автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Феномен трагического в философии культуры Георга Зиммеля и Карла Яснерса

Полный текст автореферата диссертации по теме "Феномен трагического в философии культуры Георга Зиммеля и Карла Яснерса"

На правах рукописи

КУХТЕНКОВ Андрей Петрович

Феномен трагического в философии культуры Георга Зиммеля и Карла Ясперса

Специальность: 09.00.13 - Религиоведение, философская антропология, философия культуры

Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук

Курск - 2003

Диссертация выполнена на кафедре философии Курского Государственного универси|«|а.

Научный руководитель:

Официальные оппоненты:

Ведущая организация.

доктор философских наук, профессор Торубарова Т. В

доктор философских наук, профессор Зайцев А.К. кандидат философских наук, старший научный сотрудник Олейников А.А

Московский педагогический государственный университет им. В И. Ленина

Зашита диссертации состоится «_» _ 2003 г. в_часов на

заседании Диссертационного совета КМ 212.270.01 по защите диссертаций на соискание учёной степени кандидата наук в Тульском государственном педагогическом университете им. Л.Н. Толстого по адресу: г. Тула, просп. Ленина, 125.

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке Тульского государственного педагогического университета им. Л.Н. Толстого. Автореферат разослан «_»_2003 г.

Учёный секретарь диссертационного совета кандидат философских наук,

доцент Прокофьев A.B.

-~2.il 42'

Общая характеристика работы

Актуальность исследования. Развитие философской мысли, её живая внутренняя пульсация есть такое требовательное движение, которое осуществляется, обращаясь к своим собственным истокам. Подобное обращение может вернуть нам нечто утраченное или забытое. В истории философской мысли существуют феномены, рассматривая которые мы совершаем не просто усилие, указывающее на историческое предпочтение, которое воплотилось в том или ином направлении движения и развития мысли. Но, осмысляя такого рода феномены, мы следуем в изначальной близости другим, ещё не продуманным возможностям, намекающим на нечто такое, что ещё ждёт своего исследования. В данной ситуации нам кажется, что феномен трагического и является тем, что заслуживает такого осмысления.

В современной информационной цивилизации, в современном информационном обществе, в век господства технологий тема трагического становится наиболее актуальной, поскольку этот феномен продвигает нас к осмыслению фундаментальной проблематичности человеческой экзистенции в современном мире. Это понятие раскрывает не только драматизм человеческой мысли, но и тот пафос, который связан с судьбой человеческого присутствия в мире. Когда встречаются явления или предметы реального и потустороннего мира, времени и вечности, конечного и бесконечного, становится понятной связь экстремальных и чуждых друг другу вещей. Мир распадается на отчуждения, на первый план выдвигаются противоречия жизни, человеческая душа создаёт новые пропасти, и кажется, что неразрешимый дуализм может быть в конце концов прёодолён. Человек узнаёт о невозможности объединения себя с миром и противоречиями в трагедии. Осознание такого раскола между бьггием и человеческим присутствием в мире стало причиной появления трагедии на Западе. Вот почему важно выяснить, как осуществлялось рождение феномена трагического в античной Греции, и как изменялась сущность этого понятия в связи с изменением фундаментальной философской проблематики. Бывают исторические периоды, когда нити преемственности ткутся механически, а бывают периоды, когда нужно найти выход на иной уровень, используя при этом дополнительные ходы мысли. Об этом нам свидетельструют философия жизни и экзистенциализм.

Со времени творчества Шеллинга поэтик? трагедии превратилась в философию трагического. Начиная с Шеллинга, Гегеля и Шопенгауэра трагическое стало феноменом жизни, преимущественно метафизическим, психологическим, этическим, историческим и экзистенциальным мировоззрением. Жизнь, история и экзистенция выделяют трагедию как источник познания трагического. Трагическое становится феноменом культуры. Традиция рассуждений о феномене трагического насчитывает много веков.

Аристотель первым попытался дать определение понятию трагического в своей работе, известной нам под названием «Поэтика». А если мы попытаемся отыскать следы понимания сущности трагического до Платона, то вряд ли мы достигнем в этом успехов. Обращение к словоупотреблению для того, чтобы получить хотя бы условное представление о том, что греческий мир понимал под трагическим, разочарует нас, поскольку прилагательное коя встречается в упоминаниях о поэтах-трагиках, костюмах трагического мира, словом ко всему, что относится к трагедии как жанру. Метафорическое употребление свидетельствует о том, что с трагедией ассоциировалось всё торжественное и возвышенное. Таким образом, нам едва ли удастся обнаружить применение этого слова в более широком значении. И только лишь сочинения Платона дают нам основание для этого. Но вернёмся к Аристотелю. Он рассматривал понятие трагедии только лишь с точки зрения литературы и понимал под ним серьёзное драматическое сочинение, из которого он не выделял специфического содержания трагедии в узком смысле слова, т.е. понятие трагического никогда не было предметом подробного философского рассмотрения. Однако аристотелевская теория трагедии имела большое значение для Нового времени. Корнель и Расин, например, не только принимали то, что уже было написано, но и пытались найти выразительное соответствие их трагедий с идеями аристотелевской «Поэтики». И коль скоро в XVIII веке в Германии снова проснулась способность к сочинению крупных произведений, то сразу же возникло некоторое разногласие с теорией трагедии Аристотеля. Лессинг, в рамках своей «Гамбургской драматургии» приводит свою собственную, и достаточно чёткую теорию трагического, которую он создал исходя из взглядов Аристотеля. И если рассматривать её с точки зрения целостности, то она является настоящим возвратом к аристотелевской теории трагедии.

Отличительной чертой трагедии от философии трагического является её начальная поэтическая форма первой, где трагическое есть сознание, опыт трагедии или составной элемент трагедии. Трагическое понимается здесь не только как поэтологическая категория, но и как нечто, лежащее по ту сторону эстетического образа.

Начиная с XVIII века, философия пытается чётче описать структуру и масштаб трагического, пытаясь обосновать его в сущности мышления и жизни отдельного человека. Длительные дискуссии об определении понятия трагического выработали множество вопросов, как, например, существует ли некое рассмотрение или решение, или некая норма, принцип, закон или аксиома действия? Является ли трагическое онтологическим или же метафизическим феноменом? А может бьггь это нравственная или эстетическая проблема? Другие вопросы помещают проблему трагического в сферу таких дисциплины как религия, поэзия

иг

! / * 1 :■/

' I и «ж >- '

или искусство. Или же нужно рассматривать значение трагического в качестве основы целостности мира?

В действительности очень непросто дать определение понятию трагического, хотя сегодня существует необозримое количество литературы о трагическом и трагедии. Понятие трагического является скорее личным и невыразимым опытом отдельного человека. Трагическое-в-себе (Trag¡sche-:an-sich) - довольно-таки неясное и необъяснимое понятие, меняющееся с течением времени, которое можно найти вне какого-либо значимого процесса. При этом для объяснения понятия трагического недостаточно только лишь чувственности или восприятия. Кроме того, опыт трагического нельзя отнести к какой бы то ни было единой понятийной категории. Тем самым исходные пункты вопроса расходятся, что, в свою очередь также трагично и здесь уже нельзя говорить ни о каком единстве. Но если же утверждение о невозможности формулировки общезначимого определения верно, то почему же философия не оставит бесплотные попытки найти его? Почему же она уделяет этой теме всё больше внимания, особенно с конца Второй мировой войны и до сегодняшнего дня? Может показаться, что в век превосходства технологии рассмотрение темы трагического вообще не актуально. Тем не менее, выбор этой темы, по нашему мнению, справедлив, поскольку трагическое находится в особых отношениях с нашим бытием и тесно связано с вопросами нашего существования.

Степень разработанности. Традиция исследований о существе трагедии и феномене трагического в трудах отечественных и зарубежных авторов насчитывает много веков. Уже в XVIII веке феномен трагического в античной философии стал предметом внимания Д. Юма. В XIX веке феномен трагического в античной философии находит своё отражение в работах И. Канта, Ф. Ницше, X. Ортеги-и-Гассета, А. Шопенгауэра. Однако особый интерес к феномену трагического уже в современном толковании появился на рубеже XIX - XX веков. В связи с выходом таких работ как «Закат Европы» О. Шпенглера и ряда эссе о трагедии "культуры Георга Зиммеля. Среди зарубежных исследователей, чьи работы ещё не переведены на русский язык, хотелось бы отметить таких авторов как Германн Бар, Изидора Бауэр, Йозеф Бернхард, Ганс Богнер, Ганс Вагнер, Ганс-Георг Гадамер, Гарольд Гольц, Фолкмар Зандер, Йозеф Зельмайр, Йозеф Кёрнер, Дитрих Мак, Людвиг Хазенклевер и др.

Среди отечественных исследователей следует отметить работы А.Ф. Ахутина, П.П. Гайденко, Т.Т. Гайдуковой, А.Ф. Лосева, М.К. Мамардашвили и др. Всё это фундаментальные исследования феномена трагического в западноевропейской философии вообще. Работ, посвящённых разработке диссертационной тематики на сегодняшний день не существует. Есть лишь ряд попыток рассмотреть отдельные аспекты феномена трагического у Ясперса и у Зиммеля в исследованиях Франца-

Петера Буркарда, Вильгельма Фабиана, Иоганнеса Тиссесиа и в диссертационных исследованиях Германа Герсона и Демосфена Георговассилиса.

Работы всех вышеперечисленных исследователей стали ориентиром для тематических изысканий автора. Таким образом, диссертационное исследование направлено на то, чтобы выявить сущность феномена трагического, пути его преодоления в философии культуры Георга Зиммеля и Карла Ясперса.

Цели и основные задачи исследования. Общая цель исследования заключается в том, чтобы выявить причины появления и сущность трагического в философии культуры Георга Зиммеля и Карла Ясперса. Эта цель исследования предполагает решение следующих основных задач:

- раскрыть существо трагического мировосприятия, как оно проявлялось в различных формах в связи с изменением фундаментальной философской проблематики;

- выяснить основания трагического как существенной действительности человеческого существования;

- эксплицировать эстетическое, этическое и онтологическое измерение трагического;

- раскрыть феномен трагического в философии Зиммеля на основе экспликации таких понятий как: трагический конфликт, трагедия культуры и трагизм нравственного;

выяснить трагическое измерение бытия человека в мире, фундаментальную проблематичность человеческой экзистенции в философии Ясперса;

- раскрыть трагическую антиномию индивидуального и универсального как сущность современной культуры.

Методология и источники исследования. Методологической основой исследования является принцип соотношения историко-филологического и философского анализа для экспликации историко-философской проблематики. Использовалась методика контекстуального и герменевтического анализа, получившая разработку в трудах С.С. Аверинцева, М.М. Бахтина, М. Хайдеггера, Г.-Г. Гадамера. Использовался метод истории идей и сравнительный метод при сопоставлении взглядов на понятие трагического Георга Зиммеля и Карла Ясперса. Использовался опыт исследования западноевропейской философии в отечественной и зарубежной философской и исторической литературе. Источниковедческую основу составили научные издания текстов на русском и немецком языках.

Новизна исследования. Суть научной новизны исследования заключается в том, что в диссертации впервые предпринимается попытка дать целостный анализ феномена трагического в европейской культуре на примере философии Георга Зиммеля и Карла Ясперса. Отсюда основные

положения, выносимые автором на защиту:

- со времени Аристотеля существует поэтика трагедии, со времени Шеллинга - философия трагического;

- сущность трагического конфликта в философии культуры Зиммеля заключается в том, что жизнь, будучи динамическим явлением, необходимо разрушает все создаваемые ей самой формы;

- суть культуры как трагедии состоит в том, что дух в культуре самостоятельно создаёт некоторые объективные предметы, посредством которых он и объективируется. При этом субъект вынужден следовать по пути развития созданных им самим объектов;

- трагическое в сфере нравственного проявляется в выборе человека между двумя обязанностями: удовлетворяя одной из них, человек вынужден нарушать другую;

в философии. Ясперса трагедия человека в мире заключается в постоянной борьбе человека с самим собой и теми силами, которые существуют вокруг него;

- трагическое • связано с внутренним и индивидуальным опытом познающего., субъекта, - который в каждый момент пытается своими средствами и силами преодолеть полярность между миром и трансценденцией;

Теоретическая и практическая значимость. Материалы диссертации, разработанные в ней методологические подходы и полученные результаты, позволяют понять суть подхода Георга Зиммеля и Карла Ясперса к понятию трагического, дополнить понимание феномена трагического в европейской культуре. Большинство работ исследуемых мыслителей не переведено на русский язык, таким образом, научная ценность для отечественных исследователей кажется бесспорной. Материалы работы могут иметь научный интерес для тех, кто занимается историей западноевропейской философии конца XIX начала XX века: Содержание диссертационной работы может быть использовано при чтении лекционных курсов по истории философии, философии культуры, культурологии, а также при ведении семинаров по вышеуказанным дисциплинам.

Апробация работы. Материалы диссертации использовались при проведении лекционных и семинарских занятий по истории философии в Курском государственном университете. Диссертация обсуждалась на кафедре философии Курского государственного университета. Основные идеи изложены в ряде публикаций.

Структура диссертации. Работа состоит из введения, трёх глав, разделённых на параграфы, заключения, списка источников и литературы по данной тематике на русском и немецком языках.

Основное содержание работы Во введении обосновывается актуальность темы диссертации, рассматривается состояние разработанности данной проблематики определяются основные задачи исследования, научная новизна, теоретическая и практическая значимость, формулируется общий замысел исследования в целом.

В первой главе - «Понятие трагического в философии Георга Зиммеля» данный феномен рассматривается на трёх уровнях: на уровне трагического конфликта между жизнью и формой, трагедии культуры и трагизма нравственного.

В первом параграфе — «Трагическое как феномен культуры» эксплицируется феноменальная сущность трагического в культуре, начиная с античности и заканчивая XX веком.

Во втором параграфе - «Жизнь и форма: сущность трагического конфликта» трагическое рассматривается с точки зрения противопоставления форма-жизнь. Зиммель обозначает понятия формы и жизни как центр своей философии. Форма и жизнь есть два момента одного и того же жизненного процесса. Из противопоставления формы и жизни вырастает антиномия жизни, которая постоянно вынуждена разрушать в своём процессе созданные ей же самой формы. Таким образом, характер жизни изначально трагичен. Жизнь и форма постоянно стремятся от становления к бытию. Трагедия имманентна жизни и возникает в становлении и никогда не обнаруживается как нечто оформленное.

Зиммель не наделяет жизнь негативным характером. Для него она является неким «большим». Под этим подразумевается, что жизнь постоянно стремится перешагнуть через свои границы, становясь, тем самым, «больше-жизнью». У Зиммеля понятие более относится к метафизической действительности, которая сама по себе имеет характер «временности» и в связи с трансценденцией придаёт имманентность трагической форме. Понятие «болыие-чем-жизнь» (Mehr-als-Leben) связано с формой, которая является целью всех духовных движений. Форма у Зиммеля рассматривается с двух позиций. С одной стороны, это витальная позиция, направленная на то, чтобы позволить жизни прийти к своей действительности. С другой стороны, форма переходит в сферу «идеально безвременного». И здесь она развивает свой собственный смысл как чистая форма.

Форма требует подчинения от жизни. Здесь происходит изменение значения, при котором жизнь вынуждена принимать на себя роль формы. Результатом такой замены является «не только застывшая враждебность, но и конфликт между постоянно движущейся жизнью, которая обозначает постоянное становление и развитие и не может быть заключена ни в одну форму и не может происходить ни из одной из застывших форм,

принадлежащих империи безвременных форм».1

Итак, жизнь имеет метафизический характер. Она понимается как творческий процесс и как нечто, что себя отграничивает и является по своей сути автономным. Именно в этом процессе, согласно Зиммелю, кроется причина, исходя из которой можно рассматривать жизнь во множестве отношений как трагическое явление.

• В третьем параграфе - «Трагедия культуры» раскрывается трагический характер культуры в философии Г. Зиммеля. Эпохи сменяются посредством изменения культурных форм. Зиммель рассматривает культуру как большой поворотный момент, в котором формы и содержания жизни становятся самостоятельными и окончательными. Из-за своей длительности, жизнь является причиной текущей смены культурных форм. Понятие «культура» для Зиммеля связано с возможностью внутреннего развёртывания человека. Выражением этого вещественного отношения является разрыв между объективной и субъективной культурами, между отказывающейся душой и воплощённым духом. Именно этот разрыв Зиммель и называет трагедией. То, что субъективный дух вынужден объективироваться, уже является антагонизмом в сущности культуры, поэтому она сама по себе трагична. Культуру как трагедию Зиммель определяет как «... трагическую участь, в отличие от траурной или внешне разрушительной мы обозначаем то, что направленные против существа уничтожающие силы возникают из самых глубоких слоёв именно этого существа. Ндиным понятием для всех культур здесь является то, что дух самостоятельно создаёт нечто объективное, посредством которого развитие субъекта находит путь от самого себя к самому себе».2

Жизнь и культура непосредственно связаны между собой. Основой и внутренней сущностью культуры является душа. На своём пути субъект должен внести в своё полное воплощение что-то помимо себя. В данном контексте под культурой понимается «совершенство души», которое она достигает не сама, а через образования духовно-историческиёГ Таким образом, путь субъективного духа в культуру проходит через науку и формы жизни, искусство и государство. Культура есть путь, по которому дух возвращается к самому себе, но достигшим большей высоты и совершенства. Итак, культурный процесс - это движение по траектории жизнь-форма-жизнь. Когда жизнь освобождается от формы, возникает конфликт, весь трагизм которого заключается в том, что жизнь разрушает все собственные творения. И здесь трагедия культуры больше не определяется протестом против устоявшихся форм и требованием их обновления, а отказом против принципа формы вообще.

1 Lersch Р Lebensphilosophie der Gegenwart Berlin 1932, S 55

2 Зиммель Г Понятие и трагедия культуры h Зиммель Г Избранное в 2-х т, М ,1996, т. 1. С 455

Четвёртый параграф — «Трагедия нравственного» посвящён рассмотрению человека в ситуации нравственного конфликта долженствования. Решающим признаком сущности человека для Зиммеля является жизнь без витального отношения к цели в той или иной сфере. Человек является существом центра между духом и природой и может переходить из одной сферы в другую. Однако он не принадлежит ни одной из этих сфер, а наделён возможностями обеих. Таким образом, находясь в центре напряжения обоих полюсов и имея двойственную природу, человек является олицетворением трагического. Размышляя о проблеме нравственного, Зиммель рассматривает этику как образ бытия, который выражается в некоторой форме и при помощи которого жизнь реализует себя как ценностное смысловое явление.

Зиммель проблематизирует трагический конфликт между бытием и бытием-долженствованием. Идеально нравственное долженствование означает у Зиммеля обязанность человека. Проблема заключается в том, что те требования, которые ставит перед нами жизнь нельзя совмещать. Там, где человек стоит между различными возможностями, возникает коллизия, т.е. в конкретной ситуации человек должен выбирать между различными возможностями, поскольку он не в состоянии принять во внимание их все. Удовлетворяя одному, он нарушает другое, попадая, таким образом, в трагическую ситуацию. Такую ситуацию Зиммель называет конфликтом обязанностей. Существует два вида конфликта: логический и материальный. Логический конфликт заключается в том, что один нравственный интерес предлагает нам некоторое действие, другой же это действие запрещает. Материальный конфликт возникает тогда, когда две различные обязанности не противоречат друг другу в конечной цели и содержании, но каждая требует для своего исполнения силы и средства субъекта, которых хватает, правда, только на одну. Трагизм здесь заключается не в том, что таким образом не приходит решение, поскольку объективные требования в их непримиримости возникают и дальше.

Конфликт обязанностей является для Зиммеля «результатом высокого и определяющего развития интереса и надежды индивида во всё растущие образования социального и религиозного, интеллектуального и профессионального рода».3 Отсюда показателем является то, сколько возможностей притязательных конфликтов находит индивид в своём социальном и идеальном мире.

Возможность разрешения конфликта обязанностей располагается в ориентации действия на всеобщую этическую норму, которая дедуцируется высшей ценностью. Такую попытку можно увидеть в категорическом императиве Канта. Однако Зиммель упрекает его в том, что свобода человека в конфликте обязанностей ограничена сферой

"БпптеЮ НаирфгоЫете <)ег РМоворЫе Вег1ш. 1950, Б 156

рациональности, так как он (Кант) рассматривает её слишком односторонне и вводит в слишком узкий контекст с идеей разума. Зиммель полагает, что решение конфликта обязанностей должно следовать из индивидуальности человека. Человек должен сам издать закон, который обяжет его решать с точки зрения своей индивидуальности. Такой закон Зиммель называет индивидуальным законом.

Индивидуальный закон противопоставляется всеобщему закону, в соответствии с тем, что «нравственная необходимость соотносит свои содержания и их легитимацию из находящейся по ту сторону индивида метафизической действительности».4 Индивидуальный закон, как полагает Зиммель, одинаково свободен и необходим. Он даёт человеку свободу так, что последний в любой момент судьбы имеет возможность оформить его для своей нравственной сохранности и личного совершенствования подобающим для него образом.

Ценностный человек будет беспрестанно страдать недостаточностью, против которой индифферентное ценностям существо не будет иметь повода для такого трагизма.

" • Крушение о конфликт обязанностей является экзистенциальной необходимостью и случается, тем не менее, и в свободе, поскольку человек, из-за своего космического положения, причисляется к детерминированной империи естественной необходимости и бесконечному духовному пространству субъективной свободы. Экзистенциальный трагизм человека основывается на возможности быть виновным. Такая экзистенциальная вина открывает, согласно Зиммелю, путь созерцательной спекуляции о смерти, избавлении и бессмертии.

Во второй главе - «Трагическое измерение человеческого бытия в философии Карлй Ясперса» раскрывается взгляд Карла Ясперса на трагическое положение человека в мире. Эксплицируются такие понятия как трагическое знание, борьба, философская вера, всеобъемлющее, которые являются ключевыми в философии Карла Ясперса.

В первом параграфе"- «Понятие пограничной ситуации: бытие человека в мире» выявляется сущность понятия трагического и его предметов, а также трагической борьбы человека в мире в философии К. Ясперса.

Трагическим для Ясперса является знание, которое появляется из болезненного раскола жажды знания. Из гносеологии известно, что разум имеет свои границы, но жажда знания, как считает Ясперс, вообще не имеет границ. Трагическое знание представляется Ясперсу как непередаваемый опыт, как нечто исключительно важное, поскольку «оно суть большое явление трагического в историческом образе и имеет в стиле, • в ткани своего содержания черты своего времени и с точки зрения

1 йнтш!е! О .ЧсЬорепЬаиег ипс\ ?ме!?усЬе Ъарг^, 1907, Б 1&5

человека в трагическом знании, оно есть разрыв между временами».5 Трагическое знание для Ясперса открыто и герменевтически интерпретируемо, поскольку оно получается посредством прояснения явлений.

Итак, трагическое для Ясперса - это знание, которое возникает из осознания ограниченности человеческого существа и раскола человеческого разума. Каковы же его предметы?

Человек постоянно находится в различных ситуациях, которые можно помыслить в рамках нашего бытия. В свою очередь, они показывают внутренние антиномии и противоречия бытия. Среди прочих существуют такие ситуации, в которых человек, относясь к ним экзистенциально, осознает самого себя. Такие ситуации Ясперс называет пограничными. В них люди терпят поражение, способствую тем самым, появлению трагического, которое является человеку в форме переживания. По мнению Ясперса, трагическое переживается как «настроение, относящееся к происходящему в форме напряжения, которое перед определённым поступком и особенным бытием пронзает всё и указывает на несчастье, но на какое - неизвестно».6 Следовательно, трагическое обнаруживается в борьбе, победе, поражении и чувстве вины.

Всё живое сознательно или бессознательно ведёт борьбу за бытие, и эта борьба целенаправленно насаждается человеком. Ограниченные по отношению к возможному распространению жизни условия бытия делают необходимой борьбу за эти условия. Под борьбой Ясперс понимает борьбу человека друг с другом или с самим собой. Виды борьбы в трагизме различны. Существует имманентная и трансцендентная борьба. Имманентная борьба отражает два вида явлений: борьбу единичного с всеобщим и борьбу меняющихся во времени исторических принципов бытия. В борьбе единичного с всеобщим индивид противопоставлен общепризнанным законам и нормам. В такой ситуации борьба, как произвол против закона, не трагична, но трагична как оправданное для себя отступление от нормы. В борьбе исторических принципов бытия прослеживается, по мнению Ясперса, изменение человеческих состояний согласно принципам бытия, которые в свою очередь являются руководящим принципом способов действия и видов мышления. Эти принципы меняются не сразу. Старое ещё живёт, в то время как начинает развиваться новое. Мощный прорыв нового должен сначала разбиться о постоянство и всё ещё функционирующую совокупность устоявшихся принципов. И именно момент смены парадигм является местом появления трагического. В такой ситуации борьба принимает трансцендирующий характер, где действующими фигурами являются человек и Бог.

s Jaspers K Philosophie II Berlin, 1932. S. 262

6 Jaspers K. Von der Wahrheit Philosophische Logik. I Band, München, 1947. S 102

Следствием конфликта между осознающим себя человеком и выходящей за пределы известных сил судьбой является трагическая вина. Для Ясперса вина не является ни чувством, ни переживанием, а скорее пограничной ситуацией человеческого бытия, поскольку её причиной является действие. Вина рассматривается с точки зрения двух аспектов: вина бытия в широком смысле и вина действия в узком смысле. Вина бытия разделяется на вину происхождения и вину так-бытия (5о-5е/л). В качестве литературного примера для толкования вины происхождения Ясперс приводит Ангигону, которая, будучи дочерью Эдипа и его матери, была рождена вопреки закону, и над её родом висело проклятие. Она приобретает в этом отличном от нормы бытии своё собственное сознание и собственную человечность тем, что исполняет свою обязанность по отношению к брату. В этом заключается вина происхождения: «меньше чем бытие вообще я хотела бы это своё бытие. Но без воли я виновна, поскольку я - это я и таково моё происхождение. Вина состоит в позорном пятне, лежащем на происхождении моей прабабки».7 Вина так-бытия, по мнению Ясперса, заключается в том, что человек берёт на себя ответственность за то, кем он является, даже если его становление совершилось за счёт условий, которых он не хотел и на которые не мог повлиять. Здесь имеется в виду то, кем я являюсь как пошлый вид, как причина злобного желания, своенравное упрямство моего неудавшегося бытия: всего этого я не хотел и не совершал. Однако в этом я виновен.

Вторым аспектом вины является вина, вырастающая из того, что человек активно выступает против добра, открывая тем самым путь злу. Под эти подразумевается вина, причиной которой является действия, вопросы которого человек не смог предусмотреть и, тем самым, принять во внимание. И то, и другое, согласно Ясперсу, отображает вину действия: «а) виновное действие есть нарушение закона через произвол, осознанная собственная воля против всеобщего без какого-либо основания кроме как собственной воли, последствие виновного незнания, наполовину осознанного преобразования и сокрытия мотивов. Речь здесь идёт ни о чём другом, кроме как о бедствии пошлого и злого, б) По-другому дело обстоит с виной действия, которое становится ясным трагическому знанию. Крах следует некоторому действию, которое необходимо как нечто нравственное и ясно появляется из происхождения свободы. Человек не может избежать вины, поступая правильно и правдиво: вина же сама обладает характером невиновности. Человек всё берёт на себя, не уклоняется от вины не из-за упрямства собственной воли, а исходя из правды, которая должна потерпеть крах в жертве».8

7 Jaspers К Über das Tragische München, Piper, 1952, S 108 Даже если понимание вины Антигоной, с одной стороны, действует архаично-объективно, Ясперс взял на вооружение и тематизнровал тгот момент с точки зрения феноменологии

8JaspersK Ober das Tragische Mönchen, Piper, 1952. S 108

С точки зрения первого смысла вина возникает из действия, которое сознательно противопоставляет себя добру. Поступок сам по себе является выражением злой воли. Пока имеет место желание злого, объективно появляется вина, а именно в сознании действующего. Он желает это действие и последствия как таковые. С точки зрения другого смысла вина появляется в том случае, когда действие имеет свои корни в нравственно положительном убеждении, в уверенности желать и делать добро. Однако последствия действия при этом достигают совершенно противоположного. В осознании вины человек отсылается к себе экзистенциальному. Если человек берёт вину на себя, с которой он стоит перед своим активным действием, то он не хочет определять для себя размера вины, а, сознавая, тем самым, своё происхождение, принимает ответственность за самого себя и утверждается в своей свободе. Если же человек берёт на себя вину за действие, то он мыслит себя как причину и готов тем самым вступить в борьбу за добро.

Во втором параграфе - «Трагическая сущность человеческой экзистенции» - выясняется сущностный характер всеобъемлющего, поскольку размышление о всеобъемлющем в соответствии с его самопониманием имеет трагические черты. Вопрос, при помощи которого можно раскрыть смысл трагического - это вопрос о бытии человека. Это означает, что существенная проблема философии - это не мир или Бог, а человек. Ясперс описывает трагизм человека на двух уровнях. Первый уровень характеризуется положением краха. Вся человеческая жизнь, его поступки, успехи удачи должны, как полагает Ясперс, в конце потерпеть крах. Смерть, страдания, болезнь, непостоянство - всё может быть скрыто, но, в конце концов, является последним, поскольку жизнь как бытие -конечна. Она находится в множественности себя исключающего и побеждающего. Она разрушается. Поэтому знание уже является трагизмом. Из всеохватывающей основы бытия возникает особый образ способности быть уничтоженной и пути страдания до уничтожения. Второй уровень полагает глубокий трагизм там, где трагическое знание охватывает упадок в том виде, в каком он расположен в правдивом и хорошем и, таким образом, неизбежно приходит к значимости: расколотость есть расколотость на множественную правду. Правда противостоит правде и должна, исходя из собственного права, вступать в борьбу не только против несправедливости, но против другого права из другой правды. Трагизм возникает потому, что есть неизгладимое противоречие. Человеческий характер бытия, дух, экзистенция находятся не только в солидарной общности, но и в исключающей саму себя борьбе. Нравственно необходимое несёт в себе вину, поскольку оно разрушает другое, также нравственно необходимое. Преодоление противоречий невозможно. Для .Ясперса предметный мир и субъективное существо -антиномичны. В результате на стороне субъекта возникает антиномически

опосредованная структура, источником которой являются противоречия, не допускающие гармоничного целого. В соответствии с этим человек суть Dasein. Однако человек не достигнет совершенства, а будет постоянно ч находиться на пути к целому, которого никогда не достигнет. Здесь

человек потерпит поражение в подлинности своего бытия. В этой антиномии заложена сущность трагического человека, поскольку он является выражением единения осознания свободы и необходимости в трансценденции. Трагический человек неустанно требует самостоятельности свободы. И только посредством трансцендирования в пространство своей свободы человек может познать апелляцию к ответственности и в соответствии с ней прийти к осознанию вины своего исторического так-бытия. (Sosein)

Непосредственная задача человека заключается в развитии к самому себе. Ясперс понимает самостановление как процесс и условие для прояснения трагического самосознания. Самостановление является самым важным вопросом трагического философствования, причиной того вида, в котором раскрывается трагическое самосознание. На что же направлен индивид, чтобы достичь своего я-бытия (Selbstsein)'? Ответ на этот вопрос находится в саморефлексии, которая является не целью, а дорогой, по которой идёт человек, ищущий своё Я. Саморефлексия не ведёт человека к завершению, а ставит его перед неразрешимыми задачами и заставляет потерпеть поражение. Человек неизбежно должен пройти через разногласия и противоречия этого мира, чтобы осуществить самого себя и найти покой в том состоянии, которое является нашим истоком и нашей целью. В философии Ясперса человек не имеет завершения во времени. Действительное бытие человеком (Menschsein) движется в поле напряжения между свободой и авторитетом, Я и миром, субъектом и объектом. В этом поле посредством свободы развивается человек. Постоянно быть в пути - прихоть судьбы. Становление человека происходит в постоянной борьбе с миром. Саморефлексия имеет свой источник в Я-бытии завершённого человека. Человек, находящийся в постоянном самостановлении движется к самому себе, не имея возможности достичь своей цели во времени. Смысл становления для Ясперса заключается в «нахождении-на-пути» (Auf-dem-Wege-sein). Человек, не имея возможности завершения во времени, находит его в трансцендентном. Если я-бытие, исходя из самого себя, никогда не достигнет цели, и если цель (истинное я-бытие) будет исполнена только трансцендентной инстанцией, то здесь возникает вопрос: насколько разумно в первом случае стремление к Я, и не станет ли высказывание во втором случае признаком гетерогенного, гетерономного мировоззрения? Смысл всего этого находится, согласно Ясперсу, во всеобъемлющем. Однако всеобъемлющее у Ясперса нельзя понимать как Бог. Оно является скорее чем-то неопределённым.

Человек принадлежит миру. Мир встречает человека в ближних его, в природе, институтах, этических установках и правилах игры общества, и в истории. Разорванная своими противоречиями действительность наседает на человека, говорит с ним, дразнит его и бросает ему вызов. Ей противостоит человек как чистая возможность. Находясь в данной ситуации, человек должен выбирать, т.е. решать, какая из взятых во внимание возможностей должна стать действительностью. Этим выбором определяется судьба и здесь появляется точка зрения анализа судьбы. Трагический человек у Ясперса преодолевает свою судьбу, для того чтобы посредством своей воли с определённостью прийти к трагическому знанию. Ясперс рассматривает трагического человека не Как «героя, который провозглашает своё божественное происхождение и борется за спасение, освобождение или избавление массы или даже жертвует собой, а скорее спорящую в борьбе экзистенцию, которая сначала трансцендирует свою судьбу и получает трагический опыт краха в отношении к очевидности бытия». В рефлексии по поводу судьбы в философии Ясперса человеку приписывается неразрешимая судьба. Трагическая судьба человека заключается в существовании абсолютного одиночества, вследствие чего трагический человек беспомощно умирает своей собственной смертью.

Трагическое измерение мышления человека и сущность философской веры раскрываются в третьем параграфе - «Философская вера и трагедийность человеческого мышления». Ясперс выделяет три пути трансцендирования, на которых можно обратиться к трансценденции: формальное трансцендирование, экзистенциальное отношение и чтение зашифрованных записей. Трансценденция в первом значении появляется в движении формальной трансценденции, через которую мир перешагивает и входит в обязательное и несказанное. Здесь трансценденция обозначается как область, которая в процессе перехода познаётся как с точки зрения вещественного опыта, так и сознания вообще. Ясперс преодолевает субъектно-объектный раскол и приходит к понятия всеобъемлющего. Если мы рассмотрим трансценденцию во втором смысле, то здесь её нельзя отделять от представленной к познанию трансценденции. Она доступна только в форме парадоксальной, имманентной трансценденции. Тот вид, в котором трансценденция доступна, неотделим от способа соответствующей экзистенции. Трансценденция является основой экзистенции, поскольку экзистенция не может быть одна выведена из условий Dasein. Чтение шифров является третьей возможностью пути трансценденции. Ясперс называет различные имена, под которыми предпринимались попытки понять трансценденцию:

'' üeorgo\assilis l) Über das Tragische Versuch einer Interpretation des tragischen Wissens im Sinne der Existenzphilosophie von K Jaspers, Diss, München 1979, S 94

«Бытие, действительность, божественность, Бог»10, которые пусты как таковые и получат содержание только в жизненно важной необходимости. Поскольку действительность станет могущественно-требуемым, как трансцендентность она называется божеством. Мы можем назвать её Богом, если она встречает нас лично и как личность завоюем её расположение. Тем не менее, прикосновение бытия как взлет к личному Богу возможно не непосредственно, а только символически, посредством шифра. Наше возможное завершение лежит в посредничестве. Взлет к единому Богу проходит через мир явлений. Превращение мира в посредничество между нами и единым Богом есть его превращение в бытие шифра (СЛ^гжеш). Чтение шифров происходит во всем, что мы воспринимаем как предмет, т.е. опыт прозрачности вещей достается за счёт того, что всё это станет нам понятно как язык трансценденции. Следовательно, шифры не являются знаками, отсылающими к потустороннему Богу, а обозначают способ, как единый, бесконечный Бог - а точнее его «шифр» - станет реальным для конечного, существующего человека, не будучи при этом понятым в-себе, как некоторое дополнение, которое может быть понято как подобие. Всё сущее может стать шифром Бога, а реальность как экзистенция становится шифром, истолкование которого является бесконечной задачей.

Важной метафизической и онтологической мыслью в ясперовской либеральной картине человека является противоречивая структура мира и человека. Эта мысль определяется, прежде всего, идеей краха. Мысль о противоречивой структуре мира и человека определяется, прежде всего, идеей краха. Таким образом, человек как биологическое существо с жизненным инстинктом терпит неудачу от факта смерти. Во всемирной ориентации, обладая способностью познания он наталкивается на принципиальные границы, так как должен понимать, что мир не познаваем как целое. Как ученый он терпит неудачу от ответа на вопрос о смысле науки. У границ знания появляются противоречия, о которые разбиваются все рациональные умственные усилия. Как существо, обладающее влечением и инстинктами, он может быть природой, поскольку у него на пути стоит духовность. С другой стороны человек не может быть духом, поскольку его биологическая природа препятствует этому.

Ясперс наделяет крах позитивным значением. Позитивность краха определяется понятием, которое знаменательно не только для критики религии и метафизики Ясперса, но и является основной категорией его философствования: философская вера. Ясперс показывает, что связь человека с Богом, экзистенции с трансценденцией осуществляется также и посредством философской веры, существующей в мышлении отдельного индивида и опирающейся на предание. Философская вера - это вера в

10 Jaspers Von der Wahrheit Philosophische Logik. 1. Band, München 1947. S. 111

общение людей друг с другом, вера в коммуникацию. Ведь людей соединяет истина, а не ложь, именно в общении, в коммуникации следует искать все истоки истины. Философская вера является жизнеутверждающим настроением, в дальнейшем она представляется как "стихийно-наивная, непосредственная вера бытия или как фундаментальная уверенность жизни"." Далее Ясперс замечает: "Вера является скорее доверием, нежели чем неразрушимой надеждой. В ней растворяется сознание неизвестности, прежде всего, в явлениях, чем доверие в основе бытия. Таким образом, завершённая в вере определённость бытия обнаруживается в соответствии с трансценденцией".12 Ясперс понимает философскую веру как источник и стимул философствования, равно как и постоянный импульс для жизненно важного самоосуществления. Эта философская вера обнаруживается в том, что происходит попытка удостоверения собственного я-бытия в форме философствования. Вера охватывает доверие человека «в свои возможности» и так же веру в «сущность трансценденции, реализующей себя за счёт экзистенции».13 Основополагающее различие между религиозной и философской верой состоит в том, чтобы религиозная вера направляла свои размышления на неясного и вездесущего Бога. С позиции веры этот Бог един и обладает определёнными качествами. С другой стороны, философская вера находит опору в себе самой и стремится к неизвестному Бо1у. Он направляет внимание на бытие, и признаёт непознаваемость бытия и бессилие познающего существования. Для Ясперса трансценденция является не только темой теории познания, но и темой философской веры, поскольку вопрос о правде- является принципиальным вопросом метафизики о существовании божественности. Ясперс считает, что без метафизической основы имеют место быть только бедствие, горе и неудача, а трагическое показывает себя только трансцендирующему знанию, которое появляется из расколотости правды при наличии полярности между экзистенцией и трансценденцией. Таким образом, Ясперс хочет прояснить трагичность мышления и одновременно надежду на философский путь освобождения. Но эта надежда не рассматривается в религиозном смысле, а понимается, тем не менее, как аналог религиозному освобождению. Следовательно, чтобы понимать трагичность мышления, предполагается, что ответ на вопрос о расколе бытия обнаружится во всех способах всеобъемлющего.

Трагическое не происходит ни от мира, ни от Бога, а принадлежит человеческому существованию и производится человеком, который «не знает никакой уверенности и никакой безопасности, кроме уверенности

"5а1ашипК КагИазреге МОпсЬеп 1985, Б М8

.^зреге: РЬ|1оя>р1не И ВегЬп 1932, $ 281

|! ^реге РМоэорЫе 1 ВегЬл 1932,5 36

своей трагичности, которая может превосходить себя и человека».14 Трагическое знание не является незатронутым наблюдением, а познанием, в котором человек находит путь к самому себе посредством того, что он увидит и чувствует. Таким образом, трагическое связано с внутренним и индивидуальным опытом познающего субъекта, «который в каждый момент пытается своими средствами и силами преодолеть полярность между миром и трансценденцией, чтобы испытать неразрешимое единство обоих полюсов бытия в глубине его субстанции».15 Это единство понимается как первоначальный порядок и объединение всего со всем.

В третьей главе - «Георг Зиммель и Карл Ясперс о трагическом положении человека в современной культуре» предпринимается попытка сравнения взглядов обоих философов относительно феномена трагического. При этом внимание уделяется понятию Я как индивидуальности и человеческой экзистенции, этической значимости трагического.

В первом параграфе - «Я как индивидуальность и человеческая экзистенция» эксплицируется понятие индивидуальности в горизонте человеческого существования. Под индивидуальностью Георг Зиммель понимает основной слой человеческого существования, который позволяет индивиду осуществить синтез между конечностью своего бытия и бесконечным стремлением к совершенству. Индивидуальность представляет собой основу внешней и внутренней свободы человека, поскольку изначальная картина его существования исходит из индивидуальности. Зиммель проводит различие между Я и индивидуальностью при рассмотрении существования индивида. Под Я следует понимать опосредованную действительностью идею и действительность, выраженную идеей. Действительность и ценностная идея находятся в естественном взаимоотношении и взаимодействии, хотя чисто логически между этими противоречиями и гетерогенными уровнями не может быть никакой связи и никакого действия. Я есть изначальный синтез, в котором сходятся все противоречия. Я как форма такого существования есть чистая возможность оформления решений индивида. В противовес этому индивидуальность определяет направление развития жизни индивида. Индивидуальность как основополагающий слой внутреннего течения жизни находится, по мнению Зиммеля, по ту сторону времени. Таким образом, индивидуальность и Я объединяются в биографии человека. Внешний образ единства индивидуальности и Я есть личность. В этом явлении связываются в определённый стиль познание и судьба, чувство и воля, фантазия и переживание. Зиммель изображает индивидуальность на конкретном историческом примере гениальности

14 Georgovassilis D Uber das Tragische. Versuch einer Interpretation des tragischen Wissens im Sinne der Existenzphilosophie von K Jaspers, Diss, München 1979, S 192

"ibid.S 192

Рембрандта. Такие люди, как Рембрандт, постоянно чувствуют свободную жизнь. Здесь индивидуальность в живом представляется, с точки зрения Зиммеля, «как некоторое идеальное состояние, в котором выстраиваются в одну линию появляющиеся и исчезающие моменты становления.

У Ясперса, как и у Зиммеля «индивидуальность» означает иррациональность человеческого бытия, которая становится очевидной в трагичности. Под «индивидуальностью» здесь понимается единичная действительность «сущего» в пространстве и времени, которая сопротивляется тотальному растворению во всеобщей закономерности и предопределённости. Быть «индивидуальным» означает быть единственным в своём роде. «Индивидуальность» эксплицируется в смене экземпляров. Теперь существование появляется и в бытии, и в индивиде. Ясперс даёт характеристику индивидуальности в книге «Штринберг и Ван Гог». Ясперс пытается по-другому, нежели Зиммель, а именно на основании метода генетического понимания, который он применил в своей психопатологии, и понимающей психологии, рассмотреть, и понять структурирование этих явлений. Тем самым, индивидуальность индивида охватывает, будь то у Зиммеля или у Ясперса, переплетённое бытие каждого человека. Она понимает здесь полярность индивида между его абстрактно помысленным фиксированным бытием в изоляции простого отношения к себе и его относительностью к другим. Свобода понимается как основа, отданная в распоряжение субъекта и имеющая силу принимать решения, как над «абсолютным», так и над спектром и его конкретным исполнением. Отсюда вытекает важный вывод, касательно вопроса трагического в этическом плане: проблема антагонизма.

Ясперс и Зиммель определяют формальные структуры трагического антагонизма по-разному. Для Зиммеля полярный антагонизм скрывает источник всякой трагедии в области жизни, поскольку всё происходящее стремится к тому, чтобы, исходя из процесса становления, приобрести некоторый образ, выраженный в форме. Жизнь стремится от становления к бьггию. Антагонизм у Зиммеля суть не абстрактное понятие, а конкретно-реальное, которое проявляет себя в вечной борьбе. У Ясперса «индивидуальные и общие, человеческие автономии и всеобъемлющее, действующий между ними антагонизм, растворяются в некоторой индифферентности, где каждый из полюсов принимает, не оставляя своё собственное, сущностный характер другого в историческом исполнении»16.

Во втором параграфе - «Этическое измерение трагического» разъясняется критическое замечание относительно пантрагизма у Зиммеля и Ясперса. Для наибольшего понимания этической значимости трагического её необходимо поместить в рамки кантианской этической рефлексии. Идея рассмотрения «трагического» в связи с кантианской

"' Но1гН Мешсп ип<1 МепжЫки, Вош1 1970. Я 127

этикой, исходит из кантианского формализма. Тем самым, становится возможной идея относительности «абсолютной роли трагического» у Зиммеля и Ясперса. Кантианский «формализм» связан с понятием и функциями «схематизма». В этике, в самом строгом смысле, не существует никакого схематизма, поскольку в данном случае нужно рассматривать не предметы опыта, а нравственные достижения, конституируемые из априорных принципов. В теоретической философии схематизм нуждается в первую очередь в чистом понятии принципа понимания. Трансцендентальный схематизм не является образом, но некоторым правилом или методом, который посредством чистых воззрений времени пытается выразить полагаемое и указанное в категории отношение на конкретном умозрительном материале. То есть, собственно «связующее» в кантианском схематизме есть трансцендентальное понятие времени. Этико-практический схематизм имеет своей задачей определение трансцендентального качества смысла, которое в своём отношении к «целому» предшествует возможному опыту всех эмпирических качеств смысла, и, в свою очередь, делает их возможными. Прямой обязанностью схематизма в собственном смысле является методическое объединение обоих аспектов. Таким образом, «трагическое» располагается на стороне нравственности, т.е. на стороне опыта, не только в пространственно-временном смысле, но и как связанная с судьбой сфера принципов.

Собственная этическая значимость трагического проявляется в соотнесении с человеческой экзистенцией. Наряду с образом эвдемонии «трагическое» показывает другой основной фактор человеческого существования. Определённое сознание незаменимости или неизменности неизбежно принадлежит сущности трагедии. Таким образом, трагедия выводится только посредством осознания сингулярности и однократности существования. Этическая значимость «трагического» видна тогда, когда проводится попытка исключения её из этоса индивидуальности. Характерная особенность трагической экзистенции заключается в способе реализации сущности всеобщей человечности и индивидуальности.

В заключении подводятся основные итоги работы. Отмечается, что трагическое является неоднородным феноменом. Зиммель рассматривает трагическое не как изолированный феномен, а вносит его в сферу культуру, в сферу нравственного, а также сопоставляет с понятием жизни. Для Карла Ясперса трагическое - это в первую очередь знание, появляющееся из трагического раскола жажды знания. Рассматриваются пути преодоления трагического.

ь»

Основные положения диссертации отражены в следующих авторских публикациях:

1. Трагедия культуры в философии Георга Зиммеля // Международная научная конференция «Илиадиевские чтения». Курск, 2001,0,4 пл.

2. Виновное самосознание (Георг Зиммель о трагизме нравственного) // Философия. Наука. Культура. Выпуск 2: сборник статей, слушателей, соискателей кафедры философии ИППК МГУ - М.: Издательство МГУ, 2003,0,6 п.л.

3. Георг Зиммель и Карл Ясперс о трагическом положении человека в современной культуре // Философия. Наука. Культура. Выпуск 6: сборник статей, слушателей, соискателей кафедры философии ИППК МГУ - М.: Издательство МГУ, 2003,0,6 пл.

Сдано в набор 10.11 2003 г. Подписано в печать 10 11 2003 г. Формат 60x84 1/16. Бумага Айсберг. Объем 1,0 усл. печ л Гарнитура Тайме. Тираж 100 экз Заказ №27.

Отпечатано в множительном центре ВНИИЗиЗПЭ 305021, г. Курск, ул К. Маркса, 70-в

,Í2114 2

"2.003-А

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Кухтенков, Андрей Петрович

Введение.

I. Понятие трагического в философии Георга Зиммеля.

§ 1. Трагическое как феномен культуры.

§ 2. Жизнь и форма: сущность трагического конфликта.

§ 3. Трагедия культуры.

§ 4. Трагизм «нравственного».

II. Трагическое измерение человеческого бытия. в философии Карла Ясперса

§ 1. Понятие пограничной ситуации: бытие человека в мире.

§ 2. Трагическая сущность человеческой экзистенции.

§ 3. Философская вера и трагедийность человеческого мышления.

• III. Георг Зиммель и Карл Ясперс о трагическом положении человека в современной культуре.

§ 1. Я как индивидуальность и человеческая экзистенция.

§ 2. Этическое измерение трагического.

Введение диссертации2003 год, автореферат по философии, Кухтенков, Андрей Петрович

Актуальность исследования. Развитие философской мысли, её живая внутренняя пульсация есть такое требовательное движение, которое осуществляется, обращаясь к своим собственным истокам. Подобное обращение может вернуть нам нечто утраченное или забытое. В истории философской мысли существуют феномены, рассматривая которые мы совершаем не просто усилие, указывающее на историческое предпочтение, которое воплотилось в том или ином направлении движения и развития мысли. Но, осмысляя такого рода феномены, мы следуем в изначальной близости другим, ещё не продуманным возможностям, намекающим на нечто такое, что ещё ждёт своего исследования. В данной ситуации нам кажется, что феномен трагического и является тем, что заслуживает такого осмысления.

В современной информационной цивилизации, в современном информационном обществе, в век господства технологий тема трагического становится наиболее актуальной, поскольку этот феномен продвигает нас к осмыслению фундаментальной проблематичности человеческой экзистенции в современном мире. Это понятие раскрывает не только драматизм человеческой мысли, но и тот пафос, который связан с судьбой человеческого присутствия в мире. Когда встречаются явления или предметы реального и потустороннего мира, времени и вечности, конечного и бесконечного, становится понятной связь экстремальных и чуждых друг другу вещей. Мир распадается на отчуждения, на первый план выдвигаются противоречия жизни, человеческая душа создаёт новые пропасти, и кажется, что неразрешимый дуализм может быть в конце концов преодолен. Человек узнаёт о невозможности объединения себя с миром и противоречиями в трагедии. Осознание такого раскола между бытием и человеческим присутствием в мире стало причиной появления трагедии на Западе. Вот почему важно выяснить, как осуществлялось рождение феномена трагического в античной Греции, и как изменялась сущность этого понятия в связи с изменением фундаментальной философской проблематики. Бывают исторические периоды, когда нити преемственности ткутся механически, а бывают периоды, когда нужно найти выход на иной уровень, используя при этом дополнительные ходы мысли. Об этом нам свидетельствуют философия жизни и экзистенциализм.

Со времени творчества Шеллинга поэтика трагедии превратилась в философию трагического. Начиная с Шеллинга, Гегеля и Шопенгауэра трагическое стало феноменом жизни, преимущественно метафизическим, психологическим, этическим, историческим и экзистенциальным мировоззрением. Жизнь, история и экзистенция выделяют трагедию как источник познания трагического. Трагическое становится феноменом культуры. Традиция рассуждений о феномене трагического насчитывает много веков.

Аристотель первым попытался дать определение понятию трагического в своей работе, известной нам под названием «Поэтика». А если мы попытаемся отыскать следы понимания сущности трагического до Платона, то вряд ли мы достигнем в этом успехов. Обращение к словоупотреблению для того, чтобы получить хотя бы условное представление о том, что греческий мир понимал под трагическим, разочарует нас, поскольку прилагательное встречается в упоминаниях о поэтах-трагиках, костюмах трагического мира, словом ко всему, что относится к трагедии как жанру. Метафорическое употребление свидетельствует о том, что с трагедией ассоциировалось всё торжественное и возвышенное. Таким образом, нам едва ли удастся обнаружить применение этого слова в более широком значении. И только лишь сочинения Платона дают нам основание для этого. Но вернёмся к Аристотелю. Он рассматривал понятие трагедии только лишь с точки зрения литературы и понимал под ним серьёзное драматическое сочинение, из которого он не выделял специфического содержания трагедии в узком смысле слова, т.е. понятие трагического никогда не было предметом подробного философского рассмотрения. Однако аристотелевская теория трагедии имела большое значение для Нового времени. Корнель и Расин, например, не только принимали то, что уже было написано, но и пытались найти выразительное соответствие их трагедий с идеями аристотелевской «Поэтики». И коль скоро в XVIII веке в Германии снова проснулась способность к сочинению крупных произведений, то сразу же возникло некоторое разногласие с теорией трагедии Аристотеля. Лессинг, в рамках своей «Гамбургской драматургии» приводит свою собственную, и достаточно чёткую теорию трагического, которую он создал исходя из взглядов Аристотеля. И если рассматривать её с точки зрения целостности, то она является настоящим возвратом к аристотелевской теории трагедии.

Отличительной чертой трагедии от философии трагического является её начальная поэтическая форма первой, где трагическое есть сознание, опыт трагедии или составной элемент трагедии. Трагическое понимается здесь не только как поэтологическая категория, но и как нечто, лежащее по ту сторону эстетического образа.

Начиная с XVIII века, философия пытается чётче описать структуру и масштаб трагического, пытаясь обосновать его в сущности мышления и жизни отдельного человека. Длительные дискуссии об определении понятия трагического выработали множество вопросов, как, например, существует ли некое рассмотрение или решение, или некая норма, принцип, закон или аксиома действия? Является ли трагическое онтологическим или же метафизическим феноменом? А может быть это нравственная или эстетическая проблема? Другие вопросы помещают проблему трагического в сферу таких дисциплины как религия, поэзия или искусство. Или же нужно рассматривать значение трагического в качестве основы целостности мира?

В действительности очень непросто дать определение понятию трагического, хотя сегодня существует необозримое количество литературы о трагическом и трагедии. Понятие трагического является скорее личным и невыразимым опытом отдельного человека. Трагическое-в-себе (Tragischeап-ягсН) - довольно-таки неясное и необъяснимое понятие, меняющееся с течением времени, которое можно найти вне какого-либо значимого процесса. При этом для объяснения понятия трагического недостаточно только лишь чувственности или восприятия. Кроме того, опыт трагического нельзя отнести к какой бы то ни было единой понятийной категории. Тем самым исходные пункты вопроса расходятся, что, в свою очередь также трагично и здесь уже нельзя говорить ни о каком единстве. Но если же утверждение о невозможности формулировки общезначимого определения верно, то почему же философия не оставит бесплотные попытки найти его? Почему же она уделяет этой теме всё больше внимания, особенно с конца Второй мировой войны и до сегодняшнего дня? Может показаться, что в век превосходства технологии рассмотрение темы трагического вообще не актуально. Тем не менее, выбор этой темы, по нашему мнению, справедлив, поскольку трагическое находится в особых отношениях с нашим бытием и тесно связано с вопросами нашего существования.

Степень разработанности. Традиция исследований о существе трагедии и феномене трагического в трудах отечественных и зарубежных авторов насчитывает много веков. Уже в XVIII веке феномен трагического в античной философии стал предметом внимания Д. Юма. В XIX веке феномен трагического в античной философии находит своё отражение в работах И. Канта, Ф. Ницше, X. Ортеги-и-Гассета, А. Шопенгауэра. Однако особый интерес к феномену трагического уже в современном толковании появился на рубеже XIX - XX веков. В связи с выходом таких работ как «Закат Европы» О. Шпенглера и ряда эссе о трагедии культуры Георга Зиммеля. Среди зарубежных исследователей, чьи работы ещё не переведены на русский язык, хотелось бы отметить таких авторов как Германн Бар, уу

Изидора Бауэр, Иозеф Бернхард, Ганс Богнер, Ганс Вагнер, Ганс-Георг Гадамер, Гарольд Гольц, Фолкмар Зандер, Иозеф Зельмайр, Иозеф Кернер, Дитрих Мак, Людвиг Хазенклевер и др.

Среди отечественных исследователей следует отметить работы А.Ф. Ахутина, П.П. Гайденко, Т.Т. Гайдуковой, А.Ф. Лосева, М.К. Мамардашвили и др. Всё это фундаментальные исследования феномена трагического в западноевропейской философии вообще. Работ, посвящённых разработке диссертационной тематики на сегодняшний день не существует. Есть лишь ряд попыток рассмотреть отдельные аспекты феномена трагического у Ясперса и у Зиммеля в исследованиях Франца-Петера Буркарда, Вильгельма Фабиана, Иоганнеса Тиссесна и в диссертационных исследованиях Германа Герсона и Демосфена Георговассилиса.

Работы всех вышеперечисленных исследователей стали ориентиром для тематических изысканий автора. Таким образом, диссертационное исследование направлено на то, чтобы выявить сущность феномена трагического, пути его преодоления в философии культуры Георга Зиммеля и Карла Ясперса.

Цели и основные задачи исследования. Общая цель исследования заключается в том, чтобы выявить причины появления и сущность трагического в философии культуры Георга Зиммеля и Карла Ясперса. Эта цель исследования предполагает решение следующих основных задач:

- раскрыть существо трагического мировосприятия, как оно проявлялось в различных формах в связи с изменением фундаментальной философской проблематики;

- выяснить основания трагического как существенной действительности человеческого существования;

- эксплицировать эстетическое, этическое и онтологическое измерение трагического;

- раскрыть феномен трагического в философии Зиммеля на основе экспликации таких понятий как: трагический конфликт, трагедия культуры и трагизм нравственного;

- выяснить трагическое измерение бытия человека в мире, фундаментальную проблематичность человеческой экзистенции в философии Ясперса;

- раскрыть трагическую антиномию индивидуального и универсального как сущность современной культуры.

Методология и источники исследования. Методологической основой исследования является принцип соотношения историко-филологического и философского анализа для экспликации историко-философской проблематики. Использовалась методика контекстуального и герменевтического анализа, получившая разработку в трудах С.С. Аверинцева, М.М. Бахтина, М. Хайдеггера, Г.-Г. Гадамера. Использовался метод истории идей и сравнительный метод при сопоставлении взглядов на понятие трагического Георга Зиммеля и Карла Ясперса. Использовался опыт исследования западноевропейской философии в отечественной и зарубежной философской и исторической литературе. Источниковедческую основу составили научные издания текстов на русском и немецком языках.

Новизна исследования. Суть научной новизны исследования заключается в том, что в диссертации впервые предпринимается попытка дать целостный анализ феномена трагического в европейской культуре на примере философии Георга Зиммеля и Карла Ясперса. Отсюда основные положения, выносимые автором на защиту:

- со времени Аристотеля существует поэтика трагедии, со времени Шеллинга - философия трагического;

- сущность трагического конфликта в философии культуры Зиммеля заключается в том, что жизнь, будучи динамическим явлением, необходимо разрушает все создаваемые ей самой формы;

- суть культуры как трагедии состоит в том, что дух в культуре самостоятельно создаёт некоторые объективные предметы, посредством которых он и объективируется. При этом субъект вынужден следовать по пути развития созданных им самим объектов;

- трагическое в сфере нравственного проявляется в выборе человека между двумя обязанностями: удовлетворяя одной из них, человек вынужден нарушать другую;

- в философии Ясперса трагедия человека в мире заключается в постоянной борьбе человека с самим собой и теми силами, которые существуют вокруг него;

- трагическое связано с внутренним и индивидуальным опытом познающего субъекта, который в каждый момент пытается своими средствами и силами преодолеть полярность между миром и трансценденцией;

Теоретическая и практическая значимость. Материалы диссертации, разработанные в ней методологические подходы и полученные результаты, позволяют понять суть подхода Георга Зиммеля и Карла Ясперса к понятию трагического, дополнить понимание феномена трагического в европейской культуре. Большинство работ исследуемых мыслителей не переведено на русский язык, таким образом, научная ценность для отечественных исследователей кажется бесспорной. Материалы работы могут иметь научный интерес для тех, кто занимается историей западноевропейской философии конца XIX начала XX века. Содержание диссертационной работы может быть использовано при чтении лекционных курсов по истории философии, философии культуры, культурологии, а также при ведении семинаров по вышеуказанным дисциплинам.

Апробация работы. Материалы диссертации использовались при проведении лекционных и семинарских занятий по истории философии в Курском государственном университете. Диссертация обсуждалась на кафедре философии Курского государственного университета. Основные идеи изложены в ряде публикаций.

Структура диссертации. Работа состоит из введения, трёх глав, разделённых на параграфы, заключения, списка источников и литературы по данной тематике на русском и немецком языках.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Феномен трагического в философии культуры Георга Зиммеля и Карла Яснерса"

Заключение

Какие же выводы можно сделать, исходя из проделанной работы? В ходе исследования мы рассмотрели специальные вопросы о сущности трагического и в последней части сравнили мнения обоих философов касательно исследуемой проблемы. Наконец, в последней главе мы коротко рассмотрели отношение трагизма и философии во взгляде на будущее, что, по нашему мнению, логически завершает данную работу.

Итак, вернёмся кратко к рассмотренным нами вопросам о феномене трагического в философии Георга Зиммеля и Карла Ясперса. Как уже было упомянуто, Зиммель рассматривает феномен трагического на трёх уровнях: трагический конфликт между жизнью и формой, трагедия культуры и трагизм нравственного. На первом уровне Зиммель рассуждает о понятиях формы и жизни. Жизнь понимается здесь как чистый витальный поток, как динамическое, постоянно стремящееся вперед явление, которое, однако, не может не оформляться. И весь трагизм здесь заключается как раз в динамике жизни, поскольку она вынуждена, создав некоторую форму, разрушить ее. Жизнь стремится вырваться на волю из созданной ей же самой клетки, называемой формой жизни. Она (жизнь) как непоседливый ребёнок, которому никак не удается долго задержаться на одном месте. Разрушив старую свою форму, жизнь создаёт новую, из которой она снова вырывается. Таким ооразом, жизнь несет в себе и смерть, иднако здесь нельзя говорить о негативном, поскольку смерть для зиммеля, тгс рождение новой жизни, любой конфликт является в то же время источником появления нового. Однако это новое, уже родившись или ещё не родившись, заранее знает о том, что в последствии оно опять-таки умрёт, чтобы дать начало новой «жизни», передав ей память об уже ушедшем старом.

На втором уровне, Георг Зиммель размышляет о трагедии культуры. Под культурой Зиммель понимает путь, на котором ещё несовершенная душа движется к себе совершенной. Однако путь этот не очень не прост, поскольку душа не может, как полагает Зиммель, развиться до своего совершенства, не используя при этом созданные ещё объекты. Путь к культуре - это движение от воплощений и вместе с тем отказа к объективации или к овеществлению. Для Зиммеля динамика этого процесса, прежде всего, реальна, поскольку культура с продвигающимся развитием противостоит человеку как чужеродная сила, хотя она и нужна ему для того, чтобы выжить. Развитие такого рода Зиммель называет трагическим. Кроме того, трагедия культуры непосредственно связана с конфликтом жизни и Формы. Формообразование и разрушение формы всё это принадлежит к нормам культурного конфликта. Речь здесь, однако, идёт не о протесте против уже устоявшихся форм и требованием их обновление, а о споре против принципа формы вообще. Таким образом, Зиммель говорит о внешнем и о внутреннем конфликте культуры, что в итоге и является её трагедией. Внутренний конфликт заключается в том, что субъективный дух создает ооъективные предметы, посредством которых он же и ооъективируется. при этом он вынужден отклониться от пути сссетвеииого развития и поити по пути развития созданных им ооъектов. 1 акои процесс развития зиммель понимает как трагическии. пненшик конфликт заключается в постоянной смене культурных форм, причинои которой является жизнь. I аким ооразом, мы снова возврг конфликту между жизнью и культурой как формой. согласно зиммелю, человек ооладает двойственной сферой оытия.

-1Т/Л ТПОНИТ ИТГ4 АП Г»А ^ 1 V/ л 1и тп 1 . » ш 1 х- V; вмещает в сеое свои естественное и природное начала. апгл я

1аким ооразом, в меру своей двойственной природы человек являет олицетворением трагического, а практической жизни возникают ситуации, которые кажутся оезысходными, а люоое предположение существования целостного мира является аосурдом. здесь имеется в виду то, что в то время существования человека находятся в положении спора. Итак, для человека существуют некоторые обязанности, которые он должен выполнять. Эти обязанности опосредованы внешними всеобщими нормами. Но есть внутренние обязанности человека, которые он должен исполнять, исходя из своего внутреннего закона. Б итоге, возникает конфликт между внешними нормами и внутренними обязанностями. Б качестве примера можно привести «/\птигону» Софокла. Таким образом, трагизм нравственного заключается в том, что человек, находясь в некоторой ситуации вынужден удовлетворяя одной из них, нарушать другую.

Карл Ясперс, рассуждая о трагическом, говорит в первую очередь о знании, которое появляется из болезненного раскола жажды знания. Трагическое знание есть правдивое и лишенное иллюзии отношение

-<• и- экзистенциальной серьезности движения, открытости, волнения. вопросов и удивления.

I федметами трагического знания, по мнению Карла Ясперса, являются оорьоа и вина, ^уть трагического как здесь заключается в том. что человек в своей оорьое с миром противостоит, во-первых, сеое, а, во-вторых, тем силам, которые коллидирую вокруг человека, гезультатом этой оорь^ы является крах человека, однако крах является в свою очередь и иооедои человека, поскольку именно в поражении раскрывается о» «« ч.опо'Ч'Ч юр •-»» имеет понятие вины, вина не является ни чувством, пи переживанием, а скорее погрзтгпюи ситуацией человеческого оытия, поскольку причинои ее является действие, лсперс рассматривает вину с точки зрения двух аспектсс. одной стороны, вина разделяется на вину происхождения и так-оытия. вина происхождения заключается в утверждении, что я ото я, и подруге му оыть не может, айна так-оытия состоит в том, что человек оерет на сеоя ответственность за то, кем он является, даже если его станоппснис совершилось за счет условии, которых он не хотел и на которые он не мог пппгтиятк

С точки зрения второго аспекта, вина появляется из того момента, что человек активно борется за добро, не понимая, что открывает тем самым дорогу злу.

Говоря о трагической сущности человеческой экзистенции, мы рассмотрели понимание Ясперсом явления всеобъемлющего, которое, являясь бытием, не представляет собой ни субъект, ни объект. Для Ясперса всеобъемлющее непостижимо. Таким образом, для того чтобы раскрыть смысл трагического, Ясперс обращается к бытию человека. Человеческая жизнь как бытие конечна, человек в своём развитии должен потерпеть поражение, чтобы получить возможность возвыситься. И здесь трагическое заключается к осознании данного факта. Таким образом, исходя из всех размышлений Ясперса. можно сказать, что трагическое всегда принадлежит человеку. Оно связано с внутренним индивидуальным опытом познающего субъекта, который пытается своими силами преодолеть полярность межлу миром и трансненденниеи.

Итак, трагическое и v зиммеля. и у Ясперса относится к человеческой сфере. Человек сам попадает в трагические ситуации, из которых потом вынужден выпутываться, по сколько оы человек не старался наити выхол. ему не удастся этого сделать, поскольку человек не стоит в центре межлу суоъектом и ооъектом. а налелен качествами оооих стер, что в свою очередь трагично. последующие выводы связаны с вопросом преодоления трагического как у зиммеля, так и y ясперса. ts основе своей философскии вопрос движется между целостностью и множественностью, причем акцент меняется: для греческого мировоззрения характерным оыло указание на множественность явлении, и поэтому производились попытки сведения их к отношению целостности оытия. для философии aia века характерным оыло оорашение к ооъекту. к предметности, зиммель осооо занимается вопросам!» множественности н ставит вопрос о целостной основе оытия во всех своих философских проолемах. а данном контексте зиммель размышляет о некоем третьем», однако более точное обозначение он не приводит. Это «третье» является ключевым понятием философии Зиммеля. По мысли Зиммеля, в человеке должна существовать некая «третья» инстанция, находящееся по ту сторону, как индивидуальной субъективности, так и всеобщему, логически объективному мышлению. Оставленный Зиммелем дневник начинается со слов: «Обычным представлением является следующее: здесь естественный мир. там мир трансцендентный, жадному из них мы и принадлежим, нет. мы принадлежим некоему «третьему, непроизнесенному», из которого появляются как естественные, так и трансцендентные отражения, разгрузки, подделки, толкования». ,-*то «третье» является для зиммеля примиряющим метафизическим синтезом, некоторым «безвременное метафизическое примирение и упразднение двух пережитых и непереносимых противоречии в одной метасризическои сфере». представленное зим мелем «третье» в состоянии преодолеть трагическим конфликт, лиалектическии синтез жизни и формы ведет, согласно 1иммелю. к охватывающей космос жизни «вселенской жизни», которая упраздняет в сеое все противоречия и связывает их в высшую тотальность: «существует понятие доорого. включающее в сеоя лоо~ое и злое в их релятивном смысле, понятие прекрасного, ооъединяюшее в сеое понятия прекрасного и отвратительного, жизнь же в аосолтотном смысле естт нечто, что включает самое сеоя в релятивном смысле и свои антипод, к которому она оелятивна или раскоывается в них. как в эмпирических Феноменах». для преодоления трагизма, по мнению лсперса. существуют два направления: с одной стороны, вытекаюшая из просвещения рациональная универсальная философия и. с другой стороны, религиозное откровение, i ем не менее, ооа этих направления недостаточны для размышления о гармоничной и вполне унифицированном всемирной интерпретации. imiru-l Г! Ггмumpnfp unH ЛfcSt/p aus Hfm Narhlass und VernfTentlichiinoefi der let7ten Zeit München. 197T s.3

Упомянутая универсальная философия, как полагает Ясперс, обнаруживает свои последствия «в незнании, достигнутом за счёт сочинения трагедии и разложения всех ошибочных представлений о духе».278 Религия же откровения освобождает трагическое прежде его напряжений и преодолевает их, обещая, что «человек из трагического знания и из философской пустоты достигнет более глубокого освобождения»."™

При этом оно близко стоической апатии, которая помещает трагическое в мирный и индифферентный свет. Несмотря на это Ясперс говорит следующее: «Христианское мировоззрение противопоставляет себя трагическому знанию. Собственная возможность освобождения уничтожает трагическую безнадежность. Потому не существует никакой собственно христианской трагедии, что в христианском спектакле мистерия освооожления является основой и пространством происходящего и трагическое знание освооождено с самого начала в опыте завершения и

СПДГРНИА чя счет миппгти« освобождение, по мнению Ясперса, не обозначает объективирование святой истории и зашиту церковью, tro нужно понимать скорее как-трагическое освооожление. которое ооосновано в трагическом, и котооое противопоставлено религиозному благополучию, т.е. меташизическая глуоина. которая обнаруживается в трагическом и за счет трагического, очевидность оычия в неудаче познается ввиду трагического, оно ни в кием случае не отоооажает пооеду другого миоа над тем. что можно познать по эту сторону, с перса говорит о том. что ппи напичии компенсации, трагическое исчезает. 1акая компенсация может представлять сооои ноопесс ми он и i пннспенленнии. в коптим все самостоятельно ноихолит к гаомонии. однако, по мнению лспеоса, все это лишь иллюзии, посредством которой трагическое пропадает и не может оыть преодолено, ьсли же эта компенсация оудет представлять сооои исполнительную связь, исходящую StmmH G I ^Ь^пчяпчгЬяшшо Vier rr>í-fhanhv<;¡<u-he Kanitpl Mfinrhen/I ¿motíp 191X S 10

278 Jaspers K. Von der Wahrheit. Philosophische Logik, i. Band. München, i947. S. 923 1,4 ihid s «m из глубины борьбы, то она перестанет быть иллюзией, а станет жизненно важной задачей человеческого бытия в процессе преодолении трагического. Только лишь на этом основании можно понять возможность метафизического преодоления трагического, без какого бы то ни было самообмана.

280 Jaspers K. Von der Wahrheit. Philosophische Logik, 1. Band, München, 1947, S. 924-925

Список научной литературыКухтенков, Андрей Петрович, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Произведения Георга Зиммеля

2. Зиммель Г. Избранное в 2-х т., М., 1996

3. Das individuelle Gesetz, Hrsg. von Michael Landmann, Frankfurt am Main 1987

4. Das Problem der religiösen Lage, in: Weltanschauung, hrsg. von Frischeisen-Köhler, Berlin 1911

5. Der Krieg und die geistigen Entscheidungen, Reden und Aufsätze, München 1917

6. Die Wahrheit und das Individuum, Logos III, 1912

7. Fragemente und Aufsätze aus dem Nachlab und V eröiieniücnungen aer ieizien jähre, Hrsg. Von Gertrud Kantorowicz, München 1923

8. Hauptprobleme der Philosophie, beriin iv:u>. /. яииаае8. Kantstudien, Bd. 24. 1919

9. Lebensanschauune. Vier meiaDnvsiscne ^amiei. iviuncnen ivz. z. /\unaae iu. Philosophie des Geldes. Berlin 195

10. Ясперс К. Стринберг и Ван Гог: Опыт сравнительного патографического анализа с привлечением случаев Сведенборга и Гелбдерлина: Перев. С нем./ Карл Ясперс. Спб.: Академический проект, 1999. - 237 с. (Библиотека зарубежной психологи)

11. Die geistige Situation der Zeit, Berlin, 1931

12. Die Idee der Universität, Berlin, 1923

13. Einführung in die Philosophie. Zwölf Radiovorträge, Zürich, 1950

14. Existenzphilosophie, Drei Vorlesungen, Berlin/Leipzig, 1938

15. Kleine Schule des philosophischen Denkens, München, 1978

16. Philosophie, Bd I: Philosophische Weltorientierung, Bd II: Existenzerhellung, Bd III: Metaphysik, Berlin, 1932

17. Psychologie der Weltanschauungen, Berlin/Heidelberg/New York, 1971

18. Schelling, Größe und Verhängnis, München, 1955

19. Schicksal und Wille, Autographische Schriften, München, 1967

20. Strindberg und van Gogh, München, 1977

21. Vernunft und Existenz, München, 1973

22. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, München, 1963

23. Von der Wahrheit, Philosophische Logik, Erster Band, München, 19473 i. Was ist Erziehung? Ein Lesebuch, Hrsg. von H. Hörn, München, 19771. Литература

24. Аристотель Поэтика / Аристотель, Перев., введ. И примеч. Н.И. Новосадского и Гос. Акад. худож. Наук. JL: Academia, 1927

25. Ьлох Эрнст Тюбингенское введение в философию: Перев. с нем. / Эрнст Блох. Екатеринбург: Издательство Уральского университета, 1997.-393 с.

26. Гайденко П. П. Трагедия эстетизма: опыт характеристики миросозерцания Серена Кьеркегора \ Пиама Павловна Гайденко. — М.: Искусство, 1970. 246 с.

27. Гайдукова Т.Т. У истоков: Кьеркегор об иронии. Ницше. Трагедия культуры и культура трагедии \ Татьяна Тимофеевна Гайдукова. -СПб.: Алетейя, 1995. 112 с.

28. Гомер Илиада / Пер. с древнегреческого Н. Гнедича; Одиссея / Пер. с древнегреч. В. Жуковского / Гомер. М.: Терра, 1996

29. Греческая трагедия / Сост. Т.А. Мирошниченко. Ростов н/Д.: Феникс, 1997. - XI, 415 с. (Всемирная Библиотека поэзии)

30. Греческая трагедия: Эсхил. Софокл. Еврипид / Пер. с древнегреч. Ф.А. петровский. — М.: Гослитиздат, 1950. — 748, 1. с.

31. Хейзинга И. Homo Ludens; Статьи по истории культуры / Иохан Хеизинга: л.вт. Вступл. ^т. и поел. Дмитрии Владимирович Сильвестров; Коммент. Дмитрии Эдуардович Харитонович. М.: Прогресс-Традиция, 1997

32. Иванов Вяч. Вс. Дионис и прадиониссииство. ию.: 1уучhi. каган ivi. v^. философия культуры. Спо. 199о

33. Левинкий. С.А. 1.1: Трагедия свободы / С.Д. левицкий. М.: канон, i VV3 duv е.: шпонтальный поотоет (История философии в памятниках)

34. Лики культуры: Альманах. Т. 1. М.: Юрист. 1995

35. Ницше Ф. Рождение трагедии / Фридрих Ницше: Перев. A.B. Михайлов; Сост. A.A. Россиус. M.: Ad Marginem, 2001. - 735 с. (философия по краям: Коллекция: Литература. Искусство. Политика)

36. Ницше Ф. Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм, ïvi.: s vvu

37. Хайдеггер. Мартин Бытие и время / Мартин Хайдеггер: i iepeiî. Владимир Вениаминович Бибихип.- M.: Ad Marginem. i997. — XI. c.45 i

38. Хайдеггер. Мартин Farmen idesлл. Шелеп, Макс Избранные произведения: Перев. с нем. / Макс Шелер и ннучный редактор Денежкина А.Н. M • i позие. \чЧ4. xis 4\ i с ¡Феноменология. Герменевтика. Философия Языка)

39. Шопенгауэр. Артур Мир как воля и представление: ! 1er; с ne.v. / An; vn Шопенгауэр Минек: Современная литература. 1999 — 1405 с. (Классическая философская мысль)

40. Шпенглер. Освальд Закат Ввропы: Перев. с нем. / Освальд Шпенглер и А.П, Дубнов, — Новосибирск: Наука. Сибип. Изд. Фирма. 1993. 5Н-1 с. (Глобальные проблемы человечества)

41. Adler, Мах: Simmeis Bedeuiune iür die i ïe?siese;escnTente. Wien Bahr. Herman: Diaioti vom Tragischen. Berlin, 1904

42. Bauer, Isidora: Die Tragik in der Existenz des modernen Menschen bei Georg Simmel, Diss., München, 1961

43. Benjamin, Walter: Ursprung des deutsche Trauerspiel, Frankfurt a. M., 1963

44. Bernhard, Josef: Tragik im Weltlauf, München, 1917

45. Bevers, A, M.: Dynamik der Formen bei G. Simmei, Berlin. 1985

46. Bonner. Helmut: Untersuchungen zur Entwicklung der Philosophie Simmeis, Diss. Freiburg. 1930

47. Bcmner. Hans: Der tragische Gegensatz, Heidelberg, 1947

48. Boilnow. Otto Friedrich: Exislenzerhellumi und philosophische Anthropologie. versuch einer Auseinandersetzungen mit K. Jasoers. Blätter.i i i . 1 ~ / i i- V ~ t 'i > v ■ ~ \ 1 A

49. UwUlOWICI i ililUOUUHIk. I I VJOIjy I. >). t JJ i / t6/. Burkarcl. Franz-Peter: Karl Jaspers. Einführung in sein Denken. Königshausen Neumann 1985: Ethische Existenz bei K. Jaspers. Königshausen Neumann. 1982

50. Czvbulka. Ulrike: Der Mvthos des i ranischen, München. 19/.769. hmieiLung. in: (i. Simmei. Brücke und Für. Stuttgart. i v:> •

51. End. Heinrich: Existenzielie Handlungen im Stralrechi. Iviiinchen. I v.-jv- ? i i ; a i . i I ' All II 1 I " I ' 1 1 . 1 * :i r- t ' ^ ! ■ V " ' : ; \ T'! ^ ' \ .^. , , . Qip a :':'i''!!/ ; :. T ! miTfyiie ! »rifl1. Novelle. München. 1915

52. Fabian. Wilhelm: Kritik der Lebensphilusoohie Simmmels. Breslau.1 ooa

53. Franke. Leo: Die Achsenzeit als Wendung zur Idee, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 26 (1972) S. 83- i 02

54. Frischeisen-Köhier. Max: Georg Simmei. in: Kant-Studien. Bd. 24.1.O 1 O75. iiadarner. Hans-Georg: Das Beispiel des Tragischen, in: ders. Wahrheit und Methode. Tübingen. . 965

55. Gassen. Kurt und i .anrimann. Michael: Buch des Denkens an G. Simmei Berlin 1958

56. Georgovassilis, Demosthenes: Über das Tragische. Versuch einer Interpretation des tragischen Wissens im Sinne der Existen/philosophie von K. Jaspers, Diss., München, 1979

57. Georgy, Ernst-August: Das Tragische als Gesetz des Weltorganismus, Berlin, 1905

58. Guardini, Albert: Die Idee des Schicksals in der Geschichte der Tragödie. Tübingen, 1913

59. Gerson, Hermann: Die Entwicklung der ethischen Anschauungen bei Georg Simmel. Diss., Berlin, 1932

60. Hasenclever. Ludwig: Das Tragische und die Tragödie. München/Berlin. 1Q">7

61. Heidegger, Martin Parmenides. Frankfurt a. M.: Klosiermann. ivhz. -XI, 252 S.

62. Heinemann, F Existenzphilosophie. Lebendig oder iot/. Mutigari. i vo i «4. i ioi7 I larairi: Mensch utui Menschheit. Bonn. 19 / i

63. Kar! Jaspers, /ur Aktualität seines Denkens. München, ivvl

64. Kommereil. Max: Lessing und Aristoteles. Frankfurt a. ¡Vi., 1970

65. Körner. Jose!: f ragik und 'i ragödie. in: Preußische Jahrbücher 225. Berlin. 1CH1

66. Kurt von Fritz: Antike und moderne Tragödie. Berlin. 1962

67. Landmann. Michael Einleitung des Herausgebers, in: G. Simmel. Dast /1 « * ' * f* * • < « * t.' t- * 1 *+r rl >%. /1 i J yi f90. s ersch. Hhihnn: Lehensnniiosonhie der Gegenwart. Berlin. 1932

68. W I I iph-" I | fA n * iV-3 C H t rn ' fv ? * I • » srl; t 7 L' i :r-s .'i { is cnh' I H ' r-1 I )'-??"mt rAiH1074

69. Mack. Dietrich: Ansichten zum Tragischen und zur Tragödie. München107A

70. Mader. H.: Das Seinsdenken bei K. Jasners. Wiss. und Weltbild iü/i.1 0**7

71. Menke. Christoph: Tragödie im Sittlichen. Frankfurt am Main, ivvo

72. Müller, Horst: Lebensphilsophie und Religion bei Simmel, Berlin, 196096. Örnek, Y.: Philosophie der Freiheit, München, 1986

73. Piper, K.(Hrsg-): Karl Jaspers. Werk und Wirkung, München, 1963

74. Ricoeur, Paul: Philosophie und Religion bei Karl Jaspers, in: Karl Jaspers in der Diskussion. München. 1973

75. Salamun. Kurt: Karl Jaspers. München. 198i>

76. Sander. Hans: k. Jaspers in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten.

77. Kowohit ! V/A : ( Hrsii. I K. Jaspers. Was ist PhiInsoDhiGY hm Lesebuch. Piper, 1976

78. Sander. Volkmar: Tragik und Tragödie. Darmstadt. i 9 / i

79. Scheier. Max: /,um Phänomen des irakischen, in: Vom ljmstruz derf pitp pyl i m i v i »

80. Schlipp. P.A.(Hrsg.): Karl Jaspers. Stuttgart. 1957

81. Schneider. Werner: K. Jaspers in der Kritik. Bonn, i Vr>3i f i N 'v p n i i K | p r \\f prn r» r * i r» c; nnrc yi ir i i nt H h?*! ! f Q TT1 n? i'*o i uvi">

82. Seilmair. .loset: Der Mensch in der Traoik. München. 1948

83. Steemüiier. Wolfgang: Hauntströmungen der Gegen wartsnhi losoohie.i * i i < i , , . i i / »T rt-< f 1 I NM U ! (I'4r! |M ' a

84. Jaspers. Hrsg. von P.A. Schilpp. S. 285-322: 1 12. Tilliette. Xavier: Beneynuni? mit K. Jaspers, in: Krmnerum1 an K. Jaspers. Hrsp. von K laus Piner und Hans Saner. München. 1974 S O^.OfiO

85. Tollkötter, Bernhard: Erziehung und Selbstsein. Das pädagogische Grundproblem im Werke von Jaspers, in: Pädagogische Rundschau 18/1964, S. 815-824

86. Sinn, Wert und Grenze der Chiffrenschrift, in: K. Jaspers in der Diskussion 1973, S. 390-403

87. Unamuno, Miguel: Das tragische Lebensgeiühl, München. 1925 i 16. Volkeit. Johannes: Ästhetik des Tragischen, München, 1906

88. Vöizke. Hrnard: Das Freineitsnrobiem bei G. Simmei. Bieifelu. 1 Q07

89. Zimmermann Franz: Einführung in die Existenznhilosoohie.jjarnistadt 1977

90. Waener. Hans: Ästhetik der Tragödie von Aristoteles bis Schiller. Köni2shausen Neumann. 1987

91. Weber. Alfred: Das Tragische und Geschichte München 1943

92. Zieeer. Leooold: Zur Metaohvsik des Trau Ischen. Leinziu. 1902