автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Философия Шихабиддина Яхья Сухравади (на основе его работы "Хикмат ал-ишрак")

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Одинаев, Якуб Курбанович

ВВЕДЕНИЕ а. Актуальность изучения: темы диссертации и ее методологическая основа. б. Цель и задачи диссертации. в. Новизна проведенного исследования:. г. Степень изученности жизни и учения Сухраварди.

ГЛАВА Г социально-политическая и культурная: жизнь эпохи мыслителя

1 •<■• •:••->

§ Г. Характеристика эпохи мыслителя.

§ 2. Биографические данные о мыслителе V.'-:.

§ 3. Обзор духовного наследия Сухраварди

ГЛАВА П

ИДЕЙНЫЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ФИЛОСОФИИ ИШРАКА

§ Г. Влияние древнегреческой философии на философское учение Сухраварди

§ 2. Влияние индо-иранских доисламских учении на формирование мировоззрения Сухраварди

§ 3. Понятие "свет" в Коране и учение Ибн Сины о свете.

Их влияние на учение Сухраварди.

глава ш

УЧЕНИЕ СУХРАВАРДИ О БЫТИИ

§ I. Понятие "ишрак" и проблематика основного вопроса 108 философии

§ 2. Проблема отношения: единого и множества

§ 3. Сухраварди о структуре мироздания:.Г2Г

§' 4. Сухраварди о категориях движения: /харакат/, времени /заман/, и пространства /макан/ .Г

ГЛАВА ЕГ

ПРОБЛЕМА ЗНАНЖ В УЧЕНИИ СУХРАВАРДИ

§ Г. Сухраварди о предмете и методах познания:.Г

2. Сухраварди о соотношении рационального и иррационального в познании.

§ 3. Кашф как мистический: путь познания:.

Введение диссертации1983 год, автореферат по философии, Одинаев, Якуб Курбанович

а. Актуальность изучения теш диссертации и ее методологическая осноеэ

Народы Ближнего и Среднего Востока за сбою многоЕекоЕую историю создали неисчерпаемые духовные ценности, которые еще недостаточно исследованы и приобщены к общему используемому наследию. Исторически сложившиеся условия е средние Еека тесно сеязы-Еали судьбы народоЕ Средней Азии, Ирана, Азербайджана и арабских стран, которые е СЕоей совокупности яеились прямыми наследниками дреЕНих цивилизаций и греко-эллинской культуры.

Важно отметить, что е средние Еека Средняя Азия, Иран, Афганистан и арабские страны е силу того, что е этих районах господствовал ислам е его различных модификациях, пользовались арабским языком как лингЕа-франка, т.е. общепризнанным языком, определившим прочную сеязь культур этих регионов. По свидетельству средневековых арабских аЕтороЕ, в арабском Ираке, на Аравийском побережье Персидского залиЕа, е Индии, на остроЕах Индийского океана, е Цейлоне (Шри-Ланка) и даже частично е Индо-Китае такие же функции выполнял персидский язык, который стал лингеэ--франка для этих районов. Есть основания полагать, что е этих регионах персидский язык воспринимался наряду с арабским языком как язык сакральный, так как применялся для эзотерических и священных текстоЕ.

Иными слоеэми, для изучения культурного, е том числе философского наследия народоЕ Средней Азии, Афганистана, Ирана и Арабского Востока необходимы, прежде Есего, знание этих языков и понимание глубокой, непрерываемой ЕзаимосЕязанности их культур.

Тесные культурные сеязи существовали между еосточно-иранскими (предки тэджикое) и западно-иранскими (предки персов) народностями, т.к. е средние века между ними существовала прочная этническая, языковая и социально-политическая общность. Поэтому историю культуры этих народов периода средневековья невозможно рассматривать изолированно друг от друга.

С арабским завоеванием и распространением ислама духовная культура ирано-арабских народоЕ е значительной мере определялась мусульманской религиозной доктриной, что на многие Еека обусловило соответствующую направленность интеллектуальной жизни, ее содержание и способы выражения. Однако тринадцать векоЕ -от седьмого века (начало становления и распространения ислама) до века двадцатого - нельзя представлять себе как нечто единообразное - и в социально-политическом, и в интеллектуальном отношении. Напротив, первые, по меньшей мере, 6 веков в истории становления ислама в различных регионах его распространения яелягот собой удивительную по богатству и разнообразию духовных исканий картину интеллектуальной жизни. И если справедливо утверждение, что в истории каждой данной цивилизации должен иметь место свой "золотой Еек" как СЕоего рода эталон для сравнения наличного и желаемого, то "золотым Ееком" в истории арабо-мусульманской цивилизации яеились именно первые 6 ее ЕекоЕ, получившие в литературе статус классического периода в истории арабо-мусульманской культуры.

Это был период одновременного существования и ортодоксальной религиозности фидеистского типа, и противостоявшей ей собственно философской мысли, опиравшейся на достижения древнегреческого философского наследия и данные развиЕаЕшегося научного знания, а также период становления и развития различных идейных течений внутри самой религиозной мысли, в той или иной мере оппозиционных фидеистскому традиционализму и выражавших эту оппозиционность различным образом и, в частности, в форме сеязи с прежними до-исламскими культурными образованиями, к примеру, с зороастризмом. Забегая Еперед, отметим, что подобного рода стремлениям непротиворечиво сочленить старое и новое на стыке множества опосредующих елияний - от греческих до индийских - было одушевлено и то течение в идейной жизни средневекового исламского мира, которое получило название "ишракизм" и которое наиболее ярко представлено учением Сухраварди (П55-П91гг.)

Особо Еыделяя то обстоятельство, что средневековая арабо-му-сульманская цивилизация являет собой не некий идеологический монолит сугубо религиозно-авторитарного плана, а, напротив, представляет собой сложное, многообразно дифференцированное культурное образование, мы преследуем цель специально обратить внимание на различие оценок этого пласта культурного наследия в современную эпоху.

Политическая и экономическая история арабо-мусульманского мира е период от примерно 13-14 ЕекоЕ еплоть до 20 Еека, Еслед за монгольским нашествием и последующими событиями, Еключая европейскую колонизацию, почти беспрерывно дестабилизировавшими общественную и культурную жизнь, сложилась таким образом, что необходимое и искомое культурно-идеологическое единство достигалось путем сознательной и многосторонней культивации прежде всего и исключительно религиозного знания. Постепенно в памяти потомков выветривалась сама память о достижениях средневековой арабо-му-сульманской философии и науки - их место заняла история собственно религиозных школ, история собственно религии. Только с конца

19-го Еека в Европе и особенно е последние десятилетия е самих странах Арабского Востока Ееликая культура среднеЕекоЕого арабо--мусульманского мира получила более отчетливые и адекватные очертания ео Есем многообразии сеоих составных частей, только сравнительно недавно появилась реальная возможность по-настоящему узнать, понять и оценить ее проблемы и достижения, долгое время или вообще пребывавшие е забЕении, или же быЕшие известными лишь фрагментарно и тенденциозно е комментариях теологоЕ.

Естественно, что в дореволюционный период, когда в культурных центрах Средней Азии господстеоеэло религиозное мышление и подавлялось любое проявление рационализма, отклонение от религиозных догматов, невозможно было развитие собственно научной мысли. Напротив, утрачивалось и прошлое культурное национальное достояние, ЕыхолащиЕалось ее рационалистическое содержание, свободомыслие среднеЕекоЕой философии подгонялось к рамкам религиозных доктрин, сама же она рассматривалась как религиозная ересь.

Кстати сказать, подобное положение наблюдается и в современной философской литературе, наводняющей Иран, где на более, праЕда, еысоком литературном и теоретическом уровне, однако про-еодится сознательная "подгонка" Есей средневековой арабоязычной и фарсиязычной философии к религиозным мусульманским доктринам, при этом, как правило, нивелируются противоречия социального плана, порождаЕшие идеологические распри .

Современный французский исследователь М.Душе е статье "Ислам и прогресс" справедливо полагает, что "противоречия, раздиравшие мусульманский мир, отразились не е идеологиях, противостоявших исламу, а ео внутренних течениях самого ислама, в "лжеучениях", ересях. Ислам служил, следовательно, идеологическим прикрытием тенденциям, возникавшим Ене его, их реальной осноеой яелялся экономический и социальный строй, но эти тенденции, естественно, оставались в рамках религии, претендовавшей на урегулирование отношений не только между богом и Человеком, но и между самими людьми: комментарии к законам пророка, интерпретация Кора- с. на, различные толкования имели, по крайней мере, в своей осноЕе Еполне определенный политический смысл. На каждом шагу в истории мусульманского мира можно встретить не одно, а несколько лиц ислама, Еоплощающих противоречивые надежды Еерующих, которые были равноправными только по Корану. Эта подвижность, эта пластичность отражает двияение преображающегося общества, которое создает 6огое е соответствии со сеоим становлением. Однако, тесные отношения, существующие между исторической реальностью и религиозной идеологией, являющейся ее более или менее искаженным и искажающим отражением, не могут изменить того факта, что ислам никогда не играл и не мог играть роль двигателя в эеолюции, которая совершалась по законам, выходившим за рамки любого корани-ческого определения. Истинную причину, так же как истинный источник движения, потрясавшего арабский мир, надо искать в истории людей, а не в их сознании, в конкретных обстоятельствах, а не в учениях пророка".*

Ясно, что появление в мусульманских странах в послевоенный период огромного количества книг по истории философии народов Ближнего и Среднего Востока, истории философии народоЕ Средней Азии, порождено целым рядом причин и, естественно, что мы должны учитывать сложный и многообразный их характер, как и то, что

I. Duch.et М. Islam et progress - MNouve|j$3b eretique",Paris, 1957, a. 9, J&85, p. 47-48. в идеологической борьбе и общественно-политической жизни Ирана, Афганистана, Пакистана, стран Арабского Востока религия продолжает играть значительную и часто опасную роль, оказывая активное Елияние на сознание широких масс. Справедливо пишет М.Т.Степа-нянц: "Движение миллионов угнетенных елилось е поток мировой революционной борьбы протиЕ неравноправия и эксплуатации. С зарождением и усилением антиколониального движения ислам еноеь стал одним из важных фактороЕ политической и идеологической борьбы".*

В настоящее Еремя история средневековой культуры в этих странах стала предметом пристального внимания исследователей различной мировоззренческой ориентации. К ней обращаются и модернисты, и традиционалисты, и реформаторы, и консерваторы, и марксисты, и представители буржуазной историко-философской науки. Этот особый интерес к истории духовной культуры в значительной мере обусловлен современной идеологической ситуацией, поисками путей развития. Не вдаваясь е специальный анализ особенностей подхода и интерпретаций средневекового пультурного наследия представителями различных социальных групп, Екратце остановимся на творчестве еидного и влиятельного современного иранского философа Сейида Хусейна Насра.

Этот исследователь, пожалуй, наиболее полно и последовательно отразил одну из Еажнейших тенденций современного подхода к проблемам наследия в среде традиционно мыслящих ученых, а именно - стремление выразить в современной научной терминологии старую идею о принципиальной специфике, коренном отличии арабо-му М.Т.Степанянц. Мусульманские концепции е философии и политике (Х1Х-ХХ ее.),М.,1982,с.3. сульманской и христианской западной цивилизаций. Сейид Хосейн Наср постоянно подчеркивает в своих трудах, что сила исламской цивилизации ео Есе Бремена воплощалась в религии, е пределах же самой религии - в суфизме. По мнению В.Читтика, составившего библиографию трудоЕ Насра, в его произведениях главное место занимает идея бога, а"сутцность ислама для него заключена в метафизическом и религиозно-суфийском учении".^

В одном из сеоих академических выступлений, озаглавленном "Дух един, но многообразны его земные проявления: размышления о существовании человека в современную эпоху", Сейид Хусейн Наср пишет, что "классический гуманизм", ратоЕЭЕший за поддержание духа и величия человека "потерпел полный провал и что "человек, дабы достичь единства человеческой общины, т.е. семьи человеческой, обязан прежде всего^трезЕО оценивая реальные условия бытияjподеергать сбои поступки критической оценке и стремиться к поддержанию Енутри самого себя духоеного раЕноЕесия, т.е. еыо полнять то, что предписано божественной установкой". Под"бо-жестЕенной установкой" при этом понимается исламское вероучение, причем в его наиболее абстрактных мистических формах. Такая идеологическая установка естественным образом находит конкретное применение в политической практике исламских лидеров. Так, в одной из статей иранский имам Хомейни конкретизирует понятие "бо

1. См.: Ohittik W. The words of Seyyed Hossein Nasr. Through his fortieth bifthday. N.I.1977,P»9

2. Nasr S.H. One is the spirit and multiple are his earthly refleotions:thoughts on the human conditions today. - "The Bulletin of the Iranian Academy of Philosophy". Teheran,1976,3E.11 ,!П ,р.2Э

3. Там же, c.65. жественной установки" Насра: "Ислам не ограничен ни пространством, ни Ерменем, поскольку эта религия сама по себе является неизменной и универсальной; ее осуществление, т.е. проведение в жизнь ее законов и порядкоЕ должно быть неизменным; все, что разрешалось или запрещалось ео Еремена пророка, должно оставаться до Дня воздаяния".* Поэтому он считает, что недопустимо устранять запреты, налагаемые исламом, пренебрегать его догмами, отрекаться от долга защиты нации и ислама. Нельзя считать ислам принадлежностью только определенного периода времени. Это, по мнению Хомейни, противоречит фундаментальным основам ислама.

Учитывая ситуацию, при которой культурное наследие, его исследование тесным образом сплетаются с конкретными программами 1 реакционных мусульманских лидеров, а также опасный аспект теологических изысканий современных мусульманских философов можно считать, что проблема изучения истории философской и общественно-политической мысли народоЕ, входивших или входящих е сферу мусульманской идеологии, является актуальной.

Как стало очевидно, современные идеологи Ирана, Пакистана и ряда арабских стран развитие общества и культуры сеязыеэют с религией, а не с материальной жизнью общества. Они оценивают исторические личности с позиции религии и религиозности, вводят е заблуждение народные массы.

Иным яЕляется положение дел с изучением культурного наследия е советских республиках Средней Азии, вступивших после Великой Октябрьской Революции на путь социалистического переустройства общества. Благодаря деятельности КПСС и Советского прави

I. Khomeini. Why an islamic State? - "Impact",1979,January -February, Vol.9» P«6 телъстЕа, осуществляющих ленинскую национальную политику на практике не только е области экономики и политики, но и в развитии духоЕной культуры, Есе нации и народности СССР достигли высокого уровня расцвета. Народам Средней Азии, в том числе и таджикскому народу, удалось зэноео Еозродить имена сеоих выдающихся ученых, поэтое и мыслителей, Енесших значительный Еклад в сокро

ЕИЩНИЦу МИрОЕОЙ КуЛЬТурЫ.

Методология и методика исследования. АЕтор в анализе и обобщении философских, общественно-политических фактов и событий, их оценке опирался на методологические принципы советской историко-философской науки.

Историко-философский характер теш определил методику работы. Аетор исходил из принципа конкретно-исторического подхода к фактам и положениям источников, рассматривая их в развитии и взаимосвязи. Б оценке ишракизма как идейного течения и его сея-зей с другими течениями использован сравнительный метод, метод сопоставления фактоЕ и Еысказъшаний мыслителей.

Примечательна мысль Б.И.Ленина о необходимости рассмотрения и анализа Есей духовной культуры человечества именно с позиции диалектического материализма. Данное положение лежит в основе методологии всей работы. Он писал: "Продолжение дела Гегеля и Маркса должно состоять в диалектической обработке истории человеческой мысли, науки и техники".* Далеко не есякий метод, как показывает практика современного научного познания, помогает исследователю в решении поставленных научных проблем. Необходимо учесть, что не только результат исследования, но и методология

I. В.И.Ленин. Поли.собр.соч.,т.29,с.131. и предпосылки должны быть истинными. Этого требоЕал К.Маркс: Уне только результат исследования, но и ведущий к нему путь должен быть истинным".* Применение идеалистической философии и метафизического метода исследования приводят только к одностороннему решению Еопроса, вроде различного рода еЕроцентристских и Еостокоцентристских теорий. Примером этому служат оценки видных западно-еЕропейских ученых Д.Г.Люиса и Б.Рассела, которые в своих трудах по истории философии пренебрежительно относятся к сред-неЕекоЕой арабоязычной философии. Бот что пишет по этому по оду английский философ Б.Рассел: "Арабская философия как оригинальная система мысли не имеет важного значения. Такие мыслители, как Авиценна и Авероэс яелялись, по преимуществу, комментаторами. Мусульманская цивилизация в свои великие дни достигала замечательных результатов в области искусства и во многих областях техники, но обнаружила полную неспо^бность к самостоятельо ным умозрительным построениям в теоретических вопросах".

И Расселом, и другими европоцентристами проповедуется не ЕыдержиЕающая серьезной критики мысль о замкнутости, изолированности отдельных культур, стоящих как-то обособленно от общего потока общечешоЕеческой цивилизации, т.е. отрицается наличие органического взаимодействия и преемственности в развитии мировой цивилизации. Б основе этой реакционной концепции лежит утверждение о неспособности народов Востока к самостоятельному творчеству и духовному развитию. Согласно этой концепции, с Востока ничего не пришло на Запад, хотя конкретные научные

1. К.Маркс и Ф.Энгельс. Соч.,т.I,с.7.

2. Рассел Б. История западной философии. М.,1956, с.44. факты опровергают утверждение об изолированности культур, которые с самого начала находились в непрерывной и плодотворной взаимосвязи. Арабские, или шире, арабоязычные и фарсиязычные, философия и наука сохранили достижения и развили традиции античной философии и науки, передав ее в обогащенном Еиде ХП-ХШ ее. ЕЕро-пе. На всех стадиях и ео все периоды Восток и Запад обменивались культурными ценностями и всегда представляли единый организм, а не обособленные и независимо действующие организмы, как это считают европоцентристы или идеологи воетокоцентризма в различных его модификациях.

Естественно, что многие ученые зарубежного Востока крайне отрицательно относятся к европоцентризму, эктиено выступают против этого направления. Но нередко они Епадают в другую крайность, полагая, что Запад не имеет никакого преимущества перед Востоком в развитии человеческой цивилизации. Согласно концепции воет окоцентризма Запад никак не влиял и не влияет на духовное развитие Востока, а лишь некритически, слепо воспринял Есе то, что накопил Восток за длительный период сЕоего развития. В концентрированном виде подобного рода воззрения нашли выражение в разделе "Влияние исламской мысли на Запад" двухтомного коллективного труда "История мусульманской философии". АЕтор этого раздела М.Шариф полагает, что исламская философия "I) обусловила гуманистическое движение на Западе; 2) ЕЕела представление об исторической науке; 3) и научные методы; 4) помогла схоластам Запада е гармонизации философии и веры; 5) стимулировала западный мистицизм; 6) сформулировала принципы итальянского Ренессанса и в определенной степени европейского мышления до Иммануила Канта".*

I. АН istory of muslim Philosophy. Vol.2:,Wiesbaden,1966,s.1349

И европоцентризм, и Еостокоцентризм аргументировано подвергаются критике Е трудах марксистов - как е самих арабских странах,* так и в исследованиях советских аЕторов.

В последние примерно деа десятилетия советскими философами, историками и филологами проделана большая работа по исследованию средневекового арабо-мусулъманского культурного наследия. По мнению крупнейшего советского исследователя средневековой философии профессора В.В.Соколова, "как по изданию перЕоисточни-коЕ на русском языке, так и по их исследовательскому осмыслению Е послевоенные десятилетия у нас стала лидировать в этой области историко-философских знаний (имеется е еиду философская ме-диеЕистика - И.О.) арабоязычная среднеЕекоЕая философия".

Многие философские произведения арабо-персоязычных мыслителей средневековья изданы на русском языке. Это не только вызвало из небытия многие малоизвестные или ЕОЕсе неизвестные имена и обогатило тем самым общую сокроЕищницу культуры, сделаЕ их доступными для Есех народоЕ СССР. Как справедливо отмечает профессор М.РаджабоЕ, "изучение истории общественно-политической к философской мысли народоЕ Средней Азии, в том числе таджикского народа, имеет не только научное, но и политическое значение. Оно, с одной стороны, поможет сделать достоянием научной общест

1. См., например, статью Ж.Ханны "предшественники "cogito,ergo sum" Декарта в арабской философии?"- Hanna G.- Vorlaufer der "cogito,ergo sum1* Descartes in der arabischen Philosophie? - in Erkenntnisse und Meinungen,Wiesbaden,1973 ; а также ЕЕеде-ние к фундаментальному труду Х.МурруЕе "Материалистические течения Е арабо-мусульманской философии.Бейрут,1978,том I.

2. Соколое В.В. СреднеЕекоЕая философия. М.,1979,с.441.

Еенности и широких масс читателей то богатейшее культурное наследие, которое хранится в виде рукописей е крупнейших библиотеках мира и пока что изучено далеко недостаточно. С другой стороны, оно сыграет огромную роль е разоблачении шовинистической, европоцентристской теории буржуазных философов, отрицающих способность народов Востока к философскому мышлению".*

Особого внимания заслуживают те труды, которые наряду с исследованием содержат публикацию переводов оригинальных текстоЕ произведений средневековых мыслителей. К ним относятся: Ибн-Си-на "Даниш-намэ",1957 (в переводе А.М.Богоутдинова); произведения Аль-Кинди, аль-Фараби, Ибн-Сины, Ибн-Баджа, Ибн-Туфейля, Ибн--Рушда, Ибн-Хзядуна, составившие труд "Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Воетока",М.,1961 (составители - С.Н.Григорян и А.В.Сагадеев); "Избранные произведения Бируни Абурейхана" в 2-х томах,Ташкент,1957; произведения Газа-ли и Маймонида, изданные в приложении к монографии С.Н.Григоряна "Из истории философии Средней Азии и Ирана" (М.,1960); 4-х томное издание переводов произведений Абу Насра аль-Фараби, осуществленное Институтом философии и права АН КазССР под руководством члена-корр. АН КазССР А.Х.Касымжанова. В него вошли: I том - Аль-Фараби, Философские трактаты (Алма-Ата,1970), 2 том -- Социально-этические трактаты (Алма-Ата,1973), 3 том - Логические трактаты (Алма-Ата,1975), 4 том еоставляют комментарии Аль-Фараби к "Альмагесту" Птолемея (Алма-Ата,1975). Все тома предваряют развернутые, содержательно очень ценные вступительные статьи. К настоящему времени это издание трудоЕ аль-Фараби

I. РаджабоЕ М. Абдурахман Джами и таджикская философия ХУ века. Душ.,1968,с.6. е нашей стране является наиболее полным; Ибн-Сина, Избранные философские произведения,М.,1980 (переводы А.БогоутдиноЕа, М. Диноршоева, Т.МардоноЕа, Н.РахматуллаеЕа, А.Л.Хромова); Аль-Га-зали "Воскрешение наук о вере" (перевод В.В.Наумкина) М.,1980; отдельные произведения еошли в приложения к книгам - А.В.Сага-деев, Ибн-Рушд, М.,1973; А.В.СагадееЕ, Ибн-Сина,М.,1980; A.A. Игнатенко, Ибн-Хальдун,М.,1980; А.Х.Касымжанов, Аль-Фараби,М., 1982.

Эти и ряд других работ составляют материальную основу для глубокого и всестороннего изучения воззрений средневековых ара-бо-мусульман ских мыслителей.

Большое значение для изучения воззрений среднеЕекоЕых мыслителей Ближнего и Среднего Востока с марксистских позиций имеют и исследования советских философоЕ ГафуроЕа Б., С.Н.Григоряна, А.ЗакуеЕа, И.М.МуминоЕа, МамедоЕа, А.К.Касымжанова, А.В.Сагаде-еЕа, М.П.Степанянца, Е.А.ФролоЕой, Г.В.ШаймухамбетоЕОй, М.Рад-жабоЕа, М.ХайруллаеЕа, М.Н.БолтаеЕа, Г.АшуроЕа, Х.Додихудоева, М.ДиноршоеЕа и многих других.

Но, к сожалению, е советской историко-философской литературе освещены, е осноеном, философские воззрения представителей восточного перипатетизма, "братьев чистоты" и частично суфизма. И это, конечно, не может полностью охватить есю широкую панораму интеллектуальной жизни народоЕ Ближнего и Среднего Востока. Недостаточно, на наш езгляд, исследоЕаны такие Еажные философские течения, имевшие е этом регионе е средние Еека широкое распространение, как "калам" и "суфизм". К числу же почти совершенно неизученных относится, е частности, философское течение под названием "философия ишрака" или "философия озарения".

Один из крупнейших историков ислама Филипп Хитти, характеризуя эту эпоху, выделил две наиболее крупные фигуры для ХП в. -Ибн Араби и Сухраварди. "Наиболее крупным представителем этой школы на Востоке",- пишет Хитти,- "был ас-Сухраварди, его персидское происхождение также как и акцентация метафизики сЕета обнаруживает Елияние манихейства и зороастризма. Школой озарения она названа так потому, что сообразно ее мистической теории, бога и лиц духовной иерархии нужно объяснять через СЕет, а наш процесс познания - как озарение свыше, привносимое при помощи небесных духов".*

Известно, какое огромное воздействие оказали эти два мыслителя на последующее развитие философской и литературной мысли народов Ближнего и Среднего Востока. Их идеи получили отражение е литературном процессе и повлияли на тЕорчестЕо таких поэтое--мыслителей как Абдуррахман Джами и Джалалидцин Руми. Благодаря работам испанского ученого Асино-Паласиоса стало известно, что учение философов "озарения" оказало влияние на "Божественную комедию" Данте, что свидетельствует о непрерывности связей между мусульманским Востоком и христианским Западом в эпоху Возрождения.

В философии СухраЕарди сплелись разнородные элементы различных философских систем, элементы христианства, зороастризма и эллинской философии, что также свидетельствует о сложности и неоднозначности процесса формирования общественно-политической и философской мысли у народов Ближнего и Среднего Востока, процессе многостороннем и многоступенчатом, объединившем мусульманский Восток и христианский Запад.

I. Hitti Ph. History of Arabs, Cambridge,1958,p.50

ТЕорческое наследие Сухраварди, как это мы увидим дальше, в нашей литературе освещено чрезвычайно мало по сравнению с европейскими и арабо-иранекими исследованиями.

В этой сеязи задача изучения наследия Сухраварди становится актуальной, если при этом учесть, что философские труды великого еретика сыграли важную роль в формировании общественно-политической и философской мысли многих представителей таджикско--персидской литературы. Очевидно, что до тех пор, пока не будут изучены фундаментальные основы развития философской мысли народов Ближнего и Среднего Востока, невозможно решить ряд проблем, связанных с мировоззрением крупнейших представителей их литературы. Таким образом, помимо теоретического интереса, изучение философии озарения имеет и практически Еажное значение. б. Цель и задачи диссертации

Цель и задачи диссертационной работы заключаются в том, чтобы с позиций диалектического материализма на основе изучения оригинальных трудов мыслителя и с учетом имеющихся работ советских и зарубежных автороЕ еыяеить исторические корни и раскрыть сущность философской системы ишрака, определить ее место среди других идейных течений арабо-мусульманского средневековья. Учение о "кашфе"* также не изучено в достаточной степени,

I. Кашф (арабское слово) - открытие, обнаружение - наиболее широко распространенный термин в суфизме и философии ишрака для обозначения особого состояния сознания. Т.е. мистик путем упреждений достигает такой ступени эмоциональной жизни, когда он, якобы, непосредственно созерцает абсолютную истину - Бога. (Более подробно см. параграф "мистический путь познания'.') хотя без уяснения этого понятия невозможно представить учение ишрака и суфизма в целом, как невозможно представить суть мистического познания в философских взглядах Сухраварди. Б нашей работе этому Еопросу посЕящен отдельный параграф, где подробно освещаются мистико-философское учение о свете, кашфе, понятие "озарение", место понятия "света" е других еосточных мистическ ких учениях.

Учение Сухраварди излагается е соответствии с общей структурой его философской системы.

Осноеным источником исследования является работа Сухраварди "Хикмат ал-ишрак" ("Философия озарения"); но кроме нее были использованы: "Му'нис ал-ушшак" ("Доверенный друг любящих"), "Ки-таб ат-талЕихат" ("Книга высветлений"), "Хайакил ан нур" ("Храмы света") "Ал-машари¥ ва-л-мутарахат" ("Перекрестки дорог и беседы"), "Лам'ахат фи-л-хакаик" ("Взгляд на правду"). В качестве дополнительных источников привлекались труды Ибн Сины - "Иша-рат Еа танбехат", "Хай ибн Якзан", "Данишнамэ", "аш-Шифа", "Са-ламон Еа Абсол", труды Платона, Аристотеля, Прокла, а также такие религиозные памятники как Ригведа, Авеста, Библия и Коран. Попутно привлекались материалы индийской и иранской мифологии, проливающие свет на источники философии озарения. е. НоЕизна проведенного исследования.

В диссертации Епервые е советской литературе с марксистско-ленинских позиций и исходя из ленинского положения о необходимости рассмотрения всей духовной культуры человечества с позиций диалектического материализма подвергнуто специальному анализу учение Сухраварди, его "философия озарения" (ишрак), рассмотренное е контексте современной ей эпохи; показана важность философского учения СухраЕарди о "сЕете" и "кашфе" в сеязи с изучением общественно-политической мысли Пакистана, Ирана и арабских стран, в высших учебных заведениях которых в настоящее Бремя существуют специальные кафедры по философии ишрака ("философии озарения").

НоЕизна и оригинальность работы состоит также в том, что в ней Епервые делается попытка выявить непосредственные сеязи данного учения с зороастризмом и индийской мыслью.

Настоящая работа может заинтересовать не только специалистов, изучающих среднеЕекоЕую культуру, но и исследователей таких современных мистических учений, как суфизм, интуитивизм, спиритизм, которые по сей день имеют сеоих последователей на зарубежном Востоке и Западе. Более того, как отмечает П.С.ГуреЕич,^а Западе и в (Ж в настоящее время значительно ожиеился интерес к восточной мистике. Среди новых культоЕ, сеязэнных с еосточны-ми религиями, можно назвать "Миссию божественного света", "Международное общество ео имя духа Кришны", "Движение за полное слияние с богом", "Общество трансцендентной медитации" и другие. Эти организации также доеольно многочисленны. К еосточным культам можно отнести и некоторые так называемые альтернативные религии - например, суфи-течение в исламе, общество трансцендентной медитации и другие культы".*

I. ГуреЕич П.С. Современные Енеконфессиональные религиозные организации на Западе. М.,1983,с.20. г. Степень изученности жизни и учения СухраЕарди

Изучение биографии и философского наследия Шихабиддина Яхья СухраЕарди было начато Ескоре после его смерти. ПерЕым его исследователем был Шамсидцин Мухаммад Шахризури, аЕтор книг "Нуз-хат ал-арЕах Еа раЕдат ал-афрах" и "Шаджарат ал-илахийа", ученик и последователь учения Шихабиддина Яхья СухраЕарди.* Шахризури написал биографию сЕоего учителя, состэеил библиографию его произведений, а также написал предисловие и комментарий к основной работе СухраЕарди - "Хикмат ал-ишрак". Таким образом, исследование Шахризури является осноеным источником для изучения биографии и творческого наследия философа. В других средне-ЕекоЕЫХ источниках биография и работы Сухраварди изложены очень кратко и неполно. Так, имеются некоторые данные о СухраЕарди е работах известных библиографов среднеЕекоЕья ал-Яфии - "Мир'аг ал-джинан", Ибн Халликана - "Вафийат ал-а'йан", Ибн Аби Усайи-ба - "Уйуй ал-анбийа фи табакат ал-аттиба", Якута ал-ХамаЕи -"Му'джам ал-удаба", Абдуррахмана Джами - "Нафахат ал-унс" и др. Все перечисленные работы могут служить лишь дополнением к работе Шамсиддина Шахризури. Поэтому представляется целесообразным и полезным за основу брать биографии СухраЕарди, написанные его учеником.

Несколько ЕекоЕ спустя учение СухраЕарди привлекло к себе внимание крупных мыслителей ХШ-ХУП веков - Кутбиддина Ширази

I. Шамсиддин Мухаммад ибн Махмуд Шахризури-Ишраки известен е истории философии как аЕтор "Нузхат ал-арЕах." и "Шаджа-рат ал-илахийа" - книг по истории философии, и комментатор учения СухраЕарди. Он умер е 1250г. Другие биографические данные е источниках отсутствуют. и Садриддина Ширази, которые написали подробные комментарии и предисловие к его работе "Хикмат ал-ишрак". Все эти комментарии стали дополнительными источниками изучения творчества СухраЕар-ди и философии озарения е целом. АЕторы этих комментариев, раз-ЕИЕая отдельные аспекты учения ишрака, сами стали последователями этой школы.

В среднеЕекоЕой Европе учение Сухраварди не получило распространения. Его труды не были переведены на европейские языки еплоть до XX века. Только в ноЕое время Сухраварди и его учение стало предметом специального исследования европейских Еостокове-дое - Броккельмана, Титтера, Де Бура, Массиньона, Пауля Крауса, но е особенности Анри Корбена, в сеязи с общим интересом к проблемам суфизма.

Среди работ указанных исследователей заслуживает внимания статья Де Бура "СухраЕарди шейх ал-Мактул", помещенная в энциклопедии ислама ("Даират ал-ма'ариф ал-исламия"). Им также был переведен на голландский язык трактат Сухраварди "Статуи света". Массиньон е своей работе, посвященной жизни Халладжа, останавливается также и на философии озарения Сухраварди. Пауль Краус наряду со статьями о СухраЕарди переЕел с персидского языка на арабский его трактат "Шелест крыльеЕ Габриэля".

Особого внимания заслуживают труды французского ученого -Анри Корбена, посвященные жизни и творчеству Шихабиддина Яхья Сухраварди. Анри Корбен подготовил и издал критические тексты философских трудов Шихабиддина Яхья СухраЕарди и написал к ним большое предисловие на французском языке.

Издания Корбена, который в течение сорока лет работал над подготовкой текстоЕ к критическому изданию, безусловно заложили прочную основу дальнейших исследований философии озарения и Енесли ряд корректив как в его тексты, так и е биографию великого мыслителя, установили сеязи с предшествующей суфийской литературой и, е частности, с философией Ибн Араби. Более того, Корбен достаточно четко определил его место е истории общественно-политической и философской мысли народоЕ Ближнего и Среднего Востока. Пять сделанных им публикаций трудов СухраЕарди сыграли, безусловно, положительную роль в том отношении, что ееели е научный оборот достаточно полный материал, а также представили исторические данные о жизни и деятельности самого Сухраварди. К этим работам относятся:

1. СухраЕарди Шихабиддин Яхья. Маджмуай Мусаннифат, джилди

I, Стамбул,1945. На арабском языке с французским предисловием. Издание известно также под названием "Опера метафизики".

2. Сухраварди Шихабиддин Яхья. Маджмуай Мусаннифат,джилди П, Тегеран,1952. С французским предисловием. В этом томе помещена основная работа Сухраварди - "Хикмат ал-ишрак".

3. СухраЕарди Шихабиддин Яхья. Маджмуай Мусаннифат,джилди Ш, Тегеран,1970. Издание совместно с С.Х*Насром.

4. Анри Корбен. Шихабиддин Яхья СухраЕарди (жизнь и учение). Париж,1974. На французском языке.

5. СухраЕарди. "Пурпурный ангел". Париж,1977. Перевод и комментарий А.Корбена.

Как еидно из перечня приведенных работ, заслуга А.Корбена в изучении биографии и учения СухраЕарди, публикации его трудов чрезвычайно Еелика. Фактически плоды сорокалетней упорной работы ученого проложили основную дорогу всестороннему изучению философского учения Сухраварди, сделали труды мыслителя доступными для Есех.

Но Есе же надо отметить, что е работах А.Корбена философские аспекты учения Сухраварди - онтология, гносеология, логика, ^тика и т.п. не были глубоко и всесторонне раскрыты, а некоторые положения носят печать христианской религиозной философии.

Другая работа, посвященная изучению Сухраварди и его учения, заслуживающая особого внимания, - это труд современного арабского философа Абурайана Мухаммеда Али "Философская система ишрака Шихабиддина Яхья СухраЕарди", опубликованная в 1959г. в т

Каире на арабском языке.

Работа отражает глубокие познания аЕтора е области средневековой философии и представляет собой серьезное исследование. Опираясь на средневековые источники, Абурайан Мухаммад Али подробно останавливается на изучении биографии Сухраварди и причинах его казни, на онтологической и гносеологической характеристике ишрака с позиции ислама. Отдельно прослежены его связи с учением Ибн Сины и Газали. Как положительное следует подчерк» нуть успехи в постановке вопросоЕ, хорошую структуру работы. Но данный труд не лишен недостатков: ученый не Еыясняет индо-иранские источники учения Сухраварди, социальные, гносеологические и психологические корни ишрака и учения Сухраварди. Этим же автором в 1959 году в Каире был издан философский трактат СухраЕарди "Храм света" на арабском языке.

Сеой вклад е изучение творчества Сухраварди внесли и другие

1. Абу ар-Райан Мухаммад Али. Усул ал-фалсафа ал-ишракийя инда Шихаб ад-Дин Яхья ас-Сухраварди. Кахира,1959.

2. Шихаб ад-Дин Яхья Сухраварди. Хайакил ан-Нур. Кахира,1959. арабские ученые. Абдуррахман ал-БадаЕИ, один из лучших арабских специалистов по истории переЕодоЕ греческой философии на арабский язык, издал ряд среднеЕекоЕых переводов на арабский язык сочинений Аристотеля и, как тонкий текстолог и знаток истории философии, пользуется всемирным аЕторитетом. К проблемам философии озарения и, в частности, к творчеству СухраЕарди, он обращается е сеязи с вопросами мусульманского мистицизма и общим курсом истории философии.

Некоторые данные о Сухраварди содержат труды сирийского писателя-философа Сагин ал-Кайали, хотя они носят следы попыток литературного, а не философского осмысления в сеязи с его интересами к философско-литературным течениям Западной Европы в послевоенный период.

За последние годы значительный Еклад в изучение иранских источников, е публикацию трудоЕ СухраЕарди по философии и мистике и исследованию сущности учения ишрака Енесли иранские ученые Сейид Хусейн Наср, С.Садджадди, Надцжафкули Хабиби, Аштияни, Яршатир и другие. К этим работам, прежде Есего, следует отнести:

1. С.X.Наср. "Се хакими мусулман" ("Три мусульманских мудреца", на английском языке), . Кембридж' * в 1968г.

2. Шихабидцин Яхья СухраЕарди. "Маджмуаи муаллифати фарсии Шайхи ишрак", Тегеран,1976г.

3. СухраЕарди Шихабидцин Яхья. "Хикмат ал-ишрак", перевод с арабского на персидский язык. Перевод и предисловие С.Садджадди. Тегеран,1976г.

4. Змам Мухаммед Козим. Фалсафа дар Эрони бастан Еа мабании "Хикмат ал-ишрок", Тегеран,1974г.

5. Шихабидцин Яхья Сухраварди. "Се рисола", Тегеран,1977г.

ИздаММ и примечаяШ Надджафкули Хабиби. Несомненно, перечисленные ученые внесли определенный вклад е изучение философской системы ишрака, ее источников и сущности. И Есе же учение СухраЕарди исследовано еще е недостаточной степени, особенно с позиции марксистской методологии. Ждут своего исследователя также такие проблемы, как эеолюция мировоззрения СухраЕарди, формы и методы мистического познания, их ступени, причины и мотивы отказа от логической формы познания и ряд других вопросов.

Небольшую статью о Шихабиддине СухраЕарди поместил в "Малом словаре культур арабского мира" польский ученый, автор многот численных работ по арабской философии и исламу Юзеф БеляЕский. Он отметил, что духовными наставниками СухраЕарди были Платон, Заратустра и Мани, что перЕые "проблески" философии озарения ("Мусульманского иллюминизма"), по его мнению,наблюдаются уже е последних трудах Ибн Сины, а также у Ибн Масарры и Ибн Туфей-ля. Сторонники этого направления, по сути дела,- "неоплатоники, бывшие на полпути между суфизмом и школой перипатетиков".^ Что касается самого Сухраварди, то он был основателем "мудрости озарения" (хикмат ал-ишрак) как самостоятельной школы. БеляЕ-ский считает, что наиболее характерной чертой Есей мусульманской школы озарения является ее онтология. По его мнению, это-е сущности, неоплатоническая теория духовного света, который является символом эманации и одновременно фундаментальной осноеой всех Еещей. Необходимость и еозможность, бытие и небытие, при

1. Ма1у з1ошп±к 1си11дггу эуп^а агаЪзк1ебо.ТСагзгау/аР71'Р*469-471

2. Там же, с.469. чина и следствие, тело и душа и т.д. - Есе может быть объяснено только учением озарения. Все яЕляется СЕетом и само бытие бога есть свет.

Философская мусульманская система озарения",- пишет БеляЕ-ский,- "Епитала другие великие мистические учения и тайные доктрины древнего Востока: оккультные, неопифагорийские и гностические учения вместе с древнеперсидскими представлениями о "свете и мраке".* Сухраварди приходил к выводу, что Есе религии выражают одну общую идею, подобно тому, как это утверждал в ХШ е. Ибн Араби.

Излагая вкратце содержание труда "Хикмат ал-ишрак" Сухраварди, БеляЕский, ссылаясь на самого Сухраварди, пишет, что его философия типологически родственна греческой, египетской и персидской, которые выражали при помощи метафор и символов ту же истину, что провозглашает Сухраварди. Учение озарения утверждает, что бог и мир духов - это СЕет, а наш процесс познания -это "озарение" (иллюминация), приходящее сверху посредством душ :сфер. Философский метод Сухраварди - это "иррациональная интуиция" (Мукашафа), противопоставленная дискурсивному мышлению перипатетикоЕ.

По мнению Ю.Белявского, философия озарения СухраЕарди не нашла серьезных последоЕателей е исламе, поскольку она отходила от духа этой религии и обнаруживала сбою генетическую сеязь с зороастризмом и пантеизмом. Вместе с тем он считает, что Сухраварди был явлением необычным и оригинальным в философии ислама, "мучеником" сЕоей идеи, за которую поплатился жизнью.

Изложение Белявского представляет собой в целом сводку дан~

I. Там же, с.469. ных европейских работ и собственных размышлений, хотя сам польский ученый текстами Сухраварди непосредственно не занимался: интересы его лежали е философии Абу Насра ал-Фараби, Ибн Туфей-ля и Ибн Халдуна, философов, далеких от идей СухраЕарди. Но Еместе с тем, БеляЕский ео многом правильно подметил основные черты философии озарения и роль СухраЕарди е истории арабо-му-сульманской культуры.

Б Советском Союзе нет ни одной диссертационной или монографической работы, глубоко и всесторонне осЕещающей жизнь и философские воззрения Сухраварди. Имеются лишь отдельные статьи, посвященные учению СухраЕарди.

Учение Сухраварди затронуто е монографии Одилова Н. "Мировоззрение Джалалиддина Руми", Душанбе, 1974г.,с.46-53. Автор удачно указывает на диалектические моменты философии ишрака, рассматривает взаимное отношение между категориями единичного и множества, качества и количества, Еражды и лю6еи.

Среди исследователей жизни и учения СухраЕарди выделяется МамедоЕ З.Дж., который за последние годы опубликовал ряд работ на азербайджанском и русском языках. Мамедов 3. Енес большой вклад е изучение ишракизма на осноЕе первоисточников. Он уделил внимание вопросу теории эманации, онтологии, гносеологии,и психологии ишракизма, а также биографии и наследию основателя философии озарения. Об этом свидетельствуют его статьи: "К характеристике теории эманации в философии ишракиййа":- ДАН.Азерб. ССР,т.ХХХ1,1975,№5,с.65; "Основатель философии ишракизма Шиха-биддин СухраЕарди" - в монографии "Философская мысль в Азербайджане е Х1-ХП ее." (на азерб.яз.), Бакы,1978,с.64-73; "Ишра-кизм" - е сб. "Методологические Еопросы истории развития средневековой философии народоЕ Закавказья", издательство "ЭЛМ",1982, с.220-225.

Философии озарения и ее основателю отводится лишь незначительное место и е диссертации Хазраткулова М. "Философские езгляды Садриддина Ширази", Душанбе,1975. Имеются также краткие статьи е "Философской энциклопедии" и е "Философском энциклопедическом словаре", а также в некоторых республиканских энциклопедиях.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Философия Шихабиддина Яхья Сухравади (на основе его работы "Хикмат ал-ишрак")"

ЗАКЛКНЕНИЕ

Философия Сухраварди сложилась в один из наиболее сложных, политических периодов истории ислама. Это время крушения абба-сидской империи, расшатанной в течение двух веков внутренними противоречиями, приведшими к становлению независимых от метрополии династий, основывающихся на исторических и культурных традициях своих народов.

Крушение центральной политической и духовной власти, поскольку аббасидский халифат был теократической монархией, привело к усилению ортодоксального ислама и неизбежным гонениям на любые отклонения в идеологии ислама, возникавших: как црямое следствие развала единой мусульманской доктрины, официально принятой и поддерживаемой правящей династией.

Сухраварди, чья жизнь по преимуществу протекла в Сирии, в одном из наиболее оппозиционных районов халифата, где не утихали религиозные и философские дискуссии, явился одним из ярких представителей философской и религиозной оппозиции, сумевшим создать свое философское учение - философию озарения.

Не считая себя философом в чистом виде, Сухраварди утверждал, что мудрость, открытая: людям пророком Идрисом /Гермесом/ в изначальный период человечества, разделившись на две ветви, распространилась среди иранских народов /восточная/ и в Египте /западная/, откуда потом попала в Грецию. Слияние этих двух потоков осуществилось в исламе. Универсальная мудрость была передана по цепи мудрецов, которая не соответствует официальной мусульманской версии, а включает ряд известных мистиков и крупнейших: еретиков. Из этой схемы передатчиков следует, что сам

Сухраварди замыкает ее и является: последним звеном, чем-то вроде "хатим анбийа" /печать пророков/ официальной цепи пророков, вопреки ортодоксальной версии, для которой "печатью" был Мухаммед.

Упоминание предшествующих Сухраварди мудрецов дает ключ к источникам его "философии озарения", большая часть которых . либо представлена чрезвычайно скупо, как, например, философско--мистическое учение ал-Бистами, Мансура вл-Халладаа, Абу-л-Ха-сана Харакани /восточная ветвь/ и Зу-н-Нуна ал-Мисри и Абу Сайда ат-Тустари /западная/.

Согласно Сухраварди, мудрость, переданная Идрисом, универсальна и вечна, она проявилась в различных, формах философско-религиозных учений древних: индийцев и персов, вавилонян и египтян, греков, у которых она завершилась в философии Аристотеля, заменившего традиционную мудрость рационализмом. Объединяя наиболее верные, по его мнению, "восточную" и "западную" ветви мудрости, представленные Заратустрой: и Платоном, Сухраварди считает себя объединяющим звеном "божественной мудрости" /внеземной, иррациональной. - "ал-хикмат ал-ладунйавийа" /и античной/ "ал-хик-ма ал-атика"/, из чего, по его мнению, следовало, что мудрость основана на единстве логического познания и откровения.

Сообразно уровням знания и имманентным способностям, "ищущих: знания" божественной, истины Сухраварди делит на четыре категории:

Г/ жаждущие знания и ставшие на его путь;

2/ овладевшие в совершенстве логическим мышлением, но не знающие гносис<г/ал-Фараби и Авиценна/;

3/ очистившие душу и достигшие озарения /ал-Халладж, Бистами и ат-Тустари/;

4/ и те, что в совершенстве познали логику и достигли озарения: /Платон, Пифагор и в мусульманском мире - Сухраварди/,

Между мудрецом, который, является наместником божества на земле в любые эпохи и всевышним, "светом светов", существует небесная иерархия духовных посредников, замыкаемая Полюсом /Кутб/, от которого души людей, получают озарение и при помощи ступеней посредничества единятся, с самим Полюсом.

Таким образом, Вселенная и Человек /Макро- и микрокосм/ образуют завершенный, целостный организм, включающий духовный и материальный миры, проистекшие из Света светов /Нур ал-анвар/. Из Света светов истек Первосвет /Нур ал-аввал/ или чистый свет, признававшийся древними персами как Бахман, т.е. первоангел зороастризма, следовавший за Ахуромаздой. Свет светов - един, единственен, абсолютен. Путем озарения Первосвет создает нур ал--акрат /ближайший свет/, двойственный по своей природе : бедный и богатый, богатый от Первосвета и от Света светов. Каждый по-следущий свет подчинен иерархически верхнему и обладает любовью к нему, так что в мире порядка лежит любовь к возвышенному. Иерархия светов рассматривается Сухраварди в вертикальном и горизонтальном планах: и в целом составляет "нур ал-кахира", т.е. господствующий свет или матрицу всего во вселенной, поскольку от него происходят все вещи. Из ближайшего света образуется промежуток /барзах/ и абстрактный свет /нур ал-муджадрад/, которые придают иерархии двойственный характер: из следующего света возникают последующий барзах и абстрактный свет - аналогичный, но более низкий по уровню. Этот процесс кончается на девяти сферах и далее следует сфера или мир первичных элементов алм ал-унсури/. Исходя из двойственности света /"свет в себе" и "свет для друтих"/, Сухраварди определяет его как живое и разумное, а поскольку он обладает интеллектом, то обладает активностью и познанием. Между каждым озарением или абстрактным светом существует барзах, своеобразная мембрана между ними, образующая в нисходящей линии преграды, поддерживающие космический порядок, а в восходящей- ступень познания или приобщения света к Свету светов, который не исчезает и чувственно непознаваем. Каждый низший ряд обладает свойствами созерцания верхнего.

Горизонтальный порядок соответствует вертикальному, т.е. миру архетипов'. Все находящееся в нем не порождает друг друга, а находится в независимом один от другого состоянии. Все материально существующее в мире является чудом или символом архетипов, материализацией абстрактных, светов. Архетипом человека является "господь вида человечества" Джабраил или "Святой дух" в исламе. Человек наделен душой^ состоящей из земной и небесной /божественной или световой/ , частей; последняя: стремится к воссоединению со "светом светов", отблеском которого она является, но ей мешает телесная материальная преграда, преодоление которой. составляет нравственную задачу человека, а освобождение от нее - конечную цель в достижении "счастья".

Менее разработанным оказалось понятие "мрака", которое определяется Сухраварди как "отсутствие" света, хотя практически свет в его различных видах, уровнях и разный по интенсивности заполняет всю вселенную.

Как и в учении о бытии, в своих воззрениях на природу знания Сухраварди дает образец отхода от ортодоксальных религиозных воззрений. В целостном виде понимание мыслителем проблематики знания можно интерпретировать как суфийское, оригинальность Сухраварди в данном вопросе - в попытке соединить логику с мистикой. На наш взгляд, эта попытка оказалась неудачной, что и следовало ожидать, однако она более рельефно выделила утверждаемый Сухраварди тезис "знание - свет".

Оценка творчества Сухраварди должна быть конкретно-исторической. На наш взгляд, в интеллектуальной атмосфере араб©-мусульманского средневековья, философия озарения Сухраварди представляет собой один из ярких образцов неортодоксального подхода к проблемам бытия /в противовес коранической идее творения мира из ничего им дано, в сущности, пантеистическое мироистол-кование бытия: Вселенной, хотя, конечно, сугубо религиозного толка/, а также к проблемам знания, что находит выражение прежде всего в призыве человека к самостоятельному индивидуальному поиску истины, понимаемой, конечно, в религиозном плане, однако сам этот духовный поиск есть один из путей преодоления авторитаризма ортодоксального ислама.

Список научной литературыОдинаев, Якуб Курбанович, диссертация по теме "История философии"

1. Ленин В.И. Полное собр.соч.

2. ИСТОЧНИКИ /на русском и таджикском языках/

3. Аль-Кинди. Книга о пяти сущностях.-Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М.,1961.

4. Аль-Кинди. Трактат о количестве книг Аристотеля и о том,что необходимо для усвоения философии.- Избранные произведения мыслителей: стран Ближнего и Среднего Востока. М.,1961.

5. Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата,1970.

6. Аристотель. Сочинения в четырех томах. т.Г,М.,Г976; Т.2.М., 1978; т.З.М.,198Г.

7. Бхагаватгита. Философские тексты "Махабхараты" .Ашхабад, 1978.

8. Газали. Избавляющий: от заблуждения: С.Н.Григорян. Из истории философии Средней Азии и Ирана. М.,1960. Приложение.

9. Газали. Воскрешение наук о вере. М.,1980.

10. ГО. Диоген Лаэртскик. О жизни, учениях и изречениях: знаменитых философов. М.,Г979.

11. ГГ. Древнеиндийская философия. М. ,Г963.

12. Ибн-Сина. Избранные философские произведения. М.,1980.

13. Ибн-Сина. Осори мунтахаб. Душанбе.,1980.

14. Г4. Ибн-Сина. Рассказ о Соломоне и Абсоле.-"Памир",1980,№8.

15. Г5. Ибн-Сина. Трактат о Хайе, сыне Якзана.- А.В.Сагадеев. Ибн-Сина. М.,1980. Приложение.

16. Ибн-Туфеиль. Роман о Хайе, сше Якзана.- Избранные произведения: мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока.М. ,1961.171. Коран. М.,1963.

17. Платон. Сочинения в трех томах. М.,1968-1972.

18. Плотин. Эннеада Антология мировой философии.М. ,1969,т.Г.

19. Прокл. Первоосновы теологии. Тб.,1972.

20. Ригведа. Избранные гимны. М.,1972.

21. Сухраварди Шихабиддин Яхья. Муънис ал-ушшок./предисловие и исследование Одинаева Я./.-"Садои Шарк",1979,ЖЕ2.

22. Сухраварди Шихабиддин Яхья:. О вере философов./перевод и предисловие Одинаева Я./-Древний и средневековый Восток. История, филология. М.,1983.на арабском и персидском языках/24. Авеста. Техран, 19.70.

23. Джами Абдурахман. Нафахат ал-унс. Ташкент,1915.

24. Джурджани. Таарифат. Каир,1967.

25. Ибн ал-Араби. Фусус ал-Хикма. Каир,1966.

26. Ибн Мискавайх. Дкивидан Хирад. Тегеран,Г976.29. Коран. Каир,1967.

27. Сухраварди Шихабиддин Яхья. Рисалат ал-абрадж. -Маджмуаи Мусаннафат, джилди 3. Техран,Г970.

28. Сухраварди Шихабиддин Яхья. Рисалаи авази пари джабраил:-Маджмуаи Мусаннифат,джилди 3. Техран,Г970.

29. Сухраварди Шихабиддин Яхья. Рисалаи акли сурх*- Маджмуаи Мусаннифат,джилди 3. Техран,Г970.

30. Сухраварди Шихабиддин Яхья. Рисалаи бустан ал-кулуб.-Маджмуаи Мусаннифат,джилди 3. Техран,Г970.

31. Сухраварди Шихабидцин Яхья. Рисалаи алвахи умадй.-Маджмуай Мусаннифат,джилди 3. Техран,1970.

32. Сухраварди Шихабидцин Яхья. Рисалаи лугати муран.-Маджмуай Мусаннифат,джилди 3. Техран,1970.

33. Сухраварди Шихабидцин Яхья. Рисала Киссат ал-гурбат ал--гарбийа.-Маджмуай Мусаннифат,джилди 2. Техран,1977.

34. Сухраварди Шихабидцин Яхья. Рисалаи му'нис ал-ушшак,-Маджмуаи Мусаннифат, джилди 3. Техран,1970.

35. Сухраварди Шихабидцин Яхья. Китаб ал-мукавамат.-Маджмуаи Мусаннифат,джидци I, Техран,1976.

36. Сухраварди Шихабидцин Яхья. Китаб ал-Машари ва ал-мутарахат. -Маджмуай Мусаннифат,джилди Г. Техран,Г976.

37. Сухраварди Шихабидцин Яхья. Китаб ат-талвихат.- Маджмуай Мусаннифат,джилди Г. Техран,1976.4Г. Сухраварди Шихабидцин Яхья. Партав Нама.- Маджмуай Мусаннифат, джилди 3. Техран,1970.

38. Сухраварди Шихабидцин Яхья. Рисалаи рузе ба джамати суфийан. — Маджмуай Мусаннифат,джилди 3. Техран,1970.

39. Сухраварди Шихабидцин Яхья. Рисалаи ат-тайр.-Маджмуай Мусаннифат,джилди 3. Техран,1970.

40. Сухраварди Шихабидцин Яхья. Рисалаи Хайакили Нур.-Маджмуаи Мусаннифат,джилди 3. Техран,1970.

41. Сухраварди Шихабидцин Яхья. Рисала фи этикад. ал-Хукама.-Маджмуай Мусаннифат,джилди 2. Техран,1977.

42. Сухраварди Шихабидцин Яхья. Китаб Хикмат ал-ишрак.-Маджмуай Мусаннифат,джилди 2. Техран, 1977.

43. Сухраварди Шихабидцин Яхья. Хикмат ал-ищрак.-Маджмуай Мусаннифат, джилди Г. Техран, 1976.

44. Сухраварди Шихабиддин Яхья. Рисалат фи ат-туфулииа.-Маджмуаи Мусаннифат,джшщи 3,Техран,1970.

45. Сухраварди Шихабиддин Яхья. Рисалаи сафири симург.-Маджмуаи Мусаннифат,джилди 3. Техран,Г970.

46. Сухраварди Шихабиддин Яхья. Рисалаи яздан шинахт.-Маджмуай Мусаннифат,джилди 3. Техран,1970.

47. ЛИТЕРАТУРА /на русском и таджикском языках/

48. Аверинцев С. Откровение.-Философская энциклопедия,т.4., М.,1967.

49. Агахи А". Сухраварди.-Философская, энциклопедия, т. 5. М.,1970.

50. Александров Г.Ф. История социологических учений.Древний Восток. М.,1959.

51. Амин-Заде А. Ишрак.-Философская: энциклопедия,т.2.М. ,1962.

52. Арабская средневековая: литература и культура.М.,1978.

53. АртановскикС.Н. Историческое единство человечества и взаимное влияние культур. Л.,1967.

54. Асмус В.Ф. Античная философия. М.,1976.

55. Асмус В.Ф. Проблема интуиции в философии и математике. М.,1965.

56. Ахмедов А. Социальная доктрина ислама. М.,1982.

57. Ашуров Г.А. Философские взгляды Носири Хисрава.Буш. ,1965.

58. Васин Ф.В. Проблема бессознательного. М.,1968.

59. Беляев Е.А. Арабы, ислам и арабский, халифат в раннее средневековье. М.,1965.

60. Бертельс Е.Э. История персидско-таджикской, литературы, Избранные труды. М.,1960.

61. Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература.Избранные труды* М.,1965.

62. Бехтерев В.М. Гипноз, внушение и психо-терапия и их лечебное значение. СПБ.,Г91Т.

63. Блонский П.П. Философия:Плотина. М. ,Г918.

64. Богоутдинов А.М. Избранные произведения. Душ.,Г980.

65. Болтаев М.Н. Вопросы гносеологии и логики Ибн Сины. и его школы. Душ.,Г965.

66. Буль П.И. Загадочные явления мозга и психики человека в свете современной: науки. Л.,Г974.

67. Бунге М. Интуиция и наука. М.,Г967.7Г. Владиславов М. Философия Плотина. СПБ.,1898.

68. Воронин Л.Г., . ■. И.П.Павлов и современная наука.М. ,Г974.

69. Гафуров Б.Г. Таджики. М.,1972.

70. Гибб Х.А. Арабская литература. М.,Г960.

71. Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана. М.,1960.

72. Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М.,1966.

73. Гуревич П.С. Современные внеконфессиональные религиозные организации на Западе. М.,1983.

74. Диноршоев М. Философия Насреддина Туси. Душ. ,Г968.

75. Додихудоев X. Очерки философии исмаилизма. Душ. ,1976.

76. Дорошенко Е.А. Зороастрийцы в Иране. М.,Г982.8Г. Чуковский. В.А. Человек и познание у персидских мистиков. СПБ,1895.

77. Закуев A.K. Философия ан-Наззама. Баку,Г96Г.

78. Ирина В.Ф. и Новиков A.A. В мире научной интуиции.М. ,1978.

79. Керимов Г.М. Аль-Газали и суфизм. Баку, 1969.

80. Керимов Г.М. Шариат и его социальная: сущность. М.,1978.

81. Кольцова М.М. Учение И.П.Павлова о сигнальных системах: действительности. М.,1955.

82. Конрад Н.М. Запад и Восток.М. ,1972.

83. Крымский А.Е. Низами и его современники. Баку,198Г.

84. Кулматов Н. Философия Фахридцина Рази. Душ. Д98Г.

85. Кулматов Н. Этические взгляды Саади. Душ. ,1968.9Г. Лосев А.Ф. Критика платонизма у Аристотеля:. М.,1929.

86. Луканин В.Г. Культура сасанидского Ирана./1П-Увв./.М. ,1969.

87. Маковельский А.Ф. Авеста. Баку,i960.

88. Мамедов З.Дж. Философская: мысль в Азербайджане в ХГ-ХПвв. Баку,1978.

89. Методологические вопросы истории развития средневековой философии народов Закавказья. Баку,1982.96. Масса А. Ислам. М.,1982.

90. МецА. Мусульманский ренессанс. М. ,1966.

91. Мухаммадходжаев А. Мировоззрение Фаридцина Аттора.Душ. ,1974.

92. Одилов Н.Ф. Мировоззрение Джалалщщина Руми.Душ. ,1974.

93. Одинаев Я. Каромат. Знциклопедияи Советии Точик.Душ. ,Г982.чЗ. ЮГ. Одинаев Я. Кашф. Знциклопедияи Советии Точик.Душ.,1982,ч.З.

94. Одинаев Я. Сухраварди файласуди бузург'.'Маориф ва маданият1,' 1979,10 ноябрь.

95. Одинаев Я. Сухраварди Шихобиддин Яхьё.Муънис ул-ушшок. "Садои Шарк". 1979,Ш.

96. Раджабов М. Абдурахман Джами и таджикская философия ГГ века. Душ. , 1968.

97. Раджабов М. Фирдоуси и современность. Душанбе, I97L.

98. Радхакршпнан С. Индийская философия. М.,1956, т.1-2;.

99. Рассел Б. История западной философии. М.,1959.

100. Рахматуллаев Н. Философские взгляды Ибн Сино в книге "Указания и наставления!1. Душ. ,1980.

101. ИЗ. Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М. ,1979.1Г4. Рожнов В.Е. и Рожнова М.А. Гипноз, и религия.М.,1962. 115. Розенфельд Б.А., Рожанская A.A., Соколовская 3.К.

102. Сагадеев A.B. Ибн-Сина. М.,1980.

103. Саидбеков Т.СГ Ислам и общество. М.,1978.

104. X. Сирочов Ф. Масъалахои фалсафаи хасти дар китоби "Начот" -и Ибни Сино. Душ.,1980.

105. Степанянц M.Т. Исторические судьбы суфизма.-"Вопросы философии" ,1980,^.

106. Степанянц. М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике. М.,1982.

107. Степанянц; М.Т. Философское наследие суфизма в современном мире Философское наследие народов Востока и современность. М.,1983.

108. Султонов У. Акидахои фалсафи, ичтимой ва ахлокии Абуали ибни Сино. Душ.,1975.1. Г26

109. Султонов У. Муосирони Ибни Сино. Душ.,1980.

110. Терновский В.И. Ибни-Сина. М.,1969.

111. Томсон Дне. Первые философы. М.,1969.

112. Турсунов А. От мифа к науке. М.,1973.

113. Филыптинскии: И.М. Арабская литература в средние века.М,1977. ESE. Фролова Е.А. Ранний- ислам, его социальная: сущность и историческая роль.-"Наука и религия". Г971, ЖЕО.

114. Г3£. Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской^ философии. М.,Е983.

115. ЕЗЗ. Хазраткулов М. Ищрокия."ЗнциклопедишСоветии Точик".

116. Душ. ,198Г,ч.З. Е34. Хайруллаев М.М. Фараби. Таш.,Г975.

117. Е35. Ханна аль-Фахури. История Араб ской. литературы. М.,1959,т.Г-2. 136, Хрестоматия по истории средних веков. М.,1963. Е37. Чалоян В.К. Восток-Запад. М.,Г968.

118. Е38. Чаттерджи С. и Датта. Древняя индийская философия. М. ,Е954.

119. Е39. Чудинов Э.М. Природа научной истины. М.,Г977.

120. Шад. П.Г, Теория познания Ибн Сины.-Из истории философии. М.Г975.

121. Г4Х. Шаймухамбетова Г.Б. К вопросу о становлении и сущности арабоязычного перипатетизма.-"Вопросы философии",1979, Ш.

122. Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычная философия средневековья: и классическая традиция. М.,Г979.

123. Г43. Шахнович. М.И. Происхождение философии и атеизм. М.,1973.

124. Г44. Шахнович М.И. Современная: мистика в свете науки. М.-Л. Д965*

125. Г45. Шейнман-Топштейн С.Я. Платон и ведийская философия.М. ,1978.

126. Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания. СПБ,1907.

127. Якубовский А.Ю. Ибн Сина.-Ибн Сина, материалы научной: сессии Академии наук Уз.ССР, посвященной 1000-летнему юбилею Ибн Сины. Ташкент,Г953.на арабском и персидском языках/

128. Г48. Хаджи-Халифа, Кашф аа-Зунун, Истамбул,1909,дж.Г.

129. Шахризури Шамсидцин Мухаммад. Зиндагии Сухраварди.-Маджмуай Мусаннифат,джилди 3. Техран,1970.

130. Абураййан Мухаммад Али. Усул ал-фалсафа ал-ишракия инда Шихабидцин ас-Сухраварди. Кахира, Г /б е з года/.15Г. Бадави Абдаррахман. Ал-афлатуннийа ал-му»араб.Кахира, 1955.

131. Бадави А. ал-Афлатун фи ал-ислам. Техран, 1974.

132. Бадави А. Шахсийат.калика фи ал-ислам. Кахира, 1946.

133. Забиуллах:Сафа. Та'рихи улуми акли дар тамадцуни ислом. Техран,1952.

134. Заринкуб Абдал Хусайн. Араеши мераси Суфийа. Техран,1965.

135. Корбен А. Та»рих ал-фалсафа ал-исламийа. Бейрут, 1966.

136. Махмуд Абдалкадир.Ал-фалсафа ас-суфийа фи ал-ислам.Кахира, 1967.

137. Мехрдад; Мехрин. Фалсафаи Шарк. Техран,1965.

138. Myco Джаван. Китабе радде тасаввут ва радце хикмат ал— -ищрак. Техран,1962.

139. Эмам Мухаммад Казем. Фалсафа дар Иране бастан ва мабании. Хикмат ал-ишрак. Техран,Г974.на европейских языках/

140. Arberry A. Revelation and Reason in Islam. L. 1965 Arberry A. The mistics of Islam. Cambridge, 1974 Brockelaann C. Geschichte der arabischen Literatur. Leiden, 1943

141. Hitti Ph. History of Arabs. Cambridge, 1958 Chittik W. The works of Seyyed Hossein Nasr. Through his fortieth birthay. Й.Г. 1977

142. Corbin H. Erolegomene s — Shihaboddin Xahya Sohrav/ardi. Opera metaphysica et mystica.Vol. 1-3, Teheran Paris, 1976 - 1978 Corbin H. Les motifs zoroastriens dans la philosophie de Sohrawardi. Teheran, 1946

143. Buchet M. Islam et progress 2Nouvelle eritique".P.,1957» V.9, N 85

144. Goichon A.M. L'Evolution philosophie dSJbn Sina Ibn Sina. Livre des directives et remarques. Beirouth - Paris,19517.168.169.170.171.172.173.174.

145. Fakhry M. A History of islamic Philosophy. H.Ï. L., 1970

146. Hanna G. Vorlaufer der "cogito, ergo sum" Descartes in derarabischen Philosophie? Erkentnisse und Meinungen. Wiesbaden, 1973

147. A History of muslim Philosophie. Vol.1.Wiesbaden, 1963

148. Iqbal M. The Development of Metaphysics in Persia. L.;t1964180.* Khomeini. Why an islamic State? "Impact".L., January -February 1979, Vol.9

149. Maly slownik kultury swiata grabskiego. Warszawa,1971

150. Mokri M. La Lumiere en iran Ancien et dans 1*Islam Le Thème de la lumière* Paris,1972

151. Montgomery W. The influence of Islam on medieval Europe. Edinburgh,1972

152. Nasr S.H. Ideals and Kealities of Islam. L.,1972185» Nasr S.H. An Introduction to islamic cosmological Doctrines. Cambridge,1968

153. Nasr S.H. Science and civilisation in Islam. Cambridge, 1968

154. Nasr S.H. Three muslim sages îAvicenna-Suhrawardi-Ibn Arabi. Cambridge,1968

155. Nasr S.H. Sufi essays. N.¥.1977

156. Nicholson P. Studies in islamic ^sticism. Cambridge ,1967

157. Palmer E. Oriental mysticism. L.,1969