автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Философия калама в современном исламе

Полный текст автореферата диссертации по теме "Философия калама в современном исламе"

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ И ПРАВА АКАДЕМИИ НАУК РЕСПУБЛИКИ ТАДЖИКИСТАН

АХМЕДОВ САИД

ФИЛОСОФИЯ КАЛАМА В СОВРЕМЕННОМ ИСЛАМЕ

Специальность 09.00.03 - История философии

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Научный консультант академик М. Диноршоев

ДУШАНБЕ - 2005

Работа выполнена в Институте философии и права Академии наук Республики Таджикистан

Научный консультант: академик М. Диноршоев.

Официальные оппоненты: доктор философских наук 3. Вазиров,

доктор философских наук Р. Ком и лов, доктор философских наук X. Муминджанов.

Ведущая организация: Российско-Таджикский (славянский)

Университет, кафедра философии и политологии

Защита диссертации состоится июня 2005 г. в *** часов

на заседании Диссертационного совета ДР047.00526 по философским наукам в Институте философии и права АН РТ по адресу:734025, г.Душанбе, проспектРудаки, 33.

С диссертацией можно ознакомиться в ЦНБ им. И.Ганди, при Академии наук РТ

Автореферат разослан » мая 2005 г.

Ученый секретарь Диссертационного совета, /у кандидат философских наук 0. {лаъ^/Э Садыкова

«и

23782 |

1 1

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы. Сейчас в мире происходит, с одной стороны,

поляризация Запада и Востока, Севера и Юга, христианского и исламского

миров, с другой, прослеживается активная интернационализация жизни

человечества. Последнее, постепенно набирая силу, становится

определяющей тенденцией современности. В силу сказанного, создание

концепций, отражающих и усиливающих тенденции сближения

определенных теоретических основ различных религиозных течений,

которые позволяют лучше ориентироваться в современном мире, которые

создают мосты между разными конфессиями, представляется весьма

важным и аюуальным. Сочетание мудрости Востока и Запада, учет

взаимовлияния основополагающих светских и религиозных идей

способствуют плодотворному сотрудничеству разных конфессий,

преодолению существующих противоречий, создают базу для мирного

со су щество ван и я и развития разных ^льтур.

Анализ идеологии современного ислама весьма актуален и с точки

зрения определения нынешнего содержания мировидения и

миропонимания огромного юличества населения нашей планеты,

исповедующего ислам. Автор особо отмечает, что мировоззрение

значительной части человечества определяется именно исламской

идеологией, и поэтому знание этой идеологии представляется весьма

важным сточки зрения обеспечения мирного сосуществования государств,

человеческих сообществ, различных конфессиональных и светских

идеологий. От решения этих проблем во многом зависит будущее и

во сточных, и западных, и других цивилизаций.

В современных монотеистических религиях, в их основополагающих

религиозных принципах и теоретических основах много общего.

Понимание этого общего позволяет создать концепцию сближения и

сотрудничества между этими религиями. Последние события в мире ясно

свидетельствуют о том, насколько важен учет социокультурных и

РОС. НАЦИОНАЛЬНАЯ БИБЛИОТЕКА г- С. Петербург 200^ РК

психологических особенностей народов, социально-политических движений, идеологических концепций исламского мира Здесь имеют значение не только социально-политические, этические идеи, мотивы поведения и психология, но и мировоззренческие позиции верующих. В этом плане исследование философии калама призвано раскрыть содержание рациональных ослов исламского мировоззрения. По мнению автора, именно калами стекая философия наиболее глубою отражает идейные доктрины исламской религии и поэтому требует особенно тщательного, скрупулезного изучения. Именно в каламе в наиболее теорегизированном виде выражены основы исламской веры. Исследуя его, можно выявить сущность тех или иных положений ислама, которые в иерархии исламских н^к занимают самое высокое положение. Следовательно, благодаря изучению принципов калама можно глубою проникнуть в содержание социальных, этических и других ценностей ислама вообще. Знакомство с каламом способствует также преодолению бытующего среди определенной части ученых мнения об отсутствии в исламе высоко теорегизиро ванного и филооофски обоснованного догматического учения.

Актуальность исследования обусловлена также ростом значения и влияния учения калама как более других удовлетворяющего верующих своим уровнем теоретизации и рационализма в век интеллектуализации общества. Совершенно очевидно, что в нынешних условиях нельзя игнорировать те достижение нау ки и техники, без использования которых можно остаться далеко позади других сообществ. Поэтому капами стекая философия стар ается использовать эти достижения и через них интерпреггировать основные положения исламской веры, наряду с другими отраслями религиозного комплекса влияя на формирование религиозного сознания верующих. Философия религии ислама, конечно, не ограничивается только каламом, но именно он в основном выполняет

самые важные функции в рамках теологической системы, рационально-логическими методами обосновывая религиозноеучение.

Автор отмечает, что калами стекая философия включает в себя нау ну калам (илм ал-калам), но отождествлять их нельзя, хотя провести между ними четкую грань достаточно сложно. Главным различительным критерием здесь, по мнению диссертанта, является их уровень теоретизации, а общим принципом - стремление дать целостный анализ основных догматов веры с использованием современных научных и философских методов. Кроме того, религия всегда остается объектом исследования для философии. Соответственно, некоторые современные философские направления в определенной мере выступают в роли филооофии религии, приводя эксплицированные рассуждения о божестве и о религии с учетом научного и филооофского развития общества. Они наполняют философию религии, в данном случае философию калама, новым содержанием. В связи с этим совершенно очевидно, что без анализа современной исламской философии, в том числе- и, возможно, восновном- философии калама, как традиционной философской системы ислама, комплексно исследовать исламское миро воззрени е н евозмо жно.

Степень изученности темы. Современной философии калама посвящено весьма ограниченное число исследований. В основном вопросы современного калама затрагиваются в общих работах по исла^, написанных еще советскими учеными и исследователями сопредельных с Таджикистаном республик. При этом автор отмечает, что интерес к проблемам калама и осознание значимости этого учения для изучения ислама вообще существовали всегда. Из работ ученых, более или менее соотносящихся с каламом, можно назвать исследования таких ученых, как И.С.Кирабаев, М.Т.Степанянц, Р.М.Шарипова, ЕЛ.Фролова, А.Л.Игнатенко, З.В.Вазиров, Ибрагим Тауфик, З.Кули-

заде, А.А.Шамолов, З.М.Диноршоева и др.1 Особо здесь следует отметить работы З.Вазирова и АА.Шамолова, которые непосредственно касаются проблем философии средневекового калама, ее связи с фикхом и футувватом и в некоторой степени отдельных проблем социальной филооофии современных кагтами сто в.

Отдельные вопросы калама рассмотрены в работах, посвященных другим проблемам ислама. Среди них можно особо отметить труды JI.P.Полонский, А.Х.Вафа, ААхмеяова, А.М.Мамедова, А.И.Ионовой, РАлиева, Р.Мюллера, Д.СУрделя,2 в которых авторы при рассмотрении исламских идейных концепций и взглядов отдел ьных исламских идеологов касались и проблем современного калама. Во всех этих работах восновном были исследованы социально-политические и эти kd - ity л ьтуро логические учения современных представителей ислама и социальные учения представителей современного калама, в частности вопросы соответствия

' Кирабаев И С Социальная философия мусульманского Востока - М, 1987, Степанянц МТ Мусульманские концепции в философии и политике - М, 1982, Фролова Р Н Проблема знания в арабской философии - М, 1983, Игнатенко АЛ Халифы без халифата - М , 1988, Вазиров 3 Социальная философия калама -Душанбе, 2000, Его же Очерки социальной философии калама и футуввата -Душанбе, 1991, Тауфик Ибрагим Камель, Сагадеев А В Религия и философия в арабских странах //Философия на зарубежном Востоке XX век - М , 1985, Кули-заде

3 Закономерности рамития восточной философии XIII - XVI вв и проблема Запад -Восток // Философия на зарубежном Востоке XX век - М, 1985, Грюнебаум ГЭ Основные черты арабо-мусульманской культуры - М , 1981, Жуков В И , Игнатенко АЛ Ислам на пороге XXI века - М, 1989, Шарипова РМ Панисламизм сегодня Идеология и политика Лиги исламского мира - М , 1986, Шамолов А А. Философско-теологические воззрения Газали Автореф на соискание у ч ст дфн - Душанбе, 2003, Диноршоева 3 М Мухаммад ап-Газали и его отношение к философии. - Душанбе, 2002, Абдуллаев К А Основные эволюции идеи бога в семитических религиях -Душанбе, 2003, Гайнутдинова А Образы пророков в Коране - М , 2002, Восточная философия - М, 2001, Кимелев Ю А Философия религии систематический очерк -М , 1999, Малушков В Г, Хромова К А Поиски путей реформации ислама опыт Ирана. - М , 1991; Мел Г Философия религии - М , 2001; Максуд, Рукайя Ислам -М , 2002, Рационалистическая традиция и современность Ближний и Средний Восток -М, 1990 идр

2 Вафа А X Восток идеи и идеологии - М , 1982, Ахмедов А Социальная доктрина ислама - М , 1982; Мамедов А М. Ислам и проблемы социально-культурного развития арабских стран - Баку, 1986, Ионова А И Ислам в Юго-Восточной Азии проблемы современной идейной эволюции - М , 1981, Алиев Р Основы религии - Баку,2003, Мюллер Р История ислама от мусульманской Персии до падения мусульманской Испании - М , 2001, Сурдель Д Ислам - М , 2002 и др

социальных доктрин каламистской концепции справедливости (ал-адл), проблемы свободы воли и активности личности, идеального общества (ал-мадина ал-фазыла), пророчества и имамата и тд. Эти и другие вопросы калама анализировались в связи с современными проблемами в политике и социальной жизни. Касаясь тенденций модернизма и традиционализма, названные выше авторы рассматривали и тенденции обновления исламского мировоззрения. Также ими были подчеркнуты место и роль калама в исламском мировоззрении.

Несмотря на отличия современного калама от традиционного, в целом рассматриваемые ими проблемы остались теми же. В этом плане огромное значение для понимания сущности современных вопросов калама имеют работы, посвященные средневековому каламу. Особый н^чный интерес представляют работы как самих каламистов, так и исламских и неисламских исследователей калама.

Большой вклад в исследование каламистской философии внес Г.У .Вольфсон. Его капитальный труд «Философия калама» (Тегеран, 1976) отражает почти все вопросы сред невеко во го калама - как в историческом, так и в филооофском плане. Проблемы, которые рассмотрены в его труде, по-новому интерпретировались современными представителями калама. Более того, они поднимались на качественно новый уровень в связи с бурным развитием н<г/ки и философии, углублялся синтез калама и философии.

Совершенно очевидно, что, несмотря на внешнюю идентичность по содержанию, новый философский калам во многом отличается от традиционного. Изменения, которые происходили в каламе, как в его содержании, так и в методах исследования, требуют нового отношения к каламу и актуализируют исследование современного калама. В этом плане много ночного материала дают работы де Бура, Ф.Роузентала. В капитальном труде Ф.Роузентала «Торжество знания: концепция знания в средневековом исламе» дается глубокий и всесторонний анализ вопроса

соотношения веры и знания, что является одним из главных вопрооов современного калама. Об этом свидетельствует анализ работ современных каламистов, отношение которых к ночному знанию на современном этапе совершенно изменилось. Об этих изменениях писала С.А.Фролова в своей работе «Проблема веры и знания в арабской философии» (М., 1978), где аргументированно показано изменение понимания соотношения знания и веры в учениях современных исламских филооофов и теологов. Калам на современном этапе не только сохранил свои позиции в системе исламских религиозных неук, но и активизировал свое влияние на весь религиозный комплекс, становясь главным направлением философии ислама. Хотя, отмечает автор, мусульманские идеологи относятся к нему по-разному. Конечно, здесь многое зависит от их идейной мотивации, от того направления в исламе, которого они придерживаются, от их социально-политических взглядов, от уровня анализа вопросов веры и тд. Тем не менее, анализ литературы по данной теме показывает те различия, которые су шествуют в исламской религиозной мысли. Это, прежде всего, касается определения целей и задач калама в системе других религиозных наук.

С.Х.Наср, один из крупнейших исследователей учения ислама, пишет, что вера есть средство познания мира, уровней его организации, через нее верующие познают Бога. Цель калама в этой связи состоит в защите основ ислама посредством научных и логических доказательств.1 Примерно такую же заначу перед новым каламом ставит другой крупный исследователь исламской философии Мухаммад Юсуф Муса в своей работе «Ал-Кур'ан ва-л-фалсафа» 2. Хотя эту задачу он понимает намного шире, считая, что калам защищает ислам и обосновывает исламс^ю веру.

Вера состоит из сово^пности взглядов (акида), т.е. обязательных религиозных представлений, которые являются предмет изучения илм ал-усул ал-атид - н^ки об основах религиозных представлений. Исходя из

'НасрСХ Илм ва тамаддон дар ислам -Тегеран, 1350 г х -С 81

2 Мухаммад Юсуф Муса Ал-Кур'ан ва-л-фалсафа - Каир, 1958 - С 111, Халаби, Али Асгар Та'рихе елме калам дар Иран ваджахане ислам - Тегеран, 2000 - С 30

общности их функции обоснования веры, отдельные исламские мыслители не отделяют или ал-усул ал-акаид от калама, хотя для них капам - это более высокий уровень обоснования догматов религии, чем илм ал-усул. Похомую позицию занимают Абдулкадыр Шахаб, Абдуррахман ат-Таса'их и др.По мнению автора, при таком подходеал-аюид является как бычастью калама, только в более упрощенном его видеи с ограниченным кругом вопросов.

В целом, в современном исламе можно выделить нес ко лью различных подходов к каламу, среди которых наиболее заметными являются модернистский и традиционалистский

Анализ литературы по этому вопросу показывает, что исламские модернисты в основном выступают за создание нового калама, за глубо^ю его модернизацию, которая выражается, в первую очередь, в усилении неортодоксального толмэвания онтологических и гносеологических принципов философии калама. Их труды в основном и составляют содержание так называемого «нового калама». Деятельность многих модернистов была направлена на обновление калама с учетом требований современных условий, на превращение современных данных нгуки в аутентичную форму теоретического знания для обоснования трансфеноменальных реальностей. Подобной модернизации и оозданию «нового калама» посвящены работы Шибли Ну'мани, М.Абдо, М.Икбала, Ахмада Амина, Ахмада аш-Шаби, Абу Захры, Умара Фарруха, Мустафы Абдурразика, Мухаммзда Юсу фа 1\^сы, Хосейна Ханафи, Абдуррахман а ат-Таса'ихаи др.

Среди традиционалистов прослеживаются две различные тенденции. Одни из них выступают за сохранение традиционного калама, разрабатывают различные проблемы калама, которые рассматривались в трудах мутакаллимов прошлых веков. При этом они широмэ пользуются традиционной аргументацией при защите позиций традиционного калама, развивая и обогащая его новыми данными. Эту группу в основном

составляют неотрадиционаписты. К ним относятся иранские идеологи «исламской революции», многие ученые ал-Азхара, идеологи ханбалитской школы, некоторые ученые из Пакистана, Судана, Туниса и др.

Другая группа, поддерживающая концепцию антирационализма в вопросах веры, считает умозрительные доводы в вопросах религии ненужными, хотя не прочь использовать их в своих работах. К ним относятся идеологи «Братьев-мусульман», сторонники таклида (подражания), представители муджахидини халки некоторые другие.

Эти разнообразные мнения и подходы, к сожалению, не нашли до сих пор объективной оценки и анализа в ночной литературе. Остаются пробелы и в исследовании современного калама, научном осмыслении взаимовлияния калама и других философских учений, а также отношения калама к мистицизму и тд.

Цели и задачи исследования. Философия современного калама до сих пор не была предметом специального историко-философского исследования; не определены также место и роль калами стекой филооофии в современном исламе; не проанализированы отношение современных исламских идейных течений к каламу, связи исламского рационализма-калама с социально-нравственными и политическими доктринами на примере работ выдающихся представителей религии ислама XX века. Исходя из вышесказанного, автором были определены цель и задачи диссертационного исследования.

Целью настоящей работы являются: всесторонний и комплексный анализ философии современного калама; выявление ее связи с другими компонентами религиозного комплекса; выявление отношения современных исламских течений к каламистсиэй филооофии; определение влияния филооофии калама на социально-нравственные концепции исламских идеологов.

Для достижения поставленной цели автором ставятся и решаются

следующие задачи:

- выявить отношение современных исламских идейных течений -реформаторства, традиционализма, модернизма и фундаментализма- к философии калама;

- определить место и роль философии калама в исламском комплексе;

- определить связь современного исламского рационализма -каламистской философии - к социально-нравственным и политическим доктринам современного ислама;

- раскрыть содержание и рационалистический характер концепций «исламской философии», «коранической философии», «т^хидной философии» и их связь и общность с «новым каламом»;

- дать струкгурно-системный анализ проблем исламской философии и ее отдельных частей: богопознания, религиозной эпистемологии, антропологии, аксиологии, теории познания, а также отдельных элементов религиозного комплекса, таких, как религиозный опыт, фикх, религиозный интуитивизм, обрядность и др.;

- раскрыть влияние философии калама на общественную практику исламских мыслителей, показать взаимозависимость их теоретических и практических аспектов;

- определить влияние современной христианской религиозной и светской западной философии на философию современного калама;

- дать системно-философский анализ онтологии и гносеологии современной философии калама.

Научная новизна работы.

В исследовании на основе системного анализа философии калама

впервые:

- выявлен разносторонний и универсальный характер современной каламистской философии, включающей в себя не только религиозные

вопросы, но и ряд социальных, научно-филооофских, нравственно-этических проблем; установлен ее религиозный и нерелигиозный комплекс;

- доказано, что капам составляет осно^ теоретического мышления философствующих религиозных деятелей и исламских религиозных философов. Все другие элементы религиозного комплекса (фикх, интуитивные формы постижения реальности) в конечном итоге связаны с философией калама;

- проанализировано влияние философии калама на развитие общественно-политической и теоретической мысли Центрально азиате ко го региона. Во-первых, каламистские принципы лежат в основе социальных и этических доктрин исламских идеологов; во-вторых, социальная теория калама о справедливости {адп) занимает значительное место в общественной мысли исламского региона;

- показан значительный интерес к рациональной системе доказательств калама, проявленный со стороны представителей всех идейных направлений ислама, к созданию филооофской системы, соответствующей современным требованиям, уровню развития нау ки и философии, к использованию современных, более совершенных методовнаучно-философского исследования;

- на основе анализа онтологии и теории познания филооофии калама установлено, что современные исламские идейные направления используют философию калама по-разному. Так, более широю апеллируют к учению калама, чем традиционалисты и фундаменталисты. Фундаменталисты опираются больше на философское осмысление социальных, этических вопросов, чем онтологических;

- показано, что, несмотря на синтез калама с современной исламской (религиозной) философией, современная религиозная исламская философия не ограничивается только рамками калама, в ней

наблюдаются и другие философские направления' экзистенциализм, позитивизм, философия «откровения» и др Однако философия калама как традиционная н^ка занимает определяющее место в современной исламской филооофии;

- раскрывается значение функционального и эпистемологического анализа содержания религиозных верований и философии калама; доказано, что функциональный анализ приобретает смысл только в контексте удовлетворения погребносги людей в религиозных верованиях, а не в вопросе истинности, что обосновывается эп и стемо л о гич ее ки;

- проанализированы попытки каламистов создать идейную осноеу интеграционных процессов и при этом не только внутри исламских, но и межрелигиозных, развигие которых благоприятно сказывается на диалоге религий в современных условиях, дана научно-философская характеристика этой тенденции как фактора интеграционной деятельности каламистов, прежде всего исламских реформаторов:

- показана связь онтологических и гносеологических концепций калама с современными философскими направлениями, в частности с современной философией науки, феноменологией, позитивизмом, экзистенциализмом, герменевтикой.

Методологической основой исследования стали принципы конфетно-исторического подхода, сравнительного анализа и источник) ведческие принципы. Диссертант опирался на общенаучные методы познания, главными из которых являются логико-рациональный метод, метод восхождения от абстрактного к конкретному. Особое внимание было уделено изучению первоисточниюв, а также анализу основных работ исследователей данной проблемы. Автор руиэводствовался комплексным и сгори ю-философским системным подходом к изучению предмета исследования Сравнительный метод анализа, метод сопоставления философской и религиозной концепций, а

также научное обобщение дали возможность более объективно охарактеризовать те или иные теологические концепции, вскрыть глубину их содержания В своем исследовании диссертантруководствовался также положениями фундаментальных работ ученых, посвященных отдельным вопросам предмета исследования, что позволило сопоставить и научно оценитьучениясовременных каламистов.

Практическая ценность работы.

Н^чно-теоретические выгоды исследования дают возможность учесть особенности и доктринальные положения тех или иных исламских движений при выработке реальной государственной политики и отношения к ним, помогут разработать различные рекомендации к осуществлению международных связей и религиозного и светского характера.

Выводы и положения диссертации могут быть использованы при чтении курсов лекций и спец^рсов по исламу, современной исламской философии. На них могут опираться также средства массовой информации при анализе проблем исламского мира.

Апробация работы и публикации.

Диссертационное исследование обсуждалось на совместном заседании отделов истории философии и истории и философии религии Института философии и праваАкадемии нау к Республики Таджикистан

Основные положения и выгоды диссертации нашли отражение в докладах, сделанных на международных и всесоюзных конференциях по проблемам ислама и культуры: Всесоюзная конференция «Актуальные проблемы преподавания общественных наук» (Алма-Ата, сентябрь, 1981 г.), Всесоюзная конференция «Актуальные проблемы философской и общественной мысли зарубежного Востока» (Душанбе, сентябрь, 1983 г.), III Всесоюзная конференция Всесоюзной ассоциации востоковедов (^шанбе, октябрь, 1987г.), Международные исламские конференции

Исламского Совета «Евразия» (Стамбул, май, 1996 г.; Анкара, июнь 1998 г.; Сараево, 2001 г.) и др.

Основные положения исследования использовались автором при чтении специального курса по каламу в Исламском Университете им. имама Тирмизи (Душанбе, с 1996/97 учебного годапоныне).

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и спискаиспользованнойлитературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы диссертационного исследования, рассматривается степень ее разработанности, определяются цели и задачи исследования, характеризуются научная новизна, методологическая основа и практическая значимость работы.

В первой главе - «Социальные условия и идейные предпосылки философии современного калама» выявляются причины активизации интереса к мировоззренческим основам религии, прежде всего к ее традиционным формам, в условиях подъема социально-политических движений и самосознания на мусульманском Востоке, усиления ориентации на реформирование, модернизацию общества и приобщение к ценностям современной цивилизации, в условиях ориентации на суверенитет и самоопределение.

В первом параграфе - «Социокультурный фон возникновения философии современного калама» - анализируется вопрос об усилении роли традиционных институтов в современных условиях бурного социального и научно-техническэго развития. Несмотря на внешнюю парадоксальность ситуации, ориентация на религиозные лозунги, обращение к исламским философско-теологическим традициям обусловлены рядом закономерностей социально-экономического развития исламского региона, прежде всего неравномерностью развития )тих стран, их технологической отсталостью, сохранением традиционного

быта, огромного влияния религии, определяющей образ жизни и тд Чтобы проникнуть в суть происходящих социальных и духовных процессов на мусульманском Востоке, необходимо не только конкретное изучение состояния этих процессов, учет не талы® их современных элементов, но и исторических мэрией, традиций и т.п. Именно такой научный подход может дать положительный результат при анализе современных религиозных течений, в том числе теологических, при определении сущности их учения, социальной и идейной направленности их идеологии.

Социально-экономические условия, хфактерные особенности развития стран мусульманского Востока, влияние объективных и субъективных факторов на социально-политическое развитие отдельных стран и региона в целом всесторонне освещены в трудах ученых, обстоятельный анализ которых дан в диссертации.

Сегодня в довольно широком масштабе наблюдается расширение сферы влияния религиозных организаций и групп в социально-политической жизни отдельных стран Востока, в частности и в мировой политике вообще. Конечно, все эти изменения требуют самого глубоюго и тщательного анализа. По мнению автора, влияние религии и других традиционных институтов на общественно-политичестую жизнь стран указанного региона объясняется тем, что бурное развитие н^ки и техники не сопровождалось духовно-нравственным подъемом и в итоге создавался определенный вакуум, не заполненный нравственно-гуманистическими идеями. Последнее в свою очередь создавало благоприятные условия для усиления роли религии и расширения ее сферыза счет традиционных духовно-нравственных ценностей.

Таким образом, субъективные потребности идеологов религии совпадали со стремлением огромных масс людей к приобретению подлинных, достойных мотиваций своих действий. В результате психологические переживания и эмоциональная сфера деятельности

людей включаются в религиозный комплекс и усиливают социальную функцию религии, которая намного шире подобных психологических рамок и выступает как способ адаптации социальных групп к условиям жизни, систематизации их мировоззрения, регуляции их поведения. Культивирование традиционных религиозных элементов, использование морально-этических ценностей приводят к росту популярности чувственно-практических, созерцательных форм освоения мира и, соответственно, к определенному снижению интереса к теоретизированным концепциям и проектам. Однако эта общая тенденция, по мнению автора, не исключает для идеологов религии обращения к различным теоретическим конструкциям, не исключает обновления традиционных теоретических и философских концепций. Наоборот, для этой категории деятелей религии развитие науки, техники ставит совершенно новые теоретические проблемы, требует от идеологов религии разработки соответствующих этому уровню теоретических концепций, использования традиционного наследия, совершенс1вования логического инструментария, осмысления новых мировоззренческих проблем. При этом, отмечает автор, отчетливо выделяются две тенденции: представители одной рассматривают «растворение» в мире как потерю специфики религиозного феномена, сторонники же другой, наоборот, считают необходимым подвести под религию солидный фундамент научного и культурного характера. Вторая тенденция является более перспективной. Автор также констатирует, что фундаменталистские идеи, особенно в социальной сфере, стали играть большую роль, а это также оказывает влияние на развитие теоретической религиозной мысли.

В исследовании широко и глубоко анализируется вопрос дифференциации религиозных направлений, их отношения к каламу, философии в целом.

Мусульманская теология в отношении проблем современности осуществляет новые подходы в поиске самобытности и самостоятельности

философских концепций, что выражается и в создании новой капамской теологической философии. Эти поиски обстоятельно изучены автором и изложены в работе.

Во втором параграфе «Идейные истоки философии современного калама» - исследуются основные идейные истоки современного калама, главным из которых является средневековая каламистская философия. Последняя прошла несколько этапов своего развития, и каждый из этих этапов характеризовался особой ролью калама в исламской идеологии, его становлением как философской теологии.

Понятие «калам» использовалось и используется в нескольких значениях: 1) для обозначения теоретической (философской) теологии в целом, причем любой теологии, а не только мусульманской. Отсюда использование его для обозначения христианской теологии (калами массехи), теологии иудаизма (калами яхуди) и т.п., что достаточно часто встречается в работах исследователей; 2) для обозначения только исламской теологии, которая имеет свои разновидности - мутазилитский калам, ашаритский калам, суннитский калам (калами сунии) и новый, современный калам. Современный калам вобрал в себя философские традиции, лучшую рациональную аргументацию защиты основ исламского учения. При этом, отмечает автор, происходит переосмысление этих основ в соответствии с современными данными науки и философии, создается стройная система доказательств религиозных истин, а также разрабатываются религиозно-теоретические модели современной жизни.

Исторически мусульманский калам вышел из фикха. Вначале его вопросы составляли теоретическую часть фикха, это вопросы греховности людей, предопределения и свободы воли. По мнению исследователей средневекового калама А.Корбэна, Г.У.Вольфсона, М.Икбапа, Тауфика Ибрагима, В.Вазирова и др., которые в основном ссылаются на М.Шахристани и Ибн Халдуна, споры в те времена в основном касались вопросов свободы воли и предопределения, вопроса о том, считать или

нет мусульманами людей, совершивших тяжкий грех. Затем эти вопросы вошли в круг проблем калама.

При обосновании той или иной позиции, наряду с ссылками на религиозное писание и достоверные хадисы, использовалась также рационалистическая аргументация. По мнению Г.У.Вольфсона, который ссылается на Ибн Хапдуна, когда стали пользоваться рациональными аргументами для обоснования основ веры, особенно в период правления халифа Харуна ар-Рашида (786 - 809), и возник калам.1 Различие между фикхом и каламом вначале было незначительным. Теологами обсуждались вопросы антропоморфизма Бога и свободы воли человека, однако до появления мутазилизма их учение не называлось каламом.

В VIII в. возникло новое движение - мутазилизм, основателем которого, по единодушному мнению исследователей, был Васил ибн Ата. По отношению к мутазилитскому учению начинает применяться т.е. слово «калам», по-другому их учение стало называться «наука калама». Мутазилитами учение о вечности божественных сущностей (сифати кадима) воспринималось как признание дуализма или политеизма. Они также, в свете божественной справедливости (адл), считали осуждение людей за свершение тяжких грехов на вечную муку неуместным, отсюда их называли сторонниками единобожия и справедливости (асхаб ат-таухид ва-л-адл).2 Мутазилиты были более подвержены влиянию философии, что было обусловлено их знакомством с философией Греции и Индии Известно, что при халифе Ма'муне работы греческих философов были переведены на арабский язык. Почти все исследователи, в том числе и Шахристани, считают, что мутазилитский калам появился под влиянием греческой философии, хотя нельзя сбрасывать со счетов и влияние иудейской и христианской теологии. Мутазилиты в объяснении и разработке теоретических проблем веры использовали кияс (аналогию), в

1 См Вольфсон Г У Фалсафайе илме калам -Тегеран, 1996 - С 5-6

2 См Гам же - С 21

отличие от фикха, где этот метод использовался только в практических вопросах. Влияние мутазилитов в халифате было настолько велико, что их учение в период Аббасидского халифа Ма'муна признавалось в качестве точки зрения официальной религии.

По мнению М.Икбала, теология у мутазилитов приобрела философский вид. Мухаммад Икбап относит мутазилитов к чистым рационалистам и считает их большой заслугой применение рациональных методов в отношении вопросов веры, а также их учение о материи.1

Однако мутазилизм не устраивал сторонников традиции - сапафитов, и вступал в определенное противоречие с традиционными представлениями о вере. В борьбе с нововведениями, еретическими направлениями появилось новое теологическое направление - ашаритское. Об ашаризме автором упоминается при рассмотрении тех или других вопросов в разных параграфах и главах данной работы, ибо ашаритская школа в переработке Матуриди, Бакилани, Газали и других составила основу суннитского калама. По мнению абсолютного большинства исследователей, ашаритская школа приняла компромиссный вариант решения спорных вопросов, в частности вопросов о свободе воли и предопределении, о природе атрибутов Бога, а вечности (кадим) Корана и т.д. Она согласовала теоретические (философские) выкладки и традиционные представления мусульман, рационализм и веру, а рационалистическую аргументацию использовала для обоснования представлений сапафитов. Но, тем не менее, это была школа теоретической рационалистической теологии, а не фикха. Более умозрительной она стала благодаря стараниям Абухамида Газали и других последователей этой школы. Ашариты восприняли учение атомистической философии о том, что мир состоит из атомов и пустоты. По мнению Аш'ари, атомистическая теория должна стать основой для доказательства божественного акта

1 См Икбап М Сейре фапсафе дар Иран - Тегеран, 2001 С 54

творения и бытия Бога.1 Тем не менее, ашаритский калам начального периода все же оставался в рамках теоретической теологии Во-первых, он не вышел за границы теологии в целом, не превратился в философскую теологию; во-вторых, больше опирался на авторитет священных источников (накпийа), нежели на философские аргументы. Например, А.М.Бакилани считал, что доказательства основ веры также важны, как и сами основы веры, нападение на них равнозначно нападению на столпы веры.2 В ашаритском каламе философская проблематика подчинялась теологическим целям и интересам традиционного суннизма.

Некоторые исследователи как особый этап развития ашаритского калама выделяют учение Газали. Хотя существует и другое представление - что Газали заменял калама суфийским интуитивным опытом и считал калам приемлемым только для толпы, простолюдинов.3 По мнению М.Икбала, Газали считал, что тайну веры раскрыть невозможно, и «задолго до Декарта мыслил по-декартовски и за 700 лет до Юма своим глубоким и острым логическим анализом разрушил детерминизм».4 М.Икбал считал, что в ашаритском каламе имели место в основном три разновидности вопросов: 1) чисто философские вопросы; 2) философские вопросы, которые, по мнению мутакаллимов, противоречат религии; 3) чисто исламские вопросы, а также вопросы, в которых представители всех сект и течений ислама были солидарны. Одной из заслуг Газали считается объединение двух отдельно существовавших до этого частей калама. Одна из них касалась обсуждения противоречий внутри ислама, между его разными сектами и школами, а другая - вопросов опровержения философии. Газали попытался создать совершенную философскую теологию, но был непоследователен, потому что считал вопросы веры недоступными разуму, и его работы по каламу в основном были построены

1 См • Там же - С 56

2 См Икбал М Сейре фалсафе дар Ирам - С 73-74

3 См Там же - С 72

4 Там же -С 72

на опровержении своих противников, в первую очередь философов и батинитов (исмаилитов).

Наряду с этим Газали в своих многочисленных работах сформулировал основные вопросы и принципы философии средневекового калама, в частности, в таких, как: «Тахафут ал-фаласифа» («Опровержение философов»), «Эхйа улум ад-дин» («Воскрешение религиозных наук»), «Макасид-ул-фаласифа» («Цель философов»), «Кимийаи саодат» («Эликсир») и др. Более подробно эти вопросы рассмотрены в диссертации.

Концепция ал-Газали, как показывает анализ и сопоставление его работ с работами современных представителей калама, оказала достаточно сильное влияние на их учение. В параграфе дается сравнительный анализ аргументации современных каламистов и ал-Газали и показывается близость их позиций, определяется то влияние, которое оказал ученый средневековья на современников. Но, по мнению автора, это не повторение учения ал-Газали и средневекового калама в целом, а, по-новому переработанный традиционный материал, модернизированный, обогащенный новыми фактами науки и научными методами.

После Газали развитие калама происходило по двум направлениям. Первое направление - в сторону философствования, или философизации калама, имеет достаточно много представителей, к числу которых относятся А.М.Бакилани, Фахриддин Рази, Абумансур Матуриди, Иззадуддин Иджи, Мирсаид Шариф Джурджани, Шариф Сануси, Аллама Амади, Фазлуллах Рузбахани Исфагани, Афзалиддин Котби и др. Затем произошел как бы возврат к философии, представителями которой являются Мир Дамад (Мухаммад Бакер Астрабади), Мирфендериски (Мир Абулкасим), Х.Ансари и др. Другое направление - в сторону сближения калама с теоретическим суфизмом, использования эзотерических методов в обосновании веры. Это философия озарения Садра Ширази, Шамсиддина Сухраварди и др.

В суннизме направлении до реформаторского движения калам был не очень популярен, хотя по каламу было написано достаточно много исследований. Как отмечал Шибли Ну'мани, «написано много книг в этой области, и новый капам состоялся из двух видов: или содержит те же старые проблемы со слабыми доказательствами - в этом виде его предлагали представители ашаризма, или же разные европейские теории и взгляды превращены в критерий истины, и на их основе комментируются положения Корана и хадисы. Первый - это таклид, слепое подражание, а второй - иджтихади таклиди (подражательный иджтихад).1 В итоге Шибли Ну'мани делает вывод, что настало время обновить калам в соответствии с духом времени. К этому стремились все исламские реформаторы, в том числе и сам Шибли Ну'мани.

Современный калам, как видно из содержания данного исследования, в отличие от средневекового, не только рационализирован по сути и по форме аргументации, но и обогащен новым философским содержанием. В нем используются новые формы познания: эмпирические, рациональные, интуитивные. Он охватывает не только религиозное, но и другое положительное знание об обществе, природе и человеке; занимается не только аргументированным опровержением ошибочных и отрицательных взглядов относительно основ веры, но и включает широкие исследования проблем веры вообще.

Однако философия средневекового калама и суфизма, как отмечает автор, не единственные идейные источники калама; главными источниками как средневекового, так и современного калама были и остаются Коран и хадисы пророка.

На современную философию калама также оказали влияние новые научные открытия, новая европейская философия, особенно картезианская, критическая философия Канта, почти все направления философии науки,

1 Ну'мани, Шибли Та'рихи илми капам -Тегеран, 1950 -С 6

психико-аналитическая философия, современная религиозная философия Запада и т.п. В параграфе все эти моменты нашли свое освещение.

Во второй главе - «Философия калама в современном исламе» -рассматриваются место калама в философии исламских реформаторов, отношение шиитских идеологов-неотрадиционалистов к философии калама, а также концепция исламского фундаментализма, дается сравнительный анализ их позиций.

В первом параграфе - «Влияние социокультурных факторов на тенденции модернизации и обновления философии калама» -анализируются вопросы, связанные с тенденциями модернизма в каламе. У традиционалистов каламистская философская система больше сохраняет свою традиционность, хотя в конечном итоге у всех современных мусульманских богословов подходы к каламу обусловлены их социальной ориентацией. Именно их социальная доктрина во многом определяет и их отношение к каламу, к рационализму в целом. Следовательно, по мнению автора, чтобы раскрыть сущность современных богословских модификаций, нужно определить социальную направленность их теорий. Ярким доказательством этого может служить идейная борьба, происходящая вокруг духовного наследия. Например, борьба за экономическую независимость приводит некоторых представителей интеллигенции, духовенства к идеализации прошлого и его институтов. Образцы прошлой истории преподносятся ими в качестве модели развития духовной и социальной жизни. Через наследие, как сферу общих и исходных начал, пытаются трактовать социальные процессы, национальные черты, особенности психологии. Модернисты связывают духовное наследие также со стремлением обновить и реформировать свое общество. Анализ последних событий в ряде стран Ближнего и Среднего Востока показывает, что в них имеются стойкие очаги мусульманских движений социального протеста против насилия извне и местной реакции. При оценке прогрессивности или реакционности этих движений надо

исходить, во-первых, из их глубинного социального содержания и, во-вторых, из их объективных международных последствий. Не исключено также, исходя из сложности условий жизни этих стран, наличия различных социальных противоречий, сосуществование в одном и том же движении прогрессивных и реакционных тенденций. Отмечая относительную действенность религиозных лозунгов в указанных условиях, надо помнить, констатирует автор, что религия, в том числе ислам, остается способом универсальной «ирреализации» мира. В то же время нельзя преувеличивать этот момент, потому что суть этих лозунгов заключается в изменении социальной жизни, в экономических и духовных преобразованиях. В целом социальные интересы определяют тенденцию духовного развития общества, в частности стремление мусульманских богословов найти более приемлемый вариант теоретической теологии, этим и определяются тенденции модернизации и обновления калама. В параграфе этот процесс анализируется подробно и аргументированно.

Второй параграф - «Философия исламских реформаторов» -посвящен анализу их философских взглядов, которые трудно разделить на каламистскую и некаламистскую философию. Исламская реформация происходила, в отличие от европейской, в другой исторической и культурной среде и в другой форме. Она происходила под лозунгами освободительной борьбы и возрождения стран региона, ориентации на ценности ислама начального периода. Реформация ислама прошла не только под лозунгом «осовременивания» ислама, но и под лозунгом «возрождения» первоначального ислама, «за чистоту ислама», и поэтому она в некоторой степени приобрела окраску панисламизма. Но наряду с этим реформаторы пропагандировали идеи социального равенства, активной личности, поддерживали знание, науку, выступали за реформу общества, системы образования и т.д. В этом выражается общность исламской и европейской реформации. «Мусульманские реформаторы, выражая главным образом настроение национальной буржуазии, являются

противниками статус-кво, ратуют за преобразование средневекового общественного порядка».'

Исламская реформация была тесно связана с просветительством. Именно просветительские идеи занимали у реформаторов, можно сказать, определяющее место. С.А.Кириллина по этому поводу пишет, что «религиозно-философское мировоззрение египетских мусульманских реформаторов было неразрывно связано с идеей просвещения, построенного на основе «обновленного» ислама, признающего могущество разума и свободу воли и создающего возможности для развития всех естественных способностей человека».2 Сами представители исламского реформаторства склонны называть его ренессансом Но сопоставление задач, которые мусульманские реформаторы вкладывали в понятие ал-ислах ад-дани (религиозную реформу), с ренессансом дает больше оснований говорить именно о реформаторстве, нежели о ренессансе. Они особое внимание уделяли обновлению религиозно-правовой системы ислама, новому толкованию Корана в духе рационализма своего времени, подтверждали правомочность научно-философского знания. Они выступали против косного понимания и слепого подражания религиозным текстам и призывали, хотя бы в рамках традиционных представлений, попробовать обновить свои представления. «Если мы не сможем внести свою ценную и инициативную лепту в обновление общей исламской мысли, то мы же наверняка можем хотя бы своей позитивной критикой традиционализма способствовать скорейшему отходу от традиции или становлению свободомыслия (либерализма) в исламском мире».3 В параграфе подробно обсуждается вышеуказанная проблема и особое внимание уделяется ее философско-теологическому обоснованию.

' Степанянц M Т Проблема мира и социального прогресса в современной философии -М, 1983 -С 280

2 Кириллина С А Ислам в общественной жизни Египта (вторая половина XIX - нач XX в ) - M , 1989 - С 158 В этом единолушиы почти все исследователи исламского реформаторства

Икбал M Эхеи фикри дини дар ислом -Душанбе, 1997 -С 135

Дается обзор работ выдающихся исламских реформаторов и философов С.Дж.Афгани, М.Абдо, М.Икбала, Ш.Ну'мани, X Табатабаи и др.

Об интересе реформаторов к философии, каламистской философии, говорит тот факт, что все реформаторы высоко оценили роль философии в обществе и в вопросах веры. В частности, С.Дж.Афгани рассматривал философию не как абстрактную науку, а как науку, необходимую людям в жизни, как науку, которая отражает коренные принципы и истинные их интересы «Философия, - пишет С.Дж.Афгани, - это выход из ограниченного животного мира на широкое человеческое пространство... на человека и его жизнь».1 Дж.Афгани определяет философию намного шире, чем калам. Поэтому каламистскую философию он рассматривал как часть философии, и многие ее вопросы включил в илм ал-усул (философию шариата)2 Это ученый разделяет философию на несколько отраслей, в частности, на рациональную философию, философию истории, этики, права, на первую философию и высшую мудрость (хикмати учйа)? Каламские проблемы обсуждаются у него в первой философии и философии права Он стоит на позиции обновления калама с учетом новых достижений науки. Как просветитель, Дж.Афгани призывает к изучению современных естественных наук. Позиция некоторых традиционалистов вызывает у него недоумение, когда они изучают аристотелевские концепции и ссылаются на них. но не воспринимают научные аргументы Ньютона, Кеплера и других европейских ученых, к которым относятся с недоверием и отвергают их учения как еретические.

Важнейшие вопросы веры, философско-теологическое обоснование основных вопросов религиозного учения нашли свое освещение у М.Абдо, последователя С.Дж.Афгани. Его работы «Дурус мин ал-Кур'ан ал-карим» («Уроки священного Корана»), «Рисапат-ат-таухид» («Книга о единобожии»), «Ат-таассуб» («Фанатизм»), «Тафсир джуз ам»

'Афгани СДж Фавоиди фалсафа -Тегеран, 1357 г х -С 121 2 Там же -С 157

1 Там же -С 121

(«Комментарии частей Коран») (обе последние работы без выходных данных распространяются среди религиозных организаций) и др. -посвящены философско-теологическим проблемам. Анализ работ как Дж.Афгани, так и М.Абдо (хотя М.Абдо больше, чем Афгани, обращает внимание на мировоззренческие вопросы), показывает, что они в целом акцентировали внимание на социально-политических и правовых проблемах ислама, что вполне естественно для реформаторов, общественно-политических деятелей.

Автор в этом параграфе, особо отмечает те проблемы, которые требуют более обстоятельного анализа в дальнейшем. Диссертант не ставил перед собой задачу исследования учения всех просветителей стран исламского региона и ограничил свое исследование только анализом работ самых видных исламских реформаторов, которые оказали существенное влияние на исламскую философскую теологию - калам.

М.Абдо, по справедливому замечанию С.А.Кириллиной, «изложил разработанные им новые критерии оценки ислама, то есть религиозные концепции, которые составили теоретико-идеологическую базу реформаторства, основу религиозно-рационалистического

мировоззрения».1 Хасан Ханафи содержание реформаторской деятельности М.Абдо определил следующим образом: 1) очищение ислама от тех наслоений, которые появились за последнее время; 2) реформирование преподавания ислама в учебных заведениях (в ал-Азхаре); 3) интерпретация основ учения ислама в соответствии с современным развитием мысли; 4) защита ислама от европейских, христианских нападок.2 Как видим, отмечает автор, задача теологического обновления учения ислама в свете современных достижений науки также входит в число основных задач.

' Кириллина С А Ислам в общественной жизни Египта (вторая половина XIX - нач XX в) -С 124.

" Ханафи Хусайн Дирасат ал-исламийа - Бейрут, 1982 -С 305

М Абдо, как и его предшественники (мутазилиты, мутакаллимы), разделял исламское учение на две группы вопросов: основные (усули) и частные (фар 'и). Самым главным из них он считал таухид (единобожие), исходя из чего написал свою философско-теологическую работу «Рисалат ат-таухид» («Книга о единобожии»), М.Абдо придерживается традиционного мнения и считает, что единобожие составляет основу других исламских идей. Сюда он включает доказательства единства Бога, обоснование единства его атрибутов (сифат), анализ философских вопросов, связанных с этой проблемой, в частности доказательства о необходимосущем, возможносущем, о пространстве; проблемы, связанные с откровением, доказательства преимуществ ислама перед другими религиями и т.д. Концепция таухида у М.Абдо показывает, что он поддерживает мнение каламистов и считает науку о таухиде и калам равнозначными. Он разделяет явления на две группы: ваджиб ал-вуджуд (необходимосущее) и мумкин-ал-вуджуд (возможносущее). По его мнению, без наличия необходимосущего не могут существовать и остальные виды бытия. В целом бытие имеет три вида: ал-мустахил, ахкам ал-мумкин и ахкам ал-ваджиб. Ал-мустахил не существует и не имеет своего существования, остается абстрактной логической категорией. «Нет его существования ни за пределами ума, ни в самом уме»', а возможносущее не может ни существовать, ни исчезать (отрицаться) без причин; его существование и отрицание не относится к его сущности, возможносущее нуждается в наличии необходимосущего, которое имеет такое качество, как изначапьность. Рассуждения его о необходимосущем вполне вмещаются в рамки традиционного ислама в некотором обновленном виде. Вопрос существования также решается им в традиционном духе. Существование для М.Абдо не «проекция», как для Канта, и не завеса, скрывающая сущность, как для Гегеля, а нечто общее для реализации и проявления сущности. М.Абдо создает цельную систему

1 Абдо М Рисалат ат-таухид - С 57

обоснования догматов веры, и его система не есть простое повторение традиционного ислама, представляет нечто новое, обогащенное новыми научными и философскими данными. Его философско-теологическая система обстоятельно проанализирована в диссертации.

Третий параграф - «Просветительско-реформаторская философия Шибли Ну'мани» - посвящен анализу взглядов Шибли Ну'мани, индийского исламского просветителя и реформатора, на реформу исламского общества, изменение отношения ислама к современности, создание новой системы образования, новую философскую теологию -«новый калам», анализу его основных философских идей.

Индийское реформаторство составляет важный этап развития реформаторства в исламе, основа которого была заложена еще в XVIII в. Шахом Валиуллахом Дехлави (1702 - 1764) Автор отмечает, что попытки создать универсальную религию для многоконфессиональной Индии прослеживаются издавна, например еще со времен правления Акбаршаха. Совместное существование различных религий в Индии привело к определенной веротерпимости, создавало более благоприятные условия для реформирования ислама. Идеи просвещения, реформирования ислама охватили Индию во второй половине XIX в. благодаря деятельности выдающихся просветителей Сайид Ахмад-хана, Парвеза и др. К числу таких реформаторов и просветителей относится аллама Шибли Ну'мани (вторая половина XIX - начало XX в.). Он продолжил традицию, заложенную индийскими реформаторами, в частности Шах Валиуллахом, который был для Шибли величайшим авторитетом в вопросах возрождения и реформы ислама. По его мнению, мерой истинности учения должен быть разум, а не слепое подражание (таклид). Ну'мани выступал за принцип координации религии и науки, и в связи с этим - за создание нового калама (то есть исламской философии). К числу доказательств истинности религии он относит следующие:

1) религия - часть врожденных свойств человека, в частности разума, нравственности;

2) нравственность понимает и воспринимает любой человек - и мыслитель (интеллектуал), и невежественный дикарь;

3) нравственность - основа веры.

По его мнению, для того чтобы глубже показать истинность религии и прочность ее существования, необходимо учитывать следующие моменты:

1) истинность в религии должна основываться на разуме, а не на слепом подражании (такпид)\

2) ни одно из религиозных представлений не должно противоречить разуму;

3) философия религиозного культа не должна опираться на утверждение, что Бог радуется исполнению нами молитв, обрядов; наоборот, от исполнения молитв имеют выгоду сами люди;

4) религиозные и светские требования должны находиться в таком взаимоотношении, чтобы они не действовали во вред друг другу, а, наоборот, помогали взаимному существованию;

5) религия должна не только сопутствовать высокой культуре и цивилизации, но она обязана руководить людьми и показывать путь к прогрессу.1

Шибли Ну'мани понимал, что в исламизированном обществе не конфликт веры с наукой, а гармония между ними способствует его развитию, распространению знаний и т.д. Причем этот принцип проводится им не только на основе внешних соответствий данных наук и постулатов религии, но и на основе единства их внутреннего источника Он ставил перед собой задачу создания нового калама, то есть создания новой системы доказательств, отвечающих современным требованиям, и критиковал попытки ограждения религии от рационализма.

1 См Ну'мани, Шибли Илми калами джадид - С 17

Кроме рационального обоснования учения ислама, особое внимание он уделяет социальным аспектам учения ислама. Именно эта сторона, по его мнению, составляет главную цель учения ислама, и при анализе любого пункта учения ислама им выявляется его моральная значимость. Например, Шибли Ну'мани относительно миссии пророков пишет, что «пророки не имеют других целей, кроме как внедрение нравственности».1 Он рассматривает религию в разных аспектах и при своем анализе обращает внимание на историческую, духовно-нравственную, культурно-цивилизационную, социальную роли религии. Он со вниманием относится к западным концепциям возрождения и реформирования религии, часто ссылается на Г.Спенсера, у которого привлекательными для Ну'мани являлись идеи эволюционизма и этической целесообразности. Шибли Ну'мани отстаивает идею о «сожительстве» религии и философии, не отвергает принцип их автономности и старается показать значение философского обоснования религиозного учения в рамках всеобъемлющего философского теизма. В диссертации анализируются и другие реформаторские и просветительские идеи Шибли Ну'мани.

В четвертом параграфе - «Философские взгляды С.Т.Табатабаи» - дается анализ философских (капамистских) взглядов С.Х.Табатабаи, выдающегося иранского представителя исламской философии XX века, реформатора, внесшего огромный вклад в развитие исламской мысли, в синтезе калама и философии. Он старался осовременить философскую интерпретацию исламского учения, занимался пропагандой рационализма, науки и просвещения, по-новому объяснил идеи философов прошлого, сопоставил их с учениями европейских философов. Позиция С.Х.Табатабаи определяется, прежде всего, его пониманием задачи и функции философии. В своей статье «Что такое философия?» он определяет ее как «совокупность рациональных доводов, которые... доказывают истинность существования вещей, их

' Ну'мани, Шибли Илми калами джадид - С 12

бытие, причины существования предметов и явлений мира, их состояния и место в иерархии бытия».1 В данном определении совершенно отчетливо представляется специфика философского знания, отличие философских подходов от подходов других частных наук, обосновывается глубина философского исследования. Он отмечает, что, в отличие от философии, частные науки изучают и исследуют конкретные вопросы бытия и не касаются общих проблем существования. Специфика же философского исследования заключается в том, что оно касается сущности и существования бытия, того общего для всех форм бытия. Он не сомневается в адекватности законов философии и материального мира. «Наше знание постоянно указывает на внешний мир»2, - пишет он.

Заслуживают внимания рассуждения Табатабаи о стиле философского мышления, отличающегося от мышления конкретно-научного. При определении предмета философии и ее специфики он, признавая существование внешнего мира, не отрицает и существование творца; творец предполагается им как необходимосущее и как причина причин, как творец бытия. Соответственно, С.X.Табатабаи разделяет философию на две части: философию природы и метафизику (иллахийат). Мир он также разделяет на естественный, реальный мир (табийа) и сверхъестественный, потусторонний (мавара-ут-табийа). М.Мотаххари, определяя значение работы Табатабаи в метафизике, пишет, что она показывает истинный способ аргументации по проблемам потустороннего мира {мавара-ут-табиа)?

Табатабаи в своих работах обстоятельно анализирует различные подходы к постижению истин ислама. Все формы и методы, используемые исламскими философами и теологами, он считает продуктивными, но в то же время указывает на то, что человеческий разум

'Табатабаи С X Осуле фапсафе ва равеше рейалисм -Тегеран, 1350/1972 -С 26

2 Табатабаи С X Осуле фапсафе ва равеше рейалисм - С 55

3 См Мотаххари М Предисловие // Табатабаи С X Осуле фалсафе ва равеше рейалисм -С 15-17

слаб и бессилен перед истинами откровения, и в этом плане более уместна вера в истины откровения, а не их исследование. Тем не менее, он своими исследованиями подтверждает возможность постижения тайны откровения путем исследования, в том числе философского.

С.Т Табатабаи склонен к рационализму, хотя не отрицает значения опытных и интуитивных форм постижения истин веры. Он высоко оценивает значение религиозного опыта, которому некоторые другие капамисты, в частности М.Икбал, А.Нараки, отводят основное место. Однако эмпирические методы в его учении занимают особое место, он считает эмпирические методы богопознания возвращением к ханбалитскому рудж'ату (то есть возвращением к истокам, заложенным Пророком). Основные способы богопознания он разделяет на следующие: 1) через сердце (калб), которое понимается как орган постижения и осмысления религиозных истин; 2) посредством чувств, науки (опытной); 3) посредством теоретической аргументации и философии. Эти пути им освещаю 1ся достаточно широко, с приведением фактов из различных областей науки Табатабаи обстоятельно описывает все виды доказательства бытия Бога и указывает на их вариации. В своем многотомном труде Табатабаи дает всесторонний анализ всех категорий, используемых в современном каламе. В диссертации обстоятельно освещаются его взгляды по всем исследуемым вопросам.

В пятом параграфе - «Имам Хомейни и калам» -аргументировано пишется о том, что имам Хомейни в целом был исламским правоведом и политиком и что философские проблемы его интересовали мало, тем не менее он не обходил их вниманием. В силу сказанного, у него имеется достаточно много работ, посвященных разработке теоретических и философских проблем исламского учения. Он уделил внимание и анализу традиционных вопросов философской теологии (то есть каламистской), в частности таких, как: предопределение и свобода воли, единство Аллаха и его атрибутов, вознаграждение и

наказание, характер откровения. В его работах сопоставляются мнения ахбаритов и усулитов, он в основном склоняется к усулитам и опирается на учение имамитского калама. В вопросе о предопределении он, в отличие от существующих мнений, к свободе воли подходит двояко. В первом случае он считает, что воля и действия Бога тождественны, действие есть осуществление воли. Во втором случае воля есть сущность и находится в положении сущности; «воля есть один из совершенных атрибутов Бога»1. Он так же оригинально подходит к вопросу атрибутов Бога, их единства. Хомейни не поддерживает позиции ни ашаритов, ни мутазилитов, ни отдельных имамитов, подвергавших сомнению сущностный характер воли Бога; также он не согласен с теми, кто сущностный характер атрибутов Бога понимает как сущности материального бытия или подобно этому. Он больше склонен к суфийскому пониманию сущности Бога и считает ее недоступной человеческому рационалистическому пониманию.

Хомейни рассматривает и другие вопросы традиционного калама, высказывая по ним довольно много оригинальных идей. В параграфе они освещены достаточно глубоко и аргументировано.

В шестом параграфе - «Фундаментализм и калам» -фундаментализм рассматривается как направление, которое вносит в философскую теологию - калам вопросы социальной философии, т.е. вопросы антропологии, теории государства и права, социальной психологии, этики и др. Исходя из социологических теорий и фундаментальных основ религии, фундаментализм расположен к антирационализму в отношении вопросов религии. Такая специфика фундаментализма подчеркнута многими исследователями. Фундаменталисты разделение мировоззренческих тенденций на материализм и идеализм считают недостаточно уместным в отношении

ХомейниР Талабваирада -Тегеран, 1362/1983 -С 25

РОС. НАЦИОНАЛЬНАЯ БИБЛИОТЕКА С.П«тербург 200 РК

себя. «Что первично - материя или идея, мышление или бытие?» - такая постановка вопроса, по их мнению, неверна, ибо и идея, и материя сотворены Богом. Теологию они считают выше материализма и идеализма, так как она более достоверная и разумная. Религия для них является абсолютным пределом знания, сочетает рациональные и не поддающиеся рациональному объяснению истины. Следовательно, они отличают сущие двоякого рода - необходимосущее и возможносущее, - которые составляют различные категории бытия. Бытие обладает сущностью и существованием, но вещь, для того чтобы существовала, должна иметь бытие, ее существование зависит от той необходимой сущности, которая делает вещи актуальными, существующими, и является причиной их существования, и это приводит их к признанию сущности сущностей -Бога. Первичная сущность - Бог - составляет высшую форму бытия, которая сама является причиной самой себя; она вечна, независима, абсолютна и самодостаточна. Мир постоянно напоминает о деятельности творца. Однако эта деятельность означает не столько присутствие Бога в делах мира, сколько изначальность его основания. Фундаменталисты поддерживают «теологию откровения» и обосновывают свои позиции прежде всего ссылками на Писание, и потому не ограничиваются только рационализмом и логикой, а широко используют опыт суфизма. Исходя из чего, считает автор, есть повод говорить об их принадлежности к какому-либо суфийскому ордену. Однако, несмотря на свои симпатии к суфизму, фундаменталисты, как политические активисты, никогда не были отшельниками, не относились пренебрежительно к индивидуальному созерцательному опыту. Для них активная личность, преобразующая свой мир, общество, более ценна, чем отшельник, ушедший от мира для самосовершенствования. По этому поводу Али Шариати пишет, что Бог вложил свой дух в человека и признал его своим хранителем; человек на земле является преемником Бога, он имеет преимущество даже перед

ангелами.1 Двойственность природы человека фундаменталистами трактуется как источник активности человека, потому что эти силы находятся в постоянной борьбе и сохраняют равновесие. Религия в этом случае становится стрежнем, основой реализации духовных начал. Учение о духовной сущности и бренности человеческого существования сочетается с утверждением ответственности человека за свои поступки. Или выдвигается идея «причастности» человека к Богу, тождественности духовной жизни человека с его сущностью. При этом они сущность человека отчуждают от него самого, превращают «самосознание» из свойства человека в самостоятельный субъект Для них природа человека носит антиномный характер. «Сущность» человека составляют два противоположных начала: с одной стороны - разум, человеческая мудрость (хикма), которая имеет божественное происхождение, с другой -естественные страсти и желания. Эти два начала находятся в постоянном противоборстве. Однако над этими двумя силами имеет главенство третья сила, которая укрепляет духовность. «Священный Коран к дихотомии человеческой природы в качестве регулятора действий этих начал добавил третью силу - сердце, которая представляет наиболее значительный интерес, играет более весомую роль».2 В целом, концепция активной личности у фундаменталистов занимает особое место. Они в зависимости от степени участия человека в создании «исламского общества» выделяют несколько категорий личности.3 Подчинение биологической стороны социальной - характерная черта религиозной антропологии фундаменталистов. Материальная деятельность человека, по их мнению, не должна влиять и определять сущность человека, его место в общественном прогрессе и социальных отношениях. Социальность человека подтверждается через абсолютизацию его духовности.

1 Шариати А Инсанваислам - Абадан, [б г] -С 12

2 Ал-Баха, Мухаммад Иман дар партави Кур'ан - Кабул, 1356 гх -С 26-27

3 Ал-Банна Тарикад-да'ва -Каир, 1979 -С 28-29

Философия фундаментализма желает по-новому

концептуализировать учение ислама через разработку социальных проблем, но при этом не игнорируя богопознания, обоснования атрибутов Бога, их единства, связи человека с Богом. Их попытки обоснования теизма сопряжены с социологизацией религии, с желанием компенсировать ограниченность своих онтологических и

гносеологических вопросов за счет расширения обоснования теизма антропологическими и аксиологическими вопросами. Фундаментальные установки ислама приобретают у них универсальную значимость для современной жизни мусульман.

В параграфе анализируются онтологическая и гносеологическая теории фундаменталистов и определяются отличительные черты их философской теологии. Более подробно анализируются их теория познания, выделяемые ими познавательные принципы, формы знания, их учение об истине, их концепция знания сопоставляется с концепциями других направлений исламской философии, в частности с суфийской.

Третья глава - «Онтология, гносеология философии современного калама» - посвящена раскрытию как общих философских основ современного калама, так и частных проблем, анализу его онтологии и гносеологии.

В первом параграфе «Проблема синтеза калама и современной исламской философии» анализируются связь и использование трех понятий: «калам», «исламская философия», «исламская метафизика» - для обозначения современной исламской философии. В работах современных идеологов и философов ислама, например С.А.Сафаи, аш-Шайбани, ат-Туми, X. ат-Таса'иха, X. ап-Алуси, Х.Кафи, М.Бехешти, М. Мунтазири, М.Чахардахи, М.Аккада, Х.Ханафи, а также исламских реформаторов, эти понятия используются как равнозначные, хотя в конкретных случаях их использование различается. Автор отмечает, что процесс синтеза калама и исламской философии начался с мутазилитов, затем, с выходом работ

М.Газали, этот процесс постепенно усилился. Можно с уверенностью говорить, что традиционный калам в переработанном виде включен в систему исламской (религиозной) философии. По мнению представителей современной исламской философии (то есть современного калама): а) философия ислама и калам исходят из одних и тех же доводов, основываются на вере и устанавливают истину рациональным путем; б) калам и философия исходят из гармонии разума и веры.' Они утверждают, что сама природа Корана призывает к философствованию (тафалсуф). К таким философским проблемам, например, относятся следующие вопросы: сущность Бога, его атрибуты, соотношение Бога и космоса, божье слово, божественная справедливость (ал-адл) и т.д.

Проведенное автором исследование показывает, что используемые в каламе и исламской философии методы и формы познания полностью совпадают, например, с такими формами знания, как: аксиоматичное (бадехийат), внутренне-опытное знание {мутасахидат), теоретическое (назари), опытное (таджрибийат), интуитивное (хадсийат). Относительно исламской метафизики также существует примерно такое же представление. Например, говоря о совпадении калама и метафизики, каламисты отмечают, что понятия «лахут» (предмет метафизики) и «калам» зависимы друг от друга. Лахут реализуется посредством калама; главное, что в них заключено, - это указание на Бога, его атрибуты, его связь с природой, одним словом, комплекс метафизичных представлений о Боге.2

В современном каламе на основе теории теоцентризма также рассматриваются бытийные вопросы мироздания, общества и личности, его трансцендентальная логика претендует на роль «абсолютно истинной» теологии. Значительное место в современном каламе занимает социальная

' См Ат-Таса'их Акида ал-муслим ва мо йатасилу-биха - Амман, 1978 - С 54, Муса МЮ Кур'ан ва фалсафа - Амман, 1978 - С 111

2 Ал-Алуси, Хисам Дирасат фи ал-фикр ап-фалсафийа ал-исламийа - Бейрут, 1983 -С 50

философия, призванная обосновать исламский провиденциализм, «исламский» путь развития, религиозную антропологию, обращенную на определение роли и места человека в системе мироздания, а также религиозная этика, обосновывающая исламские нормы поведения, определяющая категории добра, зла, справедливости и т.д. Все это дает основание говорить о каламе как о философской науке.

Однако, несмотря на полное совпадение калама и исламской философии, по уровню обсуждаемых проблем исламская философия намного шире каламской. Здесь, скорее всего, можно говорить о философской теологии, ориентированной на теологические традиции. Хотя современный калам настолько переплетен с другими отраслями философского знания, что всякая дифференциация носит лишь условный характер. Стремления современных каламистов также направлены на создание религиозной философии, имеющей более универсальный характер.

Во втором параграфе - «Общая характеристика философии современного калама» - рассматриваются наиболее общие вопросы современного калама, к которым, прежде всего, относится рациональное обоснование основных вопросов веры (усул ад-дин), особенно проблем таухида (единобожия), нубуввата (пророчества) и маада (воскресения), - не только на основе Священного Писания и преданий, но и, в первую очередь, на основе данных современной науки и принципов современной философии. По мнению Шибли Ну'мани, с которым согласно большинство современных философов-каламистов, хотя вопросы калама включают сотни и тысячи проблем, но в сущности, если их обобщить, они касаются двух проблем: 1) обоснование исламских догматов, исламского учения; 2) опровержение материалистической философии, атеизма и учений других религий и религиозных сект и направлений.' По его утверждению, даже опровержение учений других сект и религий на современном этапе

1 Ну'мани, Шибли Та'рихи илми калам -С 126

потеряло свою актуальность, и в этой группе проблем 1лавным остается опровержение материализма Однако не все каламисты ограничиваются указанными проблемами, а в зависимости от содержания своих работ расширяют круг вопросов калама и включают в его проблемати^ много других вопросов религиозной и общественной жизни. Изменения происходили в отношении общих вопросов, не связанных с мировоззренческими основами веры, которые были включены в традиционный калам. Это прежде всего касалось суммы обыденных взглядов, которые, по мнению некоторых философов-калами сто в, могут превратить философию калама в уязвимую систему, по сравнению с другими философскими направлениями.' В параграфе анализируются различные подходы к каламской проблематике. В зависимости от того, ка^ю позицию занимает тот или иной идеолог ислама по отношению к филооофии, определяется их отношение к каламу. Однако в большинстве случаев философия полностью растворяется в теологии. Религия у них становится интегрирующим феноменом, восполняющим почти все -философию, социальные теории, этику и тд.

В третьем параграфе - «Учение о бытии» дается анализ комплекса онтологических вопросов современной философии калама. Вначале обсуждается степень понимания сущности онтологических вопросов, их значение в философии калама. Современные каламисты онтологию калама тесно связывают с метафизикой, в частности с метафизикой Аристотеля. Однако метафизика Аристотеля берется только за осно^, за общий принцип, но не отражает содержания каламистской онтологии в целом.

В качестве основного вопроса в каламистской онтологии выдвинуто учение о бытии. По мнению многих каламистов, в частности Рузбеха, основным вопросом филооофии является бьггие, какую бы форму оно ни

' См Мактабе ташшайо' Мусахибате аллама Табатабаи ба Анри Корбэн -Кум,1339г х -С 46

имело, - как материальное, так и нематериальное. Следовательно, богопознание также входит в философию.1 Вполне естественно, что каламистская философия особо акцентирует внимание научении о бытии. Бытие понимается в широиэм смысле; каламисты различают материальную, духовную, сверхъестественную и другие формы бытия Особый акцент делается на духовную и сверхъестественную формы. Определяющая характеристика бытия - это существование, а существование тесно связано с сущностью.2 Бытие, по мнению каламисгов, это истинно су ществующее, от которого зависит действительное существование любых вещей, предметов; истинное бытие не нуждается в определении, «это диктуется тем, что оно само по себе определено и известно интуитивно, поэтому в его определении нет необходимости».3 Обьнно бытие выявляется в сравнении с «небытием», которое есть нечто противоположное бытию. Каламисты выделяют три типа бытия: 1) бытие, существующее вне человеческого разума, то есть бытие, постижение которого невозможно для человеческого разума или же еще не познано им; 2) бытие, существующее только в человеческом разуме; это всевозможные элементы сознания, сюда же относятся различные предрассудки и мифические представления; 3) бытие материальное, предметы и явления реального мира, познание которых возможно посредством человеческого разума4 Бытие также понимается как сущее, которое имеет три состояния: его бытие необходимо, или его небытие необходимо, или его бытие или небытие не являются необходимостью Сущность их зависит либо от собственной сущности, либо же от другой, либо предполагается невозможной. Онтологически необходимо сущее для многих мутакаллимов тождественно логически необходимому Подобно тому, как у Аристотеля бытие и мышление

' Рузбех, Риза Ходашснаси - Кум, 1361 I х - С 37

2 Сафаи С А Илме калам — Тегеран, 1339 г х — С 16

" Сафаи С А Илме калам - С 16

4 Там же - С 18-19

совпадают через иное, так и у каламистов иное есть координирующее звено. Это встречается у С.Сафаи, А. аш-Шаби, Муртазы Чахардахи и др. В частности, СА.Сафаи пишет: «Возможно, логически необходимое по своей сущности совпадает с философским необходимосущим через иное».1 Иер^хия бытия также во многом соответствует метафизике Стагирита. Однако это совпадение кажется внешним, а в сущности современные мутакаллимы вкладывают в нее совершенно новое содержание. Если у Стагирита и его последователей теология служит их философии, то у мутакаллимов, наоборот, философские категории и объяснения бытия служат их теологии. Разделение бытия на три уровня дает возможность мутакаллимам отделить сферу бытия реальной действительности от сверхъестественной и подчинить первую второй.

Бытие или небытие современные каламисты связывают с вопросом извечности, изначальности Бога и сотворенности мира. В противовес тезису ху кама (фачашфа - философов) об извечности мира (кидалаI алам) они утверждают следующее: все вещи (предметы и явления) мира состоят из сущности и акциденции, сущности определяют вещи, без них предметы и явления не могут быть теми предметами и явлениями, которые они есть; а акциденции внешние свойства вещей, они не определяют их внутреннее содержание. Однако сущность становится действительностью через акциденции. Акциденции возникают, существуют, а затем исчезают. Любая вешь не может существовать без акциденции. Сотворенность акциденции очевидна, а что касается сущности (сущности предметов и явлений мира), то она также сотворена, потому что не может существовать без акциденции.2 Когда уже доказано, что мир сотворен, то, значит, он должен быть сотворенным кем-то. Данное доказательство исходит из метафизики Аристотеля, и через работы Порфирия оно стало достоянием прежних и нынешних мутакаллимов, и разработано ими строго научно, с

' Там же - С 25

211у'маниШ Илми калами джадид - С 27

привлечением современных достижений н^ ни, в том числе наоснове идей современного структурализма, исходя из системных отношений между элементами системы.

Достаточное внимание ими обращено на принцип детерминизма, хотя с учетом последних достижений квантовой механики им этот принцип кажется не совсем привлекательным Современные каламисты в причинно-следственной связи (каузальности) обращают внимание на теорию возникновения (худ ус) и принцип зависимости от души (иафс) Душа у них становится предшествующей и образующей причиной Причины они разделяют на внутреннюю и внешнюю, необходимую и формальную, материальную,основную и неосновную и тд. Необходимую, или же первую, причину они называют актуальной (фаиш) и доказывают существование Бога как актуальную первопричину Это их доказательство идет через рассмотрение категорий формы и содержания, соотношения формы и материи, где форма является актуальной. Современные мутакаллимы в основном отошли от понятия первоматерии атомистической теории, к тому же первоматерия не существует отдельно от вещей, как материальное, не имеющее формы, остается как чистая возможность, которая благодаря актуализирующей роли формы приобретает свое бытие Форма связывается с существованием внешнего бытия в качестве основания всякой реальности Современные каламисты. анализируя категории причины и следствия, связывают их с принципом целесообразности, а принцип целесообразности, так же как и учение о сущностях, связывают со своей космологической теорией, в которой прослеживается влияние теории эманации-о сотворении первого разума и остальных последующих.

Для современных каламистов, как и для их предшественников, важным вопросом их теологической философии остается создание системы доказател ьств бытия Бога и истинности основных догматов веры Большинство из них выдвигает и отстаивает теософический принцип

врожденности веры в Бога. Каждый, кто смотрит на этот прекрасный мир и видит четкий порядок и взаимосвязанность, царящие в нем, осознает, что он не является следствием стихийных сил природы, а построен руками умного строителя - Бога. Исходя из этого доказательства, можно утверждать, как считают многие современные исламские (религиозные) философы, что бытие Бога не нуждается в философском доказательстве, а цепь жизни заключается в служении Богу Однако они не довольствуются только этим доказательством бытия Бога и приводят и другие, из которых можно выделить четыре основных. Первое связано с выводом из взаимозависимости и причинной обусловленности вещей и явлений природы и мира. Поиск первопричины приводит их к выводу о существовании Бога. Это самое распространенное доказательство, как в каламе, так и в философии в цепом Второе доказательство выводится из взаимоотношения необходимости и случайности (возможности). Всякое возможное сотворено, а любое сотворенное нуждается в творце. В истории калама это доказательство связано с именем Насриддина Туси. Ту си в своей работе «Кавоид-ул-акаид» («Принципы веры») доказывал, что всякое сотворенное нуждается в творце, и возможное рассматривал как сотворенное. Третье доказательство связано с движением и развитием Энергия, которая исходит из элементарных частиц, также находится в изменении. Существует не толы® акцидентальное движение, но и субстанциальное. Представители калама доказывают зависимость акцидентального движения от субстанциального и считают их сотворенными. Суть сотворенного движения заключается в обновлении, разложении и уничтожении, а творец является изначальной и вечной необходимостью, первым двигателем.1 Четвертое доказательство связано с поступательным развитием и совершенствованием. Тюрец, сам являясь

'СафаиСА Илме калам -Тегеран, 1339 г х - С 91-99

совершенством, придает миру вещей совершенство и является источниюм совершенства.1

Все доказательства по внутренней логической связи распределены на группы и в современном каламе известны под различными названиями: доказательство о наличии порядка в мире (бурха н а н- на зм); доказательство Ансельма Кен тер б ер и некого (бурхан Ансельм); уже упомянутое доказательство о врожденности веры (бурхан ал-фитра)\ сумма этических доказательств; доказательство возможного и необходимого (бурхан ал-имкан ва-л-вуджуб); доказательство, связанное с ддажением и сотворением (бурхан ал-харакат ва-л-худус); доказательство сидикина (бурхан ас-сидикин); доказательство, связанное с чудом (бурхан ал-му'джиза); доказательство, связанное с религиозным опытом (бурхан ат-таджриби); аналитическоедоказательство (бурханат-тахлили).

Доказательство бытия Бога - не единственная тема со временного калама, как и средневекового. К числу основных онтологических вопрооов, наряду с доказательствами бьгтия Бога, относятся следующие: единство Бога и его атрибутов, вечность и изначальность божьего слова, пророчество, богопознание - оо всеми сопутствующими вопросами, вопросы о движении, о пространстве и времени, о воскресении, о божественной справедливости, о предопределении, об аде и рае, о космосе и материи. Каждая из этих проблем содержит большой круг вопрооов; например,богопознание и пути постижения существования Бога включают в себя следующие вопросы: истина существования Бога, атрибуты Аллаха, изнэтальность Бога в сущности и изначал ьность во времени и др.

В диссертации рассмотрены все основные аспекты онтологического учения современной филооофии калама, а также указано на многообразие идей, отражающих влияние различных современных философских течений, стремление некоторых исламских ученых, философов к созданию

1 Табатабаи X Осуле фалсафе ва равеше рейалисм - С 34

собственной новой теологии и «всеобъемлющей теологии» авраамистических религий.

В четвертом парафафе - «Учение современного калама о познании» - указывается, что вопрос знания - один из главных вопросов филооофии калама. Калам не ставит своей целью познание мира, или же знание как таковое. Его теория познания, с одной стороны, содержит знание вопросов, связанных с исламской верой и ограничивается вопросами теософии и бопопознания. Сдругой стороны, ыогдаречьидето познании мира, его законов, через которые обосновываются истины религии, наряду с использованием религиозных источников, то здесь калами стекая гносеология решает некоторые общие гносеологические вопросы. Отсюда все проблемы теории познания калама условно можно разделить на два уровня - метафизический и естествен но научньй, причем второй целиюм и полностью подчинен первому. Условность такого разделения заключается в том, что ни один из этих вопросов не выступает в чистом виде, все они направлены на достижение одной цели -обосновать и утвердить приоритет догматов веры. К этому надо добавить, что единая система в теории познания калама вряд ли существует, хотя в истории философии ислама выработаны общие правила формирования универсальных силлогизмов. Эти принципы отражали наиболее общие связи явлений мира и формы их познания Например такие, как: «Первое в мысли - оно же конец в действии», «Слияние двух равнозначных вещей в одно невозможно» и др. А таких правил, по утверждению Г.И.Динани, сто.1 Очень важным для изучения философии калама является вопрос о формах знания. Первая форма знания - врожденное знание, которое также называется первичным, или интуитивным (априорным) знанием. Другая форма - это приобретенное знание (апостериорное).2 Источниками и способами познания в каламистсюэй филооофии являются: чувства, ум,

'ДинаниГИ Каваиде куллийе фапасафи дар фапсафейе ислам. - Тегеран, 1380/2001 -С 80

2Мухаммад ат-Туми аш-Шайбани Мукаддима фи ал-фалсафа ап-исламийа - Тунис, 1975 - С 131

гипотеза, интуиция (ал-илхам). Именно интуиция является основным споообом познания в исламе. Илхам связан с другими формами гипотетического знания, такими как: гипотеза (хадс) и откровение(кашф). Кашф близок к илхаму или даже понимается как равнозначное ему; но различают два вида кашфа: илхам и вахй (откровение), то есть здесь илхам рассматривается как результат кашфа. По своей природе эти виды неотличаются, но различаются уровнем и знгшмостью, в этом плане вахй выше илхама.1

Проблема рационального познания охватывает различные подходы в теории познания и различные модификации философии калама. Традиционалистам, ввиду их консервативности, присуще стремление к рационализации догматов веры в духе традиционного калама. У них обращение к философии и науке диктуется потребностями религии в них. Их использование признается необходимым только в той мере, в какой это им нужно В этом плане правомерна точка зрения М.Т.Степанянц о том, что «при ортодоксальном типе сознания эта рационализация минимальна, если вообще не сведена к нулю».2 Однако такой подход может привести к некоторым противоречиям между человеческой и божественной мудростью, которые опираются на разные источники, о чем писали в своих работах все исламские реформаторы. Например, М.Икбал на это смотрел с большим опасением.3 Для большинства модернистских направлений характерна дихотомия веры и знания (в том числе философии).

Одну из важнейших частей гносеологии калама составляет богопознание. Познание Бога возможно двумя путями' посредством разума и через откровение. Каждый из этих способов опирается на свои формы и источники. Для современной философии калама оба этих способа

1 Ханафи X Дирасат ал-исламийа - Бейрут, 1982 — С 153

2 Степанянц М Т Религии Востока и современность // Философия и религия на зарубежном Востоке XX в — С 66

3См Икбал М Эхби фикри дини дар ислом -Душанбе, 1977 — С 146

дают верные знания о религиозных догматах, хотя превосходство имеет религиозная, интуитивная форма познания. Приоритет таких форм, как вахй, илхам, шау к, - в познании религиозных вопросов несомненен. Эти формы предназначены для избранных. Рациональные формы познания также обоснованы религиозными источниками. Знание человека подчинено или приравнено к вере, на что опираются современные каламисты. Первые яркие формы обоснования веры давали основоположники религиозных правовых школ (мазхабов) и хадиооведы. Эти формы использованы современными каламистами. В диссертации подробно рассмотрены эти вопросы и проанализированы позиции современных каламистов, которые абсолютно не видят противоречия между ними. Интересны мнения современных каламистов о вахй, илхаме, кашфе и шухуде. Вахй ими определяется как основная и необходимая форма в системе богопознания. Вахй и нубувват (пророчество) взаимно связаны. Вахй - атрибут пророчества. Отличия вахй от илхама и кашфа, приводимые в работах современных каламистов, подробно проанализированы автором.

Современные каламисты оообое внимание уделяют чувственным и умственным формам знания в вопросах религии. Чувства они целиком относят к опьпу (религиозному), подчеркивая роль таких методов, как анализ и синтез. По мнению оовременных каламистов, роль религиозного опыта очень велика, приобретение религиозных знаний происходит именно в опыте. Некоторые исследователи основные источники для вынесения решения в фикхе относят также к числу источнигов познания калама, такие как: Коран, хадисы, иджма, кияс. Каламисты, хотя не отвергают их роли, но относят их к фикху. Они всесторонне показывают их значение, но больше применяют рациональные и эмпирические формы познания при выработке своих аргументов. В основном это следующие источники: чувства, разум, интуиция (хадс), вдохновение (илхам), откровение (вахй). Рациональные формы разделяются на необходимые

посыпки, на теоретические (вад.жиб аз-зарури), невозможно-необходимые {ал-мустахил аз-зарури), невозможно-теоретические (ал-мустахил ан-назари), дозволительно-необходимые, теоретически-дозволительные (ал-джаиз ан-назари). Соответственно науку познают такие формы знания, как врожденное (бадехийат), о пытно-интуитивное (мутасахидат), теоретическое (назарийат), опытное (таджрибийат), интуитивное (ал-хадсийат). Современные каламисты для обоснования своих позиций используют не только дедуктивный метод, но и опытное знание, и часто ссылаются на опьп. Здесь у них наблюдаются различные подходы. Большинство из них считает, что чувства могут давать достоверные знания, хотя это знание еще не совершенно. Наряду с традиционной дедукцией аристотелевской логики всесторонне используют эмпирические формы, больше ориентируются на индукцию, в духе аналитической философии, например М.Б.Садр, А.Суруш и др. Незначительная группа считает, что чувственное знание может быть неверным, обманчивым. Они больше ориентируются на концепции эмпирического агностицизма, теории современных психоаналитиков. Религиозный опьп, считают они, совершенно отличается от ночного и житейсмэго опыта.

В целом, в современном каламе обращают внимание на сопоставление позиции религии и науки почти по всем вопросам материального, духовного мира и вопросам общественной жизни, что подробно рассматривается в диссертации.

В заключении сформулированы основные выводы исследования и определен ]фуг проблем, требующих далшейшего осмысления и анализа.

Основные положения диссертации изложены в следующих работах

автора:

1. Сараб (Ислам в современной идеологической борьбе.) - Дшанбе: Ирфон, 1990.- 8,5пл.(натадж. яз.)

2. Философия калама в современном исламе. - Душанбе: Ирфон,2004.-14 пл.

3. Краткий комментарий Корана. - Душанбе: Ирфон, 1989. - 10 пл. (на тадж. яз.).

4. История религии/ Учебник (в соавторстве с Х.Рахимовым). -Душанбе: Маориф, 2000,- 12 пл.(натадж. яз.)

5. Основные нравственные принципы и религия. - Ответы на вопросы верующих,- Душанбе: Дониш, 1981.-ч2.-0,5 пл.(натадж. яз.)

6. Идеология «Ихван-ул-муслимин» // Аюуальные проблемы философской и общественной мысли зарубежного Востока. - Душанбе. Дониш, 1983.-0,6 пл.

7. Сущность идеологии мусульманского национализма // Аюуальные проблемы преподавания общественных неук. - Алма-Ата, 1982,- 0,4 пл.

8. Ислам и общество во взглядах С.Котба и других идеологов «Братьев-мусульман» // Современный ислам: идеология и политика. М., 1985,-Вып3,ч.1.-0,5 пл.

9. Существуют ли в исламе секты? // Ответы на вопросы верующих.-Ташкент, 1986.-0,5 пл.

Ю.Что такоемазхаб //Там же.-О,4 пл.

11 .Религия и современная идеологическая борьба // Асасхои атеизми ил ми. - Душанбе: Дониш, 1988(натадж. яз.).-0,7 пл.

12.Ислам // Асосхои атеизми илми. Душанбе: Дрниш, 1988.- 0,7 пл. (на тадж. яз.).

13.Отношение современных исламских течений к каламу // Современный ислам: идеология и политика,-М, 1988.- Вып.4, ч.З.

]4.«Таухидная философия» С.Х.Насра // Материалы III Всесоюзной конференции Всесоюзной ассоциации востоковедов. - Душанбе:

Дониш, 1987.-03 пл.

15.Необходимость комментариев к Корану // Илм ва хаёт. - 1990.-№ 3. -03пл.(на тацж. яз).

16.Со временный исламский фундаментализм: идеология и политика // Таджикистан - 1991№ 1.- 1,0 пл.(натадж. яз.).

17.К проблеме синтеза калама и современной исламской философии // Восток: прошлое и будущее народов, - М., 1991.- ч. 1.

18Дихотомический принцип в идейно-культурологических концепциях стран Ближнего и Среднего Востока // Материалы международной конференции,- М., 1987.-0,4 пл.

19.Политика государства Республики Таджикистан в области религии. -Душанбе:«Шарки озод»,2001.- 1,0 пл.

20.Политика в области религии // Таджикистан. - Варшава, 2002.-1,0 пл. (напольск. яз.)

21.Конфликт в Таджикистане (причины и следствия) // Кавказ и Центральная Азия, региональные конфликты,-М., 1996.- 1,5 пл.

22.Светские и религиозные элементы в национальном государстве // Построение до верия между исламистами и секуляристами - таджикский эксперимент,- Д'шанбе,2004,- 1,0 пл.

Отпечатано в Типографии МТиСЗН РТ. 18.05.2005г. Тираж-МОэкз.

РНБ Русский фонд

2005-4 23782

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Ахмедов, Саид

Введение.

Глава 1. Социальные условия и идейные предпосылки философии современного калама.15

1.1. Социокультурный фон возникновения современного калама.

1.2. Идейные истоки современного калама.

Глава 2. Философия калама в современном исламе.65

2.1. Влияние социокультурных факторов на тенденции модернизации и обновления калама.

2.2. Философия исламских реформаторов.

2.3.Просветительско-реформаторская философия Шибли Ну'мани.

2.4. Философские взгляды С.Т.Табатабаи.

2.5. Имам Хомейни и калам.

2.6. Фундаментализм и калам.

Глава 3. Онтология, гносеология современного калама.225

3.1. Проблема синтеза калама и философии.

3.2. Общая характеристика философии современного калама. 3.3. Учение о бытии.

3.4. Учение современного калама о познании.

Введение диссертации2005 год, автореферат по философии, Ахмедов, Саид

Актуальность темы.

Сейчас в мире происходит, с одной стороны, поляризация Запада и Востока, Севера и Юга, христианского и исламского миров, с другой, интернационализация жизни человечества, которая, постепенно набирая силу, становится определяющей тенденцией современной жизни. В этом плане создание концепций, отражающих и усиливающих тенденции сближения, использование теоретических основ, которые позволяют лучше ориентироваться для создания моста между различными полюсами современного мира, между разными конфессиями, представляется важным и актуальным. Учет и сочетание мудрости Востока и Запада дает возможность для плодотворного сотрудничества разных конфессий, преодолеть существующие противоречия, создать базу для мирного сосуществования и развития разных культур.

Анализ идеологии современного ислама представляется весьма актуальным с точки зрения определения содержания мировидения и миропонимания огромного количества населения нашей планеты, исповедующего ислам. Если представить нашу планету Земля общим домом человечества, то следует сказать, что мировоззрение весьма значительной части его жильцов определяется исламской идеологией. Ввиду чего знание этой идеологии представляется важным и актуальным для обеспечения мирного сожительства обитателей этого дома, компромисса разных конфессиональных и светских идеологий, бесконфликтного сосуществования многообразных цивилизаций.

В современных монотеистических религиях, в их основополагающих религиозных принципах и теоретических основах, много общего. Знание этих общих моментов позволяет создать общую концепцию сближения и сотрудничества между этими религиями. Последние мировые события показывают, насколько важен учет социокультурных и психологических особенностей народов, социально-политических движений, идеологических концепций исламского мира. Здесь важны не только социально-политические, этические идеи, мотивы поведения и психология, но и мировоззренческие позиции верующих. Исследование философии калама призвано раскрыть содержание рациональных основ исламского мировоззрения. Каламистская философия наиболее глубоко отражает идейные доктрины исламской религии и требует более тщательного изучения и исследования. Именно в каламе в наиболее теоретизированном виде выражены основы исламской веры. Исследуя его, можно определить сущность тех или иных положений ислама, которые представляют высокий пласт в иерархии исламских наук. Следовательно, можно глубоко проникнуть в содержание социальных, этических и других ценностей ислама. Знакомство с каламом способствует также преодолению бытующего среди определенной части ученых мнения об отсутствии в исламе высоко теоретизированного и философски обоснованного догматического учения.

Актуальность исследования связана также с ростом за последний век значения и влияния этой отрасли теологии, как более удовлетворяющей верующих своим уровнем теоретизации и рационализма в век интеллектуализации общества. Совершенно очевидно, что в нынешних условиях развития науки и техники нельзя обходиться без использования их достижений. Поэтому каламистская философия старается использовать эти достижения и через них интерпретировать основные положения исламской веры, наряду с другими отраслями религиозного комплекса влияя на формирование религиозного сознания верующих. Философия религии ислама не ограничивается только каламом, но именно он в основном выполняет самые важные функции в рамках теологической системы, рационально-логическими методами обосновывая религиозное учение. Следует также сказать, что каламистская философия включает в себя науку калам (илм ал-калам), и их нельзя отождествлять, хотя провести между ними четкую грань достаточно сложно. Главным различительным критерием здесь является их уровень теоретизации. Хотя общим для них является стремление дать целостный анализ основных догматов веры с использованием современного уровня научных и философских методов. Кроме того, религия остается объектом исследования для философии. Соответственно, некоторые современные философские направления в определенной мере выступают в роли философии религии, приводя эксплицированные рассуждения о божестве и о религии с учетом научного и философского развития общества. Они наполняют философию религии, в данном случае каламскую философию, новым содержанием. В связи с этим совершенно очевидно, что без анализа современной исламской философии, в том числе - и, возможно, в основном -философии калама, как традиционной философской системы ислама, невозможно проводить комплексное исследование исламского мировоззрения.

Степень изученности темы.

Современной философии калама в целом посвящено ограниченное количество исследований, а специальной литературы по современному каламу еще меньше. В основном, вопросы современного калама затрагиваются в общих работах по исламу. Учеными бывшего Советского Союза и ныне самостоятельных государств по этой теме, кроме отдельных статей, опубликовано незначительное количество работ. Хотя интерес к подобным работам всегда существовал. Из работ ученых указанного региона, более тесно соотносящихся с этой темой, можно назвать работы И.С.Кирабаева, М.Т.Степанянц, Р.М.Шарипова, Е.Н.Фроловой, А.Л.Игнатенко, З.В.Вазирова, Ибрагима Тауфика, З.Кули-заде,

А.А.Шамолова, З.М.Диноршоевой и др.1 Особо следует отметить работы З.Вазирова и А.А.Шамолова, которые непосредственно касаются проблем философии средневекового калама, ее связи с фикхом и футувватом и в некоторой степени отдельных проблем социальной философии современных каламистов.

Отдельные вопросы калама рассмотрены в работах, посвященных другим проблемам ислама. Среди них можно особо отметить работы М.Т.Степанянц «Мусульманские концепции в философии и политике», Л.Р.Полонской, А.Х.Вафа «Восток: идеи и идеологии» (М., 1982), А.Ахмедова «Социальная доктрина ислама» (М., 1982), А.М.Мамедова «Ислам и проблемы социально-культурного развития арабских стран» (Баку, 1986), В.И.Жукова, А.А.Игнатенко «Ислам на пороге XXI века» (М., 1980), А.И.Ионовой «Ислам в Юго-Восточной Азии: проблемы современной идейной эволюции» (М., 1981), Р.Алиева «Основы религии» (Баку, 2003), Р.Мюллера «История ислама от мусульманской Персии до падения мусульманской Испании» (М., 2001), Д.Сурделя «Ислам» (М., 2002),в которых авторы при рассмотрении исламских идейных концепций и взглядов отдельных исламских идеологов касались и проблем современного калама. Во всех этих работах, в основном, были исследованы социально-политические и этико-культурологические учения современных представителей ислама и, естественно, социальные учения

1 Кирабаев И.С. Социальная философия мусульманского Востока. - М., 1987; Степанянц M.T. Мусульманские концепции в философии и политике. - М., 1982; Фролова Е.Н. Проблема знания в арабской философии. - М., 1983; Игнатенко A.J1. Халифы без халифата. - M., 1988; Вазиров 3. Социальная философия калама. - Душанбе, 2000; его же: Очерки социальной философии калама и футуввата. - Душанбе: Дониш, 1991; Тауфик Ибрагим Камель. Сагадеев A.B. Религия и философия в арабских странах. /Философия на зарубежном Востоке. XX век. - М., 1985; Кули-заде 3. Закономерности развития восточной философии Xlll - XVI вв. и проблема Запад - ВостокУФилософия на зарубежном Востоке. XX век. - М., 1985; Грюнебаум Г.Э. Основные черты арабо-мусульманской культуры. - М., 1981; Жуков В.И., Игнатенко А.А. Ислам на пороге XXI века. -М., 1989; Шарипова P.M. Панисламизм сегодня. Идеология и политика Лиги исламского мира. - М., 1986; Шамолов А.А. Философско-теологические воззрения Газали. Автореф. на соискание уч. ст. доктора филос. наук, - Душанбе, 2003; Диноршоева З.М. Мухаммад ал-Газали и его отношение к философии. - Душанбе, 2002; Абдуллаев К.А. Основные эволюции идеи бога в семитических религиях. - Душанбе, 2003; Гайнутдинова А. Образы пророков в Коране. - М., 2002; Восточная философия. - М., 2001; Диноршоева З.М. Мухаммад ал-Газали и его отношение к философии. - Душанбе, 2002; Кимелев Ю.А.Философия религии: систематический очерк. - М., 1999; Малушков В.Г., Хромова К.А. Поиски путей реформации ислама: опыт Ирана. - М., 1991; Мел Г. Философия религии. - М., 2001; Максуд, Рукайя. Ислам. - М., 2002; Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток. - М., 1990; Watt Monigomery W-Islamic philosophy and Theology-Islamic surveys I. Edinburgh 1962; Zurayk C. The essence of Arab Civilization.-The Middle sast Journal. 1949 #4; Garder L-lslam. Religion et Communaute P. 1967; Gibb H.A.R. Whither Islam.L. 1973 и др. современных представителей ислама и, естественно, социальные учения представителей современного калама, в частности вопросы соответствия социальных доктрин с каламистской концепцией справедливости (ал-адл), проблемы свободы воли и активности личности, идеального общества {ал-мадина ал-фазыла), пророчества и имамата и т.д. Эти и другие вопросы калама анализировались в связи с современными проблемами в политике и социальной жизни. Касаясь тенденций модернизма и традиционализма, названные авторы рассматривали и тенденции обновления исламского мировоззрения. Также ими были подчеркнуты место и роль калама в исламском мировоззрении.

Несмотря на отличия современного калама от традиционного, в целом рассматриваемые ими проблемы остались теми же. В этом плане огромное значение для понимания сущности современных вопросов калама имеют работы, посвященные средневековому каламу. Особый научный интерес представляют работы как самих каламистов, так и исламских и неисламских исследователей калама.

Большую лепту в исследование каламистской философии внес Г.У.Вольфсон. Его капитальный труд «Философия калама» (Тегеран, 1976) отражает почти все вопросы средневекового калама - как в историческом, так и в философском плане. Проблемы, которые рассмотрены в его труде, по-новому интерпретировались современными представителями калама. Более того, они поднимались на качественно новый уровень в связи с бурным развитием науки и философии, углублялся синтез калама и философии.

Совершенно очевидно, что несмотря на внешнюю идентичность по содержанию новый философский калам во многом отличается от традиционного. Изменения, которые происходили в каламе, как в его содержании, так и в методах исследования, требуют нового отношения к каламу и актуализируют исследование современного калама. В этом плане много научного материала дают работы де Бура, Ф.Роузентала. В капитальном труде

Ф.Роузентала «Торжество знания: Концепция знания в средневековом исламе» дается глубокий и всесторонний анализ вопроса соотношения веры и знания, что является одним из главных вопросов современного калама. Об этом свидетельствует анализ работ современных каламистов, отношение которых к научному знанию на современном этапе совершенно изменилось. Об этих изменениях писала С.А.Фролова в своей работе «Проблема веры и знания в арабской философии» (М., 1978), где аргументированно показано изменение понимания соотношения знания и веры в учениях современных исламских философов и теологов. Калам на современном этапе не только сохранил свои позиции в системе исламских религиозных наук, но и активизировал свое влияние на весь религиозный комплекс, становясь главным направлением философии ислама. Хотя, надо отметить, мусульманские идеологи относятся к нему по-разному. Конечно, здесь многое зависит от их идейной мотивации, от того направления в исламе, которого они придерживаются, от их социально-политических взглядов, от уровня анализа вопросов веры и т.д. Тем не менее, анализ литературы по данной теме показывает те различия, которые существуют в исламской религиозной мысли. Это, прежде всего, касается определения целей и задач калама в системе других религиозных наук.

С.Х.Наср, один из крупнейших исследователей учения ислама, пишет, что вера есть средство познания мира, уровней его организации, через нее верующие познают Бога. Цель калама в этой связи состоит в защите основ ислама посредством научных и логических доказательств.2 Примерно такую же задачу перед новым каламом ставит другой крупный исследователь исламской философии Мухаммад Юсуф Муса в своей работе «Ал-Куран ва-л-фалсафа» 3. Хотя эту задачу он понимает намного шире, считая, что калам защищает ислам и обосновывает исламскую веру.

2 Наср C.X. Илм ва тамаддун дар ислам. - Тегеран, 1350 г.х. С. 81.

3 Мухаммад Юсуф Муса. Ал-Кур'ан ва-л-фалсафа. - Каир, 1958. С. 111; Халаби, Али Асгар. Та'рихе елме калам дар Иран ва джахане ислам. - Тегеран, 2000. С. 30.

Вера состоит из совокупности взглядов (акида), то есть обязательных религиозных представлений, которые являются предмет изучения илм ал-усул ал-акаид - науки об основах религиозных представлений. Исходя из общности их функции обоснования веры, отдельные исламские мыслители не отделяют илм ал-усул ал-акаид от калама, хотя для них калам - это более высокий уровень обоснования догматов религии, чем илм ал-усул. Похожую позицию занимают Абдулкадыр Шахаб, Абдуррахман ат-Таса'их и др. Отметим, что при таком подходе ал-акаид является как бы частью калама, только в более упрощенном его виде и с ограниченным кругом вопросов.

В целом, в современном исламе можно выделить несколько различных подходов к каламу, среди которых наиболее заметными являются модернистский и традиционалистский.

Анализ литературы по этому вопросу показывает, что исламские модернисты в основном выступают за создание нового калама, за глубокую его модернизацию, которая выражается, в первую очередь, в усилении неортодоксального толкования онтологических и гносеологических принципов философии калама. Их труды в основном и составляют содержание так называемого «нового калама». Деятельность многих модернистов была направлена на обновление калама с учетом требований современных условий, на превращение современных данных науки в аутентичную форму теоретического знания для обоснования трансфеноменальных реальностей. К подобной модернизации и созданию «нового калама» направлены работы Шибли Нумани, М.Абдо, М.Икбала, Ахмада Амина, Ахмада аш-Шаби, Абу Захры, Умара Фарруха, Мустафы Абдурразика, Мухаммада Юсуфа Мусы, Х0с£йна Ханафи, Абдуррахмана ат-Таса'иха и др.

Среди традиционалистов наблюдаются две различные тенденции. Одни выступают за сохранение традиционного калама, разрабатывают различные проблемы калама, которые рассматривались в трудах мутакаллимов прошлых веков. При этом они широко пользуются традиционной аргументацией в защите позиций традиционного калама, развивая и обогащая ее новыми данными. Эту группу в основном составляют неотрадиционалисты. К ним относятся иранские идеологи «исламской революции», многие ученые ал-Азхара, идеологи ханбалитской школы, некоторые ученые из Пакистана, Судана, Туниса и др. Другая группа, поддерживающая концепцию антирационализма в вопросах веры, считает умозрительные доводы в вопросах религии ненужными, хотя не прочь использовать их в своих работах. К ним относятся идеологи «Братьев-мусульман», сторонники таклида (подражания), представители муджахидини халк и некоторые другие.

Эти разнообразные мнения и подходы, к сожалению, не нашли до сих пор объективной оценки и анализа в научной литературе. Остаются пробелы и в исследовании современного калама, научном осмыслении взаимовлияния калама и других философских учений, а также отношения калама к мистицизму и т.д.

Цели и задачи исследования. Философия современного калама до сих пор не стала предметом специального историко-философского исследования, не определены место и роль каламистской философии в современном исламе. Отношение современных исламских идейных течений к каламу, связи исламского рационализма - калама с социально-нравственными и политическими доктринами на примере работ выдающихся представителей религии ислама XX века. Исходя из этого определены цель и задачи диссертационного исследования. Целью настоящей работы является всесторонний и комплексный анализ философии современного калама, выявление ее связи с другими компонентами религиозного комплекса, показ отношения современных исламских течений к каламистской философии, выявление влияния философии калама на социально-нравственные концепции исламских идеологов.

Для достижения поставленной цели ставятся и решаются следующие задачи:

- выявить отношение современных исламских идейных течений -реформаторства, традиционализма, модернизма и фундаментализма - к философии калама;

- определить место и роль философии калама в исламском комплексе;

- определить связь своевременного исламского рационализма - каламистской философии и к социально-нравственным- и политическим доктринам современного ислама;

- раскрыть содержание и рационалистический характер концепций «исламской философии», «коранической философии», «таухидной философии» и их связь и общность с «новым каламом»;

- дать структурно-системный анализ проблем исламской философии и ее отдельных частей: богопознания, религиозной эпистемологии, антропологии, аксиологии, теории познания, а также отдельных элементов религиозного комплекса, таких как религиозный опыт, фикх, религиозный интуитивизм, обрядность и др.;

- раскрыть влияние философии калама на общественную практику исламских мыслителей, показать взаимозависимость их теоретических и практических аспектов;

- определить влияние современной христианской религиозной и западной философии на философию современного калама;

- дать системно-философский анализ онтологии и гносеологии современной философии калама.

Научная новизна работы.

В диссертационном исследовании на • основе системного анализа философии калама впервые: выявлен разносторонний и универсальный характер современной каламистской философии, включающей в себя не только религиозные вопросы, но ряд социальных, научно-философских, нравственно-этических проблем; установлен ее религиозный и нерелигиозный комплекс; определено, что калам составляет основу теоретического мышления философствующих религиозных деятелей и исламских религиозных философов. Все другие элементы религиозного комплекса: фикх, интуитивные формы постижения реальности - в конечном итоге связаны с философией калама; раскрыто влияние философии калама на развитие общественно-политической и теоретической мысли региона. Во-первых, каламистские принципы лежат в основе социальных и этических доктрин исламских идеологов; во-вторых, социальная теория калама о справедливости (адл) занимает значительное место в общественной мысли исламского региона; показан значительный интерес к рациональной системе доказательств калама, проявленный со стороны представителей всех идейных направлений ислама, к созданию философской системы, соответствующей современным требованиям, уровню развития науки и философии, и к использованию современных, более совершенных, методов научно-философского исследования; на основе анализа онтологии и теории познания философии калама установлено, что степень использования философии калама со стороны современных исламских идейных направлений отличается: модернисты более широко апеллируют к учению калама, чем традиционалисты и фундаменталисты. Фундаменталисты опираются больше на философское осмысление социальных, этических вопросов, чем онтологических; показано, что несмотря на синтез калама с современной исламской (религиозной) философией, современная религиозная исламская философия не ограничивается только рамками калама, в ней наблюдаются и другие философские направления: экзистенциализм, позитивизм, философия «откровения» и др. Однако философия калама как традиционная наука занимает определяющее место в современной исламской философии;

- раскрывается значение функционального и эпистемологического анализа содержания религиозных верований и философии калама; указано, что функциональный анализ приобретает смысл только в контексте удовлетворения потребности людей в религиозных верованиях, а не в вопросе истинности, что обосновывается эпистемологически;

- анализируются попытки каламистов создать идейную основу интеграционных процессов, не только внутриисламских, но и межрелигиозных, развитие которых благоприятно сказывается на диалоге религий в современных условиях; дана научно-философская характеристика этой тенденции как фактора интеграционной деятельности каламистов, прежде всего исламских реформаторов;

- показана связь онтологических и гносеологических концепций калама с современными философскими направлениями, в частности с современной философией науки, феноменологией, позитивизмом, экзистенциализмом, герменевтикой.

Методологической основой исследования стали принципы конкретно-исторического подхода, сравнительного анализа и источниковедческие принципы. Диссертант опирался на общенаучные методы познания, главными из которых являются логико-рациональный метод, метод восхождения от абстрактного к конкретному. Особое внимание было уделено изучению первоисточников, их введению в научный оборот, а также анализу основных работ исследователей данной проблемы. Диссертант руководствовался комплексным историко-философским системным подходом к изучению предмета исследования. Сравнительный метод анализа, метод сопоставления философской и религиозной концепций, а также научное обобщение давали возможность более объективно характеризовать те или иные теологические концепции, вскрыть глубину их содержания. В своем исследовании диссертант руководствовался также положениями фундаментальных работ ученых, посвященных отдельным вопросам предмета исследования, что позволило сопоставить и научно оценить учения современных каламистов.

Практическая ценность работы.

Научно-теоретические выводы диссертации дают возможность учитывать особенности и доктринальные положения тех или иных исламских движений при выработке реальной политики и отношения к ним, помогут выработать различные рекомендации в осуществлении международных связей.

Выводы и положения диссертации могут быть использованы при чтении курсов лекций и спецкурсов по исламу, современной исламской философии. На них могут опираться также средства массовой информации при анализе проблем исламского мира.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Философия калама в современном исламе"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Как видно из анализа философии калама на современном этапе, речь в основном идет о философской теологии, как конфессиональной, так и внеконфессиональной, основной задачей которой является философия богопознания, защита и обоснование религиозных истин, религиозной идеологии в целом. Ей не присуще отрицательное отношение к религии. Эта защита и обоснование проводится в различных вариациях в рамках идеационных моментов религии. Несмотря на то, что философская теология тесно связана с другими компонентами религиозной системы, сохранятся более или менее ее уровень самостоятельности. В некоторых случаях она тесно взаимодействует с философским религиоведением, но по своему отношению к религии и по своей идейной мотивации весьма отличается от него. Если философское религиоведение допускает отрицательное отношение к религии или же его выводы могут вступать в противоречие с религиозным учением, то в философской теологии этого не может себе позволить, исходя из своих собственных задач и целей. Рассматривая философию калама как философскую теологию, можно с уверенностью сказать, что она была и остается одной из форм религиозного знания, теоретической частью религиозного мировоззрения, хотя более общей, более теоретизированной и менее доступной широким массам верующих.

С другой стороны, как философская отрасль науки, калам выполняет задачи философского видения мира, но с позиции религиозного миропонимания, являясь как бы апологетическим учением религии. Однако философская теология не сводится к конфессиональной теологии в целом. Конфессиональная теология, несмотря на свой уровень теоретизирования и абстрактности, не является типом философствования, особенно если иметь в виду исламскую теологию (фикх). Конфессиональная теология, как правильно замечает Ю.А.Кимелев, «сохраняет конфессиональную определенность».439 Фикх (имеется в виду его теоретическая часть) не включает в себя принципы обоснования неконфессионального характера и в этом плане сохраняет свою священность с точки зрения религиозной оценки, а калам остается более свободной формой описания религиозных догматов и не носит характер религиозной регламентации. Фикх больше содержит правовые нормы религиозной жизни, что .больше отличает его от калама.

В данной работе указаны и другие основные отличия калама от фикха, но главное, как нам кажется, заключается в характере и типе их подходов к религиозным реалиям. Калам, особенно современный, есть тип философского подхода к изучению и обоснованию религиозного учения. По решаемым им задачам калам включает в себя философское богопознание. Хотя в западной духовной среде богопознание представляет самостоятельную отрасль философского знания. Богопознание в мусульманском мире также является частью метафизики восточного перипатетизма, но уже не в религиозной системе. Одним из основных составляющих содержания современного калама являются доказательства бытия Бога, что было известно в истории религии как «естественная теология». Каламское богопознание не только рациональным путем доказывает существование Бога, но и обосновывает его единую сущность (таухид), объективное существование его атрибутов (асма ал-хусна), а также рассматривает проблему отношений между Богом и человеком, между Богом и миром. Наряду с этим среди ряда мутакаллимов распространена идея об ограниченности возможностей человеческого разума в познании сущности Бога, его атрибутов, о невозможности доказать его существование рациональным, философским путем. Анализ этого вопроса показывает живучесть традиционной концепции. Например, и сейчас некоторые каламисты считают, что основная роль в богопознании

439 Кимелев H.A. Современная западная философия религии. - M., 1989. С. 181. принадлежит Священному писанию и что оно возможно только через иррациональные формы познания (улуми наклийа), а задача калама -рациональными доводами закрепить эти «истины откровения».

Совершенно очевидно, что отношение ислама к философии в процессе его исторического развития менялось. На заре ислама религиозными идеологами, в частности каламистами IX - XII вв., отрицались рациональные философские формы знания. Например, широко известна полемика по этому вопросу ал-Газали с мусульманскими философами-перипатетиками. Однако взгляды на философию, особенно на метафизику, в дальнейшем претерпели определенные изменения. Калам не только использовал философское знание и используемые в философии формы постижения истины, но сам превратился в философскую отрасль теологии. Более того, калам в поиске новых философско-теологических подходов постоянно усовершенствовался. На современном этапе им используются не только философские принципы, но и самые совершенные философские формы и методы познания. Также изменилось отношение сект и направлений ислама к каламу. Калам, помимо эпистемологического значения, приобрел большую общественную нагрузку. Социальная роль калама за последние годы с ростом общественной активности мусульманской массы в различных странах возросла. Следует отметить, что морально-этическое и социальное учения калама сыграли ш, определенную роль во всей истории ислама. Борьба за социальную справедливость, создание исламского «идеального общества» составляет основное содержание социального учения каламистов.

Анализ современного калама показывает, что современные исламские идеологи прекрасно понимают роль и значение калама в современном рациональном мире. Исходя из чего, совершенно по-новому рассматривают его цели и задачи. Даже те из них, которые в силу своих идеологических взглядов или идейных убеждений пренебрежительно относятся к современному каламу, вынуждены при защите своих принципов использовать его арсенал. Яркой иллюстрацией этого могут служить работы идеологов исламского фундаментализма.

Исследуя современный калам, автор пришел к следующим выводам:

1. Философия калама наиболее полно и глубоко отражает основные принципы ислама, сочетает их с рациональными доводами философии и науки, создает рационалистическую платформу для обоснования религиозных догматов. В его арсенале находятся разнообразные современные формы и методы рационализма и философского эмпиризма.

2. Философия калама все больше привлекает теологов и ученых исламского мира, она занимает весьма заметное место в системе исламского образования, становится все более привлекательной для исламских теологов в связи с возрастающими темпами научно-технического прогресса.

3. Философия калама, в отличие от христианской философской теологии, охватывает вопросы и содержание конфессиональной и неконфессиональной теологии. Она не противостоит исламской теологии и правоведению (фикху), а развивает ее на более высоком интеллектуальном уровне, при этом сохраняет свое отличие от фикха.

4. Философия калама, оставаясь общей для всего ислама, в зависимости от исламского направления, на базе которого она возникла и формировалась, сохраняет специфические особенности этого направления, в частности суннизма или шиизма, или какой-либо из школ ислама. Так, например, каламская философия в регионах распространения шиизма включает в себя обоснования шиитских догматов, не имеющихся в суннизме; или же при рассмотрении тех или иных вопросов каламисты интерпретируют их в русле конкретного направления ислама, к которому себя относят.

5. Исследование каламской философии дает возможность раскрыть сущность и содержание учения исламской религии, философских исканий ее идеологов, лучше понять новые исламские теоретические конструкции, их значение в современном мире, теоретические основы концепций социального развития.

Список научной литературыАхмедов, Саид, диссертация по теме "История философии"

1. Абд ар-Разек, Али. Ал-Ислам ва усул ал-хукм. Каир, 1975.

2. Абд ар-Разек, Али. Тамхид ат-та'рих ал-фалсафа ал-исламийа. Каир, 1956.

3. Абдо, Мухаммад. Рисалат ат-таухид. Каир, 1956.

4. Абдо, Мухаммад. Дурус мин ал-Кур'ан ал-карим. Каир, 1959.

5. Абдуллаев Ш.Исломи муасир дар арсаи сиёсат ва идеология. Душанбе: Ирфон, 1996.

6. Абдуллазада Ш. Муккадима ба исломшиноси. Душанбе: Ирфон, 1998.

7. Абдуллазада Ш. Фалсафаи одамият. Масъалаи инсон ва гуманизм дар дин (гуманизми Куръон). Душанбе, 2003.

8. Абдулхаев Х.А. Основы эволюции идеи бога в семитических религиях. -Душанбе, 2003.

9. Абузайд, Наср Джамед. Фалсафат ат-та'вил. Бейрут, 1983.

10. Ал-Аджалуни, Ибрагим. Ал-Фалсафа ва китаб ал-Кур'ани. Амман, 1984.

11. Ал-Аккад, Аббас. Ал-Инсан фи ал-Кур'ан ал-карим. Каир, 1961.

12. Ал-Аккад, Аббас Махмуд. Фаласифа ал-хукм ал-аср ал-хадис. Каир, 1959.

13. Алиев Р. Основы религии. Баку, 2003.

14. Ал-Алуси, Хисам. Дирасат фи ал-фикр ал-фалсафийа ал-исламийа. -Бейрут, 1980.

15. Ал-Алуси, Хисам. Хивар байн ал-фаласифа ва ал-исламийа. Бейрут, 1980.

16. Ал-Алуси, Хисам. Хивар байн ал-фаласифа ва ал-мутакаллимин. -Багдад, 1968.

17. Амин, Ахмад, Заки, Накиб Махмуд. Кисса ал-фалсафа ал-хадиса. Ч. 1-2. -Каир, 1949.

18. Амин, Бакри. Ат-Та'бир ал-фанни фи ал-Кур'ан. Бейрут - Каир, 1976.

19. Анан, Мухаммад. Ал-Мазахиб ал-муджтамийа' ал-хадиса. Бейрут, 1978.

20. Арафа, Мухаммад. Ал-Ислам ва аш-шуюу 'ийа. Каир, 1959.

21. Ардабили М., Садики М. Олуме дин. Кум, 1379/2000.

22. Ал-Атас М.Н. Ислам ва донйавигари. Тегеран, 1379/1995.

23. Ахмедов А. Социальная доктрина ислама. М., 1982.

24. Ахмедов С. Сараб (Ислам дар мубаризаи гаяви). Душанбе, 1989.

25. Ал-Аш'ари А. Макалат ал-исламийа. Каир, 1957.

26. Баррасихо аз таъриху фалсафаи точику-форс (асри XVI XX). -Душанбе, 2002.

27. Бартольд В.В. Ислам. Арабский халифат. Сочинения в 9томах. Т.6.М.1966.

28. Баттани, И. Дуглас. Великие религии Востока. М., 1989.

29. Ал-Баха, Мухаммад. Инсан дар партави иман. Кабул, 1360/1981.

30. Ал-Баха, Мухаммад. Ад-Дин ва хизара ал-инсанийа. Каир, 1964.

31. Бельманн Э. Арабское культурное наследие в свете идеалистических воззрений некоторых арабских теоретиков культуры-История и экономика стран Арабского Востока и Северной Африки. М. 1975.

32. Беков К. Мухаммад Шахристани историк философии. - Душанбе, 1989.

33. Большаков Э.Г. История халифата. T.l. М., 1969.

34. Вазиров 3. Социальная философия калама. Душанбе, 2000.

35. Вазиров 3. Очерки социальной философии калама и футуввата. -Душанбе, 1991.

36. Васильев JI.C. История религии Востока. М., 1988.

37. Ворочанина Н.И. Ислам в общественно-политической жизни Туниса. -М., 1986.

38. Восток: история, идеология, деятельность. М., 1982.

39. Восточная философия. М., 2001.

40. Гайнутдинова А. Образы пророков в Коране. М., 2002.

41. Ал-Газали. Избавляющий от заблуждения: Из истории философии Средней Азии и Ирана VIII XII вв. - М., 1960.

42. Ал-Газали А. Воскрешение наук о вере. М., 1982.

43. Ал-Газали А. Макасид ал-марасид. б.м.; б.г.

44. Ал-Газали А. Ихйа ал-улум ад-дин. Т. 1-2. Тегеран, 1972.

45. Ал-Газали А. Тахафут ал-фаласифа. Душанбе: «Ирфон», 2000.

46. Гамрави М.А. Ислам фи аср ал-илм. Каир, 1978.

47. Гибб Х.А.Р. Арабская литература. М. 1960.

48. Грюнебаум Г.Э. Основные черты арабо-мусульманской культуры. М., 1981.

49. Давани, Али. Нахзате руханийани Иран. Т. 1-10. Тегеран, 1981 1983.

50. Д'Бур. Та'рих ал-фалсафа ал-арабийа. Бейрут, 1981.

51. Джавад Тара. Чахардах макалайе фалсафи йа елме калама джадид. -Тегеран, 1954.

52. Джалал А.А. Совершенство в коранических науках: Учение о толковании Корана. -М., 2000.

53. Диноршоев М.Д. Натурфилософия Ибн Сины. Душанбе, 1985.

54. Диноршоева З.М. Мухаммад ал-Газали и его отношение к философии. -Душанбе, 2002.

55. Дирасат фи илм ал-калам ва ал-фалсафа ал-исламийа. Каир, 1972.

56. Дорошенко Е.А. Шиитское духовенство в современном Иране. М.: «Восточная литература», 1985.

57. Жуков В.И., Игнатенко А.А. Ислам на пороге XXI века. М.: Наука, 1984.

58. Зарубежный Восток: религиозные традиции и современность. М.: Наука, 1986.

59. Аз-Захаби Ш.М. Сияр ан-нубала. Т. 1-2. Бейрут, 1993.

60. Ибн Зийад Абу Закарийа Йиджи. Ма'ани ал-Кур'ан. 4.1. Каир, 1955.

61. Ибн Таймийа. Муваффакат. Сахих ал-ма'кул ас-сахих ал-манкул. -Каир, 1321/1943.

62. Ибн Таймийа. Усул ан-нубувват. Каир, 1928.

63. Ибн Ханбал. Муснад ал-муджаллад. Т.1. Каир, 1988.

64. Ибни Сино, Абуали. Осори мунтахаб. Т.1-4. Душанбе, 1982-1992.

65. Игнатенко А.А. В поисках счастья. М.: Наука, 1989.

66. Игнатенко А.А. Халифы без халифата. М.: Наука, 1988.

67. Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961.

68. Икбал, Мухаммад. Сейре фалсафе дар Иран. Тегеран, 1370/1992.

69. Икбал, Мухаммад. Эхёи фикри дини дар ислом. Душанбе, 1997.

70. Илм ва тамаддун дар ислам. Тегеран, 1972.

71. Ильин В.В. История философии. М.: Издательский дом «Питер», 2003.

72. Ионова А.И. Ислам в Юго-Восточной Азии: проблемы современной идейной эволюции. М., 1981.

73. Ираки, Мухаммад Атиф. Таджид фи мазахиб ал-фалсафийа ва ал-каламийа. Каир, 1974.

74. Иранская революция. М., 1989.

75. Ислам в Западной Африке. М., 1988.

76. Ислам в современной политике стран Востока. М., 1986.

77. Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока. М., 1982.

78. Ислам и проблемы национализма в странах Ближнего и Среднего Востока. -М., 1986.

79. Ислам и социальные структуры стран Ближнего и Среднего Востока. -М., 1990.80. «Исламский фактор» в международных отношениях в Азии (70-е и первая половина 80-х годов). М., 1989.

80. Йазди М.Т. Омезеше акаид. Т. 1-2. Тегеран. 1373/1994.

81. Ал-Йазиджи Надра. Ал-Накд ал-фалсафа ли ал-марксийа. Дамаск, 1963.

82. Ал-Кавакиби А. Природа деспотизма и гибельность порабощения. М., 1985.

83. Карам Юсуф. Ат-Табиат ва маба'да ат-табиа. Каир, 1958.

84. Карам Юсуф.Ал-Фалсафат ал-хадиса. Каир, 1957.

85. Кафи Абд ул-Хосейн. Шенахте идуалажийе матрийалисм, марксисм ва ислам.-Кум, 1355/1978.

86. Керимов Г.М. Ислам и его влияние на общественно-политическую жизнь народов Востока. М., 1982.

87. Кимелев Ю.А. Философия религии: Систематический очерк. М., 1999.

88. Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989.

89. Кирабаев И.С. Социальная философия мусульманского Востока. М., 1987.

90. Кириллина С.А. Ислам в общественной жизни Египта (вторая половина XIX нач. XX в.). - М., 1989.

91. Коран /Перев. с арабского И.Ю.Крачковского. М., 1991.

92. Коран: сказания, предания, притчи. М., 1991.

93. Корбэн А. Та'рихе фалсафайе ислам. Тегеран, 1973.

94. Крымский А.Е. История новой арабской литературы. М. 1971.

95. Кузнецов В.Г., Кузнецова И.Д., Миронов В.В., Момджян К.Х. Философия: учение о бытии, познании и ценностях человеческого существования. -М., 2003.

96. Кулматов Н. Фахриддин Рази. Душанбе, 1980.

97. Кутб, Мухаммад. Шубахат хавла ал-ислам. Бейрут, 1978.

98. Кутб, Сайид. Адалате еджтемаи дар ислам. Тегеран, 1961.

99. Кутб, Сайид. Ма'алим фи ат-тарик. Бейрут, 1968.

100. Кутб, Сайид. Ма'рака ал-алам ал-ислам. -т Бейрут, 1971.

101. Кутб, Сайид. Нахва муджтама' ал-ислами. Бейрут, 1979.

102. Кутб, Сайид. Хаза ад-дин. Каир, 1974.

103. Левин З.И. Ислам и национализм в странах зарубежного Востока. М., 1988.

104. Левин З.И. Развитие арабской общественной мысли (о некоторых немарксистских течениях после второй мировой войны). М., 1984.

105. Логико-гносеологические идеи мыслителей Средней Азии. Ташкент, 1981.

106. Ал-Мавдуди, Абу ал-А'ла. Мабади ал-ислам. б.м.; б.г.

107. Мадкур, Ибрахим. Фи фалсафат ал-исламийа. Каир, 1976.

108. Мазхар, Исмаил. Ал-Ислам ла аш-шуйу'ийа. Каир, 1973.

109. Максуд, Рукайя. Ислам. М., 2002.

110. Мактабе ташшайу' (сб. ст.). Тегеран, 1980.

111. Малушков В.Г., Хромова К.А. Поиски путей реформации в исламе: опыт Ирана. М., 1991.

112. Мамедов A.M. Ислам и проблемы социально-культурного развития арабских стран. Баку, 1986.

113. Манкуш, Сураййа. Ат-Таухид ва тасаввурат ат-та'рихийа. Бейрут, 1977.

114. Ма'рефат Х.М. Амезише олуме Кор'ан. Тегеран, 1371/1992.

115. Махмуд М. Джахаибинийе тавхиди. Сафаре аз шак ба иман. Тегеран, 1980.

116. Махмуд P.M. Осуле идеалажийе ислами. Кум, 1359/ 1980.

117. Мел Г. Философия религии. М., 2001.

118. Мец А. Мусульманский Ренессанс М. 1973.

119. Мирза, Вали М.А. Введение в священный Коран. Исламабад, 1991.

120. Мотаххари М. Ал-Харакат ал-исламийа фи карн ар-араби' ашара ал-хиджра. б.м.; б.г.

121. Мотаххари М. Исламское мировоззрение. Душанбе, 1995.

122. Мотаххари М. Кийам ва енкелабе Махди аз дидгахе фалсафайе та'рих. б.м.;б.г.

123. Мотаххари М. Ошнаи бе олуме ислами. Тегеран, 1369/1981.

124. Муминов И.М. Избранные произведения, в 4-х томах. Ташкент, 1973 -1977.

125. Мутаххари М. Инсон ва иман. Джах.онбинии тавхиди. Т. 1-2. -Душанбе, 1998.

126. Мутаххари М. Инсон ва сарнавишт. Душанбе, 1998.

127. Мутаххари М. Ошнои бо улуми ислами. Душанбе, 1999.

128. Мугнийа, Мухаммад Джавад. Ан-Нубувват ва ал-акл. Берут, 1957.

129. Мурувва, Хусайн. Ан-Низа'ат ал-маддийа фи фалсафа ал-исламийа. -Бейрут, 1979.

130. Мурувва, Хусайн. Фи ат-Турас ва шари'а. Адан, 1984.

131. Муса, Мухаммад Юсуф. Ал-Кур'ан ва ал-фалсафа. Каир, 1958.

132. Муса, Салама. Хуррийат ал-фикр ва абталуха фи та'рих. Бейрут, 1960.

133. Мустафа, Талиб. Би исм аллах аш-шуйу'ийа ва кафа. Дамаск, 1963.

134. Мусульманские страны у границ СНГ: Афганистан, Пакистан, Иран и Турция; современное состояние и будущие перспективы. М., 2002.

135. Мути'и, Лами'. Ар-Радд ал-марксийа. Каир, 1961.

136. Мухлас ал-макалат ал-мултаки ал-алами ли ал-хикмат ал-Мутаххара. -Тегеран, 1383/2004.

137. Мушкилат фаласафийа. Каир, 1954.

138. Мюллер Р. История ислама: от доисламских арабов до падения династии Аббасидов. М., 1998.

139. Мюллер Р. История ислама: от мусульманской Персии до падения мусульманской Испании. М., 2004.

140. Ан-Наджар, Абд ал-Хади Али. Ал-Ислам ва ал-иктисад. Кувейт, 1981.

141. Ан-Наджар, Абдухалим. Мазхаб ат-тафсир ал-ислами ли ал-алам ал-мусташрик. Бейрут, 1981.

142. Наджафи, Мухаммад Бакер. Ислам ва марксисм. Тегеран, 1975.

143. Наджафи, Сайид Мухаммад. Идиулоджийе илахи ва пиштазане тамаддун. Тегеран, 1961.

144. Наср, Сайид Хусейн. Илм ва тамаддун дар ислам. Тегеран, 1971.

145. Наср, Сайид Хусейн. Маарифе ислами дар джахане муасер. Тегеран, 1969.

146. Наср, Сайид Хусейн. Назарийайе мутафаккеране ислами дар барайе табиат. Тегеран, 1342/1964.

147. Ну'мани, Шибли. Илми калами джадид. Тегеран, 1950.

148. Ну'мани, Шибли. Та'рихи илми калам. Тегеран, 1959.

149. Одинаев Г. Куръон: таълимоти фалсафи, ахлоки ва эстетики он. -Душанбе, 1992.

150. Офаринеш ва назаре файласуфане ислами дар барайе он. Тегеран, 1975.

151. Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII XV веках. - Ленинград, 1966.

152. Пиотровский М.Б. Коранические сказания. М., 1991.

153. Полонская Л.Р., Вафа А.Х. Восток: идеи и идеологии. М., 1982.

154. Примаков Е.М. Волна исламского фундаментализма: проблемы и уроки. Вопросы философии, 1985, № 6.

155. Ар-Рази, Маджид. Ал-Ислам ат-таджриба ат-тарихийа ал-муасера. -Бейрут, 1982.

156. Рази, Фахриддин. Ал-Барахин дар илми калам. Тегеран, 1341/1962.

157. Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток. -М., 1990.

158. Ренан, А. Аверроэс и аверроизм. Киев, 1903.

159. Роузентал Ф. Торжество знания. -М., 1978.

160. Сафаи, Сайид Ахмад. Илме калам. Тегеран, 1960.

161. Священный Коран (русский перевод Богуславского Д.Н.). Бишкек, 2004.

162. Степанянц М.Т. Ислам в философской и общественной мысли зарубежного Востока (XIX XX вв.). - М., 1974.

163. Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике, -М., 1982.-248 с.

164. Суламова Т.С. Ислам и национализм в социально-политической мысли в арабских странах. М., 1989.

165. Суннатхои аклони дар ислом. Душанбе, 2002.

166. Сурдель Д. Ладомир. Ислам. М., 2002.

167. Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право, Вопросы теории и практики. -М., 1986.

168. Табатабаи С.Х. Ислам ва еджтема'. Тегеран, 1342/1963.

169. Табатабаи С.Х. Осуле фалсафе ва равеше реалисм. Тегеран, 1972.

170. Табатабаи С.Х. Шиа дар ислам. Тегеран, 1972.

171. Та'вил, Тавфик. Кисса ан-низа' байна ад-дин ва ал-фалсафа. Каир, 1958.

172. Тавфик Абид. Мадхал ила ат-тасаввор ал-ислами ли ал-инсан ва хайатуху. Амман, 1982.

173. Тавфик И.К. Атомистика калама и ее место в средневековой арабо-мусульманской философии. Автореф. на соиск. уч. ст. канд. филос. наук. М., 1978.

174. Талегани М. Джихад ва шахадат. б.м.; б.г.

175. Талегани М. Ислам ва малекийат. Тегеран, 1979.

176. Талиайе энгелабе ислами (Масахабайе имам Хомейни дар Наджаф, Парис ва Кум). Тегеран, 1983.

177. Тара, Джавад. Чахардах макала дар фалсафа йа илме каламе джадид. -Тегеран, с. 1953.

178. Тасоих, Абдулхамид. Акида ал-муслим ва мо йа тасилу биха. Амман, 1978.

179. Тилиш, Поль. Айандайе адйан. Кум, 1378/1999.

180. Тума, Эмиль. Ал-Амалийа ас-саврийа фи ал-ислам. Бейрут, 1981.

181. Туни М.Х. Иллахийат. Тегеран б.г..

182. Фараби А. Ихса ал-улум ал-исламийа. Каир, 1934.

183. Фарид-заде, Джавад Мухаммад. Фалсафа ва калам. Тегеран, 1372/1993.

184. Фаррух, Умар. Ал-Минхадж ал-джадид ал-фалсафийа ал-арабийа. -Бейрут, 1981.

185. Фарси Дж. Пайамбари ва джихад.- б.м., 1986.

186. Ал-Фаси, Алал Мухаммад. Мухимат улама ал-ислам. Рибат, 1959.

187. Фахри, Маджид. Сейре фалсафе дар джахане ислам. Тегеран, 1372/1993.

188. Фикр ал-фалсафийа ал-арабийа фи миа санати. Бейрут, 1964.

189. Философия и религия на Зарубежном Востоке. XX век. М., 1985.

190. Философия религии. М., 2001.

191. Ал-Хадж, Камал Юсуф. Фалсафийат. Бейрут, 1964.

192. Халаби, Али Асгар. Та'рихе илме калам дар Иран ва джахане ислам. -Тегеран, 1379/2000.

193. Халаби, Алиасгар. Та'рихе фалосифийе ирани. Тегеран, 1381/2002.

194. Халафаллах, Мухаммад. Дирасат фи ан-низам ва ат-ташри'а ал-исламийа. Каир, 1977.

195. Халед, Мухиддин. Ад-Дин ва ал-иштиракийа. Каир, 1971.

196. Хомейни Р. Кашфе асрар. б.м.; б.г.

197. Хомейни Р. Талаб ва ирада. Тегеран, 1362/1983.

198. Хомейни Р. Хокомате джумхурийе ислами. б.м.; б.г.

199. Ханафи X. Дирасат ал-исламийа. Бейрут, 1982.

200. Ханафи X. Фи фикр ал-муасир. Бейрут, 1983.

201. Хуббуллах, Хайдар. Илм ал-калам ал-муасир. Кум, 2002.

202. Хувайда, Йахйа. Дирасат фи илм ал-калам ва ал-фалсафа ал-исламийа. -Каир, 1972.

203. Худа дар фалсафе./Перев. Б.Хоррамшахи. Тегеран, 1991.

204. Ал-Хошими М.А. Шахсияти мусулман. Душанбе, 2003.

205. Чахардахи М. Та'рихе фалсафайе ислам. Тегеран, 1959.

206. Аш-Шаби, Али. Мабахис фи илм ал-калама ва ал-фалсафа. Тунис, 1970.

207. Шабистари, Мухаммад. Мадхал ила илм ал-калам ад-джадид. Каир, 1998.

208. Шайбани, ат-Туми Мухаммад. Мукаддима фи ал-фалсафа ал-исламийа. -Тунис, 1975.

209. Шалаби, Ахмад. Ас-Сийаса ва ал-иктисад фи ат-тафкир ал-ислами. -Каир, 1974.

210. Аш-Шарафи, Мухаммад. Ал-Када'ва ал-кадр. Бейрут, 1979.

211. Шариати А. Джаханбини ва идеулужи. Маджму'айе асар, т. 23. -Тегеран, 1361/1982.

212. Шариати А. Инсан ва ислам, б.м.; б.г.

213. Шариати А. Исламшенаси. Маджму'айе асар, т. 14-18. - Тегеран, 13 61/1982.

214. Шариати А. Та'рих ва шенахте адйан. Маджму'айе асар, т. 23. -Тегеран, 1361/1982.

215. Шарипова P.M. Концепция «национального просвещения» в мусульманских странах: соотношение ислама и секуляризма. М., 1991.

216. Шарипова P.M. Панисламизм сегодня. Идеология и практика Лиги исламского мира. М., 1986.

217. Шахристани М.А. Книга о религиях и сектах./Перевод с арабского, введение и комментарий С.М.Прозорова. 4.i. М., 1984.

218. Garder L-Islam. Religion et Communaute P. 1967;

219. Gibb H.A.R. Whither Islam.L. 1973

220. Zurayk C. The essence of Arab Civilization.-The Middle sast Journal. 1949 #4;

221. Watt Monigomery W-Islamic philosophy and Theology-Islamic surveys I. Edinburgh 1962;