автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Философия преображенного Эроса и метафизика сердца Б. П. Вышеславцева

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Голович, Радое

Введение.

Глава I. Идея Абсолюта и иррациональное.

1) Значение Абсолюта и понятие бесконечности.

2) Общая иррациональность и иррациональность Абсолюта.

3) Аксиома зависимости.

Глава II. Эрос и Агапе. Философско-семантический анализ.

1) Любовь как тема философского размышления.

2) Понятие Эроса.

3) Об Эросе и Агапе.

4) Понятие преображенного Эроса Б. П. Вышеславцева.

Глава III. Понятие сублимации.

1) Закон иррационального противоборства.

2) Противоборство подсознания и его сублимация.

3) Противоборство своеволия и сублимация свободы.

4) Этика благодати как способ реализации эроса.

Глава IV. Метафизика сердца Б. П. Вышеславцева.

1) Культура ума и культура сердца.

2) Понятие сердца Б. П. Вышеславцева.

Введение диссертации2003 год, автореферат по философии, Голович, Радое

Борис Петрович Вышеславцев (1877, Москва - 1954, Женева) является одной из значительнейших и интереснейших фигур, представляющих философию русского послеоктябрьского зарубежья первой половины прошлого столетия. Он относится к тем мыслителям русского религиозно-философского возрождения, чье наследие менее всего изучено, несмотря на то, что оно бросает серьезный вызов аналитикам. И хотя не так давно появилось значительное число публикаций - статей и предисловий к его работам, тем не менее весьма ощутима потребность в более глубоком, всестороннем и систематическом подходе к исследованию его творческой мысли1.

Настоящая работа имеет целью, насколько это возможно, изменить данное положение вещей и таким образом пополнить и конкретизировать имеющееся историко-философское восприятие и критическую оценку исключительно важной и значимой традиции русского религиозно-философского возрождения. В отличие от других философов, принадлежащих к вышеупомянутому кругу, один лишь Б.П. Вышеславцев взялся за деликатное и сложное дело привлечения популярных направлений психоанализа к потребностям теоретического видения совершенно иного рода. С этой целью он позаимствовал у 3. Фрейда ключевое понятие сублимации, преобразовав его так, что оно стало своего рода психологическим инструментом для создания этики и онтологии христианского толка.

В том же духе философ реинтерпретировал и учение психологической школы Нанси, использовав его для своей «теории очищения», которую он оригинальным образом сочетал с идеей свободной воли.

1 В качестве первого исследования такого рода следует назвать работу Е.А. Кондратьева «Философия творчества Б.П. Вышеславцева» /канд дис./. М., 1999.

Необычный и своеобразный синтез, проведенный Б.П. Вышеславцевым, является единственным в своем роде не только применительно к религиозно-философской мысли России, но также Запада и неевропейских стран, и, как таковой, не перестает быть актуальным и с точки зрения современной философии.

Ничуть не меньшего внимания заслуживает по своей актуальности и другой аспект философии Вышеславцева - его метафизика сердца. Составляя суть его религиозно-философской антропологии, учение Б.П. Вышеславцева о сердце представляет возрождение библейской парадигмы сердца и систематичную философскую разработку идеи сердца в восточном (православном) святоотеческом богословии (в первую очередь - «молитвы сердца» преподобного Макария Египетского). Основываясь на мысли Паскаля («логика сердца») и своих русских предшественников (Тихона Задонского, Г.С. Сковороды, П.Д. Юркевича, П.А. Флоренского и др.), Вышеславцев идет еще дальше. Он провозглашает сердце абсолютным центром нашего существа, а великую поэтическо-философскую метафору и религиозный символ сердца он возвышает до уровня философского принципа. Это фундаментальное новшество философия сердца Вышеславцева осталось незамеченным в русской философии. Сегодня, когда мы с определенным опозданием глубже и систематичнее изучаем его философское наследие, становится понятным, почему почти пол века со дня его смерти снова пробуждается интерес к духовному творению великого и неординарного русского мыслителя.

Б. П. Вышеславцев родился в 1877 г. в Москве. В 1902 г. он окончил юридический факультет Московского Университета, но карьера адвоката его не очень привлекала, больше всего его интересовала философия права. Скоро его направляют в Германию (Марбург) слушать лекции известных неокантианцев -Когена и Наторпа, но он не присоединился к данному течению, хотя «влияние немецкой философии чувствуется в его трудах»1. Вернувшись из Германии, Вышеславцев готовит магистерскую диссертацию «Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии», защищает ее (1914) и приобретает хорошую репутацию в философских кругах. В 1908 г. получил звание приват-доцента и преподавал философию права на юридическом факультете Московского университета. В 1917 г. избран экстраординарным профессором, в 1922 г. его высылают за границу (там он написал все свои основные работы). Сначала он обосновался в Берлине, где работал в Религиозно-философской академии Бердяева. Затем переехал в Париж, где опять же вместе с Бердяевым в 1925 г. основал и редактировал журнал «Путь». В Париже Вышеславцев был также профессором Русского богословского института (на кафедре нравственного богословии) и редактором в издательстве YMCA-Пресс. Во время Второй мировой войны Вышеславцев перебрался в Швейцарию (Женеву), где и оставался до конца своей жизни. Умер он в 1954 г. от туберкулеза.

Борис Петрович Вышеславцев является одной из выдающихся фигур, религиозно-философского возрождения России XX века. К данной плеяде относятся и такие мыслители, которые превосходят по степени своей известности Вышеславцева, (Н.О. Лосский, братья С.Н. и Е.М. Трубецкие, C.JI. Франк, Л.М. Лопатин, Н.А. Бердяев, П.А. Флоренский и С.Н. Булгаков). Однако это не уменьшает достоинства его мысли и значения его философского таланта2. Философия Вышеславцева не получила адекватной оценки в силу некоторых внешних причин. Это можно объяснить тем обстоятельством, что его философия находилась как бы «в тени» его друга Н. А. Бердяева и его основные 5 труды не переведены на иностранные языки . Поэтому данные о жизненном Левицкий С.А. Борис Петрович Вышеславцев. Вступ.ст.к кн.: Б.П. Вышеславцев. Сочинения. М., 1995. - С. 6.

2 Там же. С. 5.

3 См.: Гаврюшин H.K. Б.П. Вышеславцев и его «философия сердца» // Вопросы философии, 1990, № 4. С. 55. пути одного из «интереснейших представителей философского персонализма»1 очень скудны2.

В то время как перу Лосского и Бердяева принадлежит десятки сочинений, Вышеславцев писал относительно немного. Его наследие составляют шесть основных монографических сочинений (не считая множества эссе), три из которых написаны в последние годы жизни. Кроме «Этики Фихте», которая представляет собой его первую книгу и магистерскую диссертацию, сочинения Вышеславцева суть следующие: «Сердце в христианской и индийской мистике» (Париж, 1930), «Этика преображенного Эроса. Проблемы Закона и Благодати» - его самый известный труд, опубликованный в 1931 г. в Париже, затем «Философская нищета марксизма» (Франкфурт - на - Майне,

1952 г.), где Вышеславцев анализирует и оспаривает диалектический и исторический материализм. «Кризис индустриальной культуры» (Нью-Йорк,

1953 г.) - последняя книга Вышеславцева, посвященная вопросам социальной философии. Подобно известным критикам культуры (Шпенглер, Тойнби, Ортега-и-Гассет), Вышеславцев, по-своему, оригинально подвергает анализу дух нашей эпохи, который называет «индустриальной культурой». И, наконец, шестая, последняя книга «Вечное в русской философии», посмертно опубликованная в 1956 г. в Нью-Йорке, посвящена истории русской мысли и представляет собой обзор идей Вышеславцева в разные периоды его творчества.

Б. П. Вышеславцев пытался преодолеть крайности основных умонастроений русской философии - славянофильства и западничества. Его вывод о том, что: «Спасти Россию может лишь трезвый практицизм и реализм, порожденный русской стихией»3, хотя на первый взгляд звучит парадоксально,

1 Зеньковский В.В. Б.П. Вышеславцев как философ // Новый журнал. № 40. Нью-Йорк, 1955. С. 249.

2 См.: Небольсин А. Б.П. Вышеславцев //Небольсин А. Русская религиозно-философская мысль XX века. Сб.ст. Питсбург, 1975. С. 222 - 230.

3 Вышеславцев Б.П. Русская стихия у Достоевского. Берлин, 1923. С. 53. но в наибольшей степени показывает его фундаментальное намерение бороться с чрезмерными претензиями вышеупомянутых противоположных точек зрения.

Четким и недвусмысленным доказательством этого является и предисловие к посмертно опубликованной книге «Вечное в русской философии». Это отмежевание от любого провинциализма и «национализма» Вышеславцев формулирует следующим образом: «Основные проблемы мировой философии являются, конечно, проблемами и русской философии. В этом смысле не существует никакой специально русской философии. Но существует русский подход к мировым философским проблемам, русский способ их переживания и обсуждения. Национализм в философии невозможен как и в науке, но возможен пре имущественный интерес к различным мировым проблемам и различным традициям мысли у различных наций»1.

Таким образом, русская философия, несмотря на специфику и повышенный интерес к особенным философским проблемам, является составной частью мировой философии.

Русскую философию как часть мировой философии характеризует ее связь с античной (греческой) философией, которую она получила вместе с богословскими учениями отцов восточного (византийского) христианства. Эту свою мысль он высказывает в следующем пассаже: «Характерной чертой русской философии является ее связь с эллинизмом, с сократическим методом, с античной диалектикой платонизма. Эту традицию она получила вместе с византийским христианством и восточными отцами церкви, которые были самыми первоклассными греческими философами. Думаю, что это эллино-христианская традиция глубоко соединяет нас с мировой философией, которая восходит в конце концов к Сократу и диалогам Платона»2.

1 Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии // Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С 147.

2 Там же.

Самую большую роль в становлении Вышеславцева как философа сыграла философия Фихте. Кроме субстанционального значения этической сферы в жизни человека попытки отгадать одну из высших загадок бытия -свободы человека, надо подчеркнуть и третью, может быть, самую важную из тем, интересовавших Вышеславцева. Это - тема Абсолюта и отношения человека и бытийного в целом (как «системы») к нему. Вышеславцев особо подчеркивает иррациональные моменты в философии Фихте и его глубокое стремление к Абсолюту.

Следующий пассаж его диссертации самым лучшим образом иллюстрирует эту забытую и по сей день незатронутую сторону философии Фихте, изложенную в его «Наукоучении», которая, по мнению Вышеславцева, представляет гениальное обоснование идеализма, имманентности и всяческой «Bewusstseinsphilosophie»1: «То что делает Фихте - это нам особенно близко. Этот онтологизм, постоянное стремление к Абсолюту и иррационализм, преодоление догматического рационализма. В последней точке он тесно связан с Кантом с одной стороны и с современным интуиционизмом с другой стороны. Вместе с Кантом он отрицает догматический рационализм, признает данность опыта и иррациональный остаток в идее как бесконечную задачу. Вместе с современным интуиционизмом он неутомимо указывает на переживание, вернее на иррациональную сторону Абсолюта»2.

Вышеславцев высказывает также симпатии к современному интуитивизму, т. е. к Анри Бергсону. Но еще больше точек соприкосновения к своей философской позиции он видит в философии Н. О. Лосского, считая его «представителем того течения современной философии, которому принадлежит будущее»3.

1 См.А.В.Лукьянов: Фихте в России // Русская философия.Словарь М;. 1995.

2 Вышеславцев Б.П. Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии. М., 1914. С. XV.

3 Там же. С. 90.

Существенным для его философии является стремление освободиться от субъективного идеализма и желание ввести ведущую роль интуиции в знании. Вышеславцев приходит к единому выводу, что понятие «трансцендентального», которое в философию ввел Кант, а Фихте еще больше развил, получает значение Абсолюта, по отношению к которому, становятся неприменимы рациональные категории. На основании такого толкования Фихте он и строит свою трансцендентальную метафизику, тему которой составляет «вся таинственная запредельность, развертывающаяся в интуиции»1, а «интуиция и рациональное мышление неразделимы»2. На самом деле ценность интуиции, по мысли Вышеславцева, означает то, что «Абсолютное не дано в понятиях». Такое толкование философии Фихте, открыто порывающее с ее трансцендентальными интерпретациями представляет большую заслугу В. П. Вышеславцева3.

Далее он пишет, что антиномия, которой занимается философия - это антиномия системы и бесконечности, рациональности и иррациональности . Хотя в предисловии своей диссертации он высказывает мысль, что именно трансцендентализм составляет существенное положение и основное назначение философии, хозяйства, права и морали5, его по сути больше интересует иррациональное, чем рациональное. Более того, проблема иррационального станет постоянным «лейтмотивом» его философского творчества6.

1 Вышеславцев Б.П. Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии. М„ 1914. С. 77.

2 Там же. С. 74.

3 см.: В. В. Зеньковский. История русской философии. В 2-х тг. Т. 2. Ч. 2, Л, 1991 с. 117. Чуть позже похожее толкование разработал и И. Ильин в серии статей в "Вопросах философии и психологии". Обратить особенное внимание на статью "Философия Фихте как религия совести" // Вопросы философии и психологии), №122. М., 1914. С. 165 - 185.

4 Вышеславцев Б.П. Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии. М., 1914. С. 137, 143.

5 Там же. С. XVIII.

6 Сапов В. Философ преображенного Эроса. Вступ.ст. к кн. Б.П. Вышеславцев. Этика преображенного Эроса. M, 1994. С. 7.

Опираясь, подобно П.А. Флоренскому на новую философию математики (в особенности на исследования немецкого математика Кантора), и выделяя понятия потенциальной и актуальной бесконечности, Вышеславцев утверждает, что именно с помощью понятия «актуальной бесконечности» разрешается антиномия системы и бесконечности1. Однако, вместе с тем, он признает: нельзя сказать, что, найдя актуальную бесконечность, мы нашли Абсолютное, т. к. «Абсолютное лежит в основе актуальной бесконечности» .

На этой метафизической основе Вышеславцев выстраивает этику, которая хотя и вытекает из философии Фихте, но во многом выходит за пределы его идеалистической философии. о

В своей второй работе «Этика преображенного Эроса» (1931), в которой Вышеславцев в первую очередь занимается проблемами этики и философской антропологии, он в еще более глубокой и эксплицитной форме выражает свой философско-этический взгляд на мир, при этом возвращаясь к тем философским темам, которые были лишь слегка затронуты в его диссертации о Фихте. В этой книге он развивает далее свои основные этические идеи. Центральная тема его философии не совсем новая, она основывается на противопоставлении этики Закона (пред и нехристианской этики, как ее называет Вышеславцев) и этики Благодати (христианской новозаветной этики), но основная ценность данной книги состоит в том, что автор по-новому развивает традиционную тему4, исходя из христианского платонизма и пользуясь при этом как открытиями современного психоанализа, так и

1 Вышеславцев Б.П. Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии. М., 1914. С. 186.

2 Там же. С. 189.

3 Во втором томе, который к сожалению не опубликован, должен был рассматриваться круг вопросов, касающихся сущности и природы Абсолюта (является ли он Ничем как считает Вышеславцев); затем рассмотрение основных возражений по отношению к религиозной этике (например теологии и теодицеи), продумывание статуса Закона в этике Благодати, вопросы отношения закона к понятию зла, и наконец, рассмотрение "идеи права и смысла права и государства с точки зрения метаномической и метаполитической этики Благодати" (Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С.15).

4 Здесь надо вспомнить "Слово о законе и благодати" митрополита Илариона результатами современной философии - в первую очередь идеями немецких мыслителей Макса Шелера и Николая Гартмана.

Уже в предисловии автор объясняет, что кроется за названием «Этика преображенного Эроса». «Этика сублимации - этика преображенного Эроса» соединяет в себе христианский платонизм и открытия современного психоанализа1. Здесь надо заметить, что обращение Б.П. Вышеславцева к психоанализу - достаточно большая редкость в русской религиозной философии2.

Итак, христианское понимание платонизма вместе с фрейдизмом составляет квинтэссенцию, fons et origo философствования Б. П. Вышеславцева. Он разделяет мнение Уайтхеда и Ясперса, что каждая настоящая философия -платонизм. Только с его помощью возможно «обработать» и преодолеть, т. е. о справиться с известными открытиями фрейдизма .

Мысль Б. П. Вышеславцева вращается в кругу четырех основных тем: социальной философии, этики, философской антропологии и богословия.

Несмотря на то, что он был проницательным, резким и жестким критиком марксизма и современного индустриального общества и хорошим знатоком святоотеческой богословской мысли, все-таки Вышеславцев в первую очередь был философом в настоящем, платоновском смысле слова, и только потом - социальным и религиозным мыслителем.

Область его интересов весьма разносторонняя, однако, самой плодотворной и значимой в его творчестве является книга «Этика преображенного Эроса», как и небольшая книжка «Сердце в христианской и индийской мистике» (1929), в которой систематически разработано его своеобразное учение о сердце - ключевой теме его философского творчества.

1 Б.П. Вышеславцев. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С.5.

2 А.К. Горский, последователь М.Ф. Федорова, также обращается к психоанализу, но совершенно в иных целях. Он стремился отыскать в психоанализе созвучие с идеей «общего дела» или «внехрамовой литургии» Н.Ф. Федорова. Об этом см.: А.К. Горский, Н.А. Сетницкий. Сочинения. М., 1995.

3 Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. M., 1994. С. 5.

Поэтому основное внимание в нашей работе уделяется этим двум самым значительным, на наш взгляд, философским трудам, благодаря которым Вышеславцев навсегда останется в истории не только русской, но и западной мысли.

Исследовательский материал по философии Б.П. Вышеславцева довольно скромен. Из всех авторов, изучавших его творчество, прежде всего следует выделить В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского и С.А. Левицкого, чьи работы представляют соответствующие разделы в исследованиях по истории русской философии.

В.В. Зеньковский придерживается высокого мнения о философии Вышеславцева. Он относил этого мыслителя к числу философов исходной кантовской ориентации. В отличие от антиметафизического неокантианства, Вышеславцева интересуют проблемы религиозной философии. Зеньковский делает вывод, что Вышеславцев по-новому и в своеобразной манере интерпретирует проблематику иррационального и в соответствии с этим разрабатывает тему иррациональности Абсолюта. Рационализм, следуя своей внутренней логике, ограничением собственной области дает человеку возможность сделать шаг в сферу трансцендентного и сверхрационального, т.е. выводит его в пространство Абсолютного, существование которого интуитивно «очевидно». Вместе с тем понятие Абсолютного в философии Вышеславцева, по мнению В.В. Зеньковского, не разработано с точки зрения системности и остается на уровне «этюда» и «наброска».

Далее В.В. Зеньковский подчеркивает значение для творчества Вышеславцева антиномии рационального и иррационального, системы и бесконечности, что фиксируется понятийной парой «потенциальная и актуальная бесконечность».

Одна из заслуг Вышеславцева, как считает В.В. Зеньковский, блестящий знаток русской философии, заключается в глубоком обосновании этики благодати при опоре на достижения современной психологии. «Его тема есть проблема динамики духа, разыскание тех «движущих сил», которые обусловливают в человеке реализацию всяческого смысла»1.

Зеньковский критически замечает, что Вышеславцев мог расширить свое понятие сублимации с помощью таких христианских понятий как «теосис» (обожение) и «невидимая брань».

Как особо значимую и «замечательную» идею Вышеславцева Зеньковский выделяет идею сублимации свободы. Без Абсолюта и «свободной зависимости» человек был бы сущностно несвободен. Именно через проблему Абсолютного Вышеславцев возвращается к метафизике, в чем и состоит главная ценность его трудов.

Автор отмечает у Вышеславцева и весьма важную дифференциацию понятий актуальной бесконечности (всеединства) и Абсолюта, за счет которой он in flagrante преодолевает имманентность при истолковании связи между человеком и Абсолютом. Значительную, достойную внимания заслугу Вышеславцева, по мнению Зеньковского, представляет его понимание отношения мира и Абсолюта, в соответствии с которым последний представляет собой наивысшее и всеохватывающее измерение, не сопоставимое с каким бы то ни было понятием мира как актуальной бесконечности (всеединства). Такая интерпретация Абсолюта «выгодно отличает Вышеславцева от построений Вл. Соловьева и всей его школы (Флоренского, Булгакова, Карсавина, Франка)» , остающихся в рамках имманентности метафизики всеединства.

Что касается недостатков философии Б.П. Вышеславцева, то первым и главным из них, по мысли Зеньковского, является отсутствие ключевого понятия творения как онтологической основы и существенного понятия в Зеньковский В.В. История русской философии. - Л., 1991. Т. 2. Ч. 2. - С. 118-119.

2 Зеньковский В.В. Вышеславцев как философ. Новый журнал. № 40. Нью-Йорк. 1995, С. 261. определении связи между миром и Абсолютом. Поэтому Вышеславцев и не смог метафизически обосновать персонализм. Помимо этого, принижение значения воли в процессе сублимации (по мнению Зеньковского, философ связывает процесс преображения лишь с воображением) представляет существенный недостаток концепции Вышеславцева. «Вышеславцеву не хватает понятия спасения как источника этического вдохновения»1.

В отличие от Зеньковского, Н.О. Лосский, наоборот, считает, что проблема воли занимает у Б.П. Вышеславцева видное место в концепции сублимации и обожения. Она предшествует воображению, ориентируя человека на низшие или же высшие ценности. Воображение, в свою очередь, находится на службе у воли, помогая ей «преодолеть сопротивление плоти». Лосский выделяет несколько основных положений философии Б.П. Вышеславцева. Свобода у философа обозначает волевой принцип, т.е. как автономное «да» или «нет» Богу. Сублимация в учении Вышеславцева подразумевает участие как воображения, так и воли. Его этика воли означает сущностный катарсис души, стремление к богоподобию, реализующееся посредством любви и свободы.

Как весьма важную часть философского творчества Вышеславцева Лосский отмечает его концепцию сердца. «Вышеславцев. понимает. сердце как. онтологический и сверхрациональный принцип, составляющий реальную самость личности»2. Определение сердца как духовно-телесного единства, органа воплощения, принципа сохранения индивидуальности, как антиномического центра и источника всегармонизирующей и всеразрешающей свободы - все это, по мнению Н.О. Лосского, является неоспоримо глубокими и значительными результатами философии сердца Вышеславцева, которую, равно как и остальное его творчество, можно было бы определить как «конкретный идеализм» - направление, к которому и Лосский относит свою философию.

1 Зеньковский В.В. История русской философии. - Л., 1991. Т. 2. Ч. 2. - С. 121.

2 Лосский Н.О. История русской философии. - M., 1991. С. 441.

С.А. Левицкий называет Вышеславцева «одной из самых ярких звезд» в созвездии мыслителей русского религиозно-философского возрождения, наряду с такими именами как Бердяев, Булгаков, Флоренский, Лосский, Франк. Как приверженец и последователь философии Вышеславцева Левицкий понимает его сублимацию произвола с позиции богоподобной свободы как сублимацию «Я» сверхсознанием. Из философских заслуг Вышеславцева он прежде всего отмечает его талант, развивавшийся в духе его платоновско-гегелевской диалектики, глубину мысли, утонченность и изящество стиля. «В характере его философии есть нечто платоновское. Он был христианизированный платоник с русской всеотзывчивостью»1. По тонкости его мысли, по богатству его оттенков Вышеславцева можно назвать Рахманиновым русской философии.

Вслед за Зеньковским Левицкий также подчеркивает иррационалистическую интерпретацию Вышеславцевым трансцендентализма Фихте, выраженного в понимании Абсолюта как дискурсивно непостижимого понятия. Так же, как Зеньковский и Лосский, Левицкий высоко ценит оригинальность Вышеславцева в истолковании старой темы русской философии - темы отношения закона и благодати, и указывает на сходство его концепции с аналитической психологией Юнга при определении духовной сферы человека как sublimissimum, т.е. как реальной сублимирующей силой бессознательного.

Левицкий обращает внимание и на двойственность принципа иррационального противоборства у Вышеславцева - сопротивление подсознания, не подавляемого никакой репрессивной, рациональной интервенцией «сверху», т.е. с помощью разума и воли, с которым можно совладать только «обходным путем» - посредством просветляющих образов нашего воображения и сопротивлением произволу, коренящемуся в нашей свободной воле, который возможно трансцендировать только добровольным усвоением объективно существующих ценностей, ориентированных на

1 Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. - М., 1996. - С. 416.

Абсолют, чье существование гарантирует объективность сублимации. Сердце как конкретное и личностное единство духа и тела представляет собой центр сублимации. Далее Левицкий отмечает очень важную мысль Вышеславцева о неприкосновенности принципа индивидуальности и личности, которая сохраняется и в преображенном (богоподобном) виде человека, что является столь характерным для всей христианской мистики.

Левицкий уделяет внимание и близкой ему общей и «беспощадной» критике Вышеславцевым всякого материализма и марксизма, который в своем догматическом гипостазировании противоречий превращается в «абсурд». Он высоко оценивает и результаты социальной философии Вышеславцева. Массовое отчуждение и обезличивание человека в эпоху технократизации жизни современной цивилизации есть симптом бездуховности индустриальной культуры, от чего можно спастись только ее одухотворением, т.е. переориентацией ее тиранической и нечеловеческой мощи на службу свободе человеческого духа.

М.А. Маслин1 утверждает, что философия Вышеславцева является интегральной частью единого целого культурно-философского представления действительности и ее нельзя редуцировать на уровне теоретического анализа познания. Он напоминает, что предмет философских исследований Вышеславцева составляет не только исключительно философские сочинения, но и литературные, художественные произведения.

Г .Я. Стрельцова отмечает у Вышеславцева и Паскаля существенные сходства при рассмотрении проблематики сердца. Автор также указывает на связь тематики сердца и христианской тайны воплощения у Вышеславцева. По мнению Г.Я. Стрельцовой, Вышеславцев увидел очень существенный

1 Маслин М.А., Андреев А.Л. О русской идее. Мыслители русского зарубежья о России и ее философской культуре / Предисловие к книге «О России и русской философской культуре. - М., 1990. С. 19-20.

2 Стрельцова Г.Я. Паскаль и европейская культура. - М., 1994. - С. 394 — 401. творческий аспект сердца - «функцию эвристической интуиции», оставленный без внимания его предшественником Юркевичем.

Н.Н. Гаврюшин1 указывает на взаимосвязь антропологической, религиозной и социальной проблематики в творчестве Вышеславцева. Прекрасное знание и умелое использование понятийного арсенала психологии Юнга принесло свои плоды при исследовании Вышеславцевым тематики иррационального. Кроме того, Н.К. Гаврюшин отмечает, что в некоторых статьях Вышеславцев (особенно об образе Божием) антропология этого философа принимает черты богословия. В учении о сердце - одной из центральных тем в философии Вышеславцева - Гаврюшин видит разработку идейного наследия Юркевича и первое «систематическое изложение «философии сердца», близкое учению Ильина, Франка и Зеньковского. Сравнение христианской и индийской мистики также представляло значительный интерес для Вышеславцева. Гаврюшин, возможно, единственный из всех, кто занимался изучением творчества Вышеславцева, дает этому творчеству наивысшую оценку, когда говорит, что он - «главное событие в истории русской религиозной антропологии XX в.»2.

В.В. Сапов3 считает ключевым произведение Вышеславцева «Этика преображенного Эроса», представляющее, по его мнению, превосходное сочетание «архаичности» русской души и ее интереса к новейшим научным достижениям. Вышеславцев, по словам этого исследователя, является философом мирового значения с нечетко выраженной позицией относительно христианского догматизма. Сапов подчеркивает и нынешнюю актуальность мысли Вышеславцева о растущей бездуховности и бессердечности современной

1 Гаврюшин Н.К. Б.П. Вышеславцев и его философия сердца / Вопросы философии. 1990, № 4. С. 55 - 62.

2 Гаврюшин Н.К. Самопознание как таинство. Предисловие к книге «Русская религиозная антропология». - М., 1997. Т. 1. Вып. 3.-С. 37.

3 Сапов В.В. Профессор Вышеславцев - Рахманинов русской философии / Вестник РАН, 1994. Т. 64. № 2. С. 158. цивилизации, а также о творческой немощи «массового» человека, для которого мир более не является «предметом поэзии».

Г. Гурвич1 критикует Вышеславцева за упущение из виду семантической полноты понятия благодати: 1) благодати, содержащейся в «идее позитивной бесконечности», т.е. благодати как свободной, творческой силы человека и человечества в целом и их соучастия в божественном творчестве; 2) «благодати как мистической интуиции Абсолюта»; 3) «благодати как Богооткровения». Гурвич также подверг критике и отождествление любви, творчества и воображения в философии Вышеславцева.

Р.Н. Редлих называет Вышеславцева представителем «просвещенного русского либерализма», «блестящим» диалектиком как философско-антропологической, так и социальной мысли, считая его прямым продолжателем учений П.И. Новгородцева и Е.Н. Трубецкого.

Д.Ю. Васильев , рассматривая проблематику Эроса в русской религиозной философии, пишет, что понятие Эроса у Вышеславцева представляет особый тип Эроса в русской философии, т.е. духовно-телесный и стремящийся к Абсолюту Эрос, в отличие от концепции Бердяева, понимающего Эрос в чисто духовном смысле, или же Булгакова и Флоренского, толкующих его суть субстанциально, и, наконец, Лосева, определявшего Эрос энергийным образом. Васильев подчеркивает, что Вышеславцев, в отличие от Бердяева, придерживается святоотеческой традиции относительно одухотворенности материи. Автор заключает, что трансцендентность и стремление к Абсолюту составляют суть преображенного Эроса Б.П. Вышеславцева.

1 Гурвич Г. Рецензия на книгу «Этика преображенного Эроса» / Современные записки. 1932. № 50. С. 469.

2 Редлих Р.Н. Солидарность и свобода. М., 1984. С. 32 - 34.

3 Васильев Д.Ю. Идея Эроса в русской религиозной философии. Уфа, 1997. Автореф. дис. на соискание уч. степ. к.ф.н.

Е.А. Кондратьев определяет философию Вышеславцева как особый вариант русской метафизики свободы, сродни концепции Бердяева и Левицкого. Центральная идея его концепции - это идея творчества «как обожения, спасения мира в творчестве любви»1. Цель творческого преображения мира, как и назначение человека, состоит в реализации богоподобной свободы и творческих сил нашей личности. Творчество означает подъем низшего в высшее бытие, преображение низшей свободы в высшую, и всегда ориентировано на Абсолют, стремясь к нему. Вера и любовь являются основанием сублимации произвола. Сублимация свободы есть conditio sine qua поп преображения всего бытия и преодоления всех противоречий. По мнению Кондратьева, Вышеславцев продолжает традицию Вл. Соловьева своей интерпретацией сублимации как спасения плоти.

И.И. Евлампиев замечает, что Вышеславцев, в отличие от Бердяева, дает приоритет не «первой», «злой» и демонической, а «второй», божественной свободе, хотя эта вторая имеет свою основу и источник в первой. В этой разнице обозначивается решительное расхождение «двух противоположных мировоззренческих парадигм». По мысли Евлампиева, для Вышеславцева творчество есть настоящее благодатное творчество, только если его инициирует Бог, тогда как творчество, имеющее свой источник в человеке, является второстепенным. Автор видит ценность и оригинальность философии Вышеславцева только в «попытке соединить религиозную этику с открытиями психоаналитической философии XX в., негативное - в ясной демонстрации того факта, что последовательный христианский платонизм в XX в. уже не в состоянии породить никаких оригинальных метафизических и этических идей».

1 Кондратьев Е.А. Философия творчества Б.П. Вышеславцева. М., 1999. Автореф. дис. на соискание уч. степ, к.ф.н. С. 3

2 Евлампиев И.И. Этика и метафизика Б. Вышеславцева И Евлампиев И.И. История русской философии. - М., 2002.-С. 377-386.

A.Ф. Замалеев1 обнаруживает, что «общим фоном и итогом» религиозной философии Вышеславцева является апофатика. Вышеславцев отождествляет «самость» со сверхсознанием, в плоскости которого и реализуется идеал абсолютной личности. Замалеев делает вряд ли обоснованный вывод, что философия Вышеславцева по своей сути есть «хорошо эклектизированная композиция», и что значение его философии отражено в «открытии новой перспективы метафизического мышления, которую она породила своей приземленной мистикой и психоаналитическим вторжением в христианство». о

B.П. Шестаков полагает, что критика Вышеславцевым психоанализа Фрейда составляет центральную тему «Этики преображенного Эроса». Его полемика лишь отражает существенную тенденцию в русской мысли, отличающуюся от всей западной философии, «неприятие русской философией теории психоанализа как основы понимания и интерпретации феномена любви». Понятию сублимации Фрейда Вышеславцев противопоставляет платоническое и христианское понимание сублимации. Обосновывая свою концепцию любви на идее неоплатонического Эроса, сублимации подсознания, отрицании аскетизма и понимании Эроса как творчества, Вышеславцев завершает единую традицию в русской философии любви, которую составляли вместе с ним Соловьев, Бердяев и Карсавин, констатирует в заключении автор.

К. Фараджев в своей книге «Русская религиозная философия» подчеркивает, что Вышеславцев «сближал психоаналитической понятие сублимации. с христианским понятием духовного преображения». Он также и традиционное христианское понятие обожения человека максимально сближал со своим пониманием сублимации. Как и Бердяев, Вышеславцев в апологии

1 Замалеев А.Ф,, Дядина Е. А. Проблема человека и культуры в философии Б.П. Вышеславцева // Замалеев А.Ф. Новые исследования по русской философии. Критика. Оппонентские отзывы. - СПб., 2001 С.68-73.

2 Шестаков В.П. Философия любви в России // Шестаков В.П. Эрос и культура. - М., 1999. С. 142 -143.

3 Фараджев К. Борис Петрович Вышеславцев // Фараджев К. Русская религиозная философия. - М., 2002. С. 143 - 150. творчества «уповает на благодать прежде всего самого творческого процесса». В каждой личности заключена некая «самость» (сверхсознание), которая индивидуальна и нерастворима в Абсолюте. Автор отмечает склонность Вышеславцева к эзотерике. В его попытке применения достижений глубинной психологии в интерпретации христианской догматики Фараджев усматривает «крайне любопытный источник для исследования самого психологического направления в русской религиозной философии».

В.Х. Болотоков и A.M. Кумыков1 выделяют в социально-философской мысли Вышеславцева один из основополагающих постулатов православия -принцип соборности. Мистическое постижение Бога «достигается не индивидуально, не в гордой изоляции философского разума, а соборно, с сердцами, соединенными в любви.». Авторы подчеркивают уверенность Вышеславцева, что его понимание сердца решает фундаментальную проблему религии и философии. Ключ для разгадки национального характера по Вышеславцеву надо искать в бессознательной сфере этноса, т.е. в народной психологии, а глубочайшее выражение национальный дух «обретает в философском и художественном творчестве народа».

Е.А. Дядина считает, что ключевыми в творчестве Вышеславцева являются две проблемы - человека и культуры. В их основе, по ее мнению, лежит единая «исходная интуиция» абсолютоподобной личности.

А. Гулыга утверждает, что главной задачей «Этики преображенного Эроса» является раскрытие корня и сути сублимации. Она начинается с глубин подсознания, а на более высоком уровне с включением сознания и воли становится подлинной сублимацией, творчеством, т.е. «созданием нового бытия». Религиозная этика благодати Вышеславцева, как отмечает автор,

1 Болотоков В.Х., Кумыков A.M. Б.П. Вышеславцев // Выдающиеся представители русской социально-философской мысли первой половины XX в. М., 2002. С. 135 - 155.

2 Дядина Е.А. Проблема человека и культуры в философии Б.П. Вышеславцеыв // Авт.дис.на соиск.уч.степ.к.ф.н. СПб., 2002. преодолевает коллизию между недостаточно сублимированными моралью (этика Закона, морализм) и искусством («эстетизм»). И таким образом «окруженная нимбом святости становится эстетикой»1.

Целью данного диссертационного исследования является системное представление основных положений философии Б.П. Вышеславцева и логико-систематический анализ ее ключевых понятий. По своему содержанию оно представляет критическое приложение к изучению и пониманию философской традиции русского послеоктябрьского зарубежья.

В соответствии с указанной целью в исследовании философской концепции Вышеславцева ставятся следующие задачи:

Рассмотреть проблему соотношения Абсолюта и человека; соотношения бытия в целом и человека как его части;

Провести семантико-герменевтический анализ ключевых понятий Вышеславцева (Эрос, сублимация, сердце);

Показать, как осуществляется процесс эротической сублимации, т.е. выявить уровни (стадии) реализации сублимации и раскрыть ее причины, смысл и цель;

Рассмотреть роль воображения в творческом преображении человека;

Выявить антиномичность свободы в контексте сублимации и ее антипода - профанации;

Исследовать проблему воплощения и значения личности в свете преображения человека;

Выявить сущность этики благодати и провести ее сравнение с этикой закона;

Рассмотреть роль и значение сердца в жизни человека;

1 Гулыга А. Русский Эрос (Вышеславцев) // Гулыга А. Русская идея и ее творцы. М., 2003. С. 321 - 339.

Исследовать проблему сердца как телесно-духовного единства;

Рассмотреть проблему антиномизма сердца;

Показать значение сердца как источника свободы;

Провести сравнение христианской мистики сердца с индийской;

Определить и оценить значение философии «преображенного Эроса» и метафизики сердца в рамках русской и мировой философии.

Научные результаты работы, выносимые на защиту, и научная новизна исследования.

Впервые в русской историко-философской науке проведен семантико-философский и герменевтический анализ основных понятий философской концепции Б.П. Вышеславцева.

Доказано, что:

Философская концепция Б.П. Вышеславцева является оригинальной композицией христианского неоплатонизма и психоанализа (Философия «преображенного Эроса»), с одной стороны, и проницательной философской разработкой патристического «богословия сердца» и «метафизики сердца» Паскаля, с другой;

Идея Абсолюта представляет фундаментальную, исходную интуицию, центральную идею и стержень всей философии Б.П. Вышеславцева. Он по-новому трактует проблему Абсолюта. В духе платонизма и апофатизма, в противоположность всей рационалистической традиции Вышеславцев утверждает, что Абсолют трансцендентен, т.е. находится «по ту сторону всего бытия», и иррационален, т.е. выходит за рамки рациональности и логики и доступен только в плане эмоциональном, т.е. интуитивно. Эта очевидность Абсолютного составляет суть безусловной зависимости человека от Абсолюта, Бога, которая является фундаментом религии;

Истинная сублимация возможна лишь при наличии Абсолюта. Там, где его нет, не может быть никакой сублимации, а возможна только десублимация, т.е. профанация. Абсолют является метафизическим фундаментом и онтологическим смыслом и вершиной, целью сублимации;

Преображенный Эрос», одно из ключевых понятий философии Б.П. Вышеславцева, представляет собой синтез христианского агапе и божественного эроса Платона. Их диалектико-динамическое единство составляет сущность сублимированного Эроса;

Сублимация, преображение как центральное понятие философского творчества Вышеславцева предполагает трансформацию нижней иррациональной, чувственно-эмоциональной сферы (подсознание) в высшую надрациональную, духовную (сверхсознание). Суть сублимации заключается в целостном преображении человека и всего бытия, в преображении черт абсолютоподобия и боголикости и, в конечном итоге, в обожении, т.е. в слиянии идеального и материального, духовного и телесного;

В концепции сублимации значительное место уделено понятию воображения как сублимирующей силы и мощи, способной воплотить свободу. Параллельно с воображением важнейшим сублимирующим центром человека, по мнению Вышеславцева является сердце;

Противоречивая природа человеческой свободы является центральной онтологической антиномичностью человека и бытия в целом. Противоречие двух видов свободы, свободы произвола (человекоподобной) и творческой (богоподобной) свободы приводит к конфликту разнонаправленных по своему содержанию ценностей, разрешение которого осуществляется посредством сублимации, причем преимущественно сублимации первой. Преображение свободы произвола является пребражением всех преображений, абсолютным и решающим преображением, conditio sine qua поп сублимации всего бытия, преодолением всех других противоречий и доказательством истинности изначальной и априорной (интуитивной) аксиомы зависимости, внушающей существование Абсолюта. Вне связи с абсолютом, Богом, источником всего сущего, свобода произвола пагубна и творчески деструктивна и вместо спасения и обожения приводит к извращению, искажению и обезличению образа и богоподобия человека;

Вышеславцев обосновывает особую «этику преображенного Эроса», этику благодати и любви. Ее суть заключается в сублимации сферы бессознательного и сознания благодатной любовью. В отличие от этики закона, которая основывается на запретах, обязанностях и подавлении диктатом разума, который не может найти общий язык с чувственно-эмоциональной сферой, христиански окрашенная этика благодати сначала «укрощает» иррациональное противоборство плоти с помощью воображения (сублимация аффектов), а потом богоподобной свободой преодолевает сопротивление воли (сублимация произвола). Таким образом, этика преображения человека, по Вышеславцеву, начинается с глубин подсознания и охватывает сферу сознания и воли и в итоге приводит к Абсолюту (сверх и надсознанию), т.е. становится религиозной сублимацией, вершиной которой является идеал святости, абсолютоподобие и обожение;

Сердце, по Вышеславцеву, есть ядро, стержень и абсолютный центр личности и всей жизни человека. Сердце является образом Божием и богоподобной свободой человека. Оно есть скрытая глубина и мистический центр нашего бытия. Сердце обозначает высшую духовную богоподобную сторону человека. Оно является одновременно и инициатором восхождения к боголикости и самому Богу. Преображение и обожение возможны только исходя из сердца. Сердце является центром любви, органом восприятия и пребывания Божией благодати, источником свободы и важнейшим сублимирующим центром человека. Вышеславцев разрабатывает концепцию антиномичности сердца и его духовно-телесного единства.

Методологическая основа исследования.

Диссертация выполнена на основе герменевтической реконструкции основных идей философской концепции Вышеславцева. Применяется также семантический и компаративистский подход. В рамках семантического подхода осуществляется анализ ключевых понятий философии Вышеславцева (Абсолют, Эрос, сублимация, личность, воплощение, сердце и др.), через призму которых рассматривается целый комплекс проблем (онтологических, этических, эстетических, религиозных) с тем, чтобы представить процесс духовного преображения человека и бытия в целом.

Источниками исследования стали труды и статьи Б.П. Вышеславцева, архивные материалы, сочинения европейских и русских философов XIX - XX вв., труды по христианской философии, работы русских и зарубежных историков философии

Научно-теоретическая и практическая ценность исследования заключается в том, что исследование философии Б.П. Вышеславцева способствует формированию более полного и глубокого представления о религиозной философии русского зарубежья и месте концепции Вышеславцева в ней. Результаты диссертационного исследования могут быть использованы в курсе лекций по истории русской философии и в разработке спецкурсов.

Апробация исследования.

Результаты диссертационного исследования были изложены в двух публикациях. Диссертация была обсуждена на заседании кафедры истории русской философии факультета МГУ и рекомендована к защите.

Структура диссертации.

Диссертация состоит из введения, четырех глав, тринадцати параграфов, заключения и библиографии.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Философия преображенного Эроса и метафизика сердца Б. П. Вышеславцева"

Заключение

Основную тему философского творчества Б.П. Вышеславцева представляет тема Эроса, т.е. любви. Согласно духу христианской традиции, он считает любовь единственной и величайшей «творящей силой», посредством которой возможно в корне и полностью преобразить человеческое существо и всякое бытийствующее в целом. Его изначальная и главенствующая позиция заключается в том, что исходная точка, истинный смысл и конечная цель всего преображения человека и мира есть Абсолют, который является не данным, а заданным, трансцендентным идеалом, бесконечным стремлением и целью абсолютной сублимированной свободы. Будучи трансцендентным и иррациональным, Абсолют является аналогом кантовской «вещи в себе». Поэтому В.В. Зеньковский впоследствии охарактеризует философию Вышеславцева как «трансцендентализм». В философии Б.П. Вышеславцева идея Абсолюта является стержнем, т.е. всецентрирующей и вседвижущей осью и метафизической основой и целью (arche и eshaton) сублимации. Весь процесс сублимации начинает осуществляться через него и в конечном итоге заканчивается в нем. Его обращение к значению Абсолюта в духовной жизни человека, проблематизация отношения человека и мира в целом к Абсолюту являются подтверждением кардинальной тенденции и лейтмотива всей русской философии, что можно обозначить как «эмфатический поиск Абсолюта»1.

Движущая сила, ведущая человека к Абсолюту есть божественный Эрос, «аффект бытия», «влюбленность» в прекрасное. Эросу свойственно страстное стремление к Абсолюту, к самому желанному и ценному - к воплощению всех желаний, стремлений и ценностей, живому воплощению Абсолюта, началу и концу всякой эротической сублимации, «распятому Эросу», богочеловеку

1 Об этой фундаментальной направленности к Абсолюту и «абсолютизму» русской философии см. кн. современного автора: Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках Абсолюта. В 2 Т. СПб., 2000.

Иисусу Христу. Эрос таким образом обращен не к миру абстрактных и безжизненных идей, а к конкретной и живой полноте бытия. Все творимое, материальное, должно быть возвышено и преображено, одухотворено и сублимировано. Иными словами, в бытийном смысле релятивное бытие посредством Эроса и свободы (другой движущей силы человека) трансформируется в онтологически и аксиологически высшее абсолютное бытие, прообразом и парадигмой которого является сам Абсолют.

Центральное понятие философской концепции Б.П. Вышеславцева - это понятие сублимации. Оно обозначает способ реализации Эроса, его постепенный диалектический подъем и восхождение от подсознательного (плоть) до надсознательного (Абсолют). Оно есть и эротический транс, душевный экстаз и духовное возрождение - все вместе и все в одном. Сублимация имеет свой корень и причину в глубочайшем центре нашего существа, в глубине нашего сердца, которое бессознательно предчувствует и ищет, подсознательно жаждет, сознательно хочет и надсознательно верит, что может встретиться с глубиной своей глубины и основанием своей бездны, скрытым и неведомым Богом. «Человек чувствует нечто высшее над собой, ради чего он «сублимирует», во имя чего он действует и приносит жертвы. Неведомый Бог выводит его из бездны и возводит к себе»1. Сублимация есть метаморфоза, преображение в самом широком смысле этого слова, преображение человека и мира в целом. Она возможна и реализуется только при соприсутствии Абсолюта, Бога (concursus Dei). Все наши душевные силы, плоть, душа и дух, сознательное и бессознательное при помощи объединяющей сублимирующей энергии Эроса должны быть преображены и одухотворены, т.е. - обожены. Именно поэтому сублимация и представляет собой возвышение и претворение низших слоев бытия в высшее. При этом первые сохраняются в

1 Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии // Этика преображенного Эроса. - M., 1994. - С. 285 - 286. своем (новом) качестве, пребывая в последних. Конечной целью сублимации является достижение наивысшей и завершенной полноты бытия человека, олицетворенной в единстве абсолютного и реального (богоподобного). Этим синтезом преодолевается любое противоречие или антиномизм и устанавливается гармония, т.е. обожение. «Обожение есть настоящая сублимация всего существа человека, всех сил его тела и души»1.

Другая фундаментальная тема философии Б.П. Вышеславцева, находящаяся в прямой связи с темой Эроса - тема сердца. Автор понимает сердце как глубинный «сокровенный» центр, или, точнее, эпицентр человеческой личности, «образ божий» и «богоподобную свободу». Оно есть психофизический и духовный (метафизический) центр человеческого существа, а как сила, объединяющая противоположности и воплощения идеального и духовного в теле, мистический и метафизический орган, является более глубоким и изначальным, нежели сила воображения (фантазия). Сердце как божественный центр и мистическая глубина человека представляет собой источник свободы, субъект «обмена любви», т.е. благодати и коренную основу эротической сублимации творчества человека. Между тем, оно является и «точкой соприкосновения» божественного и человеческого, органом подлинной «встречи» человека и Абсолюта, источником и «алтарем любви», условием возможности любовного общения с другим реальным человеком, которое не что иное как общение от сердца к сердцу\ Сердце есть наиконкретнейшая полнота и ядро нашей личности. Без него невозможна никакая сублимация, никакое усовершенствование и преображение человека и мира, никакой акт творческой любви, а значит и обожение человека. Если нет сердца, человек и Бог бесконечно удалены друг от друга и лишены своего самого интимного и глубочайшего способа бытия - любви, потому что «Бог есть любовь» и человек есть любовь» - скажет Вышеславцев, а мы добавим: человек есть сердце и Бог есть сердце, сердце ест любовь, а Бог есть «сердце нашего сердца», неиссякаемый источник и «устье» человеческой любви. Философия Вышеславцева систематизирует и завершает долгую, богатую, сильную и значительную традицию в истории русской мысли, традицию метафизики сердца, и впервые в истории западной философии прямо возводит сердце в ряд философских принципов.

Философия Б.П. Вышеславцева явила собой превосходный в стилистическом отношении («Рахманинов русской философии»1), подчеркнуто философский, строгий и убедительный образ мышления и достаточно успешно осуществила свою задачу критически пересмотреть, дополнить, реинтерпретировать и свести воедино все релевантные позиции и решения как старой, так и современной философской традиции и достижения новейшей феноменологической философии и аналитической психологии. Этот плодотворный синкретизм философской эрудиции и древней философской и богословской традиции, реализованный в его творчестве, проливает новый свет и на старые, и на нынешние проблемы философии, давая, таким образом, нам возможность посмотреть на них через некую иную призму и перспективу мышления. Учение Вышеславцева напрямую или опосредованно инспирировано философией Платона (в особенности его эротологией), Библейскими мыслями (прежде всего - посланиями апостолов Петра и Павла), философско-богословскими сочинениями святых отцов восточной ветви христианства (Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Макарий Египетский, Григорий Нисский, Григорий Богослов и др.), равно как и медитациями Декарта, выводами немецкой классической философии (особенно Фихте), а также открытиями Фрейда и Юнга в области глубинной психологии, и, наконец, взглядами современной ему феноменологии (Шелер, Хайдеггер, Гартман). Результат этого удивительного сочетания философской образованности и традиции имели своей целью не разрушение этой самой философской традиции, а как раз обратное - ее критический пересмотр, систематизацию, упорядочение и консолидацию. В этом отношении точка зрения Б.П. Вышеславцева во многом напоминает позицию Гартмана, поэтому его, как представляется, с полным правом можно считать «русским Гартманом».

Во-вторых, - и это мы уже видели - мысль Вышеславцева, как и проблематика, которой он занимается, весьма актуальна. И воспринимается она в своей связи со всеми проблемами, которые и сегодня притягивают внимание философии и находятся в центре рассмотрения. В первую очередь это, по нашему мнению, относится к проблематике свободы и своеволия личности и ее трагедии, смысла человеческого бытия, морали (закона) и Эроса, т.е. любви (благодати), а затем - к проблематике связи и динамического соотношения сфер сознательного и подсознательного в человеке, роли сердца в нашей духовной жизни и, наконец, к проблематике характера и значения Абсолюта.

Вышеславцев является prima faciae философом диалектического толка, но диалектиком, разумеется, в настоящем, «платоновско-гегелевском», а не в псевдофилософском, вульгарном (марксистском) значении и смысле этого слова. Этот диалектический образ мышления столь характерный для Платона, и в котором он и был воспитан1, от начала и до конца проходит красной нитью через все фазы творчества - философии Б.П. Вышеславцева.

Что же касается оценки результатов и достижений философии Б.П. Вышеславцева в рамках современной русской и западной философии то создается впечатление, что творчество этого автора не заняло место, которое принадлежит ему по заслугам. За исключением В.В. Зеньковского и С.А. Левицкого многие иные философы и историки русской философии не оценили по достоинству значение творчества Б.П. Вышеславцева. Причину того, что его философия не нашла соответствующего отклика у философской общественности, следует искать, как мы уже раньше говорили, в том, что его произведения все еще не переведены на иностранные языки, а также в том, что неподражаемая аутентичная философская природа Вышеславцева всегда находилась в тени творчества более известных мыслителей как Соловьев, Бердяев, Булгаков и др. и поэтому не имела возможности обнаружить свои прекрасные плоды.

Несмотря на то, что в своей «Этике» Вышеславцев не рассматривает ключевое понятие христианства - понятие спасения, и в связи с этим упускает из виду очень важное понятие Христианской онтологии - понятие творения -как верно заметил В.В. Зеньковский1, - этот «философ преображенного Эроса» благодаря своему достаточно оригинальному учению о сублимации, равно как и другому аспекту своего творчества - метафизике сердца навсегда останется в истории русской и мировой философии. «Пожалуй, главным событием в истории русской религиозной антропологии XX в. является творчество Бориса Петровича Вышеславцева» . И даже, невзирая на то, что его главное произведение осталось незавершенным, и на то, что он зачастую кратко и несистематически затрагивает множество фундаментальных философско-религиозных тем, все же «без выдающейся фигуры Б.П. Вышеславцева созвездие мыслителей русского религиозного Ренессанса было бы неполным»3.

В заключение мы можем с уверенностью заявить, что «философия

1 Зеньковский B.B. История русской философии. Лондон, 1991. Т. 2 - 2. С. 121.

2 Гаврюшин H.K. Самопознание как таинство. Предисловие к книге «Русская религиозная антропология». - М., 1997. Т. 1. Вып. 3.-С.37.

3 Левицкий С.А. Борис Петрович Вышеславцев// Грани. 1965. № 57. С. 175. преображенного Эроса» и «метафизика сердца» Б.П. Вышеславцева являет собой еще одно убедительное и неоспоримое доказательство того утверждения, что историческое развитие русской философии по сути своей означает истинную и плодотворную «встречу с православием»1.

1 Хоружий С.С. Философский процесс в России как встреча философии и православия // Хоружий С.С. О старом и новом. СПб., 2000. С. 62.

Список научной литературыГолович, Радое, диссертация по теме "История философии"

1. Алексеев Н. Н. Архив Б. П. Вышеславцева // Вестник РСХД. 1954. №35.

2. Алексеев Н. Н. Б.П. Вышеславцев /У Вестник РСХД. 1954. №35.

3. Алексеев Н. Н. В бурные годы. Наш академический мир // Новый журнал. 1958. № 54. С. 148-163.

4. Бобринский П. Б. Вышеславцев. Сердце в христианской и индийской мистике //Числа. 1930. №2-3. С. 265-267.

5. Болотохов В. X. Кумыков А. М. Б. П. Вышеславцев // Выдающиеся представители русской социально-философской мысли первой половины XX в. М. 2002. С. 135-155.

6. Ванчугов В. В. Б. П. Вышеславцев: вечное в русской философии // Очерк истории философии "самобытно-русской". М., 1994. С. 292293.

7. Васильев Д. Ю. Идея эроса в русской религиозной философии. Автореферат диссертации. Уфа, 1997.

8. Веттер Г. Русская религиозная философия и марксизм // Русская религиозная мысль XX века: Сб. ст. под ред. Н. П. Полторацкого. Питтсбург, 1975. С. 104-107.

9. Гаврюшин Н. К. Б. П. Вышеславцев и его философия сердца // Вопросы философии. 1990. №4. С. 55-62.

10. Гаврюшин Н. К. Предисловие у публикации "Русской национальный характер" (1923) // Вопросы философии. 1995. №6. С. 111.

11. Гаврюшин Н. К. Самопознание как таинство. Предисловие к книге "Русская религиозная антропология". М., 1997. т. 1. Вып.Ш. С. 37-40.

12. Голенищев-Кутузов И. Н. Рец.: Преображение эроса // Возрождение. (Париж). 1932. 28. апреля. №2522.

13. Гулыга А. Русский Эрос (Вышеславцев) // Гулыга А. Русская идея и ее творцы. М., 2003. С. 321 339.

14. Гурвич Г. Д. Б. Вышеславцев. Этика преображенного эроса // Современные записки. 1932. №50. С. 468-469.

15. Дядина Е.А. Проблема человека и культуры в философии Б.П. Вышеславцева // Канд.дисс. СПб., 2000.

16. Евлампиев И. И. Этика и метафизика Б. Вышеславцева // История русской философии. М., 2002. С. 377-386.

17. Зайцев Б. К. Московский университет в моей жизни // Русская мысль. 1955. №731. 25 января С. 5.

18. Замалеев А. Ф. Дядина Е. А. Проблема человека и культуры в философии Б. П. Вышеславцева // Новые исследованя по русской философии. Критика. Опонентские отзывы. СПб., 2001. С. 68-73.

19. Зандер JI. А. Памяти Б. П. Вышеславцева // Вестник РСХД. 1954. №35.

20. Зеньковский В. В. Б. П. Вышеславцев // История русской философии. Ленинград, 1991. С. 116-122.

21. Зеньковский В. В. Вышеславцев как философ // Новый журнал. 1955. №40. С. 249-261.

22. Зеньковский В. В. Рец.: Б. П. Вышеславцев. Вечное в русской философии //Новый Журнал. 1955. №43. С. 284-285.

23. Зеньковский В. В. Рец.: Б. П. Вышеславцев. Кризис индустриальной культуры //Вестник РСХД. 1953. №29.

24. Ильин В. Н. Рец.: Б. П. Вышеславцев. Этика преображенного Эроса // Вестник РСХД. 1932. №6-7.

25. Кондратьев Е. А. Философия творчества Б. П. Вышеславцева // канд. дис. М., 1999.

26. Крестинский. Б. Вышеславцев и его критики // Грани. 1956. №32.

27. Кузнецов П. Предисловие к публикации статьи Б. П. Вышеславцева "Кришнамурти (Завершение теософии)" // Ступени. 1991. №1. С. 105106.

28. Левицкий С. А. Б. П. Вышеславцев // Очерки по истории русской философии. М., 1996. С. 402-417.

29. Левицкий С. А. Борис Петрович Вышеславцев // Грани. 1965. №57.

30. Лосский Н. О. Б. П. Вышеславцев. История русской философии. М., 1991. С. 447-450.

31. Лосский Н. О. Б. П. Вышеславцев. Сердце в христианской и индийской мистике//Путь. 1931. №28. С. 106-107.

32. Лосский Н. О. Б. П. Вышеславцев. Этика преображенного Эроса // Новый Град. 1932. №3-4. С. 89-91.

33. Лосский Н. О. Воспоминания: Жизнь и философский труд. Munchen. 1968. С. 267-269.

34. М. А. Маслин, A. JI. Андреев. О русской идее. Мыслители русского зарубежья о России и ее философской культуре // О России и русской философской культуре. М., 1990.

35. Небольсин А. Б. П. Вышеславцев // Русская религиозно-философская мысль XX века: Сб. ст. под ред. Н. П. Полторацкого. Питтсбург, 1975. С. 222-230.

36. Пугачев О. С. Б. П. Вышеславцев: Бессмертие преображенного Эроса // Этический контекст проблемы бессмертия в русской религиозной философии (конец XIX начало XX вв.). Пермь, 1998. С. 153-160.

37. Редлих Р. Н. Диалектика Б. П. Вышеславцева. Frankfurt а. М., 1973.

38. Росторгуев В. О трагическом нечувствии (По поводу статьи "Трагизм возвышенного и спекуляция на понижение") //Путь. 1933. №38. С. 7681.

39. Сазонова Ю. Рец.: Этика преображенного Эроса // Последние новости. (Париж). 1932. 3 ноября. №4243.

40. Сапов В. В. Вышеславцев Б. П. // Статья в словаре "Русская философия". М., 1995.

41. Сапов В. В. Профессор Вышеславцев Рахманинов русской философии // Письма к Э. К. Метнеру (1934, 1936). Вестник российской Академии наук, 1994, том 64, №2, С. 155-158.

42. Сперанский В. Памяти Б. П. Вышеславцева // Возрождение. 1954. №36.С. 196-200.

43. Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. L: Overseas Publications Interchange Ltd. 1990. Т. 1. С. 261-262.

44. Стоянов Ю. JI. Проблема "закона" и "благодати" в произведениях митрополита Илариона и Б. П. Вышеславцева // Мудрое слово русской философии. Труды аспирантского историко-философского семинара. СПб., 1999. С. 70-77.

45. Фараджев К. Борис Петрович Вышеславцев // Русская религиозная философия. М., 2002. С. 143-150.

46. Филонова JI. Г. Борис Петрович Вышеславцев И Русские философы. М., 1993. С. 120-125.

47. Шестаков В. П. Эсхатология и утопия (Очерки русской философии и культуры). М., 1995. С. 86-88.

48. Яковенко Б. Вышеславцев // Очерки русской философии. Берлин, 1922. С. 121-122.1. Труды других авторов:

49. Абрамов А. И. Метафизика любви и философия сердца в русской философской культуре // Философия любви. М., 1990.

50. Августин. А. Исповедь. М., 2000.

51. Аверинцев С.С. София. Логос. Словарь. Киев, 2000.

52. Адорно Н. Три студще о Хегелу, Веселии Маслеша, CapajeBO 1973.

53. Алексеев П.В. Философы России XIX XX столетий. Биографии, идеи, труды. М., 2002.

54. Андреев Д. Роза мира. М., 1991.

55. Аржаковский А. Журнал «Путь» (1925 1940). Поколение русских религиозных мыслителей в эмиграции. К., 2000.

56. Архимандрит Киприан. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950.

57. Афанасий Великий, святитель. Слова против ариан // Творения: в 4-х т. М., 1994.

58. Бальтазар Ханс Урс фон. Достойна веры лишь любовь.

59. Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979.

60. Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 1993.

61. Бердяев Н. А. Самопознание. М., 1990.

62. Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.

63. Бердяев Н. А. Царство духа и царство кесаря. М., 1995.

64. Бердяев Н. А. Эрос и личность (философия пола и любви). М., 1989.

65. Блаженный Августин. О граде Божием. Мн.: М., 2000.

66. Блаженный Августин. Об истинной религии // Творения: В 4-тт. СПб., Киев; 2000.

67. Бубер М. Я и Ты // Квинтэссенция: Филос. Альманах, М., 1991. С. 294-370.

68. Буланов А. М. Святоотеческая традиция понимания сердца в творчестве Ф. М. Достоевского // Христианство и русская литература. Сб. статей. СПб., 1996.

69. Бычков В. В. Идеал любви христианско-византийского мира // Философия любви в 2-х частях. 4.1. М., 1990.

70. Bacnnnje А. Преподобии Симеон Нови Богослов. Београд; 1988.

71. ВидовиЙ Ж. Огледи о духовном искуству, Сфа.рос, Београд; 1989.

72. Волкогонова О.Д. Образ России в философии русского зарубежья. М., 1998.

73. Гаврюшин Н. К. Древнерусский трактат "О человеческом естестве" // Естествонаучные представления Древней Руси. М., 1998.

74. Гадамер Г.-Г. Диалектическая этика Платона (Феноменологическая интерпретация «Филеба»). СПб., 2000.

75. Гартман Н. Этика. СПб., 2002.

76. Гачев Г. Русский Эрос. М., 1994.

77. Гегель Г. Лекции по истории философии. СПб., 1994.

78. Георгщева В. Философщаисихазма. Градина / ДУХИР, Ниш; 1995.

79. Горский А. К, Н. А. Сетницкий. Сочинения. М., 1995.

80. Демидов А. Б. Феномены человеческого бытия. Мн., 1999.

81. Диадох Фотикийский. "Сто гностических глав". Добротолюбие. Свято Троицкая Сергиева Лавра. 1992.

82. Достоевский Ф. М. Бесы // Собр. соч. в 12 т. т. 8. М., 1982.

83. Достоевский Ф.М. Браться Карамазовы // Достоевский Ф.М. Полное собрание худож. произвед. в 30-ти тт. Т. IX. Л., 1929.

84. Евдокимов М. свящ. Сердце в восточной традиции и в "Мыслях" Паскалья // Страницы. № 1.

85. Евдокимов П. Женщина и спасение мира. Мн:. 1999.

86. Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX XX веках. Русская философия в поисках Абсолюта. СПб. 2000.

87. Епископ Атанасще (7ефтиЬ). Духовност православл»а (л»убав као тема сазнан>а). Храст, Београд, 1990.

88. Епископ Никола. Касщана (Стослов хришйанске науке о л>убави). Химелетик, 1984.

89. Есюков А. М. Человек и мир в православной просветительской мысли России второй половины XVIII в. Историко-философские очерки. Архангельск, 1998.

90. Замалеев А. Ф. Лекции по истории русской философии. СПб., 1995.

91. Замалеев А. Ф. Лепты. Исследования по русской философии. СПб., 1996.

92. Замалеев А. Ф. О русской философии. СПб., 1998.

93. Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996.

94. Зеньковский В. В. Принципы православной антропологии // Вестник русского христианского движения. 1989. №154.

95. Зернов Н. Русское религиозное возрождение XX века.

96. Зиз.улас J. О л>удско] способности и неспособности. Нови дан, Београд, 1998.

97. Зиз.улас J. Од маске до личности. Богословл>е светих отаца о nojMy личности. Богословл>е, XXIX/1-2, Београд, 1984.

98. Иларион, митрополит киевский. Слово о законе и благодати // Златоструй. М., 1990. С. 106-121.

99. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 2002.

100. Ильин И. А. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний. М., 1994.

101. Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993.о

102. Иегер В. Пайдейа. Воспитание античного грека. М., 1997.166. .ГефтиЬ А. Патрологи.а 2, Београд, 1984.

103. Каптерев П. Ф. История русской педагогики // Педагогика. 1993. №6.

104. Кардамакис М. Православна духовност. Манастир Хиландар, 1996.

105. Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979.

106. Киркегор С. Страх и трепет. М.,1993.

107. Колобаева Л.А. Русский Эрос: философия и поэтика любви в романе начала и конца XX века // Вестник Московского Университета. Серия 9. Филология, № 6. М., 2001. С. 43 60.

108. Кувакин В. А. Религиозная философия в России. Начало XX века. М., 1980.

109. Кураев А. Христианская философия и пантеизм. М., 1997.

110. Левинас Э. Избранное: Тотальность и Бесконечное. М., СПб., 2000.

111. Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии. М., 1996.

112. Левицкий С. А. Трагедия свободы. М., 1996.

113. Лепахин В. Умное делание (о содержании и границах понятия "исихазм") // Вестник русского христианского движения. №164.

114. Лосев А. Ф. Миф, число, сущность. М., 1994.

115. Лосев А. Ф. Философия, мифология, культура. М., 1991.

116. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991.

117. Лосский Н. Бесконечно великое и бесконечно малое // Граль. Философско-литературный журнал. №1. М., 2001. С. 18-22.

118. Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995.

119. Лошаков Р. А. Отношение разума и веры в новоевропейской метафизике (Августин Декарт - Паскаль); Архангельск. 1999.

120. Лукьянов А. Ф. Фихте в России // Русская философия. Слова. М., 1995.

121. Макарий Египетский. Духовные беседы. М., 1994.

122. Макгинн. Бог как Эрос. Метафизические основания христианского мистицизма// Страницы. 1997. С. 62-81.

123. Мальков П. Ю. ".Любовь есть бесконечный Бог." (православное учение о любви), Богословский сборник, выпуск I. М., 1997.

124. Марков Б. В. Разум и сердце: История и теория менталитета. СПб., 1993.

125. Маркузе Г. Эрос и цивилизация, Киев, 1995.

126. Мейендорф И. Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в изучение. СПб. 1997.

127. Мир и Эрос. Антология философских текстов о любви. М., 1991.

128. Митрополит Николай (Могилевский), Тайна души человеческой. Святоотеческое учение о борьбе со страстями. М., 1999.

129. Мудрагей Н.С. Очерки истории западно-европейского иррационализма. М., 2002.

130. Невярович В. Значение сердца в духовной жизни человека // Терапия души. Святоотеческая психотерапия Воронеж, - 1997. С. 26-30.

131. Новейший философский словарь. Минск, 1999.

132. О России и русской философской культуре. М., 1990.

133. Паскаль Б. Мысли. СПб., 1999.

134. ПеришиЙ В. Молитва ума и молитва срца. Прилог разумеван>у исихастичке антрополопуе // Мистика Истока и Запада. Београд, 1989. С. 113-132.

135. Платон. Собранные сочинения в 4-х тт. М., 1993.

136. Преп. Иоанн Лествичник. Лествица. Сергиев Посад. 1908.

137. Преп. Максим Исповедник. Творения. Т. 1-2. М., 1993.

138. Преп. Нил Сорский. Предание и устав. СПб., 1912.

139. Протоиерей Г. Флоровский. Византийские отцы V VIII вв. Париж, 1933.

140. Протоиерей Дмитрий Григорьев. Достоевский и церковь. У истоков религиозных убеждений писателя. М., 2002.

141. Путь. Орган русской религиозной мысли. М., 1992.

142. Редлих Р. Н. Солидарность и свобода, Frankfurt а.М., 1984.

143. Рерих Е. И. Рерих Н. К. Учение живой этики в 3-тт. М., 1994.

144. Розанов В. Опавшие листья. СПб., 1913.

145. Русская идея. Сб. ст. Сост. и предисл. М. А. Маслина. М., 1995.

146. Русская религиозная антропология в 2-х тт. Вып. 3. Антология. М., 1997.

147. Русская философия. Словарь. Под общ. ред. М. А. Маслина. М., 1995.

148. Русский Эрос или философия любви в России. М., 1991.

149. Св. Тихон Задонский. Творения. СПб., 1908.

150. Свети Максим Исповедник. 400 глава о л>убави. Призрен, 1992.

151. Святитель Лука (Войно-Лсенецкий). Дух, душа, тело. М., 1999.

152. Свящ. Климков О. Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов. СПб., 2001.

153. Сергеева Е.В. Бог и человек в русском религиозно-философском дискурсе. СПб., 2002.

154. Сикутрис J. Платонски Ерос и хришйанска Агапе, Култура Истока, Београд, 1998.

155. Сковорода Г. С. Сочинения. Т. 1. М., 1973.

156. Соловьев В. С. Сочинения в 2-х тт. М., 1988.

157. Сорокин Е. Абсолютное и человеческое начала в "грехопадении" и любви человека. Уфа, 2001.

158. Сто русских философов. Биографический словарь. М., 1995.

159. Стрельцова Г. Я. Паскаль и европейская культура. М., 1994.

160. Стрельцова Г. Я. Сердца Метафизика // Русская философия. Словарь / под. ред. М. А. Маслина М., 1995. С. 435-438.

161. Трактаты о любви. Сборник текстов М., 1994.

162. Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории. Философско-историческое исследование. М., 1990.

163. Философия любви. В 2-х ч. Ч. 1 // Под общ. ред. Д. П. Горского. М., 1990.

164. Философия Фихте в России. СПб., 2000.

165. Финк Е. Основни феномени л>удског nocTojaaa. Нолит, Београд, 1984.

166. Фихте И. Г. Сочинения в 2-х тт. М., 1993.

167. Флоренский П. А. Смысл идеализма. Сергиев Посад, 1914.

168. Флоренский П. А. Сочинения в 2-х тт. М., 1990.

169. Флоровский Г. Пути русского богословия. Киев, 1991.

170. Фрагменты ранних греческих философов, часть 1, М., 1989.

171. Франк С. JI. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995.

172. Франк С. Л. Сочинения. М., 1990.

173. Франкл В. Человеческий поиск смысла. Введение в логотерапию. // Психология личности. М., 1982.

174. Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1991.

175. Фрейд 3. Психоанализ, Религия, Культура. М., 1992.

176. Фромм Э. Душа человека. М., 1992.

177. Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993.

178. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

179. Ханс Урс фон Балтазар. Достойно веры лишь любовь. М., 1997.

180. Хоружий С. С. Аналитический словарь исихатской антропологии // Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия. М., 1995.

181. Хоружий С. С. О старом и новом. СПб., 2000.

182. Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994.

183. Хоружий С. С. Сердце и ум // Московский психотерапевтический журнал. 1992. №1.

184. Хосе Ортега-и-Гассет. Камень и небо. М., 2000.

185. Шапошников Л. Е. Философия соборности (очерки русского самосознания). СПб., 1996.

186. Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.

187. Шестаков В. П. Эрос и культура. Философия любви и европейское искусство. М., 1999.

188. Шпет Г. Г. Философское наследие П. Д. Юркевича (к сорокалетию со дня смерти) // Юркевич П. Д. Философские произведения. М., 1990.

189. Эвагрий Понтийский. Аскетические и богословские трактаты. М., 1994.

190. Эрн В. Ф. Сочинения. М., 1991.

191. Эрос. Антология / Философские маргиналии. М., 1998.

192. Эткинд А. Эрос невозможного. История психоанализа в России. СПб., 1993.

193. Юнг К. Г. Бог и бессознательное. М., 1998.

194. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. М., 1994.

195. Юнг К. Г. Психология бессознательного. М., 1996.

196. Юркевич П. Д. Философские произведения. М., 1990.

197. Evdokimov P. Le Christ dans la Pensee Russe, Paris, 1970.

198. HartmanN. Kategoriale Gesetze. Philos. Anzeiger. Bonn, 1926.

199. Hartman N. Novi putevi ontologije. BIGZ, Beograd, 1973.

200. Meyendorff J. Byzantine theology, Fordham university Press, New York, 1983.

201. Nygren A. Agape and Eros. Tr. Philip S. Watson (Philadelphia: Westminster, 1953), p. viii

202. Otto R. Das Heilige. Uber das Irrationale in der Idee des Gottlichen und sein Verhaltnis zum Rationalen. Breslau, 1917.

203. Pavlovic B. Eros i dijalektika. Beograd, 1997.

204. Peters «Greec Philosophical terms: A Historical Lexicjn», (New York: New York University Press, 1967).

205. Rist John M. Eros and Psiche: Studies in Plato, Plotinus, Origen. Toronto: University of Toronto. 1975/

206. Scheler M. Gesammelte Werke. Bd. 1. Schriftnen aus dem Nachab. Bern. Franche, 1957.

207. Schleirmacher F. "Der christiche Glaube nach dem Grundsatzen der evangelischen Kirche im Zusamenhank dargestellt". II Schleirmachers Werke ausswahl in vier Banden, Fritz Eckart, Leipzig. 1910.