автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Социальная философия Калама

Полный текст автореферата диссертации по теме "Социальная философия Калама"

РГ6 од

*

I УНИВЕРСИТЕТ

ФГШОСОФСКИП йШ'ЛЬТЕТ Специализированный Совет (Д 053.05.54)

На прзЕзх су^стсп

ВАЗИРОВ ЗОКИР

СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ КАЛАИА. (Специальность 09.00.03 - история йалососп)

Автореферат

дпссеотэцин на соискание ученой степени доктора философских наук

Москва

Работа выполнена на кафедре история зарубежной фзло-софии философского факультета Московского государственного университета им. М.В.Ломоносова.

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Сагадеев A.B.

доктор философских наук, профессор, член-корреспондент АН Республики Таджикистан Диноршоев М.Д.

доктор философских наук, профессор Кирабаев Н.С.

Ведущая организация - Центр восточной философии, Института философии Российской Академии наук.

Защита состоится " " г/ : 1993 г.

з '/ S часов на заседаний Специализированного Совета (Д 053.05.54) по философским наукам при Московском государственном университете им. М.В.Ломоносова по адресу: Москва, Ленинские горы, I корпус гуманитарных факультетов МГУ, философский факультет, П этаж, аудитория 1157.

С диссертацией можно ознакомиться в читальном зале библиотеки 1-го корпуса гуманитарных факультетов 'МГУ им. М.В.Ломоносова.

Автооеферат разослан " 1993 г.

7/

Ученый секретарь Специализированного Совета профессор

\

А.Т.Павлов

\

I - 3 -

I

ОБШ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы. Ислам как религия и как составная часть культуры народоЕ Передней и Средней Азии играл 2 течении многих веков роль ванне:шей интеграционно:: силы, оставив глубокий след в их филосотди, литературе и искусстве, в образе зхизни и традициях. Без учета этой роли к слала, без внимательного к объективного изучения основ его мировоззрения и социальной философии невозможно верно судить ни об истории, ни о современном состоянии народов этого региона. Вместе с тем в отечественной историко-философской науке в силу известных обстоятельств долгое время не' поощрялись подобного рода исследования. Это привело к тому, что для научной общественности остались почти неизвестными учения и труды таких влиятельных мыслителей, как ал-Ашари, Абу ал-Днаббар, ал-Бакпллакп, ал-Багдадк, ад-:".1атуридп, ал-'лаварди, ал-Длсувайни, ал-Газали, ал-йурдканк, ад-^ахрастанп, Кбн Та-батабаи, ат-Таштазаки и др.

Социальная йилосотдя калама представляет интерес как часть всего асиюсарского наследия Востока, часть развития обпего историко-йилосоъского процесса.

Нала'.: оказал влияние как на отдельные 1:де:Ь:ые течения средневековой арабс-мусульманской и европейской мысли, так и на' развитие философии Ьападной Европы в эпоху Средневековья и Нового времени.

Своевременность исследования социальной .^нлосолпп калама обусловлена тшсе топ ситуацией, которая складызается сейчас в тех государствах бывшего Союза, где основная масса населения является верующими мусульманами, где в последнее время усилилось обращение к каламу гак к ''официальной" •Тлко-софпп ислама.

Актуальность обращения г. социальной ",::л о сот-пи неразрывно связана с темп переменами, которые происходят в мусульманском мире, где за последнее время роль и ела'.'а и религиозной мысли вообще существенно возросла. Социальную филосо.тг.к калама многие считав? единственной а^тернатизой западно:7 влиянию на сби;ествен5^т-^идеолсг1'.;э - альтернативой, которая: :лс~ет лечь в основу теергх "третьего мирового пути. развития" - "исламского пути развития".

Интерес к социальной йилософин калача оправдан г тем, что просветительство в мусульманском мире вряд ли возможно без традиции антидогматпзпа, антиазторитарпзма г. рациональности, зароненных в каламе.

Без изучения разработанной е каламе теории тавхида невозможно гонять сущность теории и практики исламского единства в области политики, экономики, идеологии, образа глзнп.

Настало время определить действительное место и роль социально:: филосойпи калама в истории обцественно-шилосоТ)-ской мысли народоЕ мусульманского Востока.

Предмет исследования, состояние литературы, источники. •

Предметом диссертационного исследования слупит социаль-кая философия калама, возникновение и дальнейшая эволюция социально-нравственного учения каламитов. В сферу анализа входят обцественно-нсторнческие и идейные источники 'нормирования социальной философии калама; вопросы соотношения калама с фикхом, учение о тавхиде, нубунвате, с-глхаде, теория о государстве и власти, нравственно-политических качествах правителя, учение о возникновении и развиты: общества, этика. Рассматриваются существующие в науке оценю: калама, опровергается распространенное мнение о том, что калаь; якобы является официальной философией г.слага.

Литература о каламе характеризуется большим многообразии.: и противоречивостью интерпретации истории и теории, равно кат. и самой сущности философии калама. Так как объектом нашего изучения не является вся философская система калама в цело;.', мы не будем останавливаться на всех исследованиях европейских ученых, а коснемся лишь тех, которые непосредственно относятся к социальной философии калама.

Е западноевропейском калгм.ОЕедении наблюдается три основных подхода к наследию каламитоЕ.

Одни исследователи считают, что кала-.: есть терминологически видоизмененная теология христианства зпе:::: патристики. Этой позиции прпдерЕИЕактся Ф.кратер, Де Есер, Вайда, ?.:.:.Франк, д.Макдоналъд и др.

другие занимает "паниудаистскую" позигпю, считая, что теология иудаизма сирала. основную рель ц формировании калам?. (;,:Х'тап:ер, д.Неумарк).

Ряд исследователе!; считает, что кала:;, возник на собственной почве, и его идейную основу составляет Кора:-: т: Сунка (Г. Дет, П.К.Еузе, А.ьвжлер, Г.Ьольфсон и др.)

Б цело!.: запаннобБрслеЛскке исследователе склонны считать, что калек - религиозная ^плосолская система, которая противостоит перипатеткз:.у :: чуна.-у илейногу влиянии.

Считая кала*.;, "ортодоксальной" теологдей начата, ртг. исследователи не г.огут разрешить ш: одного противоречия, возникшего е ходе исследования.

В отечественна.: калаговедениг баныпая заслуга лрЕнад-ле-лт профессору В.В.Соколову к его ученике::: А.А.Алявп, Ибрагиму Тауфику, 1..С.Ккрабаеву. В кд работах доказана несостоятельность господствующ:;: представлений о каламе как об ортодоксальной философии ислака. Этот вывод тлы поддерглваем и используег. при анализе социальной фплосо'пш: калача. Непосредственно каламу к его представителя?.' посвящены работы А.К.Закуева, К.Бекова, Р.К.Султанова, С..:.уртазаева и др. В целом для трудоЕ отечественных исследователей, пожалуй, за исключением работ ^.Д.Дпноршоева, А.В.Сагадеева, К.С.Кп-рабаева, З.Ахг.'.едова, Р.И.Султанова, К.Бекова, господствующим является представление о калаче как об ортодоксальной фил о с отди к сл аг: а.

Исследование ;};глосо"Т::н калача в страна:: г:у сулы:анского Воетока начинается со второй половику Х1л з. и связано с игека:.':!! С.Д.АсТяганк, .».Абдо, С.Ахг.адхана, А.Казакиби, Р.Рп-да, Ы.Икбала и др. В работах этих ученых, которые были бор-цат.::: за освобождение народов Востока от колониального ига и которых счптаэт ре хргатсра:.т. кслака, заложена серьезная основа изучения наследия калата.

Б арабское ката'введении особенно кадс отметить работы !.1ахдг.:уб ибн ¡.1плада, ал-Калалп, А.Балба, А.Бадкра, ХКлу-рувза, Т.Ткзкни,'Т.Сачлкца, ".КА'.;ара, аг-1_абн, Х.Газаба г. др.

Ссобекнссть этих исследований заключается в то:.:, что авторы этих трудов рассгатризают кала*.:, как часть ебце^ило-сотской культуры, лнтаются найти в не:.' ответы на социально-политические и нравственные вопросы современного арабо-гу-суль:.:аксксго :/-ира. -

£а,:етный след в изучении нала-а оставил индийский пс-

следователь, писавший на персидском языке - Шибли Нумани. Он анализирует историю возникновения различных школ калама и их взаимоотношения с другими Едейно-философскиш течениями мусульманского Востока. Шибли Нумани был первым исследователем "Неокаламизма" (калами дкадид).

В персидском каламоведении особенно надо выделить работы С.Шабустари, С.А.Сафои, А.Зарринкуба, Аббаса Парвиза, С. Хусравшахи, С.Х.Насра, Али Шариати, С.А.ЗиндЕани.

Все относящиеся к каламу тексты мокно разделить на две группы: а) рукописи, которые хранятся в разных библиотеках мира; б) опубликованные источники. Из рукописей нам были в той или иной форме доступны следующие: ал-Ддунди Ахмад "Дополнение к "Комментарию ал-'Лавакиф ал-Ддурдаани", ал-Кудси "Предел рассуждения о "Море калама", ан-Насафи "Море калама", его же "Определение терминов калама", ал-Бухари "Комментарии на "Хикмат ал-айн эл-Казвини", ат-Тафтазани "Исправление логики и калама". Из опубликованных источников нам были доступны работы Абд ал-Дкаббара, ал-Аыиди, ал-Апари, ал-Дяахиза, ал-Бакиллани, ал-Багдади, ал-Матуриди, ал-,Едувайни, ал-Газа-ли, аш-Пахрастани, ал-Маварди, ал-Курдистани, ал-Днурднани, ал-Идки, ан-Надим.Ф.Рази, Ибн Хшам, Ибн Тайшйз, Ибн Хазм, Ибн Халдун, М.Маймонид, Ибн Тэбагабаи, ан-Нисабури и др.

Методология исследования. В изучении специфики социальной философии калама мы опирались на труда ведушх отечественных и зарубежных востоковедов и историков философии. При анализе калаштского наследия мы руководствовались прннци-паш;научной объективности историко-философского исследования; достаточной документальной, источниковедческой подтверн-денности получаемых результатов; необходимости рассмотрения философии калама в общем контексте развития мировой философии и культуры в средёйЬ века.

В диссертационной работе, исходя из принципов диалектической методологии, мы вступаем в полемику с исследователями, в работах которых с нашей точки зрения, имеется ряд методологических недостатков; это касается предвзятости и односторонности трактовок калама^, в частности, бытования стереотипного мнения об "ортодоксальности" калама, в связи с чей философия калама нередко воспринимается как синоним реакционной идеологи

Б нащу задачу входит такте определение отношения каламитов к материализму еле идеализму в той мере, в какой они были выражены в средневековом. сознании.

Опираясь на методологию приоритета общечеловеческого, ],:н критикуем односторонние подходы, когда в роли прогрессивного выставляется только "1.:атериалистпческое", что ведет к игнорированию многих ценностей нашел духовной культуры, не подходящих под тратарет "прогрессивностг.".

Религиозно-идеалистическое наследие народов мусульман-скогс Востока изучалось в основное предезятс п односторонне, его часто показали г. 'Тальсийщировали на потребу политике.

.ж придерниваекся мнения, что к калачу необходим конкретно исторический подход и, учитывая идеологическое разнообразие калама, считаем, что ошибочны представления о каламе как об однотипной "ортодоксальной" философии, боровшейся со всяким свободомыслием., 1^ак о средоточии реакционного м.ра-кобесия и обскурантизма. Распространение понятий' "ортодоксальный" и "еретический" в том плане, в каком они относятся к западноевропейскому средневековью, на средневековый мусульманский мир не вполне оправдано, ибо по уровню социально-экономического развития, по господствующ:".' традициям., по характеристике Феодализма и типу культуры с:-::-, не сопоставимы.

Цель г вадачг. исследования. Цель диссертационного исследования заключается в следующем.:

- выявить наиболее существенные черты социальной спилс-со-\>:::: калама как упорядоченной системы где:'! :: теорий - пжло-согскпх, политических, пюавоню:, этических, гслигиозкы;:;

'г

- дать целостную картину социальной ^нлосопп: калама.

В соответствии с поставленной целые е диссертационной работе решается следующие задачи:

- выявить особенности интеллектуальной и общественной исторической среды, в условиях которой сформировалась социальная философия калача; определить идейные истоки этой лософпп;

- проследить становление и развитие основных идей со-, калькой (Философии калача, "определить его место в обще:: си-

стеме социальной философии мусульманского Востока;

- раскрыть основные аспекты идейных взаимоотношений ме~ду каламитамк и друт-л течениями; ,

- раскрыть учение калама о тавхиде, особеннности интерпретации этого принципа з различных школах кала-.:а;

- проследить процесс возникновения и становления эти-ческогс учения калама;

- определить сущность учения каламитов об обществе г. общественном развитии, теории государства г. Еласти, нразст-венно-ислитических чертах правителя.

Ххссертационная работа является первой попыткой в определенной мере восполнить имеющийся пробел е изучении ссш-альной философии калама.

Научная новизна и практическая ценность исследования.

В отечественной и зарубежной историко-философской литературе до проведения диссертантом исследования не было ни одной специальной монографической работы, посвященной социальной философии калама. Это обстоятельство в основном определило научную новизну и практическую ценность диссертации.

В диссертации впервые в отечественной исторыю-шплосоа-ской науке:

- дан критический анализ особенностей социальной опло-софии калама, доказана несостоятельность концепции "ортодоксальности" калама применительно к социальным к этическим воззрения.:;

- выявлены социально-исторические и идейно-теоретические предпосылки и источники формирования социальной философии калама;

- дан подробный анализ учения каламитов о тавхиде, на основе которого раскрыта теория кубузвата и джихада. Социальная философия калама на основе принципа тавхида определена как философский пантеизг:, в которо;,: господствует абсолютный монизм;

- прослеживается процесс становления учения о государстве и власти, выявлены принта политической теории калача: ' , .

- вскрыты общность и различия течек зрения иредстази-

телей калама разных школ на проблемы социальной йглоссфип, сделан выеод о тог.*, что, несмотря на различия, социальная философия калама считается единой теорией;

- введены в научный оборот многочисленные источники и исследования на перскдскс-таджикском языке, которые позволили более полно г. всесторонне определить основные черты социальной философии калама;

- раскрыта сущность этического учения зсалама, которое автср определяет как антропоэтическое;

- прослежен процесс влияния калама ка современную об-щестЕенно-^Хплософскуто мысль и политическую практику стран муа-льманского Воет ока.

Результаты диссертационной работы имеют практическую значимость, они могут быть использованы для объективного изучения философского наследия народов мусульманского Востока, для совершенствования курсов по истории фплосоТяп.

Выводы диссертации могут быть использованы для дальнейшего изучения философского наследия народов мусульманского Востока, так как здесь предлагается новое видение социальной философии калама, которое е корне отличается от господствующих стереотипов.

Апробация работы. Основные положения г зыводы диссертации ка^ли отражение 'в публикациях автора. Представленная автора: в диссертации концепция попользовалась яу при чтении курса по истории философии, спецкурсов "Фплософвя калама", "Социальная Философия мусульманского Востока" для студентов :: аспирантов ДЗГ. им.7.Г.!_евченко (¿ушанбе).

Основные результаты диссертации изложены авторот.: па научно-практических конференциях НазГ7 (Алма-Ата, 19Ы -138 о гг.), ::г Зсс-союз но:: научной конференции "Философское наследие мусульманского Востока" (¿у^акбе, 1988 г.), на заседаниям: кафедры философии УЖ (Алма-Ата, 1388 г.), О', при .МГУ (1589 г.) кафедры зарубежкой фглссоф:::: фнлссс'скогс Факультета 1Я7 п.-.;.;.3,.-с:г.сноссва.

По теме диссертации автср выступил на Всесоюзно:.: азп-ценковсксм чтении 1йгсанбе, 1984 г.), на ресгцблг-сакс:-::::

Автор в течение 1Э85-1989 гг. вел по республиканскому телевидению рубрику "Наука и религия" ^ где широко исполъзо-Еалпсь основные выводы диссертации по вопросам веротерпимости, этики, соотношения верк и разума, теории государства и права.

Диссертация обсуг.далась и была одобрена на заседании ка'Тюдры истории зарубаъной гаплософии философского факультета :ДУ из.-..¡.'.В.Ломоносова в 1991 г.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения, списка использованной литературы и неопубликованных источников, приложения и глосса-' рия.

ОСНОВНОЕ С0МР11АНИЕ РАБОТЫ

Введение посвящено определению актуальности исследования социальной философии калама, его роли в истории (Философии и места других течений мусульманского Востока.

Во введении диссертационной работы определены актуальность темы, цели и задачи, дана краткая характеристика источников, показана степень изученности проблемы. Здесь же обоснован выбор темы, изложено авторское понимание калама. Освещая некоторые аспекты темы, автор касается определения понятия "калам" и приводит основную терминологию, без чего невозможно дальнейшее исследование. Отмечается значительная роль европейского калачоЕедения.

Во введении анализируются определения, которые дали каламу ал-Фараби, ащ-^атии, ел-Дкахпз, ат-Та&газани, Пбк Халдун и др. Логическое завершение этой традиции автор находит у ал-Пдки .'"Наука, с помощью которой приобретается способность доказывать религиозные основы посредством доводов и опровержения возражения". Основной упор делается на то, что кала!.; - это диалектическая форма философствования, призванная посредством метода диалектической дискуссии защищать и развивать исламское наследие.

Ьо всех определениях имеется нечто общее, а именно: калам - это наука, служащая для доказательства истины религии.

1слп бы первоначально термин "калам" был связан только с "искуссие;": вокруг сотзоренности >1 срана, то в стать ко-рсткий исторический срок этот тер:.::::-: не :.:ог бы приобрести такой гпрсты употреблен::.-., чтобы схватить г. "кала.1: философов", и "ката: суфистов"; тем более стать применимы даже к христианам. Из этого вытекаыт следуыл'.е вызолы:

- Кала:.:, который мсг синтезировать в себе все эти разнообразные явления, должен был обозначать такое учение, которое имело в ссксзном теоретическу:--, логическую природу/

В этом смысле кала:, близок к Ферме йлссохстзозанпл античности. Для ислама кала*: - это высшая лоппсо-тесретпческая' философия, которая вооружает другие отрасли знания приник-нами и методами.

- Свидетельства/, того, что калам - это разновидность теоретического расселения, служит перечень значений этого термина у ат-Тафсазани.

Калам - это течение в философской науке (метафизике). Именно в смысле теоретического рассуждения понятие "калам." употребляется на ранних этапах развития средневековой ара-бс-мусульканской философии, вплоть до конца ¡¡1 з.х. Следует констатировать и тот неоспоримый факт, что в течение трех зеков калам оставался единственным учением, охзатызап'лим все Формы теоретических расселений в мусульманском мире.

(днако по мере развития калама и в связи с те:.:, что его последователи отмежевывается от аалсара (после утверждения в халифате идеологической реакции при халифе ал-.'.у-тазакниле), понятие "калам" стол:'. применять в белее узком смысле: для обозначения особого класс:; теорий, которые отличаются ст теорий восточного перипатетизма и которые распространялись главны:.: образом в среде мутазилитоз и апатитов.

На основе анализа доступных на:, источников и исследований можно дать следухцее определение калама. Кала м -это особая форм а ф и л о с с ф с т з о -в а н и я , п р и з з а н к а я н а с с к с в е рациональности, приоритета разума ^н а д слепой верей, а :-: т и. -д с г м-а т и з м а , а н т и а в т о р и т а р и з'м а ,

независимого суждения, метода диалектической дискуссии защищать исламские ценности от других р е л и г и о з к к х и идейке-философских течений.

Определим свою позицию по ряду понятий и терминов, которые взеденк в научный обиход.

Кала,; как философская система включает в себя учение мутакалдимов (буквально: последователь калама) и мутазили-тов (отошедшие от основной линии). Мутазилиты такие же му-такалллмы, - эти названия дали им их противники, сами не они называли себя "последователи тавхида и справедливости" (ахл ат-тавхид ал-адл).

- Между двумя школами калама тлеются некоторые расхождения, на нал; взгляд, не принципиального характера. Они касаются проблемы свободы воли и предопределения, сотзорен-ности к ниспосланности Корана и других противоречий внутреннего характера, которые в основном относятся к раннему периоду становления философии калама.

Впоследствии усилиями ал-Ашари, ал-Джувайни и ал-Газа-ли была разработана теория "касб" (присвоение), а ат-Тафта-зани создал концепции "таклиф" (предложение), которые син-тезирозЕЛн учение мутакаллимоз - мутазилитов по проблеме свободы вели в единое учение.

Исходя из вышеизложенного, мы считаем правомерным использовать термин "каламиты". Кроме тоге, в качестве составных частей калама ввода.: в научный оборот ранее редко встречавши:еся понятия и выражения: каламитская концепция, мутазплитский калам, ранний калам, поздний кала", неокала-мизм (калами дкадид), которые охватывают кала:.' как единое целостное учение, не отрицая при этом их внутренних различий .

Глаза I. - "Социально-исторические условия и идейко-теоретические предпосылки формирования философии калама". В ней показаны социально-исторические условия г. идейные источники, которые привели к формированию социальной хило-сохип калама, дана общая характеристика философской системы калама.

- В перэог.' параграфе - раскрывайся социально-исторические истоки философии калама.

Народы Ближнего г Среднего Востока с начала 7Г, б. переживали период с оциальн о-зконсмич о о:-: ог с подъема. В конце У1П - начале IX вз. в странах этого региона на базе развития ремесел и торговли начался и набрал силу интенсивны": процесс формирования городов как центра товарного производства. По своей социальной структуре они стали городами ремесленников, торгозцез, в них сосредоточились учебные, научные и религиозные заведения.

Все это создало социально-исторические условия зарождения и развития калама как части общефилософской культуры мусульманского мира. Впитав в себя сскрозиша греко-средиземноморской культуры, определенные рациональные элементы иранской цизилизации, арабо-мусульманскии город стал з авангарде науки эпохи средневековья.

В диссертации показано, что осноза социального идеала каламитов формировалась в эпоху деятельности пророка Уу-хамм.ада и правления праведных халифов (хулафа ар-рашидкк).

Противоречия, которые возникли б социально-политической и религиозной жизни второй половины УП в., привели к формированию кадаритско-джабаритской дискуссии, которая стала основой для формирования устного калама.

Борьба между "домом" мухаммада и другг.мп претендентами на власть повлияла на формирование политической философии калама, прежде всего это относится к принципам передачи политической и религиозной власти.

Начиная с правления Харун ар-?ашпда, постепенно политическая борьба уступает место борьбе плейкс-погм.атпческс-го характера, что и привело к формирован:::-: социальной философии. калама, интерпретировавшей, в отличие от салаТия, вопросы развития общества на основе пджтихада и рациональности.

К разряду социально-политических условий формирования калама относится раскол в исламе, появление хариджитов, шиитов и других сект.

идейными источниками формирования социальной тнлосоЬ:и

калама является: |

- доисламские учения, традиции арабов, особенно бедуинская позиция и фольклор эпохи даахилия (варварство);

- культурно-философские традиции стран Ближнего и Среднего Востока, прежде всего Сирии, Ирана и Индии, а также Средней Азии;

- традиции эллинистической философии;

- Коран, Сунна (хадшсы) Мухаммада, предания о праведных халифах, идеи хариджитов, шикх, иджтихад;

- дискуссии кадаритов и джабаритов.

В диссертации делается вывод, что философия калама начинается с проблемы человека, с морально-этических вопросов. Калам - это наука и философское рассуждение для доказательства основ веры путем рационального вывода. Следовательно, как социальная философия калам базируется на религии, фик-хе, морали, и в центре всего философствования калама стоит человек и его проблемы.

К важнейшим идейным источникам формирования социальной философии калама относится иджтихад (принцип независимого суждения). Возникновение иджтихада относится к эпохе пророчества Мухаммада. Хотя к периоду становления ислама мусульманская община (ахл ал-умма) не была подготовлена для независимого суждения, но пророк ,Уухаммад в необходимых случаях запрещал иджтихад, если суждение мусульманина противоречило тавхиду (монотеизму, единству "ахл ал-уммы" -' мусульманской общины). Анализ иджтихада как источника возникновения социальной философии калама приводит к выводу, что в глежчеловеческих отношениях Мухаммад никогда не запрещал иджтихад.

Как показано в диссертации калам - это продолжение тех идейных споров, которые имели место еще при Мухаммаде.

Каламиты' черпали из Корана основу своих взглядов по вопросам веры и разума, Т2зхида, Аллаха, теории пророчества, загробной жизни, сзободы золи, предопределения, основных норм позеденля людей (адаб ал-инсанийа), норм и правил молитвы и постз^ (ибодзт), общения индивида (ферд ал-ансан) с остальными членами общестза (ахл ал-у:лмы).

Ванным идейны!,! источником социальной философии калама является Сунна. Среди каламитов утвердилось мнение о том, что возникновение хадпсов - это подтверждение иджтяхада и недопущение таклида в решении проблем общества.

Началом науки калама является первый диспут о том, язляется ли Коран извечным или написанным (кадим ва ходис). Это было первым теоретическим расхождением между последователями калама. Первая группа считала, что раз Бог является извечным, то и его книга является извечной Вторая группа ограничивалась тем, что считала Коран боговдохно-венным.

Эволюцию социальной философии калама можно проследить только на основе различных подходов разных школ калама к Корану и хадисам. Ашаритский калам выработал достаточно гибкий, более отвечающий здравому смыслу взгляд на Коран как следствие божественного вдохновения. Выражения не и язык, которым изложено учение Корана, представляют собой только внешнюю оболочку Слова бояия, которое Бог ниспослал пророкам. Внешняя оболочка, несомненно, сотворена, вечно же то, что она заключает в себе.

Далее автор останавливается на основных принципах философской системы калама. Предметом особого интереса каламитов на длительном этапе истории были вопросы границ рациональности в исламе, соотношения разума и слепой веры. Принцип калама заключается в том, что вера может быть лишь тогда позитивной, когда человек разумно осознает ее необходимость. Разум необходим для дознания Бога, рззум призван познавать объективный мир, явления природы и общества.

Разум человека может преобразовать общество, посредством разума человек борется против злз, несправедливости, вероотступничества, защищает справедливость, зеру. Разут.: человека бессилен только по отнощению к божественному разуму (хиради Иллохи) и пророческому разуму (хирадя Расу-луллох).

Культ рациональности порождает основной метод фялософ-стзозания каламитов - метод диалектической дискуссии, кото-

1 Ал-Апэрл. Нстлхсан ал-хэуз фи илм ал-калам. - Хайдарабад: Даират эл-мазриф, 1903. - С.85-9С.

- 16 - ,

рый возни?. на основе устного калама.

В диссертации доказывается, что на базе культа рациональности и метода диалектической дискуссии формируются основные черты философии калама. I

- Признание тавхидэ как основополагающего принципа для 1 понимания социально-политических проблем общественной жизни.

- Критический дух, непризнание каких-либо идей и убеждений без предварительного подвержения их сомнению с целью убеждения з их истинности. Это положение не распространяется' на тавхпд и нубувват.

- Антзавторитаризм. Последователи калама считали, что религиозный авторитаризм противоречит, во-первых, тавхиду;. во-вторых, разуму; в-третьих, вере, ибо слепая вера в авторитет приведет человека к духовному рабству.

- Пантеистическая направленность в решении вопроса о соотношении Аллаха и мира.

- Просветительство, которое заключается в том, что каламиты стремились привлечь широкую городскую публику ремес-ленникоз, торговцев, лшпен-пролетариев в орбиту теоретических рассуждений, стремясь этим способом воспитать в народной массе, с одной стороны, критическое мышление, а с другой - привлечь членов мусульманской уммы для решения религиозных и общественных вопросов, так как ислам не признает церкозной организации и духовенство не имеет юридического праза на монополию на истину.

- Матод диалектических споров, приведший к тому, что сложилось целостное учение о противоречиях, устранение которых возможно путем полешки, когда противоборствующие стороны приходят к консенсусу.

- Пантеистическая ориентация на решение вопроса о соотношении Богэ и мира отражена в учениях о маадуме и кумуне,

а также вопроса о тождественности божественных атрибутов с божественной сущностью и о рационально-разумной функции Бога.

- Концепции "маадум" (несущее) и "кумун" (скрытое пред-сущестзозанзе). Теория "маадум", с одной стороны, защищает извечность .тара, с другой - признэет сотзоренность мира "из ничего". Зое вещи переходят,благодаря деятельности Аллаха, из состояния-"небытия" в существование, из "не-сущего" з "су-

щее". Мутазилатский калам фактически свел это признание на ; нет тезисом "маадум - есть вещь", а не абсолютное "ничто".

Отмечается; что по данному вопросу мутакаллимы-ааараты не разделяли точку зрения мутазилетов. В конечном счете последователи калама пришли к выводу, что "маадум" приведет их к отходу от принципа тавхида, поэтому поспешно отошли от него.

Одной из наиболее ванных чзстей философии мутакаллимов является атомистика. Отмечается, что особенно математический атомизм калама имел большое значение для развития математики.

Глава П - "Учение о тавхиде и нубуввэте".

В ней раскрыта сущность каламнтского учения о единстве Бога и теории пророчества. Важность теории тавхида заключается в том, что на его, базе формируются все остальные учения калама в области социальной философии.

Признание тавхида в каламе, выходит за рамки его сала-фитского понимания, где говорится только о вере в единого Аллаха. Но даже в форме веры в единого Аллаха тавхлд калама своеобразен. Если человек признает тавхид, то он, хотя в жизни никогда не совершал религиозных обрядов, попадает в рай. Миссия пророков от Адама до Мухаммада заключается в том, чтобы восстановить и упрочить позицию тавхида. Коран, Библия - это Божьи Писания, которые призваны устранить многобожие и установить тавхид.

Автор доказывает, что признание тавхида в каламе решает, с одной стороны, проблему веры, а с другой - позволяет человеку чувствовать себя неразрывной частью единого мира. Знание, которым владеет человек, есть часть знания Аллаха, это знание позволяет отстраниться от "пирка" (политеизма) и стать на путь тавхида. Тавхид в трактовке ал-Газали значительно обогащен тасавзуфом.

Калам, принимая тавхид как первооснозу своей философии, опирается на ход исторических событий, сопровождающихся возникновением ислама. Отрицание многобожия, по каламу, само по себе не означает принятия ислама.

Делается вывод, что в понимании калама тавхид - это не только признание единобожия, но л учение о политическом и экономическом единства мусульман.

-18- !

Диссертант отмечает, что тавхид в понимании калама включает в себя следующие элементы:

- учение о единобожии, признание и соблюдение "калимая шахадата" - символа ыусульыанекой веры;

- признание единства людей как детей Адама и Звы при допущении человеческого разнообразия;

- политическое, экономическое, культурное и военное единство для противостояния иноверцам, прежде всего, идолопоклонникам, язычникам, зороастрийцам, ведение джихада против них;

- соблюдение принципа "ихван-улчлуслимин", т.е. во всех отношениях взаимопомощь, взаимовыручка, взаимопонимание;

. - особое (положительное) отношение к людям "ахл ал-Китаб (иудеям и христианам), ибо они не отрицают тавхида;

- единство взглядов, помыслов, единство Родины как Родины ислама (Дар ал-ислам - Земля ислама);

- признание нубуввата (пророчества), ибо без нубувва-та немыслим тавхид. Признание идеи о том, что дух Мухаммада предшествовал духу всех других пророков, и что он появился последним ввиду того, что он есть единство и совершенство, им завершается пророчество;

- тавхид в понимании калама одновременно объединяет

в себе две стороны шариата: а) божественность мусульманского законодательства; б) исламское единство;

- после Мухаммада и праведных халифов необходимо открыть "врата иджтихада", ибо иджтихад может обеспечить правильное соблюдение тавхида и недопущение произвола и тирании.

В каламе для укрепления и совершенствования тавхида служат такие исламские догмы, как соблюдение поста, молитвы, закота и паломничество.

Тавхид, с точки зрения калама, является основополагающим принципом формирования мировоззрения и миропонимания мусульман.

Как показывается*в диссертации, тавхидское мировоззрение является зееобъемлющим. Зто целостное, лаконичное пони-мзкне окружающего мира. Человек, кзк венец творения Бога,

- 19 - ;

как единственно разумное существо, находится в постоянном изучении самого себя и окружающего шра.

Тавхидское мировоззрение, считает диссертант, формируется на основе строгого соблюдения логики и исходит только из нее. Основной целью тавхида является человек, его счастье и благо в двух мирах.

Калам считает, что в сфере деятельности Аллаха нет более важной и высокой цели, чем человек. Поэтому человек должен испытывать постоянную благодарность Ему, поэтому человек, когда ставит перед собой цель служить Богу, то это означает, что он, прежде всего, заботится о своем благополу- -чии, ибо Аллах не нуждается ни в молитве, ни в соблюдении норм культа. Человек, признающий тавхпд, строит свою деятельность на основе признания единства, тем самым он ощущает себя в центре шра, признает свою миссию как хозяина этого мира.

Каламиты на основе тавхида разработали учение о компонентах исламского единства, которые с теоретико-политической точки зрения имеют большое значение в развитии социальной философии. Важнейшим компонентом реализации всеобщего тавхида является арабский язык как язык Корана, как язык богослужения. Каламиты были ярыми противниками ущемления других языков, но считали, что арабский язык является символом единства мусульман в духовно-культурном плане.

Тавхидская система калама была направлена на стабилизацию мусульманского шра, открывала перед человеком путь к мировоззрению единства. Калам выступает против хаоса и социально-политической раздробленности.

В диссертации делается вызод, что представители позднего калама видели, что приближается распад халифата. 3 этих условиях каламиты стремились к достижению духовного единства. Поэтому тавхидское мировоззрение зыступает на перзый план. Именно в Х1-ХП зв. появилось стремление к единой философской мысли. 3 этот период происходит слияние восточного перипатетизма и калама. Это было своеобразной реакцией интеллектуального шра ислама, направленной на сохранение единства мусульманской цивилизации.

В диссертации показывается, что большим достижением каламитов является их теория пророчества. Она занимает важное место в социальной философии калама после тавхида, ибо пророчество является подтверждением и доказательством единства и неразрывности Бога и человека. Человек, по каламу, с момента, когда он появился на земле, не был в интеллектуальном и практическом отношении готов к жизнедеятельности. Но отдельный человек не в состоянии адекватно понимать окружающий шр и самого себя, свое предназначение. Для помощи в воспитании человека и возникла необходимость в нубуввате. Людям необходим советник, наставник, который имел бы сверхзнание - божественное знание, при помощи которого человечество направляется на путь истины. Таким человеком является пророк - наби, расул, пайгамбар (посланник, пророк).

Автор отмечает, что с точки зрения представителей калама, основной сущностью нубуввата является то, что человек лишь путем приобретения знания и опыта не может стать пророком. Разум пророка - это реализация божьего желания в мире. Что касается прочих особенностей пророчества, то достигнуть их можно, лишь основываясь на непосредственном переживании. Такой формой переживания и приобретения сверхразума является "вахн". Вахи - это связь между Богом и пророком, основной источник пророческого разума. Вахи - это разум, восприятием которого человек себя осуществляет. До человека доходит голос (Божий) пли в человеке появляется озарение. Необходимо отметить, что между вахи и интуицией имеется принципиальная разница. Интуиция - это, по каламу, разум, который приводит к творчеству. Она обитает внутри человека, и результаты ее касаются межчеловеческих отношений. Вахи же исходит от Бога, поэтому любой человек путем интуиции не может достигнуть пророчества.

Теория пророчества - это учение, на. основе которого создается целостная теория развития человека, его свободы воли и взаимосвязи между человеком и Богом. Калам считает, что если бы все было предопределено Богом, то какая необходимость в появлений пророков.

В заключение главы делается вывод, что каламиты создали стройную теорию пророчества, которая отличается уни-

- 21 -

версальностью 2 большой оригинальностью. На основе этой теории калам реализует свои гуманистические идеи о единстве человечества, о трудностях его становления, об общих нерешенных проблемах, о заблуждениях и ошибках, и особенно о том, что лзоди подобны детям, которые нуждается в наставле-! ниях и воспитании, в поддержке при трудностях.

Анализ "Ас-Сира" Ибн Хашима и других трудов последователей кэламэ приводит к выводу, что через пророчество определяется теория цикличного развития общества. Появление каждого пророка - это целый этап в развитии человечества.

Признавая превосходство Мухаммзда над другими пророками, они считали, что после Цухашада ахл ал-умма должна руководствоваться идктихадом. Учение Мухаммада - это основа для руководства, но развитие общества может привести к тому, что возникают обстоятельства, которые невозможно решить, исходя из Корана и Сунны. Послемухаммадовский период называется эпохой "аклия" - разумности, к которой подготовил человечество Мухаммад. Подготовленные люди имеют право на независимое суждение, это позволяет избавить общество от невежества (таасуб), фанатизма и деспотизма (нстибдод). Ислам, считали последователи калама, - это вера разумных и свободных.

Итак, отмечает автор, каламитская теория пророчества сыграла большую роль в создании социальной философии калама. Именно на основе пророческих циклов каламиты создают учение о цикличности развития общестза. Теория пророчества позволяет каламитам более рационально анализировать общественный процесс, роль и место человека в нем.

В глазе Ш - "Этика калама" - показано, что социальная философия калама - это философия, в центре которой стоит нравственный человек, следовательно, ее можно назвать антро-поэтической. Поэтому этическое учение или, точнее, этически акцентированное учение является одной из основных отличительных черт социальной философии каламитов.

делается зызод, что чтобы правильно донять этическое учение каламитов, анализ его надо начинать с дискуссии первых школ калама - днабаритов и кадаритсз. Лжабариты поняли, что исламское наследие, учение о человеке и его жизнедеятель-

ности невозможно защищать и развивать только путем цитирования Корана и хадисов, они одними из первых подвергли Коран и хадисы творческому анализу.

В диссертации отмечается, что джэбаритская концепция этики была первым учением, которое вошло впоследствии в калам, так как джабэриты были первыми мыслителями в исламском обществе, которые избрали объектом исследования человека и его социально-этическое поведение. Следовательно, рамки джабаритской доктрины намного шире этической проблематики. Этика калама возникла из спора между джабаритами и кадариташ. Кадзритн не соглашались с джабаритской концепцией свободы воли. Споры между представителями этих двух течений заложили основу принципа диалектического устного спора, который стал определяющим в становлении раннего калама.

При сопоставлении течений джабаритов и кадаритов с суннизмом и только что зародившимся шиизмом в конце УЛ в. становится очевидным, что первые два течения являются идейно-философскими школами, которые составили основу классического калама. Учения джабаритов и кадаритов были двумя крайностями в трактовке проблемы человека. Особенность этих течений заключается в том, что их представители были первыми философами ислама. В их спорах преобладала морально-политическая проблематика над вопросами чисто религиозными.

Автор считает, что основу этики калаштов составляет приоритет разума, при помощи которого трактуют адл (добро) или его синоним ал-хасан (прекрасное) и кабех (зло - безобразие), зулм, истибдод (зло - эксплуатация).

Как показано з диссертации мутазилитский калам считает, что путем разума человек волен выбирать добро и зло. К добру они относили - знание, добродетельность, щедрость, благожелательность, а к злу - невежество, деспотию, фанатизм, скупость, алчность, богохульство и др. Именно на этой основе возникает "нлм ал-ахлок" (наука этики). Последователи различных школ калама были солидарны в том, что основу этики составляют тввхид и разум.

Обоснование этики становилось в непосредственную за-

висимость от обоснования бытия Аллаха, его воли и благости. Человек, считают они, по отношению к Аллаху не может рассчитывать на свободу воли. Он не в состоянии повлиять на божье решение.

Однако калам считает, что в межчеловеческих отношениях человек имеет полную свободу волн. Человек никогда не должен приписывать грех и несчастье Богу.

Автор отмечает, что на основе этого мутазилитского учения возникло "ал-усул ал-хамса" (т.е. пять принципов этики), определивших сущность этики мутазилитского калама. Многие принципы "хамсы",■такие как "асл ат-тавхид ва-л-адл", "асл ал-%лутш", "асл ал-амр ва-н-нахп", принимались мутакал-лимами -ашаритами.

Тавхид, по мнению ал-Матуриди, является основой справедливости и поэтому в последнем атрибуте предполагает отношение Аллаха к человеку.

Этика калама строится на основе асл ат-тавхид ва-л-адл - все, что делает Аллах, - это благо для человека, ибо после сотворения Бог всегда заботился, о благе людей.

Мутазилитскпй калам считает, что все, что исходит от Бога и относится к человеку, необходимо согласовывать с разумом. Ашариты не признавали этого учения мутазилитов. Справедливость, как атрибут Аллаха, не занимает такого места у мутакаллимов-ашарнтов, как у мутазилитов, ибо основные расхождения между двумя ветвями калама наблюдаются именно по этому вопросу.

Ашариты по данному вопросу разработали, концепцию "касб". Ал-Ааари считает, что творцом всех поступков человека является в конечном счете Аллах, но Он как бы лишь предлагает человеку совершить тот или иной поступок, посылая ему тем самым испытание. Если человек празеден, он не совершит дурного, ибо у него есть разум; если все-таки совершает грех, то за зло будет наказан.

Ал-Газали, развивая учение "касб", делит зсе действовавши на три категории по характеру: I) табпъпа (естественные); 2) ирабийа (непроизвольные); 3) ихтийарипа (по собственной вале). Б первом случае действия человека происходят под влиянием объективных законов природы. Зо-зтором -

рефлективные действия, например, мигание веками. Это действие происходит.независимо от гелания человека, но само это действие человека постепенно осознается как необходимость. Третий вид - это действие человека по выбору, по свободе воли, но и здесь присутствует элемент принуждения.

Ат-Тафтазани глубже развил теорию "касб" и ввел новое понятие "таклиф". По его мнению, добро преобладает, а зло, в частности "таклиф"; предлагается человечеству Аллахом, как предмет выбора. Как разумное существо, человек после завершения нубуввата полностью созревает для выбора поступка и, следовательно, Аллаху угодно'испытать человека, чтобы -осудить за дурное поведение и вознаградить за добро. "Таклиф" - это синтез учения цуТазялитов и мутакаллимов-ашари-тов, исходя из которого, на определенном уровне ограничивается сфера деятельности Аллэха и дается свобода выбора разуму.

Отмечается, что для ашаритов проблема теодицеи тоже имела немаловажное значение, но, в отличие от цутазилитов, они увязывали ее только с основным догматом ислама - догматом всемогущества Бога.

Калам разработал концепцию "лутф" (милость, милосердие), основной смысл которой заключается в том, что Аллах не может оставить человека без опеки, которая помогает ему идти по праведному пути. Учение о лутйе - это компромисс между двумя ветвями калама по вопросу свободы воли.

Б диссертации делается вывод, что поведение человека можно считать моральным лишь тогда, когда оно основывается-на гармонии веры и разума. Вне разума нет свободы воли, считают последователи калама.

Каламиты считали, что разумность поступков есть результат трех основных компонентов:

- человек является разумным существом, следовательно, он совершзет поступки сознательно и в ответе за содеянное перед шариатом в этом мире и в день Страшного суда перед Богом;

- разумность поступков и действий человека зависит от конкретных социально-исторических условий;

- поступки, какие бы они ни были, носят сознательный

характер, ибо они есть результат духовного волеизъявления человека; если бы этого не было, то поступки сумасшедшего считались бы равноценными поступкам разумного человека.

3 диссертации показывается,что, анализируя идею возникновения и духовно-нравственного совершенствования человека, калам признает факт сотворения человека Богом. Халам исходят из того, что в человеке две сущности: а) материальная, телесная; б) духовная, разумная (божественное начало).

Учение о человеке как носителе нравственности исходит из того, что мир плох, но мир можно изменить в моральном отношении. Плохой мир человек может улучшить путем само- ; совершенствования. Причиной того, что в мире господствует невежество, несправедливость, богохульство, является то, что в нем господствует животная душа. Спасение человека заключается в том, чтобы от животной души эпохи джахилия (варварства) прийти к спокойной душе - это стадия господства тавхида, когда достигается гармония в межчеловеческих отношениях.

Аш-Шахрастани считает возможным для человека следовать традициям, т.е. выполнять нормы шариата и действовать по свободе воли и собственному мнению.

Человек находится в двояком положении:

а) его действия исходят от Бога;-б) он действует по собственному усмотрению, следовательно, он несет полную ответственность за содеянное.

далее говорится, что каламиты в основу поступков и действий человека ставят разум и знание. "Но они признают, что разум и знание сами по себе не действуют, они формируются посредством внешнего вмешательства, это вмешательство состоит из трех видов:

- постоянный контроль Аллаха за действием человека. Бог направляет пророков для наставления и воспитания людей. Следовательно, признают каламиты, нет абсолютной свободы золи, ибо Аллах с момента рождения до зремени смерти опекает человека;

- контроль за действием человека путем разума, т.е. без разума нет морали и моральных' поступков;

- контроль за'действием челозека посредством соблюде-

ни я шариата.

Ал-Газали учит, что первоосновой для морального поведения является духовный мир человека, а духовный мир формируется, он не существует в готовой форме; что моральные нормы и моральное поведение не являются извечными, они приобретенные, т.е. являются результатом свободы выбора и действия нескольких поколений человечества.

Автор показывает, что калам в жизненных делах призыза-ет человека проявлять социально-нравственную активность.

Каламиты считали, что если человек, познавая Бога, нэуку, литературу, правильно оценивает роль материальных благ, он вправе наслаждаться, и это наслаждение не противоречит ни исламу, ни шариату. Человек обязан жить полноценной жизнью в духовном и материальном отношении, он должен делать добро и воздерживаться от греха, зла по отношению к Богу и себе подобным. Нормой поведения является то, что "мусульманин в отношении другого мусульманина должен руководствоваться принципом: то, чего желаю себе, желаю единоверцу"

Далее в диссертации отмечается, что важнейшим моральным принципом калама является "довольствование", это понятие мутакаллимы выводят из учения о свободе воли и предопределении. Бопрос носит, как считает автор, глубокий социальный смысл, ибо довольство определяет социальный статус человека, его место и роль в общественной жизни. Моральный принцип довольствования непосредственно связан с доктриной "касб". Человек в обществе подвергается испытаниям посредством дурного, недозволенного. Самому человеку не обязательно совершать запретные поступки, согласие с существованием греха, довольствование им считается равноценным совершению их.

Среди моральных принципов калама важное место занимает справедливость (адл). Справедливость - это объективная оценка деятельности человека; вознаграждение и наказание являются компонентами реализации социальной справедливости. По каламу, человек може^ понять и реализовать справедли-

- Ал-Газали. Касихат ал-мулк. - С.46г

вость липь в том случае, если он верунций. Человек, который стон? на пути веры, ощущает на себе справедливость имама - халифа, который призван защищать его честь и достоинство, имущество от внутренних и внешних врагов. Далее автор переходит к анализу понятия "справедливость".

Справедливость калам разделяет на следующие группы.

- Справедливость по отношению к Богу. Человек должеЕ знать, что его справедливые поступки являются мизерными по сравнению с божьей справедливостью (у беннёз аст). Но справедливость человека является отражением, частицей божественной справедливости.

- Справедливость людей", наделенных властью, - считают последователи калама - это результат того, что они осознают, что обязаны совершить божью справедливость среди сограждан. Поведение людей, наделенных властью, должно быть примером для их подданных, лишь в этом случэе можно говорить об общественной справедливости.

- Человек должен изначально подготовить себя для свершения справвдлпвости. Торжество справедливости возможно только в том случае, если человек поступит справедливо к себе подобным.

Другим моральным принципом каламз является любовь, которая трактуется в двух аспектах: а) отношение челозека к Богу, б) взаимоотношения между людьми.

Любовь человека к Богу - это дань благодарности человека к его создателю. Любовь к Аллаху носит разумно осознанный характер.

Основная суть концепции любви заключается в том, что любовь признается как результат свободы воли и разумности человека.

Ал-Бакиллани, ал-Газали и другие каламиты приходят к выводу, что человеческая любовь есть составная часть этики поведения человека. Любить и быть любимым, это потребность внутреннего мира. Он признает, что человеческая любозь носит практический характер, т.е. зависит от урозня взаимоотношений людей, степени полезности. Но кроме низменной формы лэбзи имеется более зысокзя любозь, которая не зависит от степени взаимной полезности.

Любовь, с точки зрения калама, подобна взаимоотношению между мзгентом и железом. Один стремится к другому. Они притягиваются друг к другу потому, что находят в душах друг друга то, чего не хватало ему или ей.

ЛккЗозь возникает из-за совпадения определенных качеств душ человека, о котором сам человек может и не подозревать.

Автор утверждает, что калам при создании своей этики широко использовал доисламские традиции, к которым относится и муруззз. Каламиты, конечно, интерпретируют их на более высоком гуманистическом уровне, на основе социального детерминизма, исходя из общественно-политических условий. Следовательно, заключает автор, ни в коем случае нельзя отождествлять понятие мурувва в каламе и' у доисламских бедуинов.

Щедрость, по ал-Ашари и ал-Дкувайни, это такой моральный принцип, который не имеет самодовлеющего значения, он является строгой обязанностью мусульманина. По вопросу о щедрости имеется расхождение между ашаритами и мутазилита-ми. Мутазилиты считают, что материальной основой щедрости является социально-имущественное состояние человека, и на основе разума он должен проявлять щедрость.

Мутакаллимы-ашариты считали, что щедрость - это высокое состояние человеческой души, которое не связано с материальным положением человека. Щедрость - это проявление разумного действия человека, изначально заложенного в него Богом.

В этой связи автор констатирует, что каламом разработано стройное учение о щедрости. Каламиты считали, что в этом качестзе проявляется высшая справедливость. Человек должен быть щедрым, прежде всего, по отношению к самому себе. Если человек не проявляет щедрость для удовлетворения своих материальных и духовных нукд, то такой челозек никогда бескорыстно не сможет проявить щедрость по отношению к другому челозеку.

Щедрость, по каламу, имеет двойной характер: а) щедрость в помыслах; челозек изначально должен быть расположен к совершению этого; б) щедрость в конкретно-материальном выражении .

По каламу, зысшей формой щедрости является духовная щедрость. К ней относится: щедрость учителя по отношению

- 29 - .. .

к ученику, передача знаний - самого дорогого из богатств.

Другим моральным принципом, по каламу, является терпение. Это понятие социально-детерминированное, т.е. является отражением социальной действительности. I

Калам определяет следующие формы терпения:

- терпение на пути Аллаха приводит к вознаграждению им человека;

- согласие со своим социально-классовым положением: Бог за терпение и страдание вознаграждает мусульманина;

- терпение на пути овладения знаниями и наукам!. Только терпение и систематический труд приведут человека к овладению знаниями и настазят его на путь истины.

Важное место в этике калама, считает диссертант, занимают понятия бедность и богатство. Бедность калам разделяет на духовную и материальную. Человек должен стремиться к тому, чтобы избавиться от духовной бедности. Человек не вправе возражать против воли божьей, но он имеет право стремиться к избавлению от материальной бедности.

Все мусульмане богаты в своей вере в свой идеал, в то, что Аллах компенсирует бедность в потусторонней жизни.

В каламе осуждается богатство и восхваляется бедность. В этом учении, полагает автор, заложен большой морально-социальный смысл. Человек должен иметь необходимое для жизни и работы, для удовлетворения духовно-материальных потребностей. Все, что сверх этого, считают последователи калама, приведет человека к отчуждению от веры к идолопоклонству. Человек не будет молиться Богу, а будет поклоняться золоту.

Моральные принципы "смелость" и "отвага" также занимали значительное место в этике калама. На формирование понятия смелости, несомненно, оказала влияние доисламская этика бедуинов, которые жили в экстремальных условиях, боролись за самосохранение. Несомненно, большое влияние оказали фу-тувзат и эпоха "праведных халифов" и, конечно, Коран и хэ-дисы. Этот моральный принцип калама связан с другим его учением - джихадом, ибо мусульманин за смелость и отвагу на пути Аллаха вознаграждался двояко: живые получали добычу и богатстзо, а в случае гибели им обещан рай.

В диссертации утзерждается, что важное место в этичес-

*

ком ученая калама занимают понятия "грех", "покаяние", "наказание", ибо они непосредственно связаны с жизнедеятельностью человека.

С точки зрения каламитов, грех и зло являются синонимами, но в трудах представителей разных школ калама встречается различное их определение. Если зло считается всеобщим понятием, которое охватывает все отрицательные качества человечества, где ущемляются права других людей, то понятие "грех" в основном употребляется для оценки деятельности отдельного челозека. Правда, есть и понятие "грехи человечества", но даже в этом случае грех употребляется для обозначения несоблюдения людьми норм шариата, норм общепризнанных обществом.

Грех, с точки зрения каламитов, это такое состояние, когда человек проявляет черную неблагодарность к Аллаху в ответ на его божественную милость и милосердие. Анализ этого вопроса ал-Джахиз, Кади Абду Джаббар, ал-Ашари, ал-Дку-вайни и другие представители калама начинают с жизнедеятельности прародителей человечества Адама и Евы.

От Адама и Евы требовалось лишь соблюдение божьего запрета. Для прародителей человечества даже райская жизнь оказалась недостаточной, они быстро поддались на провокацию Иблиса, забыв о Боге и его бесконечной милости.

Каламиты в этом поступке прародителей человечества видели источник расположенности людей к совершению греха; даже находясь в идеальном состоянии, человек не удовлетворился и преступил черту дозволенного.

Как показано в диссертации, в этом вопросе имеются расхождения между различными школами калама. Например, дкабари-ты считали, что этот грех был предопределен Богом по трем причинам: а) человек сотворен из глины, соответственно он не райское существо и генетически стремится к земле; б) Аллах специально создал условия для совершения этого греха: как бы испытывая человека на прочность, он создал в раю запретное дерево, следовательно, рано или поздно человек допел бы до этого запретного места; в) Бог оставил Иблиса, который использовал эти условия и вынудил человека совершить этот поступок.' Следовательно, этот грэх фатально был предопределен Аллахом, и человек не ¡лог не соверпить его.

' - 31 -

Кадариты, напротив, считают, что в этом грехе виновен только одпн Адам. Этот поступок исходит от его воли. Ведь, создавая Адама, Аллах наделил его разумом, он дал ему превосходство над ангелаг,я, следовательно, только один Адам в ответе за совершение греха. Грош цена человеку, если он не отличает пользу от вреда. Совершив его, он несет ответственность не только перед Аллахом, но и перед своими потомка!,® за все испытания, которые приходятся на их дохю.

Такую приблизительную трактовку автор находит и у других представителей поздних школ калама. ;.1утазилнтскпй калам, например, продолжая эту традицию на основе теодицеи, считает, что даже после такого греха Аллах оказал человечеству милость, поселив их на земле, дал шанс потомкам Адама и Евы спасти свою душу, очиститься от греха, а это и есть проявление абсолютной божественной справедливости.

Концепция теодицеи в каламе определена как оправдание божественного совершенства и справедливости, исходящее из стре!,кения снять с Бога ответственность за многообразное зло, царящее в мире. Теодицея затрагивает основные вопросы формирования мировоззрения и деятельности человека, в первую очередь, статус и источник добра и зла.

Ал-Газали считает, что зло - результат человеческой деятельности, так как уже прародителя!,! человечества Аллах дал право выбирать между добром и злом, между грехом и добродетелью. Далее автор переходит к категории "покаяния".

Каламиты считают, что грех это продукт деятельности человека и было бы богохульством приписывать его'Богу. Право человекэ на свободу деятельности и неизбежная оценка ее со стороны Бога и общестза - основные моральные принципы каламитов. Покаяние, с точки зрения каламитов, это такое состояние, которое человек ощущает, познав свою неправоту, осознав, что созерпил грех. Разу!.! челозека подсказывает ему, как спасти сзою душу. Первым проявлением покаяния было покаяние Адама, после того, как он был изгнан из рая. ^елозе-ческий род сам сможет при помощи Аллаха найти путь спасения души. Покаяние - это не только плач по содеянному, но и стремление не повторять его. Этот путь - есть, по калз;.су, путь религии, которая з конечном счете прпзедет человека

#

к абсолютному счастью.

Покаяние всегда должно сопровождать человека; если на миг забыть о нем, то душа человека попадет во власть страсти, а страсть - это прямой путь для совершения нового греха. Ал-Джахиз отмечал, что страсть - это мать всякого греха. Заслуживает внимания его мысль о том, что человеку необходимо, изучая историю прежних поколений, извлечь из нее уроки, стремиться к тому, чтобы не повторять зла; это и есть высшее проявление покаяния.

По каламу, самое главное в покаянии заключается в том, что человек осознает истинность тавхида и правильность теории пророчества. Такое покаяние очищает человека от любого греха, совершенного им, ибо он осознает ошибочность прежней жизни, и в Аллахе видит путь своего спасения.

Покаяние для человека это надежда на спасение, это шанс, который всегда может человек использовать.

В этическом учении каламитов, продолжэет автор, важное место занимает принцип наказания. Наказание, с их точки зрения, - это реализация божественной справедливости. Наказание нельзя рассматривать как проявление несправедливости. Бог сразу не наказывает. Сначала человек совершает грех, после этого он имеет время на покаяние, и лишь затем следует наказание. Следовательно, наказание есть расплата за сознательно совершенный грех. Человек, получив наказание, должен осознать за что он наказан. Если он осознает справедливость наказания, тогда ему открывается путь к спасению.

Автор заключает, что анализ основных моральных принципов каламитов свидетельствует о том, что эти принципы далеко выходят за пределы той традиционной этики, которая господствовала в средневековом обществе.

Глава 1У - "Социально-политическая доктринз калама" -посвящена учению об обществе и общественном развитии, занимающему важное место в социально-политической доктрине кала:,зз тов.

Возникновение человеческого общества, с точки зрения основных представителей калама - ан-Наззама, ал-Джахиза, ал-Ашэри, ал-Езкиллэни, ал-Матуриди, Кбн Табатабаи и др.

связано с признанием творения Аллахом человека. Но призна-

I

ние факта творения, как доказывает автор, не означает, что калам и его представители были сторонниками фатализма, наоборот, исследование их работ убеждает, что они считали жизнь человека неразрывно связанной с социально-историческими и естественными условиями. Каламиты признают неразрывность природы и общества, не ставят под сомнение, что до появления человека в мире объективно существовали растения, животные, реки и горы, солнце и луна, земля и космос. Однако они считали, что природа создана для человека, без него существование природы теряет всякий смысл. Каламиты считали, что причина возникновения и развития общества связана с тавхи-дом. Это политическая философия всеединства, которая означает, что между творцом, природой и обществом имеется неразрывная связь. Но общество и природа развиваются автономно, их законы могут не совпадать.

Между природой и обществом существует взаимовлияние. Например, человек путем трудовой деятельности вмешивается в природу: изменение времен года, холод, тепло и др. влияют на поведение общества, люди соответственно корректируют свое поведение.

Признание детерминизма во взаимоотношении природы и общества, считает автор, было большим достижением калама з области социальной философии. Однако у отдельных мутакэллимоз трактовка принципа причинности и взаимосвязи доводится до фатальной целесообразности. Такая трактовка была присуща не только каламитам, но абсолютному большинству мыслителей этого периода.

Однако такая интерпретация взаимосвязи зещэй используется каламом и для обоснования естественного происхождения общественных объединений людей. В мире все предметы и явления, предназначенные для определенной цели, не могут существовать друг без друга. Человек имеет естественную потребность общения с другими себе подобными, т.е. он является частью эхл ал-уммы, и только з рамках у:".а может удовлетворить духозные и материальные потребности.

В диссертации подчеркивается, что калам признает роль социальных факторов'з становлении челозэчэстзз, религии, этики поведения и- образа лазни ладен.

1 По каламу, челоЕек - "раб божий (бандаи худо), т.е. он - творение Аллаха, следовательно, он в полной зависимости. от воли и Еласти Бега. Но человек в то же время является царем и законодателем в обществе, он как разумное существо является зольным в своих действиях по отношении к другим членам общества. Из этого вытекает, что "раб божий" не совсем бесправен; не соЕсем безволен в решении проблем своей судьбы, он бессилен лишь против воли Бога. Алла:: для решения проблем направляет пророков - наставников человечества, которые образуют общины своих последователей - умма, например, "обидна Иисуса" (уммати Исо), "община Моисея" (уплати Мусо) и т.п.

Сущность общества калам вйдит в стремлении людей к объединению, ибо человек осознает, что его существование возможно в единстве. Представители калама объясняют стремление человека к объединению двумя причинами: а) божественным разумом, который направляет человека на самосохранение путем объединения; б) естественной нуждой е материальных и духовных потребностях.

Калам считает, что первоосновой существования человеческого рода является коллективный труд. Труд и разум, считали каламиты, являются основными источниками того, чтобы человек не превратился в животное. Кала!.: е понятие животное включает не только четвероногих, но всех тех, кто в своей деятельности не руководствуется разумом и не трудится.

Каламиты считали, что человечество тлеет две основных формы объединения: а) сельская община (каши дех), б) город (малина - шахр). Ал-Ашари и ал-Газалп считал:, чте село - это низшая ступень развития, а кочевье - это сп.'.птом джахилия (дикости). Они плохо расположены к религии и науке, кочевники представляют собой разрушительную силу. Город - это высшая стадия развития людей, ибо в нем создаются условия для религии, интеллектуальной жизни.

Кала:.: разработал более широкое понятие ахл ал-ум„мы, которое охватызает все человечество - "бани /щам". В это понятие включает весь род человеческий. Составными частями "баки Адам" является такие общности людей, как гаирка, кавм, халк (народ), миллат (нация).

Исходя из социально-политической структуры общества, каламиты разЕизают учение об общественной разштпп.

Б каламе на основе принципа цикличности и поэтапности определены следующие стадии раззития общества.

- Возникновение человека, его райская жизнь - это проявление божественной справедливости.

- Под влиянием Иблиса совершение греха и изгнание прародителей человечества из рая. Это была трагедия человечества, разрушение надежды и спокойствия. Однако, оказавшись на земле, человек пытается возвратить утерянное. Он выступает как созидатель, как творец своей судьбы, ибо изгнание его из рая произошло ломимо его собственной еолл. Чтобы заслужить право на возвращение з рай, человек должен подавить в себе сатанинское начало и открыть себе путь для спасения, которое возможно лишь через труд и религию.

- В период до Еуха (Ноя) человечество находится во власти Иблиса, люди превращаются б рабов своих потребностей, эгоистических страстей. Божий гнев в виде всемирного потопа уничтожил абсолютное большинство людей, животных и растений.

По божьей милости прорек Пух спас по одной паре людей, животных и растений. Всемирный потоп был послан не для уничтожения человечества, а для тего, чтобы направить сто ка праведный путь. Это был шанс на спасение человечества.

Пссле этого начинается бурное развитие человеческого общества, связанное с деятельностью Ибрахима (Авраама), который создал тавхид, построил Каабу. С Ибрахкма начинается интеллектуально-духоЕН о-трудсвая деятельн ос ть чел свече сксг с рода. Общество приобретает строгие законы, соблюдение которых обязательно для всех членов, появляются поощрение и наказание за ало и добро. Но тут скова является Пблис, который соблазняет человека. Наказание и вознаграждение теряют истинное назначение, что приводит к юзиикновекию произвела и беззакония. Именно в этот период псязлягтся бедные г богатые, властители г подчиненные. Гг стем гтгле у вл:ст:: нгхсдятся Фараоны (гг^ъавк), ксторге доили дс такого невежество, ис мнению мусагаллгмсв, чте стгли се;'я с^аеспляп. Тпхгд 1'С1гхпма был забыт, общество ггиГлималссь к черте

своей гибели.

Новый этап развития общества начинается с появления Myco (Моисея), ибо его деятельность позволила преодолеть фара-онство и утвердить тавхид и прогресс общества. Но иудеи, искажая учение Myco, объявили себя богоизбранными. Это привело к тому, что римляне оккупировали и разрушили Иерусалим. Сео-ва наступил период смуты, разрушения, самым отвратительны],; результатом которого, по мнению калама, было появление рабства.

Далее говорится, что следующий цикл в развитии общества и становлении человечества связан с именем Исои Масех (Иисуса Христа). Он ценой самопожертвования смог пробудить в сердцах ладей то святое,, что исходило от Нуха к Ибрахиму, от Ибрзхи-ма к Myco и от Myco к нему, это был тавхид. Тавхид Исои Ма-сеха был не только проповедью единобожия, но впервые было сказано о братстве, равенстве, единстве всех людей. Калам считает, что большой заслугой Исои Масеха является то, что он покончил с богоизбранностью, однако при этом не нарушил преемственности. Созидательная сила Исои Масеха была в его универсальности, поэтому все от раба до кесаря приняли его учение. Паства Иисуса Христа, извращая его учение, в нарушение тавхида признала троицу, идею богочеловека.

В социальной философии калама важная роль отводится политическому учению. Автор прослеживает идейно-религиозные истоки становления и эволюции учения о государстве и'власти. Калам идеалом государства избрал халифат, где признавалось единство духовной и светской власти. Для последователей калама образцом была деятельность Мухаммада и традиции "хулафа ар-рааидин" - праведных халифов.

Последователи калама ал-джувашш и Ибн Табатабаи начало формирования исламского (тавхидского) государства связывают с пророком Мухаммедом. Единство духовной и светской власти каламиты видят в Мединском государстве, когда основатель ислама заключил договор с различными племенами Медины. Этот документ известен в истории как "Дастур ал-Мздина" ("Мединская конституция").

В "Сира" Ибн Хииака содержится текст "Мединской конституции", из которого вытекает, что основным принципом форми-розаниЯгуммы как государства было равенство и единстзо его

членов. "Этот договор между уверовавшими и мусульманами из курайшитов аксаров из Ясриба О/адина. - З.В.) и тек, кто последовал за ними и присоединился к ним и усердствовал с ними (по пути Аллаха. - З.В.). Поистине они единая община (укма вахида. - З.В.), которой еце не было среди людей""'".

Таким образом, для калама основой мусульманской государственности является формирование уммы.

Последователи кала!,".а считали, что ужа и государство тождественны. Величайшая ошибка Смейядов заключалась именно в том, что они .нарушили тавхид путем, регламентации между светской и духовной властью. Излагая мнение различных м.азхабов по вопросу имамата-халисвата, ал-Ашари сделал следующие основополагающие выводы, которые впоследствии стали общеприняты!® для последователей калама.

- Имамат и халифат не являются наследственными, на этот пост может претендовать любой человек из рода J.íyxar-мада и праведных халифов, а мусульманская умка избирает ха-лигЬа или же имама по достоинству из этой среды пожизненно.

- Имам и халиф должны стоять выше противоречий мазха-бов, их политика должка способствовать консолидации членов уммы. В проведении своей политики они должны опираться на "шуро ал-ислагийа" (исламский совет).

- Б мусульманском гире недопустимо теть дг.ух халифов пли имамов, ибо это противоречит тавхпду, у пророка должен быть один наместник.

- Халифь-имам для успешного правления обязан образогать кабинет, куда входят компетентные люди в области обороны, экономики, торговли, науки и культуры. Непосредственно он caí,', должен решать вопросы веры, судопроизводства, законе— дательства и кадров. Халиф вправе при необходимости сместить любое должностное липе в халифате.

- В исключительных случаях "шуро ал-улама" с согласия ахл ал-уммы имеет право поставить вопрос с смещении халифа, к таким исключительным случая:.: великий гутакаллнм относит: а) лишение ума, б) болезни, лишение речи, зрения, слуха

и т.д., которые лишают халифа возможности выполнить роль

1 Ибн Хишам. Ас-Сира ан Кабавийа. - P-.-У.гхира, 193£. - С.34Г.

вождя мусульман. Недопустимо насильственное смешение халифа, ибо это разрушает здание единства уммы, оно равно богохульству.

- Халиф-имам мсеет успешно выполнить свою миссию лишь в том случае, если он и его администрация в экономическом и политическом отношении не зависят от воли эмиров, султанов, ханов.

В халифате должен быть специальный налог для наполнения казны. Только в этом случае халиф может выполнять роль повелителя правоверных и не превращаться в марионетку различных военно-феодальных группировок.

Как показывает диссертант, идеалом мусульманского государства для каламитов была эпоха "хулафа ар-рапшдин", ибо этот период становления исламской государственности основан на принципах соблюдения демократии и веротерпимости. Калам признает истинность халифата Абу Еакра, Умара, Усмана и Али, показывает достоинства и недостатки каждого. Например, признавая правомерность халифата Усмана, одновременно к недостаткам Усмана калам причислял то, что он создал бюрократическую администрацию из числа своих родственников и тем самым дал возможность обогащаться им в ущерб другой части мусульманской обиины. Так считают ал-Багдади и Кади Абду Джаббар.

Калам вместе с тем признает заслуги этого халифата в офор-.млении окончательного текста письменного Корана.

Высоко оценивая роль Али ибн Абу Талиба, калам, однако, не принимает утверждения этого халифа о том, что Абу Бакр, Умзр и Усман узурпировали власть и не признает также наследственности власти халифа. Последователи калама признают: а) избрание халифа со стороны "ахл зл-халл ва ал-зкд" (последователями и близкими сподвижниками Цухаммада), другое название которого "ахл аш-шурс" (совет) . Этим способом были избраны Абу Бакр, Усман и Али; б) истихлаф (оставлять после себя) и вилайят ал-ахд (указать на наследника из числа достойных). Этим путем был избран халифом Умзр ибн Хаттаб, на которого перед смертью указал Абу Бакр. Но в обоих случая?: ахл ал-умма должка утвердить это решение, лишь после этого халиф считается праведны:,:. Халиф обязан ссзместно с

уммой принять присягу "байъа". Необходимо особо отметить, что кала: в липе Умара идеализировал халифа, который, шея полную духовную и политическую:- власть, решительно борется претив аристократии и змироз, использовавших в корыстных целях политическую и военную власть.

Кала'.: считал, что признание принцша наследования власти недопустимо еще по той причине, что иозврат мусульманской уммы к религии, предков нарушил бы единство исламского государства, ото очень опасно, ибо неарабы стремятся к отделению от халифата. Халифат, с точки зрения каламитов, является таким типом государства, где каждый человек чувствует себя полноценны!-.: членом ахл ал-уммы. Халифату чужда мысль о племенной, языковой и этнической принадлежности людей, халифат - это приоритет сбщеисламских - тавхидских ценностей над всеми другими.

Калам наряду с халифатом разработал концепцию царской власти - "мулк, "султанат", "шахин-шахи" и т.п. Их сущность заключается в следующем.

В обширном халифате необходимо территориально-государственное деление, во главе провинций должны стоять эмпрк, наместники, которых назначает халпсТ). Зти правители выполняют исключительно сзетскле функции, связанные с экономикой, налогами, охраной границ и др.

Кризис халг.Фатской власти, г.с каламу, начинается с того момента, когда произошло ее слияние с царской властью, которой присуща роскс-шь, автократия, придворный этикет.

По каламу, когда хадвй живет в роскоши, он не в состоянии правильно сцепить положение ? обществе, его решения принимают дворцовый характер и не соответствует нужда'-- уммы. В результате возникает отчуждение между халипгам и народе:.'. Причина гибели Сгейядоз и АббасидоЕ заключается именно в это?.:.

Сущностью тазхидсксто правления, прежде эсегс, является тс, что "имамат - это иреемстзс прсро!:а в охране религии и управлении миром"*. Смейяды же превратились в царский дсм,

1 Ал-',!азарди. Ал-Ахкаг ас-султанг-йа за-л-зг.ла;":ат ад-динийа.

- Ал-Кахира, 1Э73. - С.5.

п потому в глазах уммы были только светскими праве?елямп. ' Они не мor.cz претендовать на духовную власть. Зто, по каламу, было нарушением тавхида, таг: как всякая власть должна исходить из религиозных основ к опираться на Коран и хадасы Муха'лмада.

Калам зыступает за единство духовной и светской власти, лишь такая власть может тлеть настоящую силу и стать основой для развития общества. Представители позднего калама расширили учение о власти, так как постепенно расширялась география ислама и часть мусульман оказалась на территории немусульмански:: государств.

долг мусульманского правителя заботиться о тех мусульманах, которые остались за пределами халифата, ибо они -островки надежды на то, чтобы позиция ислама была крепка е мире.

В учении калама важное место отводится системе осуществления политической власти в обществе. Лицом, осуществляющим исполнительную власть, был везир.

Калам считает, что казна, финансы, расходы царского двора, прием гостей, дипломатические отношения, назначение и смещение военачальников, сборщиков налогов, входят в компетенцию Еезира. Следовательно, везир является человеком, в руках которого находится реальная исполнительная власть, ему не подвластны только падишах и кади ул-кудрат (великий кадп).

Калам признает, что развитие и процветание общества, благополучие людей зависят от того, кто стоит во главе государства, кто осуществляет исполнительную власть, кто является советником и воспитателем людей, стоящих у власти.

Последователи калама в системе политической власти большое место отводят дабирам - людям интеллектуального труда, учены:.'., улемам, которые шлею? энциклопедический утл; их труд осуществляется разумом и воплощается е жизнь пером. В дабирах нуждается государь и все его чиновники: если они руководствуются советам^ дабиров, тс в обществе господствует разумность, справедливость.

Ка~амиты считают-, что природа политической власти формируется на основе того кадрового потенциала, которым рас-

полагает то или иное государство. Политическую элиту ни в коем случае нельзя формировать, исходя из таких качестг, как личная преданность правителю, родство, а тар—е по просьбе влиятельных чинов. Основным мерилом могут быть только деловые качества того или иного человека.

Ибн Табатабаи считает, что основой поведения правителя должны быть знания и наука1.

Важное значение калам придавал окружению правителя. Везиры, вельможи и военачальники, которые использовали власть в корыстных целях, всячески стремились отдалить правителя от науки, ученых и улемов, ибо они знали, что если правитель глубоко разбирается в Коране, хаддсах, тс он быстро распознает, что его окружают невежественные люди и избавится от них. Поэтому подростка-наследника они пытались увлечь книгами о наслаждениях, чтобы в период совершеннолетия он занимался наслаждением и был далек от государственных дел. Необходимо избавляться правителям от таких воспитателей.

По 1^ламу, одной из характерных черт правителя является щедрость е духовном и материальном отношении, но щедрость правителя не должна быть расточительной, его щедрость должна быть разумно-необходимой, ни в кое:.' случае не должна носить рекла^но-показательный характер.

Ибн Табатабаи определяет основные положительные сзся-ства правителя: а) разут/, б) правосудие, в) знание, как плод разума, г) страх божий, д) прощение преступлений г. благое извинение ошибок, е) щедрость, уважение к народу.

Правитель, который имеет такие черты, обязательно становится добродетельны1.:, при такс:.' правителе развивается и процветает общество.

Каламиты проповедовали идею сильного правителя, который бы.11: бы на страже имущества и чести своих подданных. "Правитель мог бы подавлять действия, которые ведут к неурядицам и Еолнениям''^.

1 См.: Ал-Фахта Мухаммад ибн Табатабаи (Ибн Тактаки). Кптаб Фи ал-адаб ас-султакнйа ва-д-давла ал-исламийа. -^ейтзут: Zap ИбН' Халдун, 1966. - С.с.

2 Кбк Табатабаи. Ука.ссч. - С.24-25.

Государь, являясь одновременно обладателе?.' духовной и светской власти, обязан соблюдать дух и букву тавхида. Правитель должен быть обязательно глубоко верующим, но не Фанатиком (мутааспб); он должен быть из куреЗшитов; он дач-жен быть духовно г физически здоров; он обязательно должен быть мужчиной, иметь семью; его семенная жизнь должка быть образцом для его подданных; правитель не должен принадлежать к каким-то религиозным секта!.'., мазхабам, ибо это приведет его к субъективизму и нарушению тавхкда; он должен быть воплощением единства уммк.

В государственных делах повелитель должен советоваться с шуро (совет) с тем, чтобы принимать правильное решение. Кала!/: Еидел в этом не унижение правителя, а, наоборот, показатель его силы и государственной мудрости.

Лл-Ашарп считает, что ошибки рождаются не советом, где есть возможность сопоставлять, отвергать, принимать то или иное решение, а эгоистической самоуверенностью в своей непогрешимости.

Правитель, как лицо, получившее власть от уммы, несет ответственность перед Богом за своих подданных, он подобен отцу, который в ответе перед обществом за поведение членов семьи.

Главная-суть морально-политических правил заключается в том, что каламиты признают принцип причинности в действиях повелителя. Этот принцип более глубоко проявляется е вопросе о взаимоотношениях между правителем и подданными. Взаимное соблюдение обязанностей правителя, с одной стороны, и подданные, с другой.стороны, приведет умму к расцвету и благополучию. Права государя в отношении подданных следующие: повиновение власти, как основе, на которой зиждется благосостояние государства; повелитель может дарсвать правосудие слабому, защищая его от сильного и воздать каждому по справедливости.

Ибн Табатабан, всесторонне анализируя степень подчинения народа воле правителей, период правления '."ухаммада и четырех праведных халпфсз, определяет как этап демократии г. справедливости, ибо власть была основана на единстве веры и разума; почтение и выпатненг.е золи повелителей со стороны

!

- 43 - !

членов уммы было сознательным, практически непринужденным, : когда в решении государственных дел широко учитывалось мнение мусульманской общины.

Калам идеализирует этот этап истории ислама. Однако, как считает' автор, несмотря на это, в поведении первых хали-фоз действительно присутствовали демократические нормы, все они были решительными противниками тоталитаризма и деспотии.

В понимании калама, когда повелитель силой пытается завоевать почтение подданных, тогда и начинается деспотия (истибдод).

Начало деспотическому правлению полонили Омейяды, ибо они узурпировали власть, не считаясь с мнением уммы. Это дело продолжили Аббасиды, а вершиной тоталитарности и деспотизма были правители монголы.

Имам ал-Газали считает, что государь обязан править обществом так, чтобы его власть была признана согражданами как божье повеление, как справедливость, которая реализуется Богом руками этого правителя.

Каламиты опираются на идеи Аристотеля, касаясь того, кто достоин быть во главе государства. "У Аристотеля спрашивали, кто из великих достоин быть повелителем за исключением Всевышнего? - Тот, который имеет следующие качества: ученость, справедливость, благожелательность, милосердие, стремление к постижению истины"

Как отмечается в диссертации, калам основной упор делает, прежде всего, на интеллектуально-этическую сторону деятельности правителя. Если правитель справедлив и разумен, то все другие положительные качества синтезируются на основе разума и справедливости.

По каламу, правитель обязан к каждому классу, сословию (тоифа) относиться сугубо дифференцированно, определяя по отношению к ним особую форму правления, ибо они находятся на различном материальном л духовном уровне.

По достоинствам разума и за конкретные дела празитель должен назначать вознаграждение или наказание членам общества.

По'каламу, нельзя за соверпензе одного и того же про-1 Ал-Газали. Наелхат ал-цулк. - С.127.

ступка разными людьми использовать одну и ту не меру наказание ибо для одного преступника достаточно воспитательной меры, для второго требуется тюремное заключение, для третьего -телесные наказания и т.п. Лишь в таком случае государь может соблюдать справедливость. I

Правитель, принимая решение лишить человека жизни, никогда не должен руководствоваться субъективными обстоятельствами, ибо, когда проливается невинная кровь, это приводит к гибели общества.

Правитель должен быть также хорошим полководцем. Халиф всегда обязан заботиться о подготовке войск, их боеспособности. Покой государства достигается не только мечом, но и путем дипломатии. Поэтому претенденты на престал обязательно должны учиться дипломатическому искусству. Правителю для достижения цели необходимо обходиться мягко со своими неприятелями, потенциальными противниками, долгая и постоянная милость к ним может привести к прекращению вражды.

Правитель успешно может справиться с возложенными на него обязанностями лишь в том случае, если он признает допущенные ошибки и стремится исправить их. Но он должен заботиться о том, чтобы об его ошибках не знали и не говорили в обществе, ибо это приведет к ослаблению политической власти и создает представление у подданных о ничтожестве правителя и необходимости свержения царствующего дома.

Анализируя политическое учение калама, автор приходит к выводу о том, что оно было большим достижением мировой социально-политической мысли п., несомненно, оказало влияние на другие идейные течения сопредельных стран. Оно имеет большое значение для правильного понимания современных идейно-политических учений исламского шра, особенно в вопросах формы государственной власти и правления.

Чтобы мусульмане поняли сущность, скажем, парламента, они его сопоставляют с традициями, которые существовали в их истории. Социально-политическая философия современного неокала-мизмз поззоляет понимать рядозоцу человеку, что традиции демократии на практике проявлялись в форме пуро, в избираемости прззителя, независимости духовной, юридической и исполнительной власти, что очень важно для преодоления стереотипного мнения о восточной (мусульманской) деспотии и о призер-

женности народов мусульманского Востока к монархической форме правления.

Такт", образом, каламиты разработал:: целостное учение о нравственно-политических и деловых качествах правителя, что было большим достижением социально-политической мысли эпохи средневековья. Учение калама не утратило своей актуальности, ибо в конституциях разных исламских государств мы находи,: различные вариации его принципов.

Влияние учения калама о правителях прослеживается во многих идейно-политических течениях современного мусульманского Востока.

В заключении диссертационной работы сделаны следующие основополагающие выводы.

Социальная философия калама показывает абсолютную несостоятельность господствующей в востоковедческой и историко-философской литературе точки зрения с тог.:, что философия калама является ортодоксальной философией ислама. Анализ социально-исторических условий убедительно показывает правильность мысли о том, что на определенном историческом этапе социально-моральные установки мутазилитов были официально господствующа учением, но это не означает, что они стали ортодоксальной доктриной.

Исследование социальной Философии калама приводит г. выводу, что кала!.: является целостной философской системой, состоящей из различных школ, которые мы объединили общим термином - каламиты.

Наше исследование доказывает, что калам нельзя считать суннитски!.': или шиитски!/:. Принадлежность к мазхабу охватывает догматику религии, а принадлежность к каламу пли гоалсаша определяет уровень мировоззрения, теоретического рассуждения.

Калам не згэет национальны:: границ, является с^ш:исламским учением.

Кроме того, в результате исследования выяснилось, что между каламом, и восточны!.: перипатетизмом нет непреодолимой пропасти. Это были две самостоятельные формы шилссо-тствозг-ния. С ХП в. начинается кх^сблг..т.е:-:г.е, которое привело к НН-ХУ вз. к и:: слиянию.

- 46 -

Основный выводом исследования моано считать вывод о том, что определяющим принципом социальной философии калама является тавхид. Именно на .основе этого принципа формируется своеобразная пантеистическая направленность онтоло-гий, этическое учение калама, в центре которого стоит земной человек, поэтому было бы справедливым эту философскую систему характеризовать как энтропоэтнческую.

В формировании социальной философии калама важное место принадлежит иджтихаду, так как рациональность калама требовала отказа от таклида (подражания) и перехода на позиции независимого суждения. Доказательством признания идж-тихада служит теория пророчества калама.

На основе тавхида, нубуввата, и идатихада калам:]ты создали учение об обществе и общественном развитии, которое основывается на принципах цикличности.

В заключении отметим, что большим достижением каламитов можно считать учение о государстве и власти, которое не утратило своего значения для современной политической практики мусульманских стран.

Основное содержание диссертации изложено соискателем в следующих опубликованных работах:

1. Антология футуввата. - Памир. - 1981. - &3. - 0,6 п.л.

2. Критика ортодоксальной религии в футуввате//Известия АН ТадкССР. Отд.общ.наук. - 1981. - Ж. - 0,8 п.л.

3. Учение о благожелательности// Материалы Всесоюзной научной конференции. - Душанбе, IS82. -.0,4 п.л.

4. О соотношении футуввата и суфизма// Актуальные проблемы истории философской мысли народов зарубежного Востока. -Душанбе, 1989. - I п.л.

5. Труд и образ жизни в футуввате// Известия АН ТаджССР. Серия: философия, экономика, правоведение. - 1987 . -а 3 . - 0,8 п.л.

S. Этическое учение калама. - Душанбе: Шн.нар.образ.,

1990. - 3 п.л. 7. Оутувват. ТСЭ. - Т.б} - 0,4 п.л.

8. Очерки социальной философии калама и футувзэта, - Душанбе: Дониш,'1991. - 14 п.л.

9. Учение калама о джихаде и отношение к иноверцам. Известия 1Ш Республики Таджикистан. Серия: философия, экономика, правоведение. - 1991. - й 2. - 0,8 п.л.

10. Калам в источниках и исследованиях // Известия АН Республика Таджикистан. Серия: востоковедение, история, филология. - 1991. - й 3. - 0,8 п.л.

11. Социальная философия калама. - Душанбе: Ирфон, 1993. - 20 п.л. (находится в печати).

12. Философия Калама. - Душанбе.' Министерство образования, 1992. - 3 п.л.

13. Социально-политическое учение калама. - "Ирфон", г.Душанбе, 1993. - 5 п.л.

14. Вазиров 3. .Назарова С. Перестройка и воспитание молодежи (на таджикском языке "Ирфон", 1990. - 5 п.л.).