автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.14
диссертация на тему: Соотношение теологии и метафизики в философии Мухаммада Ал-Газали

Полный текст автореферата диссертации по теме "Соотношение теологии и метафизики в философии Мухаммада Ал-Газали"

ХИСАЙНОВ УМАРЛЛИ

СООТНОШЕНИЕ ТЕОЛОГИИ И МЕТАФИЗИКИ В ФИЛОСОФИИ МУХАММАДА АЛ.ГАЗАЛИ: (ФИЛОСОФСКО- РЕЛИГИОВЕДЧЕСКИЙ АНАЛИЗ)

Специальность 09.00.14 -философия религии и религиоведение

Автореферат

диссертации на соискании ученой степени кандидата философских наук

I 1 СЕН 2011

Душанбе - 2011

4852503

Диссертация выполнена в Отделе истории и философии религии Института философии, политологии и права имени A.M.

FC '] Г^Л'Т -1411/4,-1 Д I/-M по»/1 II I ■■.->'■' Олппч^-т.г.... Т..^...........- - -

* fc^M/A^j'-i»!»-! ncijiix i twijujiFmifi i аджпкт.idti

Научный руководитель:

доктор философских наук, Мухаммадали Музаффар

Официальные оппоненты:

доктор физико-математических наук, кандидат исторических наук, профессор Комилов Абдулхай Шарифович

кандидат философских наук Абдулхаев Каромат

Ведущая организация: Таджикский государственный

педагогический Университет им. С. Айни, кафедра философии и культуры

Защита состоится «_»_в_ч. на заседании

Диссертационного совета К 047.005.01 по защите диссертаций на соискание учёной степени кандидата философских наук в Институте философии, политологии и права им. A.M. Багоутдино-ва Академии наук Республики Таджикистан (734025, г. Душанбе, проспект Рудаки,33).

С диссертацией можно ознакомиться в Центральной научной библиотеке им. Индиры Ганди Академии наук Республики Таджикистан.

Автореферат разослан «_»._

Ученый секретарь Диссертационного совета кандидат философских наук

З.М.Усманова '

Общая характеристика работы

Актуальность темы исследовании. Сегодня на всем постсоветском пространстве стран Центральной Азии происходит серьезное переосмысление своего религиозного и философского наследия, которое непосредственно связано с нашей духовной и интеллектуальной традицией. Во многом это обусловлено ростом различных нетрадиционных религиозных идеологических программ в Центральной Азии, которые все более вытесняют на периферию традиционные системы ценностей, характерные для данного региона. Существующие тенденции, к сожалению, ведут к росту радикальных религиозных сетей, которые главным образом приходят в центрально-азиатский регион извне.

Процессы глобализации в мире уже Дошли до Центральной Азии, и это повлекло за собой столкновение различных религиозных идеологий в национально-государственном пространстве. Несмотря на то, что Таджикистан в какой-то мере создал блокирующую защитную систему в стране, связанную с легализацией Исламской партии Возрождения Таджикистана (ИПВТ), которая достаточно эффективно борется с нетрадиционными радикальными и панисламисткими программами, тем не:.менее, факторы усиления трансрелигиозных идеологий на социально-политическую и национально-культурную жизнь страны должны подвергнуться серьезному философскому переосмыслению.

В этой связи анализ религиозных и философских идей выдающегося мыслителя ал-Газали сегодня может оказать огромную помощь в понимании природы и сущности таких процессов в центрально-азиатском регионе. Осмысление этих процессов полезно также и потому, что они позволяют не только предупреждать различные формы радикализации в обществе, но и сохранять условия для развития сосуществующих религиозных и интеллектуальных практик в нашем регионе. Учитывая, что ал-Газалй жил во времена жесткой борьбы различных религиозных и философских идеологий, можно сказать, что изучение его наследия становится все более актуальным для современной Центральной Азии, в частности, Таджикистана:

Особая актуальность данной темы обусловлена необходимостью восстановить роль философского осмысления религиозного знания сегодня, которое было серьезно деформировано радикальными' интерпретаторами творчества ал-Газали, что еще

более усиливало разрыв между религиозным и философским дискурсом тем самым ограничивая возможности духовного и интеллектуального развития центрально-азиатского региона во многих сферах духовной и материальной жизни.

Степень научной разработанности проблемы. О Газали существует огромная исследовательская литература.1 Обзор этой литературы показывает, что среди них очень мало,специальных обстоятельных исследований, посвященных проблеме отношения Газали к спекулятивной теологии и предметный анализ теологической системы мыслителя.2 Однако это не означает что ученые вообще не интересовались проблемами отношения Газали к теологии. В своих ¡работах обобщающего характера они все же касались отдельных сторон этой проблемы, и пытались дать

оценку позиции ал-Газали. :

В этой Связи следует отметить цикл работ таджикского философа'А^Шамолова, который был посвящен анализу различных аспектов учения ал-Газали относительно вопросов теологии, философии, этики, проблемы счастья и справедливости.•

' Существующее в западной историко-философской и исла-моведческой литературе представление об исламской теологии в целом и теологии Газали, в частности, восходит к книге М Маймонида (1135-1204) «Путеводитель колеблющихся» («Да-лолат ал-хаирин»).4 Он, опираясь на систему исламской спекулятивной теологии - калам, считает её логически последовательной и целостной метафизикой.

•Маймонид выразил влияния идей ал-Газали на взгляды многих философов, включая и самого Ф.Г.Гегеля, назвавшего взгляды представителей исламской спекулятивной теологии

«шатанием, головокружением всего существующего».5

Праблемы теологии в исламе, такие как проблема свободы воли и предопределения, божественных атрибутов, и .сотворен! ности Корана и т.д., рассмотрены в трудах европейских иссле-

' См • Шамоло» A.A. ФияософотН^Ш^и Гаадли. - Душанбе. Пайаанд. 2008.. , ,

3 СМ.: Ибрагим Т.К. Философия калама (VI1I-XV be.): диссертация доктора философских наук Москва, 1984,

»См'работы Шамолова А. А ФиЛософия теологии Газали. - Душанбе. 2008; Сравнительный анализ этических «muenum-, Абу Хамида Газали и .Насриддии* Туси. Автореф. «асоиск. учен, степей« канд. фило«^-Гш..йс 1993.. Фнлософско-теологические воззрения Газали Автореф. на соиск. ученой степени доктора & наук,/Ь'ишбе, 2003 • Проблема счастья в этически* концепциях Абу Хамида Газали .. Паси-

пиллина Tvch Чзв AI ПП. Серия: философии и права. 1993, №3.

Moses ben Mai,mm. The Giude of the Poplexed. Chi.. 1963; в рус, пер: "Путеводитель колеблюшихся . в кн Григорян С. Н . Из истории философии Ср. Азии и Ирана 7—12 вв., М., I960.

5 Гегель С очинения М •;•!.. 1935. г I I • С. №Д , ,■,

дователей А.Кремара, де Бура, Ч.Беккера, С.А.Наллино, А.Гийома, Д. Свйтмана, и С. Анаваты и Х.Вольфсона/' и т.д.

Об исламских мут'акаллимах и теологии ислама можно найти необходимую информацию также в трудах А.Мюллера, М.Сохрейнера, М. М.Хортена, Г.Дюге и др.7

Что касается исследований о теологии,. в странах распространения ислама, то в них основная позиция базируется на идеи относительно «ортодоксальности» калама,8 в форме мута-зилизма, антидогматизма, рационализма и вольнодумства. ;

Существенный вклад в изучении проблемы теологии ислама и философии религии внесли советские; ^российские,ученые, отразившийся главным образом в общих работах по исламу, и истории философии, которые в основном черпали сведения .о теологии ислама из западной исламоведческоц, и историко-философской литературы. V I':; ' , . ; !

в этой связи особо следует упомянуть работу А.В.Сагадаева «Очеловеченный мир в искусстве, мусульманское го средневековья»,9 в которой культурологические размышления вокруг атомистики калама, подвергаются обстоятельной критике. По мнению исследователя ашаризм, пользовался поддержкой лишь небольшого круга мусульманских мыслителей, и именно, поэтому не смог выразить не только «дух» всей средневековой арабо-мусульманской культуры, но и сам религиозно-философский дискурс исламский идей.

Др>угой советский исследователь Ибрагим Тауфик Камедь,в своей кандидатской диссертации: «Атомистика калама и ее место в средневековой арабо-мусульманской философии»,, r в, своей докторской диссертации: «Философия калама»10 показывает

6 Kremai von A Culturpwcliichtlichc Streitflige auf dem Gebiete.des' (stups. Leippuig, 1873. ss 3,6,7; De Boer. Geschipiite der Philosophie in Islam 8„ 1900 S. 43; Becker C. Christliche Polemik und Islamisone DegiiicnbiMiing. - "Zoiisolmfi fur a-ssuriologie", 1912 bd. 26, 184; Idem .;PJ«lo.sopliy (Muslim), v Rnoyclop. Of religio» and ata 1917, vol 9; Nallino C A. Sur Г origin« del none dei Mutayility, г ••Ravjsl?ideBlf,studi;orieiit^i;.,l,9l6,i.|.7, pp.,46 I-466, Guillaume A. Some remarke on free will and preddslinalio'ii fii 'lslaiil. - Journal of the Royal Asiatic Soolety. ^ 1924, p. 44: Wolfson 11. The Philosophy of (he Kalam. Cambrige - London. 197fr,p. 620. ! ч ! i ! I--., ' Мюллер А. История Ислама с основания до новейших времен. Пер. с нем. под ред. Н. Медником. С I таол. пне. и 5 картами. Спб. 1895-6 г. в 4-х томах; Schreiner A. Op oil.. S.4 Ncwmark D. oit., s. 119.

1 Гм • An - Пашшар A.C. Возникновение философской мысли в исламе. T.I, Сафан А. Наука калама, 1.1.

Тегеран I960.; Амара М. Ислам » философия масти. Т. 1-2, Бейрут, 1977.; Амара М. Мутилиты » проблс-^

ма человеческой свободы. Бейрут, 1972; Ханафи X. Исламистские очерки. Бейрут 1982.; Х'анафиг.Y Исламистские очерки. Наследие и обновление. Тунис, 1980.; Зайне X. Разум у Мутазилитов. Бейрут, 1978. и т.д.. ..... 9 Сагадаев A.B. Очеловеченный мир в искусстве мусульманского средневекбвьи. По повода одной,тииож>гц,, ческой концепции. -в. Сб.Ж Эстетике и жизнь. Вып. 3., 1974. „ ... 'i "Г " ' • " ■•■■' -

"'Ибрагим Т.К Атомистика калама и ее место в средневековой арабомусульманскои философии, ;1hcç..ii?..: соиск. уч. ст. канд. философских наук. M , 1980. -145е.; Ибрагим Т.К. Философия калама^ЩЛУ вв.) ДИС:.... сергация доктора философских наук Москва, 1984,- 339 с.' .... ¡м- 's- >''

5

несостоятельности попыток некоторых авторов выводить упомянутую «специфику» арабо-мусульманского «духа» из натурфилософии мутакаллимов, а именно из их атомистического учения, которое занимает чрезвычайно незначительное место в их теоретических построениях.

Некоторые авторы, например, азербарджанский исследователь Э.А.Ахмедов критикует тех исследователей, которые «считают калам просто мусульманской теологией и не включают его в структуру арабо-мусульманской философии»

Рассмотрение учения ал-Газали в онтологическом и гносеологическом контексте мистицизма было'осуществлено в работе Насырова И.Р.: «Онтологические и гносеологические основания исламского мистицизма (генезис и эволюция)» п.

Здесь также уместно обратить внимание на труды И.П.Петрушевского, Е.А.Беляева, А.К.Закуева, С.Н.Григоряна, З.Ахмедова, А.Маковельского, А.А.Миддера, Н.Наимова, С.Муртазаева, М.Кадирова, М.Керимова и др '-V

В целом же в советской научной литературе о каламе было характерно представление о нем как о. направлении философской мысли мусульманского средневековья или как об ортодоксальном учении, при этом авторы, которые справедливо усматривают в мутазилизме одну из форм проявления свободомыслия, исключают его из калама и сводят последний к ашаризму. Главным средневековым источником о каламе для советских исследователей, также как и. для западных специалистов служили главы 71-76 книги М.Маймонида: «Путеводитель колеблющихся», которая является в действительности не доксографическим сочинением, а интерпретирующим исследованием, дающим каламу тенденциозную интерпретацию.

Среди отечественных исследователей, которые внесли заметный вклад в исследование учения ал-Газали, можно отнести таких авторов как А.Шамолов, и М.Диноршоев, занимавших часто противоположные концептуальные позиции относительно

'' Ахмедов Э. Арабо-мусульмшюкая философия средневековья. Баку, 1980. - С. 15-16.

См.:Насыров И. Онтологические и гносеологические основания исламского мистицизма (генезис и эволюция): диссертация доктора фи/.особских наук : 09.00.03 /. - Москва, 2008. - 472 с.

1 См.: Петрушевский И.П. Ислам в Иране в 7-8вв. - Л., 1966: Беляев В.А. Мусульманское сектантство.. М., 1957, Закуев А.К. Философии ан-Наззама Баку. 1961; Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Восток!. 2„'1966. -• 94с.; Соколов В.В Средневековая философия. М , ¡979. -203с; Григорян С.Н. Средневековая фиЛ'Хофия народов Ближнего и Среднего Востока. - 96с.; Маковельскйй А.О. История логики. М„ 1967. - 262с.; Беляев Б. А. Ислам. - Философская энциклопедия, Т. 2 1962. - 335с.; Миа-яер А.И. Философия и религии. - Е . н : Философия и ценностные формы сознания. М., 1978. - 256с.; Керимов Г.М. Аль-Газали и суфизм. Паку. «Эли», 1964.; История философии. М., 1957,Т.I. -227с.

6

интерпретации творчества ал-Газали, в особенности, в вопросе об отношении учения ал-Газали к мусульманской рациональной философской традиции14.

Следует также отметить работы З.Диноэшоевой, которая также осуществила серьезную исследовательскую работу в отношении взгляда ал-Газали к философии и вообще, к рациональной мусульманской традиции, в частности15. В этой связи стоит Отметить позицию Шамолова А., который полагает, что во многих западноевропейских и советских исследованиях существуют шаблоны в отношении взглядов ал-Газали на философию, которая, с сожалению, с его точки зрения, была воспринята некритически некоторыми специалистами по ал-Газали'^.

Что касается изучения теологии ал-Газали, то отдельного исследования по этой теме нет, а лишь фрагментарно нашли свое отражение некоторые вопросы его теологии. Авторы, писавшие о Газали и его каламистических.идеях, принадлежали к различным историческим эпохам, придерживались различных политических и научных взглядов, исследовали различные аспекты воззрения мыслителя. В ходе изучения некоторых аспектов его каламистической концепции были высказаны идеи, оказавшие положительное влияние на ее понимание и осмысление. Вместе с тем, нередко мысли ал-Газали подвергались умышленным и неумышленным искажениям, оценивались с предвзятой точки здения, использовались различными политическими теоретиками для обоснования собственных взглядов и теорий.

В этой связи, данная работа направлена на заполнения того пробела, который существует в исследовательской литературе по ал-Газали с тем, чтобы дать возможность самим идеям ал-Газали раскрывать себя в разных временных и смысловых контекстах.

14 Шамало» A.A. Проблема души в философском учении Газали Текст. //Изв. АН Республики Таджикистан: Серия: философия и правоведение. -2002-ЛЬ 1-2.-С. S0-9I.; Шаиолов Л А. Ходжатулислам Газали Текст.: Социальные и политические взгляды, Душанбе: Дониш, 1996. - 330 с. ■ на перо, яз.; Шаманов Ä:A.' Философ-ско-теологическис воззрения Газали Текст.: Автореф дне. д-ра филос, ii.iv к Душанбе, 2003. - 46 е.; Динор-шоев М. Гносеология Газали к его мировоззренческая сущность Текст. /.' Изв АН Тадж. ССР, Ои. общ. наук. 2001 - №4. - С. 56 - 68.; Диноршоев М. Проблема разума i веры в трулач Мухаммеда ал Газали'. Текст. //Изв. АН Республики Таджикистан. Серия: философия и правоведение. - 2001 - №-4. - С. 55 - S& i J

" Динориюева 3. Ал-Газали и его отношение к философским наукам. -Душанбе: Книга, 2000. -41 е.. ; Динориюсва 3. Мухаммад ал-Газали и его отношение к философии. - Душанбе: Дониш, 2002. -159 Ь; ' |л Шамолон A.A. Фнлософско-теологические воззрения Газали Текст.: Автореф. дис. д-ра филос. наук Душанбе, 2003, - 46 с.

Обьект и предмет исследования.

Объектом диссертационного исследования является философия ал-Газали .

Предметом исследования является Соотношении теологии и метафизики в философии ал-Газали ,

Цели и задачи диссертационного исследования. Целью настоящего исследования является определение отношения Газали к теологии, характеристика теологических взглядов и идей ал-Газали и от-ценка их роль в историческом развитии исламской теологии.

Достижение поставленной цели предлагает решение следующих задач:

-общая характеристика теологии ислама и хрестянства; -определение основных этапов формирования и развития теологии ислама;

-пока'з исторических и социокультурних условий становления теологических взглядов Мухаммада Газали;

-освещение позиции Газали к религиозным науком; -выяснение соотношения веры и разума в философских воззрениях Газали;

' -определение; позиции Газали относительно суфизма. Методологическая и теоретическая база исследования.

' В процессе решения поставленних задач, приводящих к достижению цели исследования овтор использовал общенаучные и философские сравнительно-сопоставительный, структурно-функциональный, диалектический, историологический методы анализа с соблудением принципов историзма и объективности.

Значительная часть исследования выполнена в рамках анализа собственных трудов мыслителя.

В таких случиях автор опирался на приныипы изучения и отценки историкс-философского процесса.

Применение сравнительно-сопоставительного метода обусловлено анализом: двух теологических доктрин-исламСкой и христианской.

Теоретической базой исследования явились прежде всего философкие воззрения Мухаммада Газали, во-вторых, труды известных исследователей о творчестве мыслителя.

Научная новизна исследования состоит в том, что в историко-философской литературе впервые теологическая доктрина

Мухаммада Газали стала предметом философско-ралигиоведческого анализа.

В результате анализа, автор1 диссертации оприделил и выяснил следующее: ■ •. - .7

• М.Газали в основании человеческого развития ставит запоминание. поэтому традиция нужна на первом этапе развития. Понимание есть второй этап, которое возникает, когда человек через фиксацию различия и сомнения, выраженного в субъективном мире, приходит к пониманию того, что он заучивал. Однако само понимание с точки зрения М.Газали должно быть снято самой верой, которая придает этому пониманию убежденность и признание истинности. Учитывая, что источник веры является трансцендентальным как по отношению к субъективному уровню понимания, так и по отношению к традиции, это приводит к тому, что все два уровня должны быть сняты в этой божественной трансцендентальное™, то есть веры. Но доказательство этой веры должно покоиться на запоминании (традиции) и понимании (рациональности), Традиция без понимания и рациональности превращается в традиционализм, тогда как рациональность без традиции ведет к субъективному релятивизму и беспорядку (хаосу). Только в синтезе они обладают силой.- В этой связи М.Газали противопоставляет разум не вере, а традиции. Вера у него выходит за пределы этих измерений, что естественно ограничивает влияние разума и рациональности границами веры.

• С точки зрения ал-Газали, логических и абсолютно убедительных ответов, какие бы они не были изощренными и глубокими, на религиозные вопросы не существуют, так как всегда найдется другой логический вопрос на ответ и так далее до бесконечности. То есть рациональное пространство не может дать окончательный ответ, - все его ответы, как и вопросы относительны, и поэтому строить религиозные знания на рациональных критериях является предосудительным делом. Ал-Газали считает, что ограничение и невозможность дать полноценный ответ рациональными средствами доказывает, что ответ знает только, Бог, и поэтому следовать нужно таким образом воле Бога;

• Для Газали сомнение есть инструмент разрушения рациональных тезисов и доказательства их относительности- Можно сказать в его интерпретации: сомневаться Можно во всем, кроме божественного откровения. Скептицизм Юма, также в интерпретации ал-Газали выглядит как инструмент для сомнения во

всех логических тезисах перипатетиков и их претензиях на самодостаточность разума. Лейбниц, возможно, наиболее близок к ал-Газали, по вопросу о предустановленной гармонии, а именно роли божественного могущества и воли. Однако в отличие от ал-Газали, Лейбниц отстаивал теорию монад, где каждая из них обладает самодостаточностью. В этом плане концептуальным защитником рационализма является даже не Декарт, а именно Лейбниц, который защищает тезис о самодостаточности каждой монады. Это похоже с идеей Ибн Сино о индивидуализации душисто есть придание каждой душе индивидуального характера в зависимости от степени влияния на нее разума. Таким образом мы вывели основной параметр, который концептуально защищает принцип рационализма - это принцип автономной индивидуальности. Только в этом случае возможно развитие рациональной школы мысли,' если признается относительная автономность личности. Именно в этом концептуальном пункте и разошлись позиции между ал-Газали и Ибн Сино.

• Ал-Газали, в действительности, не нашел почвы в рациональном пространстве, так как для него оно являлось слишком противоречивым и допускающим при этом Слишком много толкований, которые не могут быть подкреплены окончательными аргументами. Неустойчивость этого рационального пространства с его точки зрения создавала почву для мировоззренческих «шатаний» особенно среди обычных верующих мусульман. С другой стороны его скептицизм в отношении рационального знания не был столь абсолютен, чтобы отказываться от него, так как оно обладает определенной или относительной истиной, которая имеет свое место в реальности.

• Заслуга ал-Газали заключается в том, что он ради прими-рения^между враждующими религиозными системами ценностей и идей нашел ту нишу, где противоположные силы гаснут. С его точки зрения эти противоречия разрешаются на уровне суфийской системы ценностей. Стоит отметить также и то, что именно благодаря суфизму многие глубокие рациональные идеи были' сохранены и донесены до современного поколения.

Вышеотмечениые тезисы автор диссертации выносит на защиту.

Научно-практическая значимость работы заключается в том, что она будет способствовать преодолению предвзятых и необъективных, мненый к теологическому знанию, установлению оптимальных связей между философским и религиозным

10

знанием. Положения и теоретические выводы диссертации могут быть использованы при написании спецкурсов по философии религии, истории философии, теории религии, и свободомыслия, читаемых в высших учебных заведениях. '

Апробация исследования. Основные положения диссертации освещены в научных публикациях диссертанта, в выступлениях на республиканских и международных конференциях, На лекциях спецкурсах и семинарских занятиях для студентов Таджикского исламского университета.

Работа была обсуждена в Отделе истории философии Института философии, политологии и права им. академика А.М.Багоутдинова Академии наук Республики Таджикистан, и рекомендована к защите (протокол № 11 от 24.05.2011).

Структура работы. Диссертация состоит, из введения, двух глав, включающих в себя шесть параграфов, заключение и спи-, . сок использованной литературы. п :

Основное содержание работы

Во введении обоснованы выбор темы и ее актуальность,, определена степень разработанности, намечены цель и задали диссертационного исследования. ,.,...■•..

Первая глава «Исламская теология и метафизика в реконструкции и интерпретации М.Газали» состоит из четырех пара-! , графов и содержит в себе историко-философский анализ . теологии ислама и христианства, включая становление теологической доктрины ал-Газали и проблемы доказательства пророчества в исламе. В данной главе также рассматривается анализ ключевых . работ ал-Газали и дискуссия его с рациональными школами мысли в контексте мусульманской цивилизации.

В первом параграфе «Обшая характеристика теологи» имама и христианства, в контексте становления мусульманской цивилизации (УШ-ХПвв.): сравнительный анализ рассматриваются разные культурные, социальные и религиозные контексты в понимании теологической доктрины. В параграфе также рассматриваются общность и различия между понятиями теологии и калама. ...

К 11. веку в мусульманской цивилизации: назревала ситуа- . ция,: которая должна была быть описана на языке социально-культурной й религиозной практики. Так как: к этому времени было уже классифицировано и кодифицировано мусульманское

■право, которое было осуществлено ал-Шафии. Время творчества И;; инноваций постепенно стало уступать мусульманскому традйЦионаМУму, который в основу угла ставил тезис о том, что время инноваций прошло.

13 условиях жесткой конкурентной борьбы между различными политическими и социо-культурными институтами мусульманской цивилизации общественность все больше пыталась выйти на уровень стабилизации и упорядочения различных интеллектуальных и религиозных школ во всем пространстве мусульманской Уммы. Этот запрос был услышан М.Газали, кото-рый'В-форме интеллектуального дискурса пытался кодифицировать -и узаконить1 о&йу истину. Основным инструментом для выявления этби ключевой истины было религиозное знание. Ийенно на оснований связи интеллектуальной традиции с религиозным знанием и определялись их достоинства и недостатки. При этом важно было, чтобы они не противоречили основным принципам и доктринам ислама.

Сам термин теология (греч. theoligia, от theos - Бог и lodos -слово, учение) в богословии есть учение о сущности и действии Бога, построенное в формах умозрения и божественного откровения. Другая сторона теологии связана с трансцендентальностью. Миф также трансцендентен, поэтому Августин Б. рассматривает Гомера, Гесиода и Пиндара теологами, так как они описывают религиозное знание терминами и сюжетами из мифа. Значит миф, как и философия, по-разному описывают религиозный опыт.

Стоит отметить, что теология в исламе, особенно, в вопросах вечности, все более исчерпывала свои возможности в области мысли. Теоретическая теология перестала удовлетворять жизненным и духовным потребностям людей своей эпохи, так как она все более отрывалась'от народа. Теория слишком часто стала компрометировать ! себя. В то время как человечество всегда нуждалось в проблеме вечности, взятой не только в теоретической, но в практической1 плоскости. В' прошлом вера пополняла пустоту практической жизни. Теперь вера такой возможности не имеет.

С сугубб'^ёрмйнолоГйческой точки зрения философию ислама большин0тво!иссЛеЙ0вателей называют «илми калам», т.е. наука «о Слове Божьем» - Коран. Калам одновременно для этих исследователей ябляется и философией и теологией ислама, и часто противопостайляют их языческой греческой философии.

В целом можно выделить; следующие основные трактовки термина «калам» -в западной исламоведческой и историко-философской литературе: 1) «Калам»,- Слово Божье, христианский Логос; 2) калам - античный логос; 3) калам - диалектика.

Наиболее полный список предположений о происхождении понятие «калам» приводит ат-Тафтазани в своей книге «Комментарий к «Акоид ан-Насафи».

1. «Так как их исследования (т.е. исследования мутакалли-мов) начинались словами, служившими заголовком того или иного раздела книги - «слова» (калам) о чем-либо;

2. Так как. проблема слова (т.е. Корана) была среди них наиболее дискутируемой и дело дошло до того, что некоторые властители убили многих сторонников, которые придерживались идеи о непризнании сотворённости Корана;

3. Так как, благодаря каламу, приобретается способность обсуждать (калам) религиозные вопросы и заставляет оппонента признать свою правоту, подобно тому, как это достигается,

благодаря логике в философии;

4. Так как эта наука изучается через совместное обсуждение и диалог (калам), тогда как другие науки можно изучать путем

размышления и чтения книг;

5. Так как1 его наука, вызывающая наибольшие разногласия и споры, еще более нуждается в словопрении (калам) с оппонентами и опровержении их доводов;

6. Так как она (эта наука) построена на бесспорных аргументах, где большая часть рассуждений может быть подтверждена аргументами, основанными на предании, эта наука сильней других наук воздействует на душу и глубже проникает в нее, а потому она и называется «каламом» - словом, производным от

слова «калам», что значит «рана»18.

Стоит отметить, что калам в лице мутакаллимов и мутази-литов имел ограниченное пространство и легитимность в исламском мире для того, чтобы интерпретировать круг религиозных вопросов. Однако рассматривать калам как исключительно науку с рациональными инструментариями также не вполне правильно. От того,-что калам не рассматривают как легитимныи инструмент для познания религиозной сферы в мусульманском обществе, не означает, что он не относим к теологии, несмотря

"См.: Вольфсон X. Фалсафаи илми калом. Пер Лхмза Аюна - Тегеран: Аль-Худа, 1 " Ат-Тафтаэаии Шарх ал-Аиаид ан-Насафия Казань. 1910 -С. 5-6.

на.ТО,;.Ч1.о он находился под жесткой критикой своих оппонентов из тгЯайционного лагеря, которые естественно вынуждены защищать своё Пространство, так как оно давало им контроль над институтами й&'^рпретации,-а также доступ'к престижу-и власти, калам являлся важный рациональным инструментом-,'-проливавшим свет нА наиболее существенные дискуссии в исламском религиозном и и'й¥еЛлектуальном пространствах.

Во втором параграфе «Теологическая доктрина М.Газали» рассматривается отношение М.Газали к теологическому знанию, включая анализ, со стороны мыслителя, сильных и слабых сторон данного знания.

Газали вырос в обстановке борьбы различных мировоззрений и религиозных споров, когда каждое течение претендовало на роль спасител ьного, а каждая школа ограничивалась лишь развитием положений, проповедовавшихся её основателями.

.Несмотря на жесткую критику рациональной традиции мусульманских философов, М.Газали сам находится в пространстве рациональности, где основным мотивом поиска является сомнение. М.Газали пытается это сомнение преодолеть посредством онтологических и метафизических допущений, которые выходят за пределы самой рациональности.

М.Газали в основании человеческого развития ставит запоминание, которое есть повторение уже пройденного духовного пути другими, - а это есть традиция. Значит, следуя логике, можно сказать, что традиция нужна на первом этапе развития. Понимание есть второй этап, которое возникает, когда человек-через фиксацию различия и сомнения, выраженного в субъективном мире, приходит к пониманию того, что он заучивал. Однако само понимание с точки зрения М.Газали должно быть снято самой верой, которая придаст- этому пониманию -убежденность и признание истинности. Учитывая, что источник веры является трансцендентальным как по отношению к субъективному уровню пониманию или рациональности, так и по отношению к традиции, приводит к тому, что псе два уровня должны.быть сняты в этой божественной трансцендентальности, то есть веры. Но доказательство этой веры должно покоиться на запоминании (традиции) и понимании (рациональности), Традиция без понимания и рациональности превращается в традиционализм, тогда как рациональность без традиции ведет к субъективной релятивности и беспорядку (хаосу). Только в синтезе они обладают силой. В этой связи

М.Газали противопоставляет разум не вере, а традиции. Вера у Него выходит за пределы этих измерений, что естественно ограничивает влияние разума и рациональности границами веры.

Газали утверждает, что тот верующий, который услышал доказательство веры и сразу воспринял его путем подражания и следования (таклид), будет подобен тому человеку, который принял саму веру путем подражания и следования авторитетам, поскольку нет разницы в подражании между обучением доказательству и обучением тому для чего приводится это доказательство. Тогда как, считает мыслитель обучение доказательству - одно дело, а приведение доказательства путем рассуждения и исследования - * другое дело, сильно отличающееся от этого.19 V

Газали также не отрицает дискутирование со стороны сподвижников пророка и утверждает, что они дискутировали с непри-знающими Аллаха и спорили с ними, но только при необходимости, а необходимость в этом в их времена была редкой. Согласно Газали, первый, кто ввел обычай путем диспутов призывать «вводящих недозволенные новшества» (мубтади'а) к истине был 'Али ибн Аби Талиб, когда тот послал Ибн 'Аббаса к хариджитам.

В его списке, кто ввел обычай диспутов входит также и Ха-сан аль-Басри, который дискутировал с человеком, отрицавшим божественное предопределение (кадар), и тот отступился от его отрицания. Однако, по мнению Газали, вступление сподвижников в эти диспуты было редким, не частым, кратким, не долгим, и только по необходимости, не путем сочинения книг, преподавания и избрания этого ремеслом. А что касается редкости их вступления в диспуты, то это, по мнению мыслителя, было из-за малой потребности, потому что в то время «недозволенные новшества» (би-д'а) в религии не проявлялись.

Нельзя сказать, что М.Газали абсолютно отрицает важность философии и рационального дискурса, даже в отношении религиозного знания и поиска религиозной истины, напротив, он достаточно эффективно пользуется рациональными инстру-ментариями. Однако для него рациональное или философское знание должно, быть определено границами. Лишь немногие способны проникать в суть религиозного знания, и поэтому это знание должно быть пропорциональным в отношении того, что ученый пытается обнаружить.

г>См : Лбу Хамид Мухаммцд аль-Гашш ат-Туси. Ихпа улум-ал-Лин (Возрождение релшшпныч наук» - Пер. с арабского НасырояИ. -Т.1.Ч.1., М.. Иурулс Иршод. 2007-457с.

. В третьем параграфе «Идея Бога в теологии М. Газали: защита метафизических основ религиозного знания» рассматривается дискуссия М.Газали с рациональными направлениями теологической мысли в лицг матакаллимов и мутазилитов, включая рациональную философскую школу в исламском мире относительно метафизических основ божественной власти;относительно проблем единства и множества, атрибутов Бога, сущности, функции и природы самого Бога, свободы выбора м необходимости.

Для М.Газали, Бо!1 выражает себя атрибутивно, но не в конечной форме, ¿' как сущности, которая может все, .кроме абсолютной невозможности. То есть рациональный вопрос о веемо-„ гуществе Бога: может ли Ббг создать нечто, что Он не. мог бы , поднять? Не имеет своей лехти'Йисюти, потому что нельзя ставить ; вопрос о сущности, которая может все, кроме абсолютной невозможности. Последний термин переводит вторую часть вопроса, как несовпадающую с основный'тезисом, который выдвигает М.Газали. То есть борьба против рассуждений и вопросов со стороны философской школы ведется М.Газали не на уровне логических схем и фигур, а на уровне метафизических допущений, относительно правомерности того или иного вопроса. Критериями этой метафизической сущности определяется божественная..природа, которая сама определяет сумму правил и процедур,, по которым можно создавать логические аргументации или вопросы.,

Нарушение единобожия М.Газали обнаруживает в пространстве рациональности, которая подвергает все сомнению и вводит единое в мир различия. Мы считаем,'Что рациональный мир, действительно, обнаруживает различия и создает ситуацию относительности и неопределенности, которая может внести в свою очередь сомнение и в отношении религиозной веры. С точки зрения М.Газали - это вгдет к новшеству и опасности для идентичности мусульманской обшйны. Именно это < обстоятельство вынудило М.Газали рассмотреть все детали этого мира рационального различия и на основании этого отказаться от него, как от мира, который вводит больше заблуждения и сомнения в общину, нежели дает пользу ей в познание божественной природы.

Можно сказать, что мутазилиты ясно разделяют бытие рациональное, связанное с миром различия и множественности, и метафизическое или трансцендентальное - Б'ога, доказывая тем самым единство и монизм божественной сущности, однако ал-Газали отказывается от такого определения, так как Бог пре-

вращается в абстрактное понятие, отдаленное от человеческого понимания и эмоциональной близости. Парадокс заключается в том, что в рамках рациональной системы, мутазилиты правы относительно разницы .между бытием' различия (рациональности) и бытием единства (Бога),.однако если изменить ракурс рассмотрения и посмотреть: на множественность как потенциальную возможность на онтологическом уровне, сохраняющем в свою очередь свое единство по смыслу, и раскрывающую себя в пространстве актуального различия, то тезис мутазилитов становится неуместным, так как теряется' контекст, на который тезис был направлен. Мутазилиты исходили: :из рационального измерения множественности в контексте онтологического измерения. При этом/атрибуты были такЖе' понятиями, которые исходили из мира рационального бытия или множественности. Если мутазилиты двигаются от опосредованного бытия рационального множества к онтологическому единому бытию божественной сущности, то ал-Газалк движется от онтологического единого бытия к • множестйёййбсти,' тем!самым доказывая суще-ствоваМЙе'мноЖества'божественных имей й'ат]эйбутов. ''

: Данное рассуждение показывает, что логических и абсолютно убедительных'ответов, какие бы они не были изощренными и глубокими,' На религиозные вопросы не существуют, так как всегда найдется другой логический вопрос на ответ и гак далее до бесконечности: То есть рациональное пространство не может дать окончательный ответ. все его ответы, как и вопросы относительны, и ' поэтому строить религиозные знания нерациональных критериях является предосудительным делом. Ал^Газалигсчитает^ что ограничение и невозможность дать полноценный ответ рацйЪнайЬкы-ми средствами доказывает, что ответ знает только БоГ, и' поэтому следовать нужно таким образом воле Бога. Однако1 рациональное знание работает лишь в параметре своего измерения. Как только1 оно'выходит за пределы своего пространства и попадает в трансцендентальное измерение, оно натыкается на свои противоречия. Однако из этого, конечно, нельзя делать вывод о ненужности рационального дискурса. Ал-Газали лишь указал на границы рацио-' нального знания, которое должно оперировать лишь' в своем пространстве. Однако в дальнейшем недоверие н рациональные инструментарии повлекло за собой серьезное отставаний мусульманского мира в сфере науки и технологии от западноевропейского' мира, который, ориентируясь на рациональность, сомнение и ин-

новации совершила ряд технологических инновационных революций, которые.на. многие; столетия ;предопределило разрыв между мусульманским^ западноевропейским миром.

В четвергом парцграф^ «Проблема пророчества в теологической доктрине М. Газали»:, рассматриваются проблемы пророчества, Сомнения и причины ослабления веры. При этом также подвергается анализу диспут .Газали с представителями перипатетизма относительно природы и йстинности пророчества.

'' Теологическая доктрина М.Газали является не завершенной без рассмотрения проблемы.: пророчества. Именно этот пункт является краеугольным /, в теологической доктрине М.Газали, так как именно сомнение, которое охватывает людей относительно пророчества, ведет к ослаблению веры среди людей. Поэтому задача, с точки зрения Газали, заключается в том, чтобы обнаружить причины этого сомнения и таким образом найти средства для излечения от этого духовного недуга.

Он замечает, что охлаждение'веры в принцип пророчества: приняло распространенный характер. В этом контексте достаточно интересно то, что критикуя позицию рациональной философской школы в мусульманском мире в лице ал-Фараби и Ибн Сино, Газали обвиняет их в том, что их рациональные доводы не могут приДти к согласию и единству по кардинальным вопросам самого философского знания,' не говоря о самой природе религиозного откровения. Как'можно доверять тем, кто не имеет согласия между, собой й сёет сомнения? Именно этот вопрос был адресован и мута-. зилитам, которые пытались рациональными инструментариями выстроить логические основания религиозного откровения.

Основная дилемма здесь состоит а том, что Газали, ставя шариат во главу угла, так как он основан на откровении и пророчестве, не может принять какой-либо компромисс с истинным откровением! Для него Ибн Сино бросает.вызов легитимности пророческого знания, так как он выходит за пределы его нормативов, тем сатмым подавая пример другим людям, Газали разочарован,; тем обстоятельством, что Ибн Сино приравнивает пророческие : откровения, запечатленные в Коране и.сунне, к философской муд-,, рости, что при ближайшем рассмотрении оказывается тем, что он не верует в'пророчество. Для того чтобы уверовать в пророчество, философы или представители рациональной школы мысли Должны признать, что за рациональным познанием имеется такой уровень псШанйя/ который возможно постичь только благодаря религиозному откровению, - утверждает Газали.

Стоит отметить, интересный парадокс в учении ал-Газали. При разрушении аргументаций рациональной мусульманской традиции в лице ал-Фараби и Ибн Сино мыслитель использует троп бесконечного основания, где на каждое рациональное основание приводится другое основание и так до бесконечности. Это осуществляется для того, что показать, что разум не имеет достаточного основания, а напротив, только усиливает сомнение. Рациональное имеет свои границы и может найти свое разрешение только на уровне откровения. Однако в ходе доказательства пророчества и его основных положений ал-Газали использует принцип ра-. ционального аргумента, точнее логики, которую, как он полагает,' можно использовать и в ходе доказательства откровения и проро-л ческих положений. Однако то, что работает в пространстве рациональности не всегда способно также эффективно работать в пространстве абстрактно-всеобщего принципа возможности,, так как в < этом случае постоянно приходится делать логические допущения. Если невозможно достичь единства через рациональные инструментарии, что продемонстрировал ал-Газали при разрушении основы достаточного основания в измерении полной относительности и сомнения, которая выражается в терминах рационального поля, то как можно добиться единства в пространстве откровения, если оно основано не на принципе относительности и сомнения, а абсолютности и необходимости. Естественно, что Газали натыкается на серьезные логические противоречия, главные из которых связаны с-тем, что все аргументации больше основаны не на реальном содержании жизни и его подтверждения на уровне логических аргументаций,1 а на многих возможных допущениях.

Вторая глава «Соотношение теологический и метафизических знаний в философии М.Газали: история и современность»

рассматривает теологическую . и философскую доктрину М.Газали в контексте взаимоотношения веры и разума. В дан- : ной главе также исследуется влияние идей М.Газали на становление религиозного и философского знания не только на своих современников, но и. на последующие периоды исламской циви- ' лизации. В главе раскрываются парадоксы учения Газали в особенности в вопросе о взаимоотношении теологии и философии. ' :

В первом параграфе «Теологические и лгетафизнческне воззрения М. Газали: к вопросу соотношении веры и разума» исследуются причины кризиса рациональности в исламском мире и " формы взаимоотношения веры и разума во взглядах М.'Шал и.'

в данном параграфе раскрывается общность и различие взглядов между М: Газали и западноевропейской рациональной Шо-

лой мысли, включая и мусульманскую философскую традицию в

вопросов, связанных с проблемой взаимрот-ношей^я разума и веры во взглядах ал-Газали является вопрос о в-Жмоотнощении причины и следствия. При этом необходимо иГть также в виду, что взаимоотношение разума и веры в ислам-^Гк^ксте рассматривалось

отношения веры (иман) и знания (илм) - (К.30:56). Данная проЬле ма представлена в Коране независимо от того, какую форму имело зштше религиозную или светскую. Это естественно влияло и на всГметафизическую систему «таухид», которая в свою очередь влияГ на все отрасли исламского знания. Конечно, в этой связи важн^бьшо определить место знания как на уровне откровения и Шг^ши в нашем контексте знания). Борьба за этот централь-М пункт особенно обострился, когда уровень ценностной фрагментации все более усиливался в исламском мире. Учитывая тот фак? что рациональность как разтаки и провоцирует различие во Г лял и. В условиях раздробленности и жесткой идеологической конкуренции основная борьба развернулась вокруг того, что может считаться рациональным знанием. Имеет ли оно самосгоя-' татьный или относительный ставили,все же она полностью за- висит и детерминировано божественным откровением/

Стоит заметить, что Газали разрушал принцип каузально-.Ст1! так как ему нужно было ограничить роль разума и рациональных процедур, на которых основывалась система научной Аргументации, и'таким образом утвердить безусловный автори , тет божественного откровения. В то время как Юм пытался •ограничить претензии разума на истину, посредством разруше-Гя опять теки принципа каузальности, но Юм это осуществлял „С для того, чтобы покинуть субъективное бытие а, напротив Г укрепиться в нем. Неслучайно позицию Юма по этому вопросу соотносят с позицией Беркли, который, кстати, как раз таки и абсолютизировал субъективность в форме солипсизма.

В этой связи Ибн Рушд считает, что если теория причинности не совпадает ^ соотносится с нашими знаниями о вещах таковыми; какойы они есть в действительности, тогда наши знания могут служить основанием для отрицания этой теории. К тому же Ибн Рушд уверен, что вещи должны познаваться только на основе аргументации через выявление их причин.

Именно эта два принципа Ибн'Рушд ставит как основу для развития теории каузальности, которая в свою очередь способна преодолеть любую форму окказионализма. Он полагает, что-если вещи, чьи причины не воспринимаются и в тоже время непо-знаны законами природы, тогда то, что еще не является познанным по необходимости должно иметь причины.

Ибн Рушд указывает на то, что Газали отвергнул саму возможность знания (т.е. в нашем современном контексте - разум). Это происходит с его точки зрения, потому что Газали отвергает за вещами их природу, а значив и каузальность. В действительности, Газали все же полностью не отрицает природу.; Газали считает, что созданная вещь имеет созданную природу, которая действует в своей собственной причинной манере, но эта природа и причинность всегда являются субъектами божественной воли.

Ибн Рушд настаивает на том, что чудеса, которые пытается доказать Газали чер^з божественную волю нарушают порядок в логике самих природных вещей, и поэтому не могут быть тем предметом, о чем мы можем рационально обсуждать. Сверхприродные явления выходят за пределы любого знания, которые мы имеем в природе вещей, и поэтому они не могут быть включены в какую-либо дискуссию о каузальности или философии.

Газали в этой связи утверждает, что знания могут бб1ть образованы в нас самим Богом. Ибн Рушд, напротив, полагает, что мы получаем знания только те, которые непосредственно • связаны с природной причиной, которая в свою очередь должна быть уже познана.

Ал-Газали включает принцип каузальности в структуру веры, тогда как разум у него функционирует главным образом на уровне природной необходимости, где последняя все же в конце концов определяется верой или откровением. , .

Для Газали сомнение есть'инструмент разрушения рациональных тезисов и доказательства их относительности. Можно сказать в его интерпретации: сомневаться можно во всем, кроме божественного откровения!'Скептицизм Юма, также в интепре-тации ал-Газали выглядит как инструмент для сомнения во всех логических тезисах перипатетиков и их претензии на самодостаточность разума. . '■ -

Во втором параграфе «Влияние идей М.Газали па последующее становление религиозно-философских метафизических идей в исламе» рассматривается то влияние, которое оказало творчество

МТазали на последующее развитие мусульманского мира. В параграфе показываются как те сомнения, которые привели Газали К отрицанию рационального дискурса, так и те, которые позволяют нам выявить тот нераскрытый потенциал в учении М. Газали, который еще требует своего отдельного исследования.

Газали уже предвидел наступление жесткого традиционализма в культуре и религиозной сфере. В данном случае его понимание традиционализма связано с идеей фанатичного следования какой-либо догме, будь-то религиозной, правовой или философской. Ал-Газали уже ощущал, что многие идеи в мусульманском обществе постепенно стали окостеневать и таким образом все более превращаться в догму.

Полагаю, что основной вызов мусульманскому миру был связан не с критикой философского знания мусульманских мыслителей, но прежде всего с разрушением основы, на котором собственно' и воздвигалась в косвенной форме все здание философского дискурса, - а именно чувственного мира. Подрыв основания этого мира практически выбило почву у мусульманских ' философов, которые многие свои положения все же в конечном итоге обосновали на базе природы и ее каузальной логики причинно-следственных отношений.

' Парадокс заключается в том, что даже жесточайшая критика' ал-Газали относительно позиции батинитов и философов все еще не было достаточным действием для ортодоксального ислама. С точки зрения уже нерефлексивной религиозной традиции ал-Газали проявил недостаточное правоверие даже в своей критике в отношении своих идейных оппонентов. Так как для данной радикальной ортодоксальной позиции даже сам рациональный анализ оппонентов является недопустимым действием. Если Газали еще подвергал рациональному анализу позиции своих оппонентов, то в дальнейшем даже упоминание об этом становилось признаком неверия («куфр»).

• Недоверие к разуму, которое было в какой-то мере подорвано самим ал-Газали, в мусульманском обществе создало непримиримую ситуацию в отношении разума и рациональности вообще, что привело в дальнейшем к неоднозначной интерпретации творчества уже самого ал-Газали в исламском мире в 12 веке. Почти сразу же после смерти ал-Газали его постигла та же участь, что и его оппонентов, которых он атаковал с целью • защиты ортодоксального ислама. Ирония судьбы пошла посце-

нарию, о котором, возможно, сам ал-Газали даже не подозревал. В этой связи Г. Э. фон Грюнебаум утверждает, что ал- Газа-ли, не убоявшись нападок фанатиков, возвел поныне существующее здание веры, где равно находят приют теологический рационализм религиозных истин и благочестие, в котором нуждается простой народ. Духовное единство в мусульманской общине могло быть достигнуто лишь путем узаконения народных культовых форм, в первую очередь культа Пророка и святых, и отказа от мирских стремлений. Однако синтез, который пытался осуществить ал-Газали, пробил себе дорогу постепенно. В 1150 г. труды ал-Газали были публично сожжены. То!>ке самЬе произошло с исмаилитской или батинитской энциклопедией «Чистых братьев». Понадобилось некоторое время, чтобы идеи ал-Газади стали распространяться в мусульманском мире20.

Пытаясь примирить ортодоксальную религиозную систему ценностей и интерпретацию, основанную в большей' мере на рациональных инструментариях, нежели откровении, ал-Газали вводит суфизм, который становится как бы мостом связи между откровением и разумом. Именно мистицизм становится тем измерением, которое полностью не отрицает рациональность, но в то же время ставит ей границы посредством выдвижения на передний план интуицию, ведущую к вратам божественного света или к Богу. Этот компромисс показывает, что ал-Газали понимал, что отдавать все во власть откровения нельзя, так как это ведет к жесткому следованию традиции, ведущему в дальнейшем к традиционализму, против которого и выступал сам мыслитель. Ал-Газали, в действительности, не нашел почвы в рациональном пространстве* так как для него оно являлась слишком противоречивым пропускающим при этом слишком много толкований, которые не могут быть подкреплены окончательными аргументами.

Можно критиковать ал-Газали за то, что он разрушил легитимность рациональности и разума и вместе с ними и возможности для развития исламской цивилизации, но в условиях разрушения основ рациональности, которые были также связаны с историческими обстоятельствами, возможно также и то, что ал-Газали видел в суфизме ту модель и единственную возможность хоть в какой-то форме сохранить рациональность и местные культурные

'""См.: Грюнебаум Г. Э фок Классически« ислам. Очерк истории («00—123!). Пер. с англ. И. М Дижура. Предисл. В. В. Наумкина. КГ, Гларная редакция восточной литературы издательства "Наука", 1986. - 216 с.

традиции как от религиозной релятивности и фрагментации, так и от омертвления их в условиях ужесточающего религиозного радикального наступления на многие ценности мусульманской культуры,, которые в условиях отсутствии концептуальной защиты мог бы полностью уйти в пространство «точки не возврата».

Безусловно, что ал-Газали опирался на беспредйосылочные основания веры в божественное откровение, но анализируя учение; калама, батинитов и философов он невольно касался философских вопросов религиозной практики, что выходило во многих случаях за пределы теологической доктрины. Это и делает учение ал-Газали интересным и значимым не только для его сторонников, но и его идейных противников.

В заключение подводятся сановные итоги проделанной работы.

Основное содержание диссертации изложено в следующих публикациях автора:

1. Самопознание в трудах Мухаммада Газали. В журн. «Сафинаи умед». - №11. 2009. - С19-25 (на тадж.яз.)

2. «Иджому-л-аввом» Газали и его значение в науке калам. В журн. «Сафинаи умед». № 10,2010. - С. 19-22 (на тадж.яз.)

3. Абухамид Мухаммад Газали. Запрет простого народа от наукикалам. Перевод и предисловие Хисайнова У. Изд. «Нур». 2010.-219 с.

4. Трактат «Идджому-л-аввом» Газали и его значение в разделении сутей науки калам. Вести. ТНУ, № 4 (68). - С.215-222.

5. Общая характеристика теологии ислама: взгляд на проблемы. Известия Отделения общественных наук АН РТ. - № 4. 2010/

Разрешено к печати 11.07.2011. Сдано в печать 12.07.2011 Бумага офсетная. Формат 60x84 1/16. Печать офсетная. Заказ 59. Тираж 100 экз.

Издательство' 'Донши'': 734029, г. Душанбе,ул: С.Ашт, 121, корп. 2

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Хисайнов Умарали

ВЕДЕНИЕ.3

ГЛАВА 1. ИСЛАМСКАЯ ТЕОЛОГИЯ И МЕТАФИЗИКА В РЕКОНСТРУКЦИИ И ИНТЕРПРЕТАЦИИ М. ГАЗАЛИ

§ 1. Общая характеристика теологии ислама и христианства в контексте становления мусульманской цивилизации

УШ-ХП вв.): сравнительный анализ.14

§ 2. Теологическая доктрина М.Газали.35

§3. Идея Бога в теологии М.Газали: защита метафизических основ религиозного знания.57

§ 4. Проблема пророчества в теологической доктрине М.Газали.84

ГЛАВА 2. СООТНОШЕНИЕ ТЕОЛОГИЧЕСКИХ И

МЕТАФИЗИЧЕСКИХ ЗНАНИЙ В ФИЛОСОФИИ М.ГАЗАЛИ: ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ

§ 1. Теологические и метафизические воззрения М.Газали: к вопросу о взаимоотношении веры и разума.109

§2. Влияние идей М.Газали на последующее становление религиозного-философских и метафизических идей в исламе.129

Введение диссертации2011 год, автореферат по философии, Хисайнов Умарали

Актуальность темы исследования. Сегодня на всем постсоветском пространстве стран Центральной Азии происходит серьезное переосмысление своего религиозного и философского наследия, которое непосредственно связано с нашей духовной и интеллектуальной традицией. Во многом это обусловлено ростом различных нетрадиционных религиозных идеологических программ в Центральной Азии, которые все более вытесняют на периферию | традиционные системы ценностей, характерные для данного региона.

Существующие тенденции, к сожалению, ведут к росту радикальных религиозных сетей, которые главным образом приходят в центрально-азиатский регион извне.

Процессы глобализации в мире уже дошли до Центральной Азии, и это повлекло за собой столкновение различных религиозных идеологий в национально-государственном пространстве. Несмотря на то, что Таджикистан в какой-то мере создал блокирующую защитную систему в стране, связанную с легализацией Исламской партии Возрождения Таджикистана (ИПВТ), которая достаточно эффективно борется с нетрадиционными радикальными и панисламисткими программами, тем не менее, факторы усиления трансрелигиозных идеологий на социально-политическую и национально-культурную жизнь страны должны подвергнуться серьезному философскому переосмыслению.

В этой связи анализ религиозных и философских идей выдающегося мыслителя ал-Газали сегодня может оказать огромную помощь в понимании природы и сущности таких процессов в центрально-азиатском регионе. Осмысление этих процессов полезно также и потому, что они позволяют не только предупреждать различные формы радикализации в обществе, но и сохранять условия для развития сосуществующих религиозных и i интеллектуальных практик в нашем регионе. Учитывая, что ал-Газали жил во времена жесткой борьбы различных религиозных и философских идеологий, можно сказать, что изучение его наследия становится все более актуальным, для современной Центральной Азии, в частности, Таджикистана.

Особая актуальность данной темы обусловлена необходимостью восстановить роль философского осмысления религиозного знания сегодня; которое было серьезно деформировано радикальными* интерпретаторами творчества ал-Газали-, что еще более усиливало разрыв между религиозным и философским дискурсом, тем самым ограничивая возможности духовного и интеллектуального развития центрально-азиатского региона во многих сферах духовной и материальной жизни.

Степень научной разработанности проблемы. О Газали существует огромная исследовательская литература.1 Обзор этой литературы показывает, что среди них очень мало специальных обстоятельных исследований, посвященных проблеме отношения Газали к спекулятивной теологии и предметный анализ теологической системы мыслителя.2 Однако это не означает, что ученые вообще не интересовались проблемами отношения Газали, к теологии. В своих работах обобщающего характера они все же касались отдельных сторон этой проблемы, и пытались дать оценку позиции ал-Газали.

В этой связи следует отметить цикл работ таджикского философа А.Шамолова, который был посвящен анализу различных аспектов1 учения ал-Газали относительно вопросов теологии, философии, этики, проблемы счастья и справедливости.3

1 См.: Шамолов A.A. Философия теологии Газали. - Душанбе., Пайванд, 2008.

2 См.: Ибрагим Т.К. Философия калама (VIII-XV вв.): диссертация доктора философских наук Москва, 1984.339 с.

3 См. работы: Шамолова A.A. Философия теологии Газали. - Душанбе, 2008; Сравнительный анализ этических концепций Лбу Хамила Газали и Насриддина Туси. Душанбе, Ирфон. 1993; Философско-теологические Bojjpemifl Газали. Душанбе, 2000; Худжатулислам Газали: Социально-политические взгляды. Душанбе, 1996; Политическая философия Газали. Душанбе, 2008; Проблема счастья в этических концепциях Абу Хамида Газали и Насириддина Туси. Изв. АН РТ. Серия: философии и права. 1993, № 3. и мн.др. 4

Существующее в западной историко-философской и исламоведческой литературе представление об исламской теологии в целом и теологии Газали, в частности, восходит к книге М.Маймонида (1135-1204) «Путеводитель колеблющихся» («Далолат ал-хаирин»).1 Он, опираясь на систему исламской спекулятивной теологии - калам, считает её логически последовательной и целостной метафизикой.

Маймонид выразил влияние идей ал-Газали на взгляды многих философов, включая и самого Ф.Г.Гегеля, назвавшего взгляды представителей исламской спекулятивной теологии «шатанием, головокружением всего существующего».2

Проблемы теологии в исламе, такие как проблема свободы воли и предопределения, божественных атрибутов и сотворенности Корана и т.д., рассмотрены в трудах европейских исследователей А.Кремара, де Бура, Ч.Беккера, С.А.Наллино, А.Гийома, Д. Свитмана, и С.Анаваты и Х.Вольфсона,3 и т.д.

Об исламских мутакалимах и теологии ислама можно найти необходимую информацию также в трудах А.Мюллера, М.Сохрейнера, М. М.Хортена, Г.Дюге и др.4

Что касается исследований о теологии ислама в странах распространения ислама, то в них основная позиция базируется на идеи относительно

1 См.: Moses ben Maimon The Guide of the Perplexed, Chi., 1963; в рус. пер.: "Путеводитель колеблющихся", в кн.: Григорян С. Н., Из истории философии Ср. Азии и Ирана 7—12 вв., М., 1960.

2 Гегель. Сочинения. М. -Л., 1935, т. 11. - С. 104.

3 Krerrmr von A. Culturgeechichtliche Streitflige auf dem Gcbiete des Islams. Leippuig, 1873, ss 3,6,7; De Boer. Geschiphte der Philosophic in Islam 8., 1900 S. 43; Beoker C. Christliche Polemik und Islamisone Degmenbildung. -"Zoitsohrift fur assuriologie", 1912 bd. 26, 184; Idem Philosophy (Muslim). - Rnoyclop. Of religion and athicn. 1917, vol. 9; Nallino C,A, Sur Г origine del none dei Mutayility. - "Ravista degli studi orientali", 1916,t. 7, pp. 461-466; Guillaume A. Some remarke on free will and predestination In Islam. - Journal of the Royal Asiatic Soolety, 1924, p. 44: Wolfson H. The Philosophy of the Kalam. Cambrige - London. 1976, p. 620.

4 Мюллер А. История Ислама с основания до новейших времен. Пер. с нем. под ред. Н. Медникова. С 1 табл. рис. и 5 картами. Спб. 1895-6 г. в 4-х томах; Schreiner A. Op. oit., S.4 Newmark D. oit., s. 119. ортодоксальности» калама,1 в форме мутазилизма, антидогматизма, рационализма и вольнодумства.

Существенный вклад в изучении проблемы теологии ислама и философии религии внесли советские и российские ученые, отразившийся главным образом в общих работах по исламу или по истории философии, которые в основном черпали сведения о теологии ислама из западной исламоведческой и историко-философской литературы.

В этой связи особо следует упомянуть работу А.В.Сагадеева л

Очеловеченный мир в искусстве мусульманского средневековья», в которой культурологические размышления вокруг атомистики калама подвергаются обстоятельной критике. По мнению исследователя ашаризм, пользовался поддержкой лишь небольшого круга мусульманских мыслителей, и именно поэтому не смог выражать не то что «дух» всей средневековой арабо- . мусульманской культуры, но даже и сам религиозно-философский дискурс исламский идей.

Другой советский исследователь Ибрагим Тауфик Камель в своей кандидатской диссертации «Атомистика калама и ее место в средневековой арабо-мусульманской философии», и в своей докторской диссертации л

Философия калама» показывает несостоятельность попыток некоторых авторов выводить упомянутую «специфику» арабо-мусульманского «духа» из натурфилософии мутакаллимов, а именно из их атомистического учения, которое занимает чрезвычайно незначительное место в их теоретических построениях.

1 См.: Ан - Нашшар A.C. Возникновение философской мысли в исламе. Т. 1, Сафан А. Наука калама. Т. 1. Тегеран, i960.; Амара М. Ислам и философия власти. Т. 1-2, Бейрут, 1977.; Амара М. Мутазилиты и проблема человеческой свободы. Бейрут, 1972; Ханафи X. Исламистские очерки. Бейрут 1982.; Ханафи X. Исламистские очерки. Наследие и обновление. Тунис, 1980.; Зайне X. Разум у мутазилитов. Бейрут, 1978. и т.д. 2

Сагадаев A.B. Очеловеченный мир в искусстве мусульманского средневековья. По поводу одной типологической концепции. - в. Сб.Ж Эстетике и жизнь. Вып. 3., 1974.

3Ибрагим Т.К. Атомистика калама и ее место в средневековой арабомусульманской философии. Дисс на соиск. уч. ст. канд. философских наук. М., 1980. -145с.; Ибрагим Т.К. Философия калама (VIII-XV вв.) диссертация доктора философских наук Москва, 1984.- 339 с.

Некоторые авторы, например, азербарджанский исследователь Э.А.Ахмедов критикует тех исследователей, которые «считают калам просто мусульманской теологией и не включают его в структуру арабо-мусульманской философии»

Рассмотрение учения ал-Газали в онтологическом и гносеологическом контексте мистицизма было осуществлено в работе Насырова И.Р.: «Онтологические и гносеологические основания исламского мистицизма У генезис и эволюция)» .

Здесь также уместно обратить внимание на труды И.П.Петрушевского, Е.А.Беляева, А.К.Закуева, С.Н.Григоряна, З.Ахмедова, А.Маковельского, о

А.А.Миддера, Н.Наимова, С.Муртазаева, М.Кадирова, М.Керимова и др .

В целом же в советской научной литературе о каламе было характерно представление о нем как о направлении философской мысли мусульманского средневековья или как об ортодоксальном учении, при этом авторы, которые справедливо усматривают в мутазилизме одну из форм проявления свободомыслия, исключают его из калама и сводят последний к ашаризму. Главным средневековым источником о каламе для советских исследователей, также как и для западных специалистов служили главы 71-76 книги М.Маймонида: «Путеводитель колеблющихся», которая является в действительности не доксографическим сочинением, а интерпретирующим исследованием, дающим каламу тенденциозную интерпретацию.

Ахмедов Э. Арабо-мусульманская философия средневековья. Баку, 1980. - С. 15-16.

2 См.:Насыров И. Онтологические и гносеологические основания исламского мистицизма (генезис и эволюция): диссертация доктора философских наук : 09.00.03 /. - Москва, 2008. - 472 с.

3 См.: Петрушевский И.П. Ислам в Иране в 7-8вв. - Л., 1966: Беляев В.А. Мусульманское сектантство. M., 1957; Закуев А.К. Философия ан-Наззама. Баку, 1961; Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. 2., 1966. - 94с.; Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979. -203с.; Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. - 96с.; Маковельский А.О. История логики. M., 1967. - 262с.; Беляев Б А Ислам. - Философская энциклопедия, Т. 2 1962. - 335с.; Мидцер А.И. Философия и религия. — Б. н.: Философия и ценностные формы сознания. М., 1978. - 256с.; Керимов Г.М. Аль-Газали и суфизм. Баку, «Элм», 1969.; История философии. М., 1957, Т.1. -227с. i !

Среди отечественных исследователей, которые внесли заметный вклад в исследование учения ал-Газали, можно отнести таких авторов как А.Шамолов, и М.Диноршоев, занимавших часто противоположные концептуальные позиции относительно интерпретации творчества ал-Газали, в особенности, в вопросе об отношении учения ал-Газали к мусульманской рациональной философской традиции1.

Следует также отметить работы З.Диноршоевой, которая также осуществила серьезную исследовательскую работу в отношении взгляда ал-Газали к философии и вообще, к рациональной мусульманской традиции, в у частности". В этой связи стоит отметить позицию Шамолова А., который полагает, что во многих западноевропейских и советских исследованиях существуют шаблоны в отношении взглядов ал-Газали на философию, которая, к сожалению, с его точки зрения, была воспринята некритически некоторыми специалистами по ал-Газали3.

Что касается изучения теологии ал-Газали, то отдельного исследования по этой теме нет, а лишь фрагментарно нашли свое отражение некоторые вопросы его теологии. Авторы, писавшие о Газали и его каламистических идеях, принадлежали к различным историческим эпохам, придерживались различных политических и научных взглядов, исследовали различные аспекты воззрения мыслителя. В ходе изучения некоторых аспектов его каламистической концепции были высказаны идеи, оказавшие положительное влияние на ее понимание и осмысление, достигнуты ценные результаты. Вместе с тем нередко

1 Шамолов A.A. Проблема души в философском учении Газали. Текст. //Изв. АН Республики Таджикистан: Серия: философия и правоведение. -2002.-№1-2.-С. 80-91.; Шамолов A.A. Худжатулислам Газали: Социальные и политические взгляды. Душанбе: Дониш, 1996. - 330 с. - натадж. яз.; Шамолов A.A. Философско-теологические воззрения Газали. Душанбе, 2000; Диноршоев М. Гносеология Газали и его мировоззренческая сущность Текст. // Изв. АН Тадж. ССР. Отд. общ. наук. 2001. - №4. - С. 56 - 68.; Диноршоев М. Проблема разума и веры в трудах Мухаммада ал Газали. Текст. //Изв. АН Республики Таджикистан. Серия: философия и правоведение. - 2001. -№-4. - С. 55 - 56.

2 Диноршоева 3. Ал-Газали и его отношение к философским наукам. - Душанбе: Книга, 2000. - 41 с. Диноршоева 3. Мухаммад ал-Газали и его отношение к философии. - Душанбе: Дониш, 2002. -159 с. 1 Шамолов A.A. Философско-теологические воззрения Газали . Душанбе, 2000. 8 мысли ал-Газали подвергались умышленным и неумышленным искажениям, оценивались с предвзятой точки зрения, использовались различными политическими теоретиками для обоснования собственных взглядов и теорий.

В этой связи, данная работа направлена на заполнения того пробела, который существует в исследовательской литературе по ал-Газали с тем, чтобы дать возможность самим идеям ал-Газали раскрывать себя в разных временных и смысловых контекстах.

Объект и предмет исследования. Объектом диссертационного исследования является философия ал-Газали.

Предметом исследования является соотношении теологии и метафизики в философии ал-Газали.

Цели и задачи диссертационного исследования. Целью настоящего исследования является определение отношения Газали к теологии, характеристика теологических взглядов и идей ал-Газали и оченка их роль в историческом развитии исламской теологии.

Достижение поставленной цели предлагает решение следующих задач:

- общая характеристика теологии ислама и хрестянства;

- определение основных этапов формирования и развития теологии ислама;

- показ исторических и социокультурных условий становления теологических взглядов Мухаммада Газали;

- освещение позиции Газали к религиозным наукам;

- выяснение соотношения веры и разума в философских воззрениях Газали;

- определение позиции Газали относительно суфизма;

Методологическая и теоретическая база исследования

В процессе решения поставленных задач, приводящих к достижению цели исследования автор использовал общенаучные и философские сравнительно9 сопоставительный, структурно-функциональный, диалектический, историоло-гический методы анализа с соблюдением принципов историзма и объективности.

Значительная часть исследования выполнена в рамках анализа собственных трудов мыслителя.

В таких случаях, автор опирался на принципы изучения и оценки историко-философского процесса.

Применение сравнительно-сопоставительного метода обусловлено анализом двух теологических доктрин-исламской и христианской.

Теоретической базой исследования явились прежде всего философские воззрения Мухаммада Газали, во-вторых, труды известных исследователей о творчестве мыслителя.

Научная новизна исследования состоит в том, что в историко- ' философской литературе впервые теологическая доктрина Мухаммада Газали стала предметом философско-религиоведческого анализа.

В результате анализа, автор диссертации определил и выяснил следующее:

• М.Газали в основании человеческого развития ставит запоминание, поэтому традиция нужна на первом этапе развития. Понимание есть второй этап, которое возникает, когда человек через фиксацию различия и сомнения, выраженного в субъективном мире, приходит к пониманию того, что он заучивал. Однако само понимание с точки зрения М.Газали должно быть снято самой верой, которая придает этому пониманию убежденность и признание истинности. Учитывая, что источник веры является трансцендентальным как по отношению к субъективному уровню пониманию или рациональности, так и по отношению к традиции, это приводит к тому, что все два уровня должны быть сняты в этой божественной трансцендентальности, то есть веры. Но доказательство этой

10 веры должно покоиться на запоминании (традиции) и понимании (рациональности), Традиция без понимания и рациональности превращается в традиционализм, тогда как рациональность без традиции ведет к субъективному релятивизму и беспорядку (хаосу). Только в синтезе они обладают силой. В этой связи М.Газали противопоставляет разум не вере, а традиции. Вера у него выходит за пределы этих измерений, что естественно ограничивает влияние разума и рациональности границами веры.

• С точки зрения ал-Газали, логических и абсолютно убедительных ответов, какие бы они не были изощренными и глубокими, на религиозные вопросы не существуют, так как всегда найдется другой логический вопрос на ответ и так далее до бесконечности. То есть, рациональное пространство не может дать окончательный ответ, - все его ответы, как и вопросы относительны, и поэтому строить религиозные знания на рациональных критериях является предосудительным делом. Ал-Газали считает, что ограничение и невозможность дать полноценный ответ рациональными средствами доказывает, что ответ знает только Бог, и поэтому следовать нужно таким образом воле Бога;

• Для Газали сомнение есть инструмент разрушения рациональных тезисов и доказательства их относительности. Можно сказать в его интерпретации: сомневаться можно во всем, кроме божественного откровения. Скептицизм Юма, также в интерпретации ал-Газали выглядит как инструмент для сомнения во всех логических тезисах перипатетиков и их претензиях на самодостаточность разума. Лейбниц, возможно, наиболее близок к ал-Газали, по вопросу о предустановленной гармонии, а именно роли божественного могущества и воли. Однако в отличие от ал

Газали, Лейбниц отстаивал теорию монад, где каждая из них обладает самодостаточностью. В этом плане концептуальным защитником

11 рационализма является даже не Декарт, а именно Лейбниц, который защищает тезис о самодостаточности каждой монады. Это похоже с идеей Ибн Си но о индивидуализации души, то есть придание каждой душе индивидуального характера в зависимости от степени влияния на нее разума. Таким образом, мы вывели основной параметр, который концептуально защищает принцип рационализма - это принцип автономной индивидуальности. Только в-этом случае возможно развитие рациональной школы мысли, если признается относительная автономность личности. Именно в этом концептуальном пункте и разошлись позиции между ал-Газали и Ибн Сино.

Ал-Газали, в действительности, не нашел почвы в рациональном пространстве, так как для него оно являлось слишком противоречивым и допускающим при этом слишком' много толкований, которые не могут быть подкреплены окончательными аргументами. Неустойчивость этого-рационального пространства с его' точки зрения создавала почву для мировоззренческих «шатаний» особенно среди обычных верующих мусульман. С другой стороны его скептицизм- в отношении рационального знания не был столь абсолютен, чтобы отказываться от него, так как оно обладает определенной или относительной истиной, которая имеет свое место в реальности.

Заслуга ал-Газали заключается в том, что он ради примирения между враждующими религиозными системами ценностей и идей нашел ту нишу, где противоположные силы гаснут. С его точки зрения эти противоречия разрешаются на уровне суфийской системы ценностей. Стоит отметить также и то, что именно благодаря суфизму многие глубокие рациональные идеи были сохранены и донесены до современного поколения.

Вышеотмеченные тезисы автор диссертации выносит на защиту.

12

Научно-практическая значимость работы заключается в том, что она будет способствовать преодолению предвзятых и необъективных отношений к теологическому знанию, установлению оптимальных связей между философским и религиозным знанием. Положения и теоретические выводы диссертации могут быть использованы при написании спецкурсов по философии религии, истории философии, теории религии и свободомыслия, читаемых в высших учебных заведениях.

Апробация исследования. Основные положения диссертации освещены в научных публикациях диссертанта, в выступлениях на республиканских и международных конференциях, на лекциях спецкурсах и семинарских занятиях для студентов Таджикского исламского университета.

Работа была обсуждена в Отделе истории философии Института философии, политологии и права им.А.М.Багоутдинова Академии наук Республики Таджикистан и рекомендована к защите (протокол №11 от 24.05.2011).

Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, включающих в себя шесть параграфов, заключение и список использованной литературы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Соотношение теологии и метафизики в философии Мухаммада Ал-Газали"

Заключение

Проблема взаимоотношения теологии и метафизики в учении ал-Газали фактически является той основой, которая позволяет выявить его ключевые идеи и принципы, оказавшие в дальнейшем серьезное влияние на весь ход развития религиозного и философского знания в мусульманской цивилизации.

Необходимо иметь в виду, что взгляды ал-Газали развивались в ходе всей его жизни, поэтому важно не абсолютизировать отдельные его идеи, а ставить их в надлежащий для них исторический, культурный и социально-политический контекст. В этой связи стоит отметить, что творческая деятельность ал-Газали была связана с ключевым и критическим периодом развития мусульманской цивилизации. Он жил в периоде, когда эпоха культурного и интеллектуального расцвета мусульманской культуры уже имела все тенденции к своему закату. Кризис имел не столько социально-политический, сколько духовный и мировоззренческий характер. Мусульманская цивилизация- стояла на пороге того, чтобы осмыслить свое развитие и сделать свой мировоззренческий выбор. С одной стороны этот выбор предполагал следовать развитию интеллектуальной или рациональной жизни, который в свою очередь постоянно фрагментировал итак ослабленную, но все еще динамичную мусульманскую религиозную идентичность, - с другой стороны выбор был связан с тенденцией просто свернуть все рациональные дискуссии и интерпретации, включая любые формы инновационных размышлений и выйти к следованию религиозной общины на уровень уже устоявших традиционных религиозных ценностей с целью стабилизации единой исламской суннитской идентичности. Именно эта миссия была исторически возложена на ал-Газали.

Стоит отметить, что не всегда можно однозначно переносить западноевропейское понимание теологии на мусульманскую почву, хотя связи между ними являются действительно существенными. Отношение всех четырех ведущих религиозных юридических школ в исламском мире однозначно является негативным по отношению к каламу, который многими экспертами по исламу рассматривается как некий аналог теологии. Неприятие представителей калама многими ортодоксальными религиозными деятелями связано с тем, что с их точки зрения, представители калама слишком тесно связаны с философским дискурсом, нежели религиозным. Учитывая, что традиционно ортодоксальные религиозные деятели с недоверием относились к любой философской форме интерпретации религиозного откровения, то естественно, они с большим недоверием относились к учению калама.

Таким образом в исламском пространстве можно выделить тех, кто следовал букве Писания или божественного откровения; тех, кто открыто пытался познать божественное откровение посредством разума - это были философы, и, наконец, тех, кто пытался в рамках божественного откровения доказать основные его положения на языке рациональности (калам). Можно сказать, что представители калама находились в середине между религиозными ортодоксами, которые, с их точки зрения, уже познали истину, так как она дана им в священных текстах откровения (Корана и сунны) и философами, которые на первый план выставляли разум и рациональные аргументации в познании истины, включая и божественное откровение.

Представители калама пытались объединить два инструментария и создать логические процедуры защиты божественного откровения. В этом контексте, можно сказать, что позиция калама приближена к теологии. Но в отличие от западноевропейской религиозной традиции место и роль разума в исламе не имеет столь высокой легитимности, которая она имеет в западной религиозной и философской традиции.

Многие философские учения в исламском мире рассматривались как чуждые мировоззренческие системы мысли, в то время как мусульманские философы пытались доказать, что метафизические и философские ценности являются универсальными для обеих цивилизаций.

Представители калама использовали философию как инструмент в познании Бога и божественного откровения, за что сильно критиковались практически всеми религиозными ортодоксами. Однако в отличие от них ал-Газали не просто отвергал философские позиции, но и попытался использовать прежде всего философские аргументации и логику, включая и систему философского мировоззрения с тем, чтобы защитить с одной стороны божественное откровение от различных рациональных интерпретаций со стороны философов, избавив таким образом религиозную общину от сомнений в божественное откровение, а с другой стороны ограничить претензии разума на истину. Тем самым вопрос о взаимоотношении теологии и метафизикту ал- ' Газали перешел в проблему взаимоотношение веры и разума, религии и философии. В какой-то степени это переводило его в позицию теологии'и ее пространства. Несмотря на. попытку разграничения религии и философской метафизики ал-Газали не мог избавиться от влияния обеих традиций. Ответом1 его на этот кризис был связан с нахождением новой территории этого взаимоотношения. Это пространство у ал-Газали было связано с суфийской религиозной практикой.

Основной проблемой рациональности в исламской' религиозной традиции с точки зрения Газали является то, что не все способны правильно интерпретировать религиозное знание. Именно поэтому Газали- ограничивает роль разума в ней с тем, чтобы он окончательно- не запутал человека в религиозных вопросах. Для Газали истинное религиозное знание являются ясными и понятными для большей части религиозной общины, что практически сводит на нет саму богословскую догматику (калам). Лишь в некоторых вопросах, полагает ал-Газали, он необходим, но для этого необходимы люди, которые имеют способности к научному знанию. При этом количество их должно быть минимальным, чтобы свести к минимуму сомнения среди людей. При этом цель таких людей заключается только в том, чтобы выводить людей из сомнения посредством рациональных процедур. Однако эта процедура должна проходить в редких и необходимых случаях.

Доказательства относительно атрибутивных божественных характеристик ал- Газали приводит в рациональном пространстве, то есть на уровне множественности и различия. Если мутазилиты двигаются от опосредованного бытия рационального множества к онтологическому единому бытию божественной сущности, то ал-Газали движется от онтологического единого бытия к множественности, тем самым доказывая существование множества божественных имен и атрибутов.

Для Газали множество служит лишь инструментом для доказательства бытия первого порядка, хотя само непосредственное знание, которое дано в форме откровения, и которое дано в форме священного писания Корана и сунны является первичным и не нуждается во многих случаях в доказательстве со стороны бытия второго порядка, то есть бытия различия.

Газали при рассмотрении проблемы свободы выбора и предопределения занимает срединную позицию, используя концептуальную структуру ашаризма. С точки зрения Газали, Бог требует от человека использовать свободу выбора для того, чтобы человек добровольно и осознанно мог выбрать то, что хочет для него Он, а не следовать за своими субъективными случайными и беспорядочными желаниями.

Газали считает, что выбор может быть сделан только между двумя возможностями: быть привязанным к человеческим целям и стремлениям или же сознательно и добровольно ограничивать себя, руководствуясь критериями и законами одного лишь Бога. При этом ценности мирской жизни для Газали должны быть принесены в жертву ценностям Бога. Это объясняет причины того, почему Газали ограничивает роль разума и рациональности, которые связаны с миром различия, то есть миром чувственного бытия; на котором собственно и покоится рациональность и мирские ценности. Следование своей субъективности человеком? не. дает ему» истинной свободы, напротив: эта субъективная; свобода поглощает его полностью и уводит от божественных ценностей. Поэтому для! Газали- истинная свобода? — это свобода, которая является независимой от всего и всех, кроме Бога.

Именно поэтому, если человек направит свою волю (желание) на благо, то Бог сотворит благо, если он ее направит на зло - то Бог сотворит зло. С этой точки зрения, человек: заслуживает и рай, и ад по собственной воле, безусловно, единственным творцом является толысо Бог. Еслинепожелаетинесотворит Бог, то ничто и не возникнет. Так что человеку предоставлен выбор - делать добро или зло (касб), а творцом или создателем является только Бог.

По мнению- Газали;. раз человек сам отвечает за свои поступки, то он;; не должен роптать на них, а обязан покоряться судьбе и соглашаться! с тем;, что выпала на его долю. Газали отрицает крайние точки зрения на то, что называется судьбой или предопределением. Одна из них состоит в том; что люди полностью беспомощны, и их решения не оказывают никакого влияния, на то, что? с: ними; произойдет. Подобный подход к жизни« обычно называют фатализмом: Вторая точка зрения заключается в том, что все происходит в соответствии с решениями и поступками людей; и поэтому они должны нести за них полную ответственность.

Ал- Газали учит третьей промежуточной точке зрения. Безусловно, для него Аллах властен над всем; он знает все, и все происходящее имеет место по его воле. Он создал все; и установил универсальные законы. Но в то же самое время, благодаря своей бесконечной мудрости и милосердию Бог дал человеку власть и свободу внутри некоторых пределов, что позволяет этому делать выбор. Возможно, это и есть пространство его рационального выбора, который с его точки зрения, все же имеет свои границы. Именно это пространство станет тем пунктом, где столкнется ал-Газали с философскими взглядами мусульманских перипатетиков.

Для Газали определенные знания могут быть продуцированы только через Бога, так как каузуальность осуществляется только посредством Бога. Поэтому для него откровение или пророчество являются основными системными формами знания, предназначенные для людей.

Для Газали сомнение есть инструмент разрушения рациональных тезисов и доказательства их относительности. Можно сказать в его интерпретации: сомневаться можно во всем, кроме божественного откровения. Скептицизм Юма, также в интерпретации ал-Газали выглядит как инструмент для сомнения во всех логических тезисов перипатетиков и их претензии на самодостаточность разума.

Ал-Газали пытается показать непосредственную связь общих понятий разума с чувственным миром, чтобы впоследствии не дать возможность придать самостоятельный характер разуму. Привязав его к чувственному миру, он пытается показать границы разума в соответствии его связи с материальным миром. Этим как раз таки Газали желает показать и связь души с телом, доказав связь разума с материальным миром.

Ал-Газали в какой-то мере выявил слабости в абсолютизации рационального дискурса в исламском мире, но однако он не создал почву для его развития. Пытаясь примирить ортодоксальную религиозную систему ценностей и интерпретацию, основанную в большей мере на рациональных инструментариях, нежели откровении, ал-Газали вводит суфизм, который становится как бы мостом связи между откровением и разумом. Именно мистицизм становится тем измерением, которое полностью не отрицает рациональность, но в то же время ставит ей границы посредством выдвижения на передний план интуицию, ведущую к вратам божественного света или к Богу. Этот компромисс показывает, что ал-Газали понимал, что отдавать все во власть откровения нельзя, так как это ведет к жесткому следованию традиции, ведущей в дальнейшем к традиционализму, против которого и выступал сам мыслитель.1

Каю ни парадоксально, но, возможно, именно благодаря суфизму многие глубокие рациональные идеи были сохранены и донесены до современного поколения. В условиях монгольского нашествия суфизм создал поле для интеллектуалов и религиозных мыслителей продолжать говорить истину и правду, но, правда, иносказательным способом. Этот мистический язык фактически стал средством коммуникации идей среди большой части населения* мусульманского мира. ал-Газали как бы «заморозил» все преимущества плюрализма, которые существовали в период- мусульманского ренессанса, и^ которые дошли до нас в застывшей форме, почти в той форме, которая существовала тысяча, лет назад. Суфизм по своей сути был ориентирован- на сохранение разнообразных социальных, культурных и религиозных практик в регионе, которые, к сожалению, дошли до нас в тех застывших формах, которые существовали в период своего развития.

В заключение можно сказать, что ал-Газали был и остается выдающимся религиозным и философским мыслителем, который заставил уважать не только своих сторонников, но и оппонентов в силу открытости, глубины и страстного желания поиска истинного знания. Нет сомнения, что ал-Газали нельзя рассматривать однобоко и линейно, так как сам его поиск истины носил сложный и нелинейный характер. Вся его жизнь и глубина духовных терзаний показывает нам не менее удивительную личность, которая на века опередила многие системные философские идеи западноевропейской школы мысли. Газали прекрасно владел всеми рациональными инструментариями и был искренен в своей религиозной вере. Духовные метания ал-Газали между верой и разумом нашли у него свое разрешения в суфийской системе ценностей. Он так и не смог отойти от основополагающих ортодоксальных постулатов ислама и в то же время полностью отказаться от разума. Возможно, суфизм и есть отражение той модели взаимоотношения между разумом и верой, которая разрешается в мистицизме и повседневной религиозной практике.

Нет сомнения, что творчество ал-Газалй необходимо изучать в новом социально-политическом и культурном контекстах. Возможно, это позволит пролить свет на новые стороны творчества ал-Газали и найти ответы, которые помогли бы найти и определить наилучшие пути развития мусульманской цивилизации в 21 веке.

Список научной литературыХисайнов Умарали, диссертация по теме "Философия религии и религиоведение. Искусствоведение и культурология"

1. ИСТОЧНИКИ а) на русском языке

2. Абу Али ибн Сина. Избранные произведения. Т.1. Душанбе, 1980.

3. Аверроэс (Ибн Рушд). Опровержения опровержения. Санкт-Петербург: Алтейя, 1999. 632 с.

4. Ал-Ашари Абу-л-Хасан. Одобрение занятия каламом / Введение, перевод и комментарии Т.Ибрагима // Средневековая арабская философия: Проблемы и решения. М.: Изд.фирма "Восточная литература" РАН, 1998. - С.367-379.

5. Ал-Газали. Начало наставления на истинный путь. ("Бидайат ал-хидайат") / Пер.с араб. Шамиля ибн Омара. Махачкала, 2000. - 321с.

6. Ал-Газали. Илм-и ладуни / Пер. А.А.Хисматулина // Хисматулин A.A. Суфизм. СПб: ПВ, 1999. - С.256-266.

7. Аль-Газали Мухаммад. Избавляющий от заблуждения / Пер.с араб. А.Сагадеева//Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII-XII вв. М.: Изд-во АН СССР, 1960. - С.211-266.

8. Антология мировой философии. В четырёх томах. Т.1. Философия древности и средневековья. - 4.1 и 2. - М.: Мысль, 1969. - 935 с.

9. Ю.Аристотель. Соч. В 4 т. Т.1. - М.: Мысль, 1976. - 550 с.

10. П.Аристотель. Соч. В 4 т. -Т.2. -М.: Мысль, 1976. -687 с.

11. Аристотель. Соч. В 4 т.-Т.З. М.: Мысль, 1981.-614 с. 1 З.Аристотель. Соч. В 4 т. - Т.4. - М.: Мысль, 1983. - 830 с.

12. Аристотель. Категории. М.: Соцэкгиз, 1939. - 84 с.

13. Газали. Избавляющий от заблуждения//Аверроэс (ибн Рушд). Опровержения опровержения. Санкт-Петербург: Алтейя, 1999. С.528-589.

14. Гегель. Сочинения. Т.2. - М.-л., 1935. - 360 с.

15. Ибн Рушд. Рассуждение, выносящее решение относительно связи междуVрелигией и философией / Пер.с араб. А.В.Сагадеева // Сагадеев A.B. Ибн Рушд (Аверроэс). М.: Мысль, 1973. - С.171-199.

16. Ибн Сина Авицена. Избранные философские произведения. М.: Наука, 1980.-551 с.

17. Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XIV вв. / Сост.С.Н.Григорян, А.В.Сагадеев. М.: Соцэкгиз, 1961.-632 с.

18. Коран / Пер.с араб.и коммент. И.Ю.Крачковского М.: Наука, 1986 -727с.

19. J-e Ï ГЬ \ «>121 -.Ájjjloil Я^ШІ ójb -<f£*SUl pjLJ» .Jijé.32. ^bJUdijjjj -^UufiJI <j¿ájj j .ÁjujjÍÜI i—ibVb (jjijâiil ( . jJ ÁJI^ÍI Ájta .Jijé.

20. Д \ ÍÁjjluú^l ¿jIJJ-1I Á^jJI Ajjjil33. . ï Vf jljj j^jjájÜS <Ла. i jl -, jxj-a\ Je- Ала.JJ . Áluiliil . Jl jé.34. • ЛЛ} 4(jl J£J 1—іЦ>. ^x=kJJj¿>. (J-lurx (jiijjjSo .(sJuljlá (j^S "la^jî .(jljäll JäI .(Jijó1. ЦЇЛГ?.

21. J^l JJajLÄO j J.H.T'ill ^Jjjjljà Qj^îl JÛJ J Jäjll .Jijéjb idijjjj — JUÍAÍÍI

22. HV. i^^uîl ÁjjSLo 4 ol^ij— .Jjjua^l ^ie. J^aloLüll .Jijé16251. ^ tájAÜH --(si¿ác. bull jjl Ції j l^k .jl^yui^l СІІі-йіа j jljj^l .Jijé

23. LS^Í^ Úá-^' д ¿f^3 ^JJ^l S^lJ-aSÎI l^jtj J (Jiliiîl J (Jji^aíi . Jl jéfИ?r itfj&lI ÁjjUHI ¡üsCJI л>ШІ53. 'j^-äJI jb tyLuc. ^»jjSUI ^jc- Al -oá j .Áj^JVI -US^JI <ib!l j ЯлШі iijl*x.l .Jije

24. И ff і яааи ÁUL,, iyM .ùM--11 çb3" .^Jf55. í ^ 4 f * tisjbu<Jl jIJ t Ь>АШІ — ^Lúj (jLajlui (jjiaj i(jh'u4 J ^»1*11 jb*» . Jlj*^

25. VTV ijjjS jJ^I t¿)lJgj — Jjl jíw JJ&J jl (jJuJjVi (J^j^

26. V W Яліііл -.Jj^îl j 4ІОІІ. ^jjl67. \ r. \ í^gjoijli .U.VI jSLix Je bLJVI tjtiS Jl jè

27. ЛИТЕРАТУРА а) книги на русском языке

28. Асмус В.Ф. Античная философия. М.: Высшая школа, 1976. -543 с.

29. Асмус В.Ф. Платон. М.: Мысль, 1975. - 220 с.

30. Ахмедов А. Социальная доктрина ислама. М.: Политиздат, 1982-270с.

31. Ахмедов Э. Арабо-мусульманская философия средневековья. Баку: Маариф, 1980.-68 с.

32. Бартольд В.В. Сочинения. Т.6. - М.: Наука, 1966. - 782 с.

33. БеляевБ.А. Мусульманское сектанство. М.:Изд-во восточ.лит.,1957-100с.

34. Беляев Е.А. Арабы, ислам и арабский халифат в раннесредневековье. -2-е изд. М.: Наука, 1966. - 280 с.

35. Бертельс Е.Э. Избранные труды: Суфизм и суфийская литература. М.: Наука, 1965.-523 с.

36. Богоутдинов A.M. Очерки по истории таджикской философии. -Сталинабад: Таджикгосиздат, 1961. 332 с.

37. Гольдциер И. Лекции об исламе / Пер.с нем. Спб.: Брокгауз. -Евфрон, 1912.-302 с.

38. Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII-XII вв. М.: Изд-во АН СССР, 1960. - 330 с.

39. Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М.: Наука, 1966. - 352 с.

40. Грюнебаум Г.Э. фон. Классический ислам. Очерки истории (600-1258) /Пер.с анг. И.М.Дижура: Предис.В.В.Наумкина-М.: Наука, 1988.-211 с.

41. Диноршоева 3. Мухаммад ал-Газали и его отношение к философии. -Душанбе: Дониш, 2002. 159 с.

42. Ибн Сина и средневековая философия. Душанбе, 1981. -168 с.

43. Ислам. Энциклопедический словарь. М.: Наука, 1991. - 315 с.

44. История философии. В 4 т. Т.1.- М.: Изд-во АН СССР, 1957. - 717 с.

45. Керимов Г.М. Аль-Газали и суфизм. Баку: Элм, 1969. - 108 с.164

46. Кимилев Ю.А. Современная западная философия религии. М.: Мысль, 1989.-285 с.

47. Кирабаев Н.С. Социальная философия мусульманского Востока. М.: Изд-во ун-та Дружбы народов, 1987. - 173 с.

48. Кули-Заде 3. Закономерности развития восточной философии XII-XVI вв. и проблема Запад-Восток. Баку, 1983. - 283 с.

49. Кулматов Н. Философия Фахридцина Рази. Душанбе, 1981. - 66 с.

50. Лей Г. Очерки истории средневекового материализма / Пер.с нем. М.: Изд-во восточ.лит., 1962. - 587 с.

51. Логико-гносеологические идеи мыслителей Средней Азии. Ташкент: Фан, 1981.-200 с.

52. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М.: Мысль, 1979.-431 с.

53. Массэ А. Ислам. Очерк истории. 2-е изд. М.: Изд-во восточ.лит., 1982. -192 с.

54. Мец А. Мусульманский Ренессанс. М.: Наука, 1973. - 473 с.

55. МотаххариМ.М. Исламское мировоззрение.-Душанбе: Пайванд, 1995.-81 с.

56. Мухаммадходжаев А. Гносеология суфизма. Душанбе: Дониш, 1990. -112 с. 97.0лимов К. Хорасанский суфизм. (Опыт историко-философскогоанализа) Душанбе: Дониш, 1993. - 285 с.

57. Петрушевский И.П. Ислам в Иране в XII-XV веках. (Курс лекций). Л.: Изд-во Ленинград.ун-та, 1966.-400 с.

58. Рационалистическая традиция и современность: Ближний и Средний Восток. М.: Наука, 1990. - 280 с.

59. Роузентал Ф. Торжество знания / Пер.с анг. М.: Наука, 1978. - 372 с. Ю1.Сагадеев A.B. Ибн Сина Авицена. - М.: Мысль, 1980. Ю2.Сагадеев A.B. Ибн Рушд (Аверроэс). - М.: Мысль, 1973. - 207 с.

60. Скворцов Л.В. Культура самосознания: человек в поисках истины своего бытия. М.: Политиздат, 1989. - 319 с.

61. Соколов В.В. Средневековая философия. М.: Высшая школа, 1979. - 448 с.165

62. Средневековая арабская философия: проблемы и решения. М.: Изд-во фирмы "Восточная лит-ра", 1998. - 527 с.

63. Юб.Степанянц М.Т. Ислам в философской и общественной мыли зарубежного Востока. М.: Наука, 1974. - 190 с.

64. Суфизм в контексте мусульманской культуры. -М.: Наука, 1989. 341 с.

65. Уотг У.М. Влияние ислама на средневековую Европу. М.: Наука, 1976. -128 с.

66. Ю9.Философское наследие народов Востока-и современность. JL: Наука,1983.-247 с.

67. Ю.Фролова Е.А. Проблемы веры и знания в арабской философии. М.: Наука, 1983.-168 с.

68. Хисматулин A.A. Классическое суфийское сочинение "Кимийа-йи са'адат" ("Эликсир счастья" Абу Хамида Мухаммада ал-Газали ат-Туси (1058-1111.- СПб.: Петербургское востоковедение, 2001. 222 с.

69. Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычная философия' средневековья- и классическая традиция: начальный период. М.: Наука, 1979. -152 с.

70. ПЗ.Шамолов A.A. Сравнительный анализ этики Абу Хамида Газали и • Насиридцина Туси. Душанбе: Ирфон, 1994. - 180 с.

71. Шамолов A.A. Философско-теологические воззрения Газали. -Душанбе: Дониш, 2002. 362 с.б) исследования на западноевропейских языках

72. Abd el-Jalil J.M. Autour de la sincrite d'Al- Gazzali, dans Melanqes Louis Massignon // Institu de Damas. 1956. - 1. - P.57-72.

73. Alchemy of Happiness, by Mohammed al-Ghazali, the Mohammedan philosopher / Tr. by H.A.Homes. Albany. N.Y., 1873.

74. Asin Palacios M. Alqazel. Eljus to medio en la creencisa. Madrid, 1929.*-197 p.

75. Asin Palacios M. La mystigue d'al-Ghazali // "Melanqes de la Faculte Orientale". Vol.7. - Beyrouth, 1914-1921. -P.67-107.

76. Asin Palacios M. La espiritualidad de Alqasel y su sentido cristiano // Vol.l-lV.-Madrid-Granada, 1934-1941.-P. 139-147.

77. Badawi A. Les oeuvres d'al-Ghazali. Le Caire, 1961.

78. Bousguet C.H. Ghazali. Ih'ya Ouloum ed Din ou Vivification des sciences de la Foi // Analyse et index par. G.-H.Bouaguet. - P., 1955. - P. 176-194.

79. Bouyqes M:, Allard M. Essai de chronoloqie des oeuvres de' al Ghazali // Recherches. - T.XIV. - Beyrath, 1959.

80. Ess J., van. Anfange muslimischer Theoloqie. Beirut. Catholique, 1975. -467 s.

81. Fakhry M: A history of islamic philosophy. N.Y. - L.: Colambia univ press, 1970.-XV.-427 p.

82. Frank R.M. Kalam and philosophy. A perspective from one problem. -In.: "Islamic philosophical theology" // Albany, State University of New York.-1979.-P.395-424.

83. Gairdner W.H.T. Al-Ghazali's Mishkat al-Anwar and the Ghazali. -Problem//DI.Bd.5. Strassburg; Berlin, 1914. S.121-153.

84. Gairdner W.H.T. An Account of al-Ghazali's lif and Works. Madras, 1919.

85. Gairdner W.H.T. Al-Ghazzali. "Der Islam". Strassburg-Berlin, 1914.

86. Gardet L. L'Islam: religion et communauté. P.: Desclee de Brouwer, 1967. -496 p.

87. Gautier L. La Perle Precieuse de Ghazali. -Geneve, 1878.-193 p.

88. Goodman L.E. Did al-Ghazali dent causality? // Studia Islamica. P., 1978. -P.83-120.

89. Hourani G.F. The Chronoloqy of Ghazali's Writinqs // JAOS. Vol. 79. -№4.-1959 (Dec).

90. Jabre F. La Notion de certitude selon Ghazali dans sens origines psychaloqigues et historigues. P., 1958. - 217 p.

91. Jabre F. La Notion de Ma'rifa chez Ghazali. Berayth. - 1958.

92. Jabre F. Al-Chazali // MUDEO. Vol.1. - 1954. -P.73-102.

93. Landolt H. Ghazali and Religion-wissenschaft: Some Notes on the

94. Mishkat al-Anwar // Asiatische Studien. Bd. XLV. № 1 (1991). - S.19-72.167

95. Layst H. La politigue de Ghazali. Peul, CEUTHNER, - London, 1953.-471p.

96. Lazarus H. Yafen, Place of the rpliqious com mardments in the philosophy of al-Chazali // Dans the Muglim World, 1961. P.173-184.

97. Macdonald D.B. Al-Chazali // Edl. Leydes; Paris. T.2. - P. 157a.

98. Macdonald D.B. The life of al-Ghazali//JAOS. Vol.21. -P.I. -1899. -P.71-132.

99. Muhammad al-Ghazzalis Lehre von der Stufen zur Cottesliede: die Bucher 31-36 seines Hauptwerkes / Einqel., udres und komment. von R.Cranlich. Wiesbaden, 1989. -S.7.

100. Nawab A. Religious and Moral Teachinge of al-Ghazzali. Bombay, 6.r..

101. Obermann J. Der philosophische und religiose Subjektivismus Ghazalis. -Vienne-Leipzig, 1921.-214p.

102. Salman D. Alqazel et les latins. Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen. age. - 1935-1936. - p.p.103-127.

103. Shibli N. Al-Ghazali. Lahore, 1956.

104. The Alchemy of Happiness, by Aby Hamid Muhammad al-Ghazzali / Tr," by claud Field; Rev and ann. by Elton L.Daniel. 2nded. Armonk; N.Y. -London: M.E. Sharpe, 1991 (2nded).

105. The Alchemy of Happiness, by Aby Hamid Muhammad al-Ghazzali / Tr, by claud Field; Rev and ann. by Elton L.Daniel; Reviewed by Alexander Knysh // MES. Vol. 47(1993).-№ 1. P.152.

106. Vajda G., Isaas Allalaq. Averroiste juif, traducteur et annotateurd' al-Ghazali.-P., 1960.

107. Watt W.M. The Faith and Practice of al-Ghazzali. L., 1953.

108. Watt W.M. The Authenticity of the Works attributed to al-Ghazali // JRAS. 1952. -№ 1. -P.24-45.

109. Watt W.M. The study of al-Ghazali // "Oriens". Vol., 13-14. Leiden, 1961. — P. 121-131.

110. Watt W.M. Muslim Intellectual: A Study of al-Ghazali // Edinburqh, 1963. -E.1. -P.2. -E.12 EH. -P.l062-1066.

111. Watt W.M. Islamic Philosophy and Theoloqy. Edunburqh, 1967.

112. Сироцов Ф. Масъалах,ои фалсафаи дасти дар "Начот" и Ибн Сино. -Душанбе: Ирфон, 1980. 136 с.

113. Султонов У. Муосироии Абуалй Ибни Сино. Душанбе: Дониш, 1980. -128 с.

114. Фалсафа дар ахди Сомониён. Душанбе: Дониш, 1999. - 300 с.

115. Шамолов A.A. Хучдатулислом Газоли: Андешах,ои ичтимой ва сиёсй. Душанбе: Дониш, 1996. - 330 с.

116. Шамолов A.A. Машхдди Ризо. Душанбе: Дониш, 1998. -150 с.3. СТАТЬИа) на русском языке

117. Асимов М.С. Ибн Сина в истории мировой культуры // Вопросы философии. 1980. - № 7. - С.45-53.

118. Грюнебаум Г.Э. фон. Истоки мусульманской цивилизации // Грюнебаум Г.Э. фон. Основные черты арабо-мусульманской культуры: Статьи разных лет. Переводы. М.: Наука, 1981. - С.30-32.

119. Грюнебаум Г.Э. фон Мусульманское мировоззрение и мусульманская наука. Там же. -С.111-126.

120. Диноршоев М. Гносеология Газали и его мировоззренческая сущность // Известия АН ТаджССР, отд.общ.наук. -1976. № 4. - С.56-68.

121. Диноршоев M. Проблема разума и веры в трудах Мухаммада ал-Газали II Известия АН Республики Таджикистан: Философия и правоведение. 2001. - № 4. - С.70-78

122. Ибрагим Т.К. О месте калама в средневековой арабо-мусульманской мысли // Всесоюз.конф.по проблем.арабской культуры памяти академика И.Ю.Крачковского: Тезис.докл.и сообщ. -М.: Наука, 1983. С.14-15.

123. Игнатенко A.A. Социум и разум // Рационалистическая традиция и современность: Ближний и Средний Восток. М.: Наука, 1990. - С. 133-167.

124. Игнатенко A.A. Познать непознаваемое (аль-Газали о рациональном познании трансцендентного ал-гайб) // Средневековая арабская философия: Проблемы и решения. - М.: Изд.фирма "Восточная литература" РАН, 1998. -С.175-209.

125. Кирабаев Н.С. Аль-Газали и проблема эманации // Актуальные проблемы философской и общественной мысли зарубежного Востока. -Душанбе: Дониш, 1983. С.62-68.

126. Кирабаев .Н.С. Концепция человека в философии аль-Газали // Проблема человека в истории философии. Вильнюс, 1984. - С.38-48.

127. Кирабаев Н.С. Проблема свободы воли в учении аль-Газали // Человек, сознание, мировоззрение. М.: МГУ, 1979. - С. 52-58.

128. Макдиси Дж. Суннитское возрождение // Мусульманский мир: 9501150 / Пер.с анг. М.: Наука, 1981. - С.174-188.

129. Мидлер А.П. Философия и религия // Философия и ценностные формы сознания. М.: Наука, 1978. - С.244-282.

130. Наумкин B.B. Трактат. Газали "Воскрешение наук о вере" // Абу Хамид Газали. Воскрешение наук о вере. М.: Наука, 1980. - С.9-86.

131. Наумкин В.В. Концепция "тарика" в произведении Газали "Воскрешение религиозных наук" // Народы Азии и Африки. -1970. № 6.-С.123-129.

132. Наумкин BiB. Идея "высшего состояния" у Газали // Народы Азии и Африки. 1973,-№5.

133. Наумкин В.В. Концепция "касб" у Газали // Классическая литература Востока. -М„ 1972.

134. Радке Б. Теология и мистика в Хорасане и Трансаксонии // Суфизм в Центральной Азии (зарубежные исследования): Сб.ст.памяти Ф.Майера / Сост.и отве.ред.А.А.Хисматулин. СПб: Филологический факультет СПб ГУ, 2001.

135. Смирнов A.B. Три решения проблемы трансцендентности и имманентности божественной сущности в философии Ибн Араби // Рационалистическая традиция« и современность: Ближний и Средний Восток. М.: Наука, 1990. - С.206-223.

136. Усманская Т.А. Поиски знания и веры: Сравнительный анализ "Избавляющего от заблуждения" аль-Газали= и "Исповедь" Аврелия Августина II Акутальные проблемы философской и общественной мысли зарубежного Востока. Душанбе: Дониш, 1983. - G.158-169.

137. Фролова Е.А. Рационализм в арабо-мусульманской философии // Рационалистическая традиция и современность: Ближний и Средний Восток. М.: Наука, 1990. - С.3-22.

138. Хисматулин A.A. О сочинении "Эликсир счастья" Абу Хамида ал-Газали ат-Туси // СНВ. -СПб: ПВ, 1998. Т.ХХХ. С.204-228.

139. Шамолов A.A. "Кимийа саадат"" и "Ахлаки Насири" важные источники по изучению этики // Тезисы выступ.участн.респуб.конф.

140. Философия в Таджикистане: Вопросы совершенствования и преподавания. Душанбе, 1993. -С.18-19.

141. Шамолов А А. Классическі-могіпоненг Газали // Молодёжь и наука: Материалы треіьейкої іфдюлодьіх учеі іькТаджикистаї іа. Душш ібе, 2001. -С.10-18.

142. Шамолов A.A. Проблема дуішг в философском учении Газали // Извести АН Республики Таджикистан. Серия: философия и правоведение. 2002: - №1-2: - С:80-91.

143. Шамолов A.A. Проблемы онтологии в сисгеме мировоззрения Газали // Доклады молодых учёных Таджикистана. Вып.1. Душанбе, 2Ш2. ЖЕ-С.7-29;

144. Шамолов A.A. Гносеологические проблемы? во взглядах Газали // Молодёжь и мир науки; Душанбе; 2002;,- С. 12r30iб) на таджикском языке

145. Шамолов A.A. "Эх,ё улум ад-дин" арзандатарин китоби илмии Мухаммад Чдзолй // Анис. Фасалномаи шімй ва фархднгШ -1999.- № 3-4. - С.52-60.218: Шамолов A.A. Табакабандии илмхо аз назари Газолй. Хамон цо. -1990.- С. 19-30.

146. Шамолов A.A. Имом Газоли ва Хдким Умари Хайём // Умари Хайём ва тамадцуни нах,онй. Ба 960-умин солгарди зодрузи хдким Умари Хайём. Душанбе, 2000. - С. 108-112.4. ДИССЕРТАЦИИ

147. Ибрагим Т.К. Философия калама (УШ-ХУ вв.): Дисс. . доктора филос.наук. М., 1984. - 337 с.

148. Кирабаев Н.С. Проблема человека в доктрине аль-Газали: Дисс. . канд.филос.наук. М., 1979. -162 с.

149. Азимов К.А. Проблема человека в древней и средневековой философии Азербайджана: Автореф.дисс. . доктора филос.наук. -М„ 1988.- 49 с.

150. Кирабаев Н.С. Социальная философия мусульманского средневековья: Автореф.дисс. доктора философ.наук. М., 1988. -40 с.5. АВТОРЕФЕРАТЫ