся в единый комплекс, делало все более явной комплексную стагнацию общества и, в конце концов, привело его к общему кризису.

Рецидивирующая» модернизация, имеющая место в постсоветской России, в той или иной степени ослабив давление некоторых видов и форм отчуждения (имеется в виду разрушение тоталитаризма как политической системы

163 и способа хозяйствования, непоследовательная и половинчатая деле-гимитизация и деидеологизация насилия, ощущение свободы как самостоятельной ценности, психологическая раскованность людей), должна была привести и привела общество в состояние сползания в «раскручивающуюся спираль» повсеместного кризиса, охватившего все сферы жизнедеятельности общества и человека. Современный социокультурный кризис предстает как проявление отчужденного бытия.

Крушение сверхцентрализованной политической системы, приведшее к потере управляемости во всех уровнях и во всех звеньях функционирования государства, жесткое ограничение ряда основных конституционных прав, отсутствие ответственности государства перед гражданами привели к тому, что индивид перестал воспринимать государственные и общественные организации и соответствующие им институты как органы защиты своих интересов и прав. Они стали восприниматься как чуждые, довлеющие над ними и во многом враждебные силы.

Вопиющее нарушение социальной справедливости, отсутствие социальной защиты соответствующих слоев населения в условиях гиперинфляции привели к чрезмерной поляризации бедности и богатства: небольшой слой богатых (по мировым масштабам) и массовая бедность и нищета. Сложилось крайне несправедливое «двугорбое» общество, олицетворяющее собой чудовищную отчужденность одной части населения от другой. Несправедливость заключается в том, что основная масса населения достаточно жестоко отрезана от реального доступа к материальным и духовным ценностям. Для них жизнь - постоянная борьба за элементарное физическое выживание, приводящая к самозамыканию личности в сфере сугубо частных, мелких, сиюминутных материальных интересов и порождающая такую форму отчуждения как бездуховность в активном и пассивном ее варианте.

Такого рода «концентрация энергии» жестче всякого политического и идеологического фетишизма отсекает человека не только от забот и проблем мира, но и своего общества, коллектива и даже семьи. Вытесненная социаль

164 ная энергия обращается в массовый невротизм и апатию. Происходит резкое ослабление интеллектуальных качеств и примитивизация духовно-нравственных представлений человека. Активизируются такие низменные качества, как зависть, агрессивность, слепая ярость и другие, сочетающиеся с социально неприемлемым поведением. Уровень преступности в таком обществе обретает катастрофический размах. Наступает состояние хаоса и деградации, общество движется по траектории: от кризиса к катастрофе.

Все это говорит о том, что происходит трагическое сокрушение духовных опор человека и общества, слом несущих конструкций российской цивилизации. Очередной раз производится «сверху» эксперимент над народом, идеологический стержень которого составляет ряд мифологем: 1) дать свободу человеку, полностью разрушив прежнюю тотально-политическую систему; 2) построить правовое государство с демократическим проявлением и более высокими стандартами общественной жизни; 3) создать взамен «плановой» более эффективную рыночную экономику и таким образом «втянуться» в современность.

Без всякого сомнения, эти ценности являются величайшим достижением мировой цивилизации и заслуживают внимания. Однако механическое перенесение на «российскую почву» превращает их в утопию, ибо реальные экономические, политические, социокультурные возможности здесь иные. Ведь позитивные достижения западной цивилизации связаны с приматом индивидуалистической «Я» - психологии и производными от нее такими психологическими качествами личности, как практицизм, деловитость, расчетливость, изобретательность, стремление к независимости, склонность к добросовестности в делах, способность к самодисциплине и самоорганизации. Западную «Я»-цивилизацию ни с какими другими человеческими качествами нельзя ни воспроизвести, ни сохранить в той форме и на том уровне, какого она достигла на своей прародине.

Другой тип людей имеет место в тех национальных общностях, где исторически складываются иные пропорции в соотношении между «Я» и «МЫ»,

165 где «МЫ» играло доминирующую роль в данной связке. К числу таких общностей относятся и российские народы, цивилизацию которых можно назвать «МЫ»-цивилизацией [144.111]. В ее рамках свобода «Я» понимается как служение интересам общины, социальной группы, государства и т.п. Именно коллективизм и составляет системное социальное качество российской цивилизации. Именно под ее непосредственным влиянием сложились такие национально-психологические черты россиян, как материальная непритязательность и терпимость, повышенная способность к перенесению превратностей судьбы. Она выполняет роль сдерживающей плотины на пути «шабаша» негативных национально-психологических свойств. Жизнь в «тепле» коллектива имеет оборотную сторону - слабое развитие способности человека к самоконтролю и самодисциплине, к самореализации. Поэтому при отсутствии внешних коллективных норм, внешнего контроля такой человек теряется перед ситуацией и попадает под власть отрицательных национально-психологических стихий. Практически реализуются отрицательные проявления специфически российского колорита свободы: мечта о вольной жизни, которая всегда таилась в архетипах коллективного бессознательного, выступает в виде слепой воли, сокрушающей на своем пути устои современной техногенной цивилизации с ее обязательной и жесткой дисциплиной. Страна погружается в хаос и произвол, превращается в настоящую «казачью» вольницу - безналоговую, хмельную, анархическую, с «матерком», а где и с «кистенем» [144.127].

Именно традиции, менталитет (душа народа, цивилизации) определяют характер возможностей общества и их спектр. Игнорирование этого, как правило, приводит к катастрофическим последствиям.

Альтернативой здесь может быть модель преобразований, предполагающая не только рациональное использование позитивных достижений западной цивилизации и других стран, особенно тех, которые когда-то стали на путь строительства так называемого «социализма», но и учета цивилизацион-ной специфики России, национальной системы ценностей. Главное здесь уме

166 лое сочетание, связывание согласование различных систем ценностей, тенденций для успешного вхождения в современность

Сегодня реализация такой модели требует, прежде всего, возрождения ряда базовых ценностей, свойственных российской цивилизации: 1) восстановление социальной справедливости, в условиях России заключающий в себе значительный потенциал эгалитаризма; 2) ориентация на такой проект, в котором потребительство не является смыслом жизни основной массы населения, что предполагает преодоление искуса «равнения на Запад»; 3) свободу от материальной нужды и голода, составляющая базовый уровень свободы вообще и предполагающая определенную систему социальных гарантий; 4) критика и самокритика без элементов мазохизма, уважение к истории общества, предполагающий в российских условиях «державный нерв»; 5) восстановление изначального неидеологизированного смысла понятия «коллективизм», составляющий системное социальное качество российской цивилизации, преобладающую тенденцию «души русского народа»; 6) восстановление основ российской государственности, которая и станет внешней дисциплинирующей силой и направит энергию народа в созидательное русло.

Новая модель преобразований предполагает два взаимосвязанных механизма синтетического развития: дифференциацию, способствующую развитию общества и его приспособлению к современной цивилизации, и интеграцию, обеспечивающую поддержание единства общества, сохранение его идентичности. Важно неразрывное единство внутренних и внешних, экономических и социокультурных факторов, традиционных и современных ценностей и институтов. Задача состоит в создании такого психологического фона, такой системы, которая представляла бы широкие возможности не только для физического воспроизводства людей, но и духовно-нравственного саморазвития каждого гражданина в отдельности. Понятно, что это является идеалом для России, который достигнуть не удается. Однако добиться существенного изменения ситуации к лучшему - посильная задача.

167

Список научной литературыДжейранов, Федор Елефтерович, диссертация по теме "Социальная философия"

1. Аверинцев С.А. Византия и Русь: два типа духовности // Новый мир. 1988.-№ 9.-С.227-240.

2. Акидзава С. Отчуждение и его преодаление // Филос. Науки, 1968. №1,1. С.15-20.

3. Алексеев С.С. Собственность-право-социализм.-М.: Юридическая литература, 1989.-176с.

4. Андрусенко В.А. Социальный страх (опыт философского анализа). Свердловск: Изд-во Урал, ун-та, 1990.-256с.

5. Афанасьев Ю. Ответы историка // Правда. 1988. 26 июля.

6. Анфимов A.M. Особенности аграрной истории России.-М.: I960.- 300с.

7. Араб-Оглы Э.А. Европейская цивилизация и общечеловеческие ценности // Вопр. филос. 1990.№8.-С. 10-13.

8. Асмус В.Ф. Жан Жак Руссо // Асмус В.Ф. Историко-философские этюды.

9. М.: Мысль, 1984.-С.83-140.

10. Бакунин М.А. Философия. Социология. Политика. М.: Правда, 1989.-621с.

11. Батищев Г.С. Философия как работа над самим собой // Философское сознание: драматизм обновления М.Политиздат, 1991.-С.146-151.

12. Белова Т.В. Социальный и индивидуальный уровни отчуждения. // Вестник Моск. ун-та. Сер.7. Философия.-1991.-№2. С.25-34.

13. Бердяев H.A. Истоки и смысл русского коммунизма.-М.: Наука, 1990,-220с.

14. Бердяев H.A. Русская идея//Вопросы философии.-1990.-№1.-С. 77-144.

15. Бердяев H.A. Судьба России,- М.: Изд-во МГУ, 1990,- 256с.

16. Бердяев H.A.Царство духа и царство кесаря.-М.: Республика, 1995.-383с.

17. Борисов К)., Голубев А. Тоталитаризм и отечественная история. // Тоталитаризм как исторический феномен.- М.: Филос. общество СССР, 1989,1. С. 61-72.

18. Бубер М. Проблемы человека. Перспективы. // Лабиринты одиночества.168

19. М.: Прогресс, 1989,- 624с.

20. Васильев J1. С. Вместо введения: Дискуссия "Тоталитаризм явление XX века?"// Тоталитаризм как исторический феномен.-М: Филос. Общ-во СССР, 1989.-С. 10-40.

21. Вебер М. Протестанская этика и дух капитализма // Избранные произведе-ния.-М.: Прогресс, 1990.-460с.

22. Верховин В. И. Затратно-компенсационные модели трудового поведения // Социс., 1993.-№2.-С. 108-117.

23. Волков Г. Сова Минервы. М.: Молодая гвардия, 1985.-254с.

24. Волков Л. Б. "Диктатура развития" или "квазимодернизация"// Тоталита ризм как исторический феномен.-М. : Филос. Общ-во СССР, 1989.-С. 85-91.

25. Воронцов Б. И. Эволюция взглядов Маркса по проблеме отчуждения // Филос. Науки. 1975,- № 4.-С.20-27.

26. Галиулина Г.С. Информационная деятельность в системе научных коммуникаций в посттоталитарном обществе: методический аспект (на примере библиографической деятельности).-Челябинск, 1998. -166с.

27. Гвардиани Р. Конец нового времени // Вопр.филос., 1990 №4. -С. 127- 163.

28. Гайденко П.П. Хосе-Ортега-И-Гассет и его "Восстание масс" // Вопр. филос., 1989-№4.-С. 155-169.

29. Гайда А. С. Китаев В. В. Социализм сегодня: ситуация выбора // Социализм и Россия.-М.: Филос общ-во СССР, 1990.-С. 5-30.

30. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Соч. М.Д959.Т.4.С. 103-106.

31. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. T.l.-М.: Мысль. 1970.-503с.

32. Гегель Г.В.Ф. Философия права//Соч. T.VII.-380c.

33. Гефтер М.Я. Многоукладность характеристика целого. // Вопросы истории капиталистической России. Свердловск, 1972. -С. 15-37.

34. Гефтер М. Я. Россия и Маркс // Коммунист. 1988. № 18. - С. 93 - 104.

35. Гозман Л. Я., Эткинд A.M. Метафоры или реальность? Психологический портрет советской истории // Вопр. филос. 1991. № 3. С. 164 - 173.

36. Гордон Л.А. Клопов Э.В. Современные общественно-политические преоб169разования в масштабе социального времени. // Социс. 1998.-№1. С.6-21.

37. Грибакина Э.Н. Генезис и формы проявления социального неравенства // Автореф. дис.-.докт. философ, наук-УфаД998.-36с.

38. Грицианов А.А., Овчаренко В.И. Человек и отчуждение,- Минск: Вышейш. шк, 1991,- 126с.

39. Грунин Е. Российское "Нечто" // Россия.-1993. №11. -10-16 марта.

40. Гумилев JT.H. Древняя Русь и Великая степень.-М. : Мысль, 1989.-764с.

41. Гусейнов Г.Ч. Ложь как состояние сознания. // Вопросы философии.-1989-№11.-С. 64-76.

42. Давыдов Ю.Н. Вебер М. // Современная западная социология: Словарь.-М.: Политиздат, 1990.-С. 50-51.

43. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.: Книга, 1991.-574с.

44. Джрназян Л.Н. Культ и раболепие /7 Социс. 1988.-№5.-С.64-72.

45. Ермаков Ю.А. Манипуляция личности. Смысл, приемы, последствия,-Екатеринбург, 1995.- 208с.

46. Ершов Ю.Г. Человек. Социум. История: Социально-философские проблемы исторического процесса,- Свердловск: Изд-во Урал, ун-та, 1990.-151с.

47. Жукоцкий В.Д. Социализм для России или Россия для социализма // Социализм и Россия. -М., 1990. -С. 99-111.

48. Здравомыслов А.Г. Социология российского кризиса.-М.: Наука, 1999.-С. 14-27.

49. Зотов А.Ф. Мировоззрение на рубеже столетий. // Вопросы философии. 1989-№9.-С. 3-15.

50. Игнатов А. "Евразийство" и поиск новой русской Идентичности // Вопр. филос. 1995.-№6.-С. 49-65.

51. Ильенков Э.В. Диалектическая логика: Очерки истории и теории,-М. .Политиздат, 1984. -320с.

52. Ионов И.Н. Теория цивилизаций : этапы становления и развития. // Новая и новейшая история. 1994. № 4-5.-С.ЗЗ-51.170

53. Исаев И.А. Геополитические аспекты тотальности: евроазийство // Тоталитаризм как исторический феномен.-М.: Фи л ос. Общество СССР, 1989.-С. 203-223.

54. Исмагилов К.Н. Социально-философский анализ форм отчуждения: Авто-реф. дис. канд. философ. наук.-Уфа,2000.-24с.

55. Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Бунтующий человек. М.: Политиздат, 1990.-С.23-102.

56. Кант И. Трактаты и письма.-М.: Наука, 1980.-709с.

57. Кантор В.К. Насилие как провокация цивилизованных срывов в России. // Вопр.фююс., 1995.-№5.-С.39-48.

58. Кантор В. К, Стихия и цивилизация: два фактора российской судьбы // Вопросы философии. 1994.-№5.- С. 27-46.

59. Кемеров В.Е. Введение в социальную философию. Учебник для вузов.-М.:Академический проспект,2000.-314с.

60. Кива А.В. После социализма : некоторые закономерности переходного периода// Общественные науки и современность. 1997.-Ж2.-С. 24-36.

61. Киреевский И.В. Критика и эстетика. М.Искусство, 1979.-439с.

62. Киреевский И.В. В ответ Хомякову // Русская идея. М.: 1992,- С.67

63. Ключевский В.О. Курс русской истории // Соч. в 9т. Т.2.4.2.-М.: Мысль, 1988.-446с.

64. Ковалев С.М. О человеке, его порабощении и освобождении. М.: Политиздат, 1970.-303с.

65. Коган Л.Н. Вечность. Переходящее и непереходящее в жизни человека. Екатеринбург.: Изд-во Урал. ун-та.-1994.-208с.

66. Коллингвуд Р. Д. Идея истории. Автобиография.-М.: Наука 1980,-485с.

67. Колосницын В.И. Социально-психологические условия возникновения отчуждения: Автореф. Дис.канд.философ, наук. -Свердловск, 1969.-22с.171

68. Колосницын В.И. Религиозное отчуждение.-Свердловск: йзд-во Урал, ун-та, 1987.-181с.

69. Кон И. С. Моральное сознание личности и регулятивные механизмы культуры. // Социальная психология: История. Теория. Эмпир. исслед.-Jl.: Изд-во ЛТУ, 1979.-С 49-61.

70. Копалов В.И. Периодизация исторического процесса в философии истории

71. XX века // Двенадцать лекций по философии.-Екатеринбург, 1996.-С. 156193.

72. Кормер В. Д. Двойное сознание интеллигенции и псевдокультура. // Вопросы философии,-! 995.-№5.-С. 65-79.

73. Косолапов Р.И. Социализм: к вопросам теории. М.: Мысль, 1979.-598с.

74. Крапивенский С.Э. Социальная философия. 2-е изд. Волгоград: Комитетпо печати. 1995. -352 с.

75. Ксенофонтов В.И. Духовность как экзистенциальная проблема // Филос.науки. 1991.-№12.-С.

76. Курелла А. Свое и чужое.-М.: "Прогресс", 1970.-279с.

77. Лапин Н.И. Беляева H.A. Кризисный социализм: наше общество в трех измерениях.-М.: Институт филос. РАН, 1994,- С. 5-71.

78. Лапин Н.И. Проблемы социокультурной трансформации. // Вопр. филос.2000.-№ 6,- С. 3-17.

79. Лапин Н.И. Отчуждение философского сознания // Философское сознание:драматизм обновления. -М., 1991. -С .11 -3 5.

80. Ливщиц Р.Л. Духовность и бездуховность личности,- Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 1997.-152 с.

81. Лейбин В. Проблема отчуждения сквозь призму перестройки // Коммунист. 1990.-JVb6.-C. 100-109.

82. Левашов В. К. Динамика социально-политической ситуации в России: опыт социологического мониторинга// Социс. 1997.-№11.-С. 13-25.

83. Ленин В. И. Развитие капитализма в России // Полн. собр. соч. Т.3.-605с.172

84. Леонтьев J1.M. Проблема развития психики. 4-е изд.-М.: Изд-во МГУ, 1981.-584с.

85. Любутин К.Н. Социализм: от государственно-феодального к гуманному, демократическому // Социализм и России.-М., 1990.-С.53-79.

86. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию.-М.: Прогресс. Культура.1992.-414 с.

87. Мареева Е.В. Ж.-Ж. Руссо и проблема отчуждения // Краткая история философии.-Москва. :Олимп, 1996.-С. 328-338.

88. Маркович М.Маркс об отчуждении. // Вопросы философии. 1989.-№9,-С.36-57.

89. Маркс К. К критике гегелевской философии права // Маркс К., Энгельс Ф.

90. Соч. 2-е изд.ТЛ.-С. 414-429.

91. Маркс К. Экономико-философские рукописи 1844 // Маркс К., Энгельс Ф.

92. Соч., 2-е изд. Т. 42.-С. 41-174.

93. Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая идеология. Соч. 2-е изд. Т.З.С.- 7-544.

94. Маркс К. Капитал // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т.46.-С. 185-508.

95. Маркс К. Капитал // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т.46. Ч.2.-С.5-392.

96. Маркузе Г. Одномерный человек.-М.: REEL-book. 1994.-344с.

97. Мильдон В.И. Русская идея в конце 20 века. // Вопросы философии. 1996,3. -С.45-56.

98. Мониторинг, 1994,№7.-С, 65

99. Мониторинг, 1994,№3.-С. 17.

100. Нарский И.С. Негативная философия Адорно // Социальная философия Франкфуртской школы.-М.: Мысль, 1975.-С.89-127.

101. Нарский С.И. Г.В.Ф. Гегель // История диалектики. Немецкая классическаяфилософия. М.: Мысль, I978.-C. 216-305.

102. Нарский С.И. Ленинизм и современные проблемы историко-философиче-ской науки.-М.: Знание, 1965.-48с.

103. Наумова Т.В. Рыночные реформы в российском измерении // Социс. 1998.-Ш.-С.55-62.173

104. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Изобр. Произв. Книга вторая. Итало-советское изд-во Сирин, 1990.-С. 149-327.

105. Ницше Ф. Так говорил Заратустра.-М.: Interbook, 1990.- 304 с.

106. Новый социально-философский словарь. Екатеринбург, 1999.-С. 35.

107. Одуев С.Ф. Тропами Заратустры (влияние ницшеанства на немецкую буржуазную философию), М.: Мысль, 1971.-417с.

108. Ойзерман Т.И. Размышления о реальном гуманизме, отчуждении, утопизме и позитивизме. // Вопросы философии,- 1989.-№10.-С.60-68.

109. Ойзерман Т.И. Формирование философии марксизма.-М.: Соцэкгиз, 1962.-550с.

110. Осипова О. А. Американская социология о традициях в странах востока,1. М.: Наука, 1985,- 128 с.

111. Панарин A.C. Россия в Евразии : геополитические вызовы и цивилизаци-онные ответы//Вопр. филос.1999.-№12.-С. 19-21.

112. Пантин И.К. Драма противостояния демократии (либерализм в старой и новой России). // Политические исследования, 1994,- №3.-С.75-95.

113. Пантин И.К. Посткоммунистическая демократия в России: основания и особенности // Вопросы философии. 1996,- №6.-С. 3-15.

114. Пантин И.К.Проблемы самоопределения России: Историческое измерение // Вопросы философии. 1999.-№10.-С.3-17.

115. Перелыгин Н.М. Ю.В. Грицков. Религия и атеизм как филосовствующаякультура. Свердловск, 1990.- 56с.

116. Петров В.Ш. Власть духа.-Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та., 1993.-187с.

117. Пивоваров Д.В. Иррациональное и рациональное в проблеме смысла жизни. // Отношение человека к иррациональному.-Свердловск.: изд. Урал, ун-та., 1989,- 321с.

118. Поляков JI.B. История без истории. Опыт предсказания прошлого. // Тоталитаризм как исторический феномен. М.: Филос. Общество СССР, 1989 -С.369-392.174

119. Попов Г.Н. С точки зрения экономиста // Наука и жизнь. 1987.-№4,1. С.54-66.

120. Радзиховский Л. А. Культ власти // Вестник АН СССР. 1989,- №4.-С.79-91.

121. Радзиховский Л.А. С точки зрения психолога // Знание-сила. 1988.-№10.-С.73-78.

122. Розенталь М.М. Диалектика "Капитала".-М.: Мысль, 1967,- 592с.

123. Руденко В.М. Гуманистическая альтернатива развития социализма овещнение человека // Социализм и Россия.-М.: Философ, общество СССР, 1990,- С.255-270.

124. Рунева I.A. Диалектика художественного и религиозного освоения мира: Дис.канд. философ, наук. Свердловск. 1979,- С. 21-32.

125. Руссо Ж.Ж. Трактаты.-М.: Наука. 1969.-703с.

126. Савицкий II.Н. Евроазийство // Евроазийский временник. Кн.4.-Берлин, 1926.-С.10-21.

127. Савицкий П.Н. Степь и оседлость // Исторические взгляды эмигрантов. М.:

128. Сартр Ж.П. Экзистенцианизм-это гуманизм // Сумерки богов.-М.: Политиздат, 1989.-С. 319-345.

129. Ситников Э.М. Проблема отчуждения в буржуазной философии и фальсификаторы марксизма.-М.: Изд. ВПШ и АОН при ЦККПСС, 1962,116 с.

130. Седов Л.А. К истокам авторитарного сознания ( историко-культурологи-ческий этюд) // Тоталитаризм как исторический феномен.-М.: Филос. Общество. СССР . 1989.-С. 173-203.

131. Сенокосов Ю.П. Насилие и структура рациональности. // Конгениальность мысли. О философе Мерабе Мамардашвили.-М.: Изд. группа Прогресс. Культура. 1994.-С. 208-220.

132. Скоробогацкий В.В. Ленинский этап в развитии марксизма : идейный контакт и исторические рамки // Марксизм и Россия. -М.: Филос. обще175ство СССР,1990.-С. 44-74.

133. Словарь эпитетов русского литературного языка.-JI.: Наука, 1979.-567с.

134. Советский энциклопедический словарь. -М.,1979.-620с.

135. Согрин В.В. Современная российская модернизация: этапы, логика, цена. // Вопросы философии. 1994,- №11.- С.

136. Соловьев В. Оправдание добра. Нравственная философия. // Соловьев B.C. Сочинения в 2-х т. Т.1.-М.: Мысль, 1990.-С. 47-548.

137. Соловьев С.М. Чтение и рассказы по истории России.-М.: Правда, 1989766 с.

138. Социальная стратификация современного российского общества. Вып.ХШ.-М.,1995-240с.

139. Стариков Е. Новые элементы социальной структуры // Коммунист, 1990.5,-С. 30-41.

140. Тиллих П. Человек в христианстве и марксизме.

141. Титоренко А. Н., Воронцов Б.Н. О месте понятия отчуждения в системе категорий марксизма // Вопр. филос., 1978. №11.- С.

142. Тойнби А.Дж. Постижение истории. М.: Прогресс, 1991 .-730с.

143. Толстых В.И. Художник и власть. // Освобождение духа.-М.: Политиздат, 1991.-С.91-117.

144. Тоффлер О. Эра смешения власти // Философия истории. Антология.-М. Аспект- пресс. 1995 .-С. 332-340.

145. Трубецкой Н.С. Верхи и низы русской культуры // История, Культура, Язык.-М., 1995.-С.

146. Трубецкой Н.С. Европа и человечество // История. Культура. Язык.-М., 1995.-С.

147. Троцкий Л. Д. История русской революции. Февральская революция. Т. 1- Москва, 1997.-461С.

148. Трофимов В.К. Душа русской цивилизации: Монография,- Ижевск: Изд-воИжГТУ, 1998.-152 с.

149. Уилбер К. Вечная психология: спектр сознания // Глобальные проблемы176и общечеловеческие ценностности.-М.: Прогресс, 1990.-495с.

150. Ульянов Н.И. " Басманный философ" // Вопр. филос., 1990.-№8.-С.74-90.

151. Ципко А. Хороши ли наши принципы // Новый мир, 1990.-Ns4.-C.173-204.

152. Успенский Б.А. Царь и самозванец: самозванчество в России как культурно-исторический феномен // Художественный язык средневековья. -М. : 1970.-c.90-l 10.

153. Франк С.Л. Этика нигилизма к характеристике нравственного миросозерцания русской интеллигенции // Соч. М.: Правда, 1990.-С.82-90.

154. Франц А.Б. Информационное общество: близок ли закат социальных утопий? // Социализм и Россия. М.: Философское общество СССР, 1989 -С.162-186.

155. Фрейд 3. Будующее одной иллюзии. // Сумерки богов.-М.: Политиздат, 1989. С. 94-142.

156. Фрейд 3. Недовольство в культуре // Филос. науки- 1989.-№1.-С.92-101.

157. Фромм Э. Бегство от свободы.-М. : Прогресс, 1990.-269 с.

158. Фромм Э. Человек для самого себя // Фромм Э. Психоанализ и этика.-М.: ООО "Издательство АСТ-ЛТД", 1998.-С. 23-258.

159. Фромм Э. Пути из больного общества // Проблема человека в западной философии.-М.: Прогресс, 1988.-С. 443-483.

160. Хайдегер М. Вещь // Хайдегер М. Время и бытие: Статьи и выступления.-М.: Республика, 1993.-С. 316-326.

161. Хайдегер М. Что такое метафизика // Хайдегер М. Время и бытие: Статьи и выступления.-М.: Республика, 1993.-С. 14-38.

162. Хайек Ф.А. Дорога к рабству. //Вопр. филос., 1990.- №№ 10, 11,12

163. Хайек Ф.А. Пагубная самонадеяность.-М:

164. Хантингтон С. Если не цивилизация то что? // США: экономика, политика, идеология, 1994.-№6.-С. 71-75.

165. Хомяков А.С. О старом и новом: Ст. и очерки,- М.: Современник,1988.-461с.1.l

166. Хосе Ортега-и-Гассет. Восстание масс // Вопр. филос. 1989.-№3.-С. 119154.163а. Хосе Ортега-и-Гассет. Восстание масс //Вопр. филос. 1990.-№4.-С. 114168.

167. Ципко А.И. Хороши ли наши принципы. // Новый мир, 1990.-№4.-С. 173204.

168. Чаадаев. П.Я. Статьи и письма.-М.: Современник., 1987.- 365с.

169. Шелике В. Критерии общественного прогресса // Коммунист., 1990.-№7.-С.46-53.

170. Шпенглер О. Закат Европы.- Новосибирск, 1993.-592с.

171. Эйдельман Н. "Революция сверху" в России // Наука и жизнь., 1988.-№1,-С. 32 -40.

172. Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона.Т. 17 А.-СПБ., 1896.-482с.

173. Юдин А. Парадоксы критической теории Герберта Маркузе // Маркузе Г. Одномерный человек.- М., 1994.-C.VI-IX.

174. Юнг К. Архетип и символ. М.:

175. Яковенко И. Сталинизм. Границы явления // Свободная мысль., 1993.-№>3.-С. 33-43.

176. Ярцева О.Ю. В поисках утерянного разума // Тоталитаризм как исторический феномен.-М.: Филос. общество СССР, 1989,- С.40-71.

177. Ядов В.Россия как трансформирующееся общество (резюме многолетней дискуссии социологов) // Общество и экономика. 1999, №10-11 .-С.66-72.