автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Философская антропология Эриха Фромма

Полный текст автореферата диссертации по теме "Философская антропология Эриха Фромма"

Институт философии Российская академия наук

Направахрукописи

ЕГОРОВА Ирина Владимировна

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ ЭРИХА ФРОММА

Специальность 09.00.13- «Религиоведение, философская антропология и философия культуры»

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Москва - 2004

Работа выполнена в секторе «История антропологических учений» Института философии Российской академии наук

Научный консультант

доктор философских наук, доктор филологических наук, профессор П.С. Гуревич

Официальные оппоненты:

доктор философских наук профессор Б.Н. Бессонов .

доктор философских наук, профессор А.Э. Воскобойников

доктор философских наук профессор Д. И. Дубровский

Ведущая организация: Московский Университет

дизайна и технологии, кафедра философии

Защита диссертации состоится «_»_200j_г

в_час на заседании Диссертационного Совета (шифр Д 002 015 01) по

защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук при Институте философии РАН по адресу 119992, Москва, ул. Волхонка, д 14, зал заседаний Ученого совета(к 524)

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института философии РАН

Автореферат разослан

Ученый секретарь

диссертационногосовета, . """

кандидат философских наук /' Э М.Ткачев

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Имя Эриха Фромма давно уже стало знаковым Он олицетворяет целую эпоху, которая противостояла тоталитаризму и раболепию, пытаясь придать социальной истории гуманистическое измерение. Популярность Фромма во всем мире и влияние его идей на современное сознание значительны. Не только психоанализ, но и другие философские течения, в том числе экзистенциализм, персонализм, герменевтика, социобиология, впитали в себя духовные приобретения и открытия философа Он дал импульс развитию гуманистического мышления прошлого века. Его работы послужили основой социальной психологии. Значителен его вклад в развитие современной этики и культурологии. Наконец, чрезвычайно продуктивные идеи получила от Фромма политическая философия наших дней.

В наследии Фромма много оригинальных идей, повлиявших на сознание XX века: о человеке как едва ли не самом эксцентричном создании универсума, об исторической обусловленности страстей и переживаний человека, о социальном характере как отражении сплава биологических и культурных факторов, о социальном конформизме и бегстве от свободы, о неизбежности универсального, всепланетного гуманизма

Актуальность темы

Злободневность проведенного исследования обусловлена кризисом современного либерально-гуманистического сознания. Весьма значимое для середины прошлого века представление о возможности построения «здорового общества», создаваемого по меркам человека, обнаружило в социальной практике множество глубоких противоречий. Идея неотъемлемых прав человека во многом спровоцировала массовое противостояние реальным общественным потребностям Требование свободы обернулось зачастую коллективным своеволием. Убеждение в несомненной позитивности человеческой природы не смогло противостоять наглядным манифестациям жестокости, деструктивности, иррациональности человеческого поведения.

Бурное развитие философско-антропологического знания, создавшее видимость глубокого постижения человеческой сущности, выявило парадоксальную ограниченность имеющихся в философии классических представлений о человеке. Антропоцентрические воззрения на разумность, стойкость, критичность человеческого сознания подверглись серьезной переоценке Оказалось, что разум не является законным поводырем человечества, что человек представляет собой иррациональное создание, что возможности лепки общественного сознания по существу неограниченны.

Серьезный удар по классической философской антропологии нанесли общественно-политические процессы начавшегося столетия. Стало очевидным, что авторитарный диктат, тоталитаристские тенденции неожиданным образом проступают именно внутри демократии, которая на протяжении многих столетий рассматривалась как надежный оплот человеческой независимости и автономности. Сверхдержавы, пользуясь демократической риторикой, стали усиленно навязывать свою волю другим народам, устанавливать порядки, чуждые культурным традициям отдельных регионов. Повсеместно проявил себя феномен управляемой демократии, создавший иллюзии народного волеизъявления. Оправдались давние предостережения проницательных европейских мыслителей о тирании большинства, охлократической опасности, исторической ограниченности демократии как политического режима

Потребность в разработке идей Э. Фромма, соотнесения их с современной социально-политической практикой продиктована также серьезными противоречиями и контрастами гуманизма как системы взглядов. Культ человека, обожествление человеческой природы, навязчивая манифестация человеческих прав и интересов и одновременное игнорирование коллективистских достояний, надличностных императивов превратили гуманизм в расхожую идеологию, утратившую свою проблемность. Актуальным можно считать замечание М Хайдеггера об опасности всяких «измов», в том числе и тех, которые связаны с гуманизмом.

Актуальность представленного исследования связана также с разрастанием террористической опасности во всем мире. Оказалось, что цивилизованные методы борьбы с этим злом предельно неэффективны. Человечество в целом не располагает возможностями абсолютного контроля над террористической деятельности, а также связанными с нею жестокостью, коррупцией и массовой смертоностью.

Все эти соображения, безусловно, не ставят под сомнение огромный вклад представителей неофрейдизма и одного из его лидеров Э. Фромма в философскую антропологию. Они, разумеется, не устраняют потребности в гуманистическом измерении общественной практики, не элиминируют ценности демократии и неотъемлемых прав человека. Высказанные суждения не принижают общего вклада Э. Фромма в постижение человеческой природы. Однако они обязывают к критической, трезвой философской рефлексии по поводу целой эпохи либерально-гуманистических увлечений. Это и обусловливает, как мне кажется, актуальность представленного исследования.

Степень разработанности проблемы

Нет оснований считать, что философское наследие Эриха Фромма не привлекало внимания отечественных исследователей. Напротив, можно утверждать, что ни один из классиков психоанализа, включая 3 Фрейда, не был столь часто объектом исследовательского внимания.

Изучение взглядов Э. Фромма в отечественной литературе началось в 70е годы прошлого столетия. Первый исследовательский интерес к американскому психоаналитику обнаружили В.И. Добренькое (Добренькое В И. Критика неофрейдистской концепции Эриха Фромма. М., 1972; Добренькое В.И. Неофрейдизм в поисках «истины» (Иллюзии и заблуждения Эриха Фромма). М.. 1974) и В.А. Куркин (Куркин В.А. Гуманистические утопии Э. Фромма \\ Вопросы философии. 1983, № 2). Этот этап в оценке философского наследия Э. Фромма связан с острой идеологической критикой его взглядов. Авторы публикаций характеризовали Фромма как мелкобуржуазного мыслителя,- развивавшего утопические идеи «здорового общества». Отмечая глубокий интерес Фромма к К Марксу и близость многих выводов этих мыслителей, отечественные философы тем не менее отвергали едва ли не все социальные выводы Фромма, а его философский интерес к человеку характеризовали как ненаучный антропологизм.

Десятилетие спустя появились труды Б Л. Вульфсон, ПС. Гуревича, Б.Ф. Сикорского, Э.М. Телятниковой, ГА. Титаренко, И.В. Егоровой,

Сейчас можно назвать и другие труды: Титаренко АИ. Эрих Фромм в оковах иллюзий \\ Вопросы философии, 1964, № 10; Эреш Л. Очерк концепции Э. Фромма \\ Вопросы философии. 1970, № 6: Гёде А. Критика «гуманистически-экзистенциалистской» интерпретаций Маркса Фроммом // Ленинизм и современные проблемы историко-философской науки. М., 1970. Шварцман К.А. «Гуманистическая этика» Э. Фромма \\ Вопросы философии. 1971. № б. Витевская

Т «Новая религия» Эриха Фромма \\ Наука и религия 1971, № 11, Сабиров Ф X Фрейдизм и гуманный психоанализ Э Фромма о социальном развитии человека \\ Уч зап Казанского roc пед института 1972, вып 103 сб 3. (философия)

Публикации этого времени были весьма интересны, поскольку знакомили отечественных читателей с идеями Э Фромма (Сами работы Э Фромма по существу не издавались) Публикации в основном были объективистскими Авторы считали своим долгом изложить содержание многих работ Фромма без серьезного критического анализа его идей

Третий этап в освоении фроммовского наследия связан с изданием его работ Здесь значительна роль П С Гуревича, В И Добренькова, В М Лейбина, А М Руткевича П С Гуревич осуществил издание восьми томов трудов Фромма (в издательстве ACT, Республика, Изида) В подготовке этих изданий участвовали члены редколлегии А А Гусейнов, А Л Журавлев, И М Ильинский, В С Степин, О К Филатов Разумеется, эти публикации сопровождались написанием аналитических вступительных статей, подготовкой комментариев, что позволило приступить к серьезному изучению фроммовского наследия Среди публикаций этого времени Кузнецова С В Концепция «социального характера» Э Фромма \\ Проблемы человека в современной религиозной и мистической литературе М , 1988, Верчёнов ЛН Социальная теория Эриха Фромма М, 1980, Гуревич П, Егорова И Тайные страсти Зигмунда Фрейда \\ Собеседник 1994 Гуревич ПС Антропологизм Эриха Фромма как эстетическая проблема Художественное произведение и личность М , 1975, Гуревич П Человек в авантюре саморазвития \\ Фромм Э Психоанализ и этика М, 1993. Гуревич ПС Видный мыслитель XX столетия \\ Фромм Э Душа человека М, 1992. Гуревич ПС Разрушительное в человеке как тайна \\ Фромм Э Анатомия человеческой деструктивности М . 1994, Гуревич П С «День человека» в идеальном обществе \\ Фромм Э Мужчина и женщина М, 1998, Гуревич ПС Величие и ограниченность самого Фромма \\ Фромм Э Величие и ограниченность теории Фрейда М . 2000, Гуревич П С В любви человек хочет стать богом \\ Фромм Э Ради любви к жизни М. 1998 Егорова И В Философская антропология Эриха Фромма М , 2002, Гуревич П С Проблема целостности человека М , 2004

В разработке темы я опиралась на труды отечественных философов Р Г Апресяна, Л П Буевой, В В Бычкова, И С Вдовиной, П С Гуревича, А А Гусейнова, В И Добренькова, В М Лейбина, В С Степина, А М Руткевича

Цели диссертационного исследования состояли в том, чтобы дать объективную аналитическую оценку философско-антропологических идей Э Фромма

Задачиисследования

Анализируя философские идеи Э Фромма, я стремилась • раскрыть значительный вклад неофрейдизма и гуманистической психологии в современную философскую антропологию,

- показать неоспоримую ценность гуманистического сознания в целом и вместе с тем дать критическую оценку отвлеченной гуманистической риторике, неоправданному обожествлению человеческой природы,

- охарактеризовать целый этап социально-политической практики, связанной с либерально-гуманистическим мышлением и вместе с тем показать ограниченность данного социально-политического проекта, во многом исчерпавшего себя в настоящее время,

- выявить теоретический потенциал идеи; целостности человека, трактуемой Э. Фроммом как установление отношений человека к природе, миру и другим людям;

- обнаружить скрытый потенциал идеи Э. Фромма о человеке как едва ли не самом эксцентричном создании универсума;

• оценить неполноту и узость фроммовской концепции человеческих потребностей, конформизма и свободы человека;

• проследить развитие фроммовских взглядов на. человеческую деструктивность в современной философии и психологии;

- проанализировать вклад Э. Фромма в становление современной политической патопсихологии;

• представить ценность культурологических идей Фромма, связанных с характеристикой различных культурных эпох (античности,- средневековья. Нового времени, раннего капитализма);

• истолковать значение и ограниченность фроммовской концепции социального характера.

Объектом исследования послужило философско-антропологические идеи Э. Фромма.

Предмет исследования - достижения и- ограниченность эпохи либерально-гуманистического проекта.

Методологической основой диссертации ЯВИЛИСЬ принципы целостности и системности, исторической интерпретации, исторической объективности, последний из которых предполагает отказ от следования политической конъюнктуре, и реконструкцию реального места той или иной мировоззренческой установки в ценностном сознании различных эпох. Автор использовал методологические установки философской- антропологии как самостоятельной области философского знания, структурно-функциональный метод, дающий возможность рассмотреть проблему как определенную целостную систему.

Теоретической основой исследования послужили работы философских антропологов, культурологов, этиков, посвященных проблеме философского постижения человека.

Научнаяновизнаисследования

В диссертации впервые в отечественной литературе показана ограниченность либерально-гуманистического проекта. представленного гуманистическим психоанализом Э. Фромма. Отвергая традиции русской религиозной философии, которая рассматривала человека, в соотнесении с Богом, Э. Фромм обосновал вариант светской, нерелигиозной философской -антропологии. Такая, трактовка человеческой природы, по моему мнению, неукоснительно приводит к тотальному культу человека, утверждению непорочности, человеческой сущности, не позволяет адекватно осмыслить современную социально-политическую практику.

- гуманизм трактуется в диссертации как «ересь и проблема» (Н.А. Бердяев), что позволяет преодолеть недостаточность фроммовской концепции человеколюбия;

• Общественное развитие многофакторно. Поэтому возведенные в абсолют социоцентрические, природоцентрические и антропоцентрические

установки, обретающие идеологический статус, обнаруживают свою несостоятельность. Невозможно строить общество только по меркам человека, потому что человеческая природа не разгадана, человек открывается все новыми и новыми гранями, социальный процесс искажает человеческие потребности и таким образом создает предпосылки для обнаружения различных деструктивных процессов;

• показано, что фроммовская концепция человеческих потребностей не является исчерпывающей. В частности, в диссертации утверждается, что одной из глубинных потребностей человека является поиск смысла жизни. Именно эта потребность рождает в значительной степени тягу к знаниям, творчеству, стремление к связям с другими людьми. Упуская из виду эту потребность, Фромм испытывает трудности при обнаружении смысложизненных, ценностных и практических установок человека. Анализ данной человеческой потребности позволил мне дать иную, более развернутую, как мне кажется, оценку целей и мотивов человеческого поведения.

- отмечена негативная роль нон-конформизма как типа человеческого поведения. Критикуя конформизм как проявление ущербности человека, Фромм не уделяет внимания негативной стороне нонконформизма. Создается иллюзия, будто именно нонконформизм выступает как реальная оппозиция конформизму. Такая трактовка не позволяет оценить в полной мере асоциальность, деструктивность коллективного социального поведения.

- переосмыслена динамика ряда социальных процессов, их движущих источников. Фромм находился под сильным впечатлением социальных идей К. Маркса Рассматривая логику исторических процессов, Фромм исходит из примата экономических факторов. Между тем в реальной истории огромна роль и других факторов развития, в частности ценностных и культурных.

На защиту выносятся следующие положения:

1. Философская антропология Фромма оказала огромное воздействие на общественное сознание прошлого века Она внесла весомый вклад в философское постижение человека. Однако социальные события минувшего столетия обнаружили ее ограниченность. Узость философско-антропологического мышления Фромма особенно наглядно обнаруживается при сравнении его с русской религиозной философией. Фромм считал, что полнота человеческого существования проявляется в свободе, в выстраивании универсальных отношений к природе, обществу, другим людям и самому себе. Такой последовательно антропологический подход Фромм считает исчерпывающим Вечность антропологического поиска, который осуществляет Фромм, носит светский, секуляризированный характер. В этой системе рассуждений человек оказывается властелином мира, его нравственные искания соотнесены только с постижением человеческой природы. Между тем в русской философии считалось, что личности нет, если нет ничего выше ее. Фромм устранил божественные, трансцендентные основы человеческого существования и это обузило масштаб его философско-антропологической рефлексии.

2. В философском наследии Фромма возникает множество бытийственных человеческих проблем любовь, свобода, власть, смерть. Содержанием человеческой истории, по Фромму, является стремление людей обрести себя, реализовать те потребности, которые порождены распадением прежних, изначально целостных связей. Трактовка различных экзистенциалов у Фромма лишена нуминозного измерения. Любовь в его истолковании лишена романтического, божественного смысла. Она оказывается результатом

стремления человека «раствориться» в другом, «любимом» или «любимой». Свобода сводится к побуждению «отстоять» себя, свою суверенность Акцент делается на трагическом безрассудстве «свободного». Смерть воспринимается как событие, не имеющее продолжения, как простое завершение человеческой жизни. Фромм «обходит» проблему страдания, экзистенциальной пустоты, трагичности человеческого существования. Власть обретает «демонический» характер, оценивается как страсть.

3. В трактовке гуманизма у Фромма отсутствует трагическая напряженность. Проблема гуманизма, на мой взгляд, состоит вовсе не в том, чтобы провозгласить человека эталоном. Важно также понять, какова мера разрушительного в человеке. Нередко благородная идея имеет парадоксальные и гротескные формы. Если возвышенные идеалы не становятся жизнепрактическими ориентациями людей, то, значит, гуманизм в чем-то ущербен: не соотнесен с человеческой природой, с реальными ресурсами человечества. Гуманизм, по словам НА. Бердяева, это «проблема и ересь». Ересь - это отпадение от Бога. Проблема - это те противоречия жизни, которые мешают последовательному гуманистическому мышлению.

4. Обужено трактует Фромм и проблему целостности человека. Он осознает, что целостность - это не данность, которая заложена в самой человеческой природе. Она не что иное, как мучительное обретение гештальта, некоей завершенности, относительной гармонии. Человек - это усилие быть человеком. Однако Фромм не разводит понятия «человек един», «человек цельный» и «человек целостный». Он не связывает проблему целостности человека с глубинными бытийными запросами человека. Целостность - это не свойство, не атрибут, а специфический взгляд, который позволяет находить общее, связанное, нерасторжимое.

5. Хотелось бы также расширить представление о конформизме, который исследуется Фроммом. Конформизм описывается Фроммом как социально-психологическая ориентация личности, которая проявляется не в самостоятельном, глубоко продуманном выборе жизненных и социальных ценностей, а лишь в пассивном, потребительском отношении к существующему порядку вещей. Фромм не учитывает, во-первых, что конформное поведение обладает амбивалентностью. Анархист может оказаться конформным в своей группе, а законопослушный человек способным на мятеж. Ригидный нонконформизм не менее социально опасен, чем конформизм.

Научная и практическая значимость исследования

Материалы диссертации могут быть использованы для разработки курса философской антропологии. Они способны стать теоретическим источником в разработке учебных программ и в подготовке спецкурсов по культурологии, социальной философии и этике. Практическая значимость диссертации связана с возможностью использования ее результатов в политической практике.

Апробация результатов исследования

Вопросы, касающиеся различных аспектов диссертационного исследования, неоднократно становились темой выступлений на различных научных конференциях и семинарах.

- Круглый стол «Проблемы массовой культуры» (М., 1990);

• Доклад «Мистика как социальный феномен» на секции XIX Всемирного философского конгресса (М.. 1993),

- Доклад «Философская антропология Э. Фромма» на Всероссийской научной конференции «Человек, общество, культура в контексте глобальных изменений» (М., 2000);

- Доклад «Антропологическое содержание культуры в истолковании Э. Фромма» на Всероссийской научной конференции «Личность, культура и этнос в современной науке» (М., 2003).

Результаты диссертационной работы опубликованы в монографиях, учебных пособиях и других публикациях, общим объемом - 75 п.л.

Структура диссертации

Диссертация состоит из введения, трех разделов, заключения и списка использованной литературы. Общий объем диссертации - 352 стр.

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во введении обоснована актуальность темы исследования, освещены степень научно-теоретической разработанности проблемы, определены объект и предмет исследования, намечены цель и задачи работы, указаны методологические основы авторского анализа, сформулированы положения, выносимые на защиту, выделены элементы их научной новизны, показана научно-теоретическая и практическая значимость работы и ее апробация.

В первом разделе «ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ: ГЕНЕЗИС И ТЕНДЕНЦИИ» раскрываются истоки фроммовской философии. В немногочисленных отечественных публикациях, посвященных Э. Фромму, неизменно подчеркивается антропологизм как определяющая черта его теоретических размышлений и исканий. Он пытается судить о социальных процессах по человеческим меркам. Отмечая разносторонность и разнообразие идей, выдвигаемых Э. Фроммом, многие исследователи склонны видеть в этом мыслителе не социолога и не культуролога, а оригинального социального психолога, которые стремится выявить наиболее сложные и значительные механизмы человеческой психики.

В первой главе «Психоанализ и гуманистическая психология» отмечено, что Фромм, безусловно, энциклопедичен и разносторонен. Он обращается к различным культурам, к мифологии и религиозным текстам, к восточной религии и мировой философии. Он стремится переосмыслить исходные установки философии, этики, психологии, культурологии. При этом он никогда не утрачивает своей собственной темы, присущего ему типа рефлексии. Постоянно возвращаясь к идеям, выраженным в его первых работах, Фромм в течение долгой плодотворной жизни обогащал их.

Что же привлекло к его работам столь большое внимание? В чем его собственный вклад в философию? Прежде всего, он выступал как реформатор психоанализа. Фромм - проницательный и глубокий психолог, сумевший раскрыть истоки человеческих страстей, мотивы человеческого поведения. Он придал психоанализу историческое измерение. Анализируя возможности раскрепощения человека, Фромм проявил богатейшее социологическое воображение. Тончайшие механизмы психики он исследовал на фоне многомерного социально-исторического контекста

Нам мало известно о психоаналитической практике Э. Фромма. Однако своими работами он радикально изменил сознание своей эпохи. Его вклад в психологию - это изучение неисчерпаемого мира человека. Он стал одним из создателей гуманистической психологии. В числе таких фигур, как Р. Мэй, А Маслоу, Г. Олпорт, К. Роджерс, он пытался создать течение, которое противостояло бы бихевиоризму и классическому психоанализу.

Вторая глава посвящена гуманистической психологии. Это одно из основных направлений современной зарубежной психологии, которое в значительной мере противопоставляется психоанализу и бихевиоризму. Признает главным предметом исследования личность человека, которая рассматривается как уникальная целостная система, стремящаяся к самоактуализации и постоянному личностному росту. Возникло в 50—60-е годы нашего столетия. Гуманистическая психология стремится изучить личность как целостную систему, которая в то же время открыта для развития. Если бихевиористы рассматривают отдельные события, которые оказывают воздействие на личность, то гуманистические психологи видят в человеке интегративное целое. Они также утверждают, в отличие от бихевиористов, что исследования животных не могут дать развернутый материал для понимания человека.

Представители гуманистической психологии считают, что как бы ни были сильны сексуальные побуждения, о которых писал Фрейд, они не самые могущественные силы в человеке, а их неудовлетворенность не приводит к психическому расстройству. Наиболее мощные силы, определяющие поведение человека, берут начало в условиях его существования, в самом положении человека. Человек не может жить в состоянии покоя из-за внутренних противоречий, побуждающих его искать равновесие, новую гармонию взамен утраченной гармонии животного с природой. После удовлетворения биологических потребностей им движут человеческие. Все страсти и стремления человека — это попытки разрешить проблему его существования или, другими словами, попытки избежать психического нездоровья.

Психологи этого направления исходят из того, что человек по своей изначальной природе добр или в крайнем случае не открыт беспредельно для зла. Агрессия, насилие, разрушительность — это феномены, рожденные человеческой историей и обществом. По мнению Маслоу, универсальной человеческой характеристикой оказывается креативность, безграничное человеческое творчество. Однако общество далеко не всегда обеспечивает условия для развития человеческого потенциала.

В гуманистической психологии осмысливаются сугубо человеческие потребности. Свою иерархию потребностей А. Маслоу начинает с физиологических потребностей (в пище, воде, кислороде, оптимальной температуре), а завершает потребностями, которые связаны с самоактуализацией, личностной состоятельностью. Самоактуализирующаяся личность не отягощена множеством мелких пороков, вроде зависти, злобы, дурного вкуса, цинизма. Напротив, ей присуща высокая самооценка, простота, демократичность, вдохновение.

Представители гуманистической психологии полагают, что человеческая жизнь должна рассматриваться как единый процесс становления и бытия человека. В то время как тело подсказывает ему, чем питаться и чего избегать, его совесть должна диктовать ему. какие потребности следует культивировать и удовлетворять, а каким надо позволить истощиться и зачахнуть.

Психологи-гуманисты ввели в психологию множество новых тем, они обратили внимание на экзистенциальные (трепетные), живые переживания

человека.

Фромм рассматривает механизмы бегства от свободы: авторитаризм, конформизм и разрушительность. Прежде всего Фромм обращает внимание на такой механизм бегства от свободы, который состоит в тенденции авторитарности. Авторитаризм (фр. autoritansme - влияние) - стремление подчинить себе других людей или оказаться в невротической зависимости от них. «Отчетливые формы этого механизма можно найти в стремлении к подчинению или господству или - если использовать другую формулировку - в мазохистских и садистских тенденциях, существующих в той или иной степени и у невротиков, и у здоровых людей».

Наиболее частые формы проявления мазохистских тенденций - это чувство собственной неполноценности, беспомощности, ничтожности. Анализ людей, испытывающих подобные чувства, показывает, что, хотя сознательно они на это жалуются, хотят от этих чувств избавиться, в их подсознании существует какая-то сила, заставляющая их чувствовать себя неполноценными или незначительными. Эти люди, подмечает Фромм, постоянно проявляют отчетливо выраженную зависимость от внешних сил: от других людей, от каких-либо организаций, от природы. Они стремятся не утверждать себя, не делать то, чего им хочется самим, а подчиняться действительным или воображаемым приказам этих внешних сил. Часто они попросту не способны испытывать чувство «я хочу», чувство собственного «я».

В третьей главе рассматривается проблема конформизма и авторитарной личности. Авторитарная личность - конкретный тип человека, своеобразный психологический персонаж, имеющий такие черты, как реакционность, консерватизм, агрессивность, жажда власти, ненависть к интеллигенции.

Фромм говорил об «авторитарном характере», когда речь шла не о невротиках, а о нормальных людях. Этот термин, по его мнению, вполне оправдан, потому что садомазохистская личность характеризуется особым отношением к власти. Такой человек восхищается властью и хочет подчиниться ей, но в то же самое время он хочет сам стать властью, чтобы другие подчинялись ему. Есть еще одна причина, по которой Э. Фромм считал этот термин правомочным. Фашистские системы называют себя авторитарными в силу доминирующей роли власти в их общественно-политической структуре. Термин «авторитарный характер» включает в себя и тот факт, что подобный склад характера определяет «человеческую базу» фашизма.

Наиболее специфической чертой «авторитарного характера» является отношение к власти и силе. Для него существуют, так сказать, два пола: сильные и бессильные. Сила автоматически вызывает его любовь и готовность подчиниться, независимо от того, кто ее проявил. Сила привлекает его не ради тех ценностей, которые за ней стоят, а сама по себе, уже просто потому, что она сила. И подобно тому как сила автоматически вызывает его «любовь», так бессильные люди и организации непроизвольно вызывают его презрение. При одном лишь виде слабого человека он испытывает желание напасть, подавить, унизить его. Человек другого типа ужасается при самой идее напасть на слабого, но авторитарная личность ощущает тем большую ярость, чем беспомощнее ее жертва.

У авторитарного характера есть одна особенность, которая вводила в заблуждение многих исследователей - тенденция сопротивляться власти и отвергать любое влияние «сверху». Иногда это сопротивление затемняет всю картину, так как тенденция подчинения становится незаметной. Такой человек

постоянно бунтует против любой власти, даже против той, которая действует в его интересах и совершенно не применяет репрессивных мер. Иногда отношение к власти раздваивается: люди могут бороться против одной системы власти, особенно если они разочарованы недостаточной силой этой системы, и в то же время (или позже) подчиняться другой системе, которая за счет своей большей мощи или больших обещаний может удовлетворить их мазохистские влечения.

Наконец, существует такой тип. в котором мятежные тенденции совершенно подавлены и проявляются только при ослаблении сознательного контроля (они могут быть узнаны лишь впоследствии по той ненависти, которая поднимается против этой власти, и в случае ее ослабления или крушения). Относительно людей, у которых мятежность преобладает, можно легко ошибиться, решив, что структура их характера прямо противоположна характеру мазохистского типа. Кажется, что протест против любой власти основан на крайней независимости. Она выглядит так, будто внутренняя сила и целостность толкают их на борьбу с любыми силами, ограничивающими их свободу.

Однако борьба авторитарного характера против власти является, по сути дела, бравадой, попыткой утвердить себя, преодолеть чувство собственного бессилия, но мечта подчиниться, осознанная или нет, при этом сохраняется. Человек с авторитарным характером никогда не бывает «революционером». Э. Фромм назвал его «бунтовщиком». Множество людей, да и политических движений, изумляют не очень внимательного наблюдателя кажущейся необъяснимостью перехода от «радикализма» к крайнему авторитаризму. Психологически эти люди - типичные бунтовщики.

Отношение человека, обладающего авторитарным характером, к жизни, вся его философия определяются его эмоциональными стремлениями. Такой человек любит условия, ограничивающие его свободу, он с удовольствием подчиняется судьбе. Определение же судьбы зависит от социального положения Для солдата судьба может означать волю или прихоть начальника, которую он «рад стараться» выполнить. Для мелкого предпринимателя судьбой являются экономические законы, кризисы же или процветание - это не общественные явления, которые могут быть изменены человеческой деятельностью, а обнаружения высшей цели, которой приходится подчиняться. У тех. кто находится на вершине пирамиды, тоже есть своя «судьба». Различие лишь в масштабе власти и силы, которым подчиняется индивид, а не в чувстве подчиненности, как таковом. Как неумолимая судьба воспринимаются не только силы, непосредственно определяющие личную жизнь человека, но и силы, от которых зависит жизнь вообще. По воле судьбы происходят войны, по воле судьбы одна часть человечества должна управлять другой. Так же суждено, что никогда не уменьшится страдание на этом свете.

В данной главе анализируется также проблема конформизма. Проблема поставлена Э. Фроммом, по существу, так: коренится ли конформизм в сознании индивида или не коренится. Нельзя не видеть, что такая постановка вопроса является крайне искусственной и неконкретной, она лишена реально-исторической определенности. Если конформность - неотъемлемое свойство «человеческой природы», то исследователю остается выяснить «меру присутствия» этого свойства у того или иного индивида, иначе говоря, выделить психологические группы, характеризующиеся «слабо» или «ярко» выраженной конформностью.

Но что может дать такая фиксация? Если конформность присуща всем, то «логично» считать ее проявлением «здоровой» психики. Отсюда весьма характерный ход мысли, согласно которому конформное поведение нередко

расценивается как естественное, нормальное, а нон-конформистские проявления индивидуального сознания - как патология, как пример «отклоняющегося поведения» Соотношение между конформизмом и нонконформизмом изображается Фроммом как противоречие между «нормальной» и «смещенной», аномальной психикой. Его эмпирическая классификация узаконивает жесткую предустановленность социальных ориентации, а ее плохо замаскированной общей тенденцией оказывается призыв к нелояльности.

В действительности глубоко «социальной» сплошь и рядом оказывается как раз личность, психологически обособленная, неудовлетворенная теми суррогатами «социальности», которые предлагает ей общество. В этом смысле фундаментальной личностной установкой является не приспособление к господствующим нормам миропорядка, а постоянный поиск подлинной социальности, предполагающей проверку, корректировку и пересмотр однажды усвоенных общественных стандартов, жизненных интересов и социальных устремлений

В четвертой главе «Гуманизм как ересь и как проблема» речь идет об исторических судьбах гуманизма. На протяжении многих столетий человеколюбие оценивалось как непререкаемая ценность Гуманисты разных эпох, как правило, видели свою задачу в том, чтобы восславить человека И от имени этой благородной цели предлагали различные социальные программы. Однако сам гуманизм был огорожен при этом неким розовым пунктиром Он тоже звучал гордо.

О гуманизме пишут охотно, страстно и полемично. Однако проблемная напряженность во многих публикациях и философских экспертизах отсутствует. Человека надо любить - кто же спорит? И все.. Напомним хотя бы о том, что Николай Бердяев называл гуманизм ересью..

О гуманизме сказано немало похвальных слов Еще недавно считалось аксиомой, что достаточно провозгласить истину о высоком предназначении человека и мир станет другим Сегодня многие понимают, как дорого обошлась эта иллюзия человечеству. Не пора ли, следовательно, отказаться от абстрактной гуманистической риторики и осмыслить те реальные противоречия, которые сопряжены с данной системой взглядов. Осмысливая гуманизм как проблему, мы ведем речь о сложной, иногда парадоксальной судьбе концепции человеколюбия, о тех неожиданных следствиях, которые породила она в социально-исторической практике.

Идея возвышения человека сама по себе обладает огромной привлекательностью, несомненным духовным потенциалом. Однако бесспорна ли она? Правомерно ли в самом гуманизме оценивать человека как единственный критерий правды и всего сущего? Способен ли гуманизм утвердить себя в качестве социальной идеи или он превращается в иллюзию, в некое идеологическое образование?

Можно полагать, что свободомыслие как система взглядов привычнее для мироощущения россиян, вышедших из лона тоталитаризма Только этим, пожалуй, можно объяснить поразительный факт: выступая против религиозной волны, против нового духовного бума, многие публицисты пытаются опереться на светский гуманизм, то есть на обезбоженное сознание, славящее человека. Они призывают любить человека, свободного от богомольных чувств.

Многие социальные мыслители говорят о том, что во всех бедах и злоключениях минувшего века виноваты идеи. Они совратили умы, спровоцировали фанатизм. Никто не собирается подвергать сомнению благородные устремления Эразма Роттердамского или тревогу Бертрана Рассела

за спасение человечества. Однако это вовсе не означает, будто каждый, кто печется о благе людей, должен вызвать сочувствие и доверие.

Можно, например, считать, что великие немецкие идеалисты — Фихте. Кант, Гегель — стремились раскрыть тайны одухотворенной мысли. А вот французские «новые философы» (А. Глюксман, Б-А. Леви, Ж.П. Долле) предъявили им счет. По их мнению, немецких ученых обуревала жажда познания и власти. Они-то и породили современный идеологический диктат, принесший такие издержки... Разум то и дело переживает состояние экстаза, восторги и прозрения. Эти вспышки заразительны. Но безобидны ли они? — спрашивает Глюксман.

Действительно, в истории философии та или иная идея оценивалась, как правило, по ее общей духовной устремленности и глубине. О том, что в ней может проступить некая принудительная сила, проистекающая из самой логической упорядоченности и формальной стройности, говорилось гораздо меньше. Между тем мысль как таковая, несомненно, является источником грандиозной авторитарности. Человек, создавший некое духовное, интеллектуальное образование, подчиняет реальность этой главенствующей идее.

По мнению Глюксмана, дурна не та или иная картина мира, а видимость, будто мир поддается глобальной трактовке. Разуму кажется, что он вырастает до гигантской высоты. Это самообольщение ума, манифестация его распорядительных устремлений. Поясним позицию Глюксмана. Платон, будучи гениальным философом, строил утопическое государство для счастья людей, а возвел, по сути дела, тиранию. Если бы греки не изобрели демократию, а пошли бы за Платоном, то еще тогда было бы создано тоталитарное государство. Впрочем, именно так рассуждает и другой современный философ — Карл Поппер Свое исследование тоталитаризма он начинает с мифа о предопределении, с социологии Платона1.

Современная теория познания демонстрирует парадокс. Оказывается, даже самая светлая и безупречная идея может завести в тупик. Почему? Прежде всего потому, что, возникшая как абстракция, она тут же начинает навязываться практике в качестве единственной, правильной и обязательной для всех. Получается, будто идея сама по себе авторитарна? Скажем осторожнее: она обладает потенциалом авторитарности. В ней заложена, воспользуемся словом М.М. Бахтина, эта принудительность. Но тем более она обнаруживается во всеобъемлющих системах, в развернутых комплексах мысли. Человеколюбие не только побуждение или идея. Гуманизм, несомненно, мировоззренческая установка, претендующая на некую всеобщность.

Мысль, тяготеющая к супертотальности, неизменно стягивает все многообразие, все реальное жизненное богатство к тому своду, внутри которого в пространстве исходной мысли все логично и безупречно. Невозможно, как показывает историческая практика, вырваться из оков идеологического построения, если решать все проблемы в доктринерском доминионе мысли, не сообразуясь с реальностью, не поверяя верховенство идеи ее практической состоятельностью.

Гуманизм провозглашает человека высшей ценностью. Он исповедует человеколюбие. Однако достоин ли человек быть мерой всех вещей? Какова его собственная антропологическая природа? Возможен ли гуманизм без суверенного человека? Как обеспечить равное достоинство всех индивидов? Почему от имени

1 К. Поппер Открытое общество и его враги. М., 1992. т. 1

гуманизма творятся в истории бесчинство и произвол? В отечественной литературе последних десятилетий эти вопросы, как правило, обходились

Поставим проблему: какое место занимает гуманизм в истории человечества? Только самый отчаянный мизантроп способен опровергать человеколюбие. Может вообще сложиться впечатление, что все мы, потомки Адама, — наследники и живые хранители гуманизма Между тем для отрезвления мысли, видимо, стоит сразу ответить: гуманизм — тончайший, зыбкий и постоянно растворяющийся слой в толще культуры. В масштабах истории - это скорее всего социальный фантом.

Мы вглядываемся в пучины времени. Мы вызываем в сознании образ древней прародительницы. Ищем выражение человеческого в наскальных рисунках, в иссохшем пергаменте, в величестве усыпальнице фараона Заглядывая в глубь веков, спросим: содействует ли гуманизм действительному человеколюбию? Вопрос кажется парадоксальным. Гуманизм по первому впечатлению это и есть человеколюбие. Ответ напрашивается положительный и как бы не требует напряжения. Но ведь не только у истоков человечества обнаруживается людоедство...

Человек — едва ли не единственное живое существо на земле, которое уничтожает себе подобных. Многие мыслители нашего века (К. Ясперс, Э. Фромм) вообще не считали каннибализм изжитым, чем-то вроде кошмарного сна человеческого рода. Напротив, они полагали, что людоедство может еще напомнить о себе Ясперс и не подозревал, что его пророчество уже сбылось. Когда он писал эти строчки, голодные, доведенные до исступления жители средней полосы России поедали трупы. И Фромм, умерший в 1980 году, намекая на возможные рецидивы антропофагии, не ведал, что буквально через несколько лет после его предостережения некие юнцы в нашей стране станут раскапывать могилы и пить из черепов Не мог он угадать, что маньяки станут терзать жертвы, словно демонстрируя, изъян человеческой природы... Он-то связывал свой прогноз с психологическими последствиями атомной катастрофы Проблема гуманизма вовсе не в том, чтобы провозгласить человека эталоном. Важно также понять, какова мера разрушительного в человеке. Очень благородная идея имеет такие парадоксальные и гротескные формы? Если возвышенные идеалы не становятся жизненно-практическими ориентациями людей, стало быть, гуманизм в чем-то ущербен, не соотнесен с человеческой природой, с реальными ресурсами человечества... Время гуманисту оглянуться на себя, отчего опекаемая им паства не слушается пророка?

Речь, стало быть, идет об исторической ответственности гуманизма Ценность любой доктрины определяется не тем, к чему она призывает. Следствия-то каковы? Парадоксальная вещь. Гуманистическая риторика пышно расцветает, в тени тоталитарного государства Разве Сталин толковал о ненависти к человеку? Напротив, он весь светлел от готовности обожать человека Оказывается, вообще державная власть и не может реализовать себя, если устанет провозглашать ту или иную форму человеколюбия Крематории нужны для того, чтобы избавить «осчастливленное человечество» от его ненужной и недужной части. Проповедь фанатической ненависти к врагу ради вселенской любви Печаль по человеку, чтобы плодить «хлам», «мученика из барака»... Невольно возникает подозрение: смогли бы тираны осуществить свои далекие и зловещие замыслы, не будь безоглядно-радостного доверия к гуманизму у самих масс?

Правомочно ли само понятие «гуманизм»? В «Письме о гуманизме», написанном М Хайдеггером для Ж. Бофре, философ спрашивает: есть ли вообще

необходимость удержать слово «гуманизм»? «Или недостаточно еще очевидна беда, творимая всеми рубриками такого рода? — продолжает далее Хайдеггер — Люди, правда, давно уже не доверяют «измам». Но рынок общественного мнения требует все новых. Люди снова и снова готовы откликаться на эту потребность. Названия вроде «логики», «этики», «физики» тоже возникают лишь с тех пор, как подходит к концу изначальное мышление. Греки в свою великую эпоху мыслили без подобных рубрик»2.

Любить человека... Но действительно ли он — мера всего сущего? В современном философском сознании нередко возникают мотивы дискредитации человека как живого существа Философские антропологи говорят об ущербности его биологической природы, психоаналитики — о присущих сыну земли мощных разрушительных импульсах. Социобиологи оспаривают идею уникальности человека. Структуралисты приходят к убеждению, что чрезмерный интерес к человеку в истории европейской культуры явился причиной многих теоретических и практических извращений. Этот интерес, в частности, как они полагают, придал идее прогресса искаженный облик. Теперь уже ясно, подчеркивают структуралисты, что сам человек не заслуживает доверия, ибо в нем укоренены разные пороки.

Возможен ли гуманизм как определенная система взглядов, если оспаривается исходная идея — ценность самого человека? Бофре спрашивал у Хайдеггера- «Каким образом можно возвратить какой-то смысл слову «гуманизм»?» Сомневаясь в потребности всяких «измов», Хайдеггер все же отмечает, что речь, по существу, идет о возвращении человеку человечности Но в чем она состоит? «Она покоится в его сущности» — отвечает Хайдеггер5.

Христианин, например, усматривает человечность человека в свете его отношения к божеству. В плане истории спасения он — человек — как «дитя Божие», слышащее и воспринимающее зов Божий во Христе. Что вытекает из этих рассуждений немецкого философа? Если люди понимают под гуманизмом вообще озабоченность тем, чтобы человек освободился для собственной человечности и обрел в ней свое достоинство, то, смотря по трактовке «свободы» и «природы» человека, гуманизм окажется разным.

Гуманизм един, когда речь идет о ценности человека. Но он все же существует во множестве версий, разновидностей, ибо в самой трактовке человеческой природы возможны самые неожиданные варианты и оттенки. Гуманизм как специфическая система взглядов формировался на протяжении веков. Он, естественно, вобрал в себя исторически предопределенные подходы к проблеме, конкретные и далеко не всегда совпадающие представления о сущности человека и его предназначении.

Многообразие видения гуманизма — одна из примет нашей эпохи Наряду с традиционными версиями складываются сегодня новые, радикально переосмысливающие устоявшийся эталон. Возникают философские направления, открыто выступающие против христианского гуманизма Хайдеггер справедливо подчеркивает, что гуманизм Маркса, например, не нуждается ни в каком возврате к античности, равно как и тот гуманизм, каковым Сартр считает экзистенциализм

Но, как бы ни были различны эти виды гуманизма по цели и обоснованию, по способу и средствам осуществления, по форме своего учения, они, однако, все

1 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии М„ 1988 С. 316. "Там же. С. 319

сходятся на том, что человечность человечного человека определяется на фоне какого-то уже утвердившегося истолкования природы истории, мира, мироосновы — то есть сущего в целом.

Но в чем состоит, по Хайдеггеру, врожденный изъян всякого гуманизма? При определении человечности человека гуманизм не только не спрашивает об отношении бытия к человеческому существу, он даже мешает поставить этот вопрос, потому что ввиду своего происхождения из метафизики не знает и не понимает его. Стало быть, исходным для философского постижения гуманизма оказывается вопрос об истине бытия.

Чтобы оценивать ту или иную форму гуманизма, надо прежде всего понять природу человека, его сущность. Иначе и на самом деле можно принуждать человека ко злу под видом блага. Как можно, не понимая предназначения человека, исповедовать гуманизм? Ведь именно в философском осмыслении человека у нас до последнего времени разительное отставание. Мы чаще всего воспринимали человека как некую точку различных социальных пересечений.

Во втором разделе «ФИЛОСОФСКОЕ ПОСТИЖЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА У ФРОММА» дается критика просветительской модели человека, осуществленная 3. Фрейдом. S первой главе «Просветительская модель человека» показана радикальная критика просветительской модели человека Фрейдом. Он во многом сохранил верность просветительской модели человека, как она сложилась в XVIII веке, но, с другой стороны, и поколебал представление о человеке, существовавшее в то время. Философские искания просветителей сводились к постижению человеческой природы. Под ней понимали совокупность стойких неизменных черт, общих задатков и свойств, выражающих особенности человека как живого существа и присущих человеку разумному во все времена независимо от биологической эволюции и исторического процесса. Раскрыть эти признаки — значит понять человеческую природу.

Просветительскую модель человека можно описать с помощью трех основных положений. Во-первых, просветители создали культ разума как основного достижения человека. Человек обладает необыкновенным даром. Он может вызвать в собственном воображении давно ушедшие миры. Он способен с предельным погружением войти в сферу собственных мыслей и критически воспринять их. Человек может рассуждать, познавать, оценивать. Выстраивать логически стройную последовательность умозаключений. Разум — огромная сила, которая помогает человеку принимать решения. Осмысливать социальные процессы4.

Традиции классического Просвещения отводили огромную роль способностям личности проявлять несомненную критическую настроенность, готовность отличать истинное знание от ложного. Просветительская реакция на религиозное мировоззрение заключалась именно в подчеркивании и даже абсолютизации разума, в преувеличенной оценке рационально-критических возможностей сознания как такового в борьбе против традиционных догм и идолов.

Первоначальные либерально-просветительские представления о неисчерпаемых возможностях разума были связаны с идеалом независимой и критической личности. Эпоха Просвещения породила культ "автономного человека", способного трезво и глубоко оценивать явления, идеи, нравственные

Гуревич П.С. Теория и практика психоанализа. М., 2000. С. 121

поступки и их следствия. Рационализм и критицизм объявлялись универсальной характеристикой человека.

Пафос разума, знания и основанного на них прогресса выразился в идеологии Просвещения наиболее полно и отчетливо Вневременная, внеисторически понятая, всегда тождественная себе разумность в противоположность "заблуждениям", "страстям", "таинствам" рассматривалась просветителями и как универсальное средство совершенствования общества Прогресс осмыслялся ими как результат распространения истинных идей, которые постепенно устраняют загадки и чудеса мира, пропитывая его светом разумности.

Понимание социального смысла идеологии строилось на противопоставлении "истинных" идей неорганизованной эмпирии повседневного • опыта. Разумеется, мыслитель Просвещения отдавал себе отчет в том. что масса, к которой он обращается со своим учением, не обладает развитым интеллектом, знанием, целостностью мировоззрения. Но не это представлялось в ту пору существенным для мыслителя. Вслед за Бэконом многие философы полагали, что разум вполне можно очистить от предрассудков.

Функционирование общественного сознания понималось мыслителями Просвещения как такой процесс, в ходе которого философ обязан донести до людей открывшиеся ему истины. Им казалось, что выключенность из системы материального производства служит творцам культурных ценностей достаточной гарантией, позволяющей преодолеть эгоистические интересы, прагматические расчеты, эмоциональные пристрастия и другие поводы сокрытия истины Раннебуржуазные мыслители видели свое призвание и общественную миссию в том, чтобы донести до масс полное, не искаженное ничем знание'.

В соответствии с этой установкой масса мыслилась как вполне благодарный объект просвещения. Разумеется, многие сограждане подвержены предрассудкам, заражены корыстью, погрязли в суетности, в повседневности. Но эти изъяны "практического сознания" идеологи Просвещения объясняли тем, что люди вынуждены добывать себе хлеб насущный, и их зависимое положение мешает им самостоятельно проникать в сокровищницу знаний. Все это, однако, не препятствует методически планомерному и развернутому прояснению обыденных представлений, ибо человек по природе своей разумен, открыт для просвещения

Второе положение просветительской модели человека: человек вменяем и социально ответствен. Если у него есть разум, то он вполне способен обдумать любую сложную ситуацию и поступить в соответствии с собственным критическим сознанием. Нет такой преграды, которая не позволила бы независимой личности уйти от суда совести, от подверженности предрассудкам. Критическое сознание — залог человеческой ответственности6.

Третье положение просветитепьской модели гласит: человек во многом подвержен животным страстям, инстинктам. В его поведении проступают следы природного мира. Здесь обнаруживаются агрессивные и жестокие поступки Однако чем дальше развивается история, тем в большей степени

5

Мамардашвили М К., Соловьев Э Ю , Швырев В С. Классика и современность две эпохи в развитии буржуазной философии // Философия и наука. М , 1972 С. 57.

* Гуревич П С. Теория и практика психоанализа М., 2000. С. 123.

"окультуривается" и облагораживается человек. Однако Фрейд считает, что инстинкты не "окультуриваются"7.

Хотелось бы отметить, что при всей своей приверженности к идеям Просвещения, 3 Фрейд находился под сильным влиянием взглядов, рожденных философией жизни, как она предстала в творчестве А. Шопенгауэра, Ф. Ницше и других мыслителей. Уже в романтической традиции воображение ценилось больше, чем разум. Сначала А. Шопенгауэр, а затем Ф. Ницше задумываются над странностью человека как живого существа8. Путем чисто философского умозрения формируется мысль о том, что человек, вероятно, выпадает из цепи природных "тварей". Он эксцентричен и вовсе не производит впечатления "венца творения". Вопреки научным фактам философы выдвигают идею о том, что человек есть "еще не установившееся животное" (Ф. Ницше). Он не только не замыкает некую природную цепь, а попросту выпадает из ее звеньев. Все, что до этого оценивалось как приобретение человека, с новой точки зрения выглядит процессом его вырождения. Эти идеи радикально преобразили философскую антропологию.

Фрейд следуя за философами жизни, склоняется к мысли, что культура стала бременем для природного человека. Иначе говоря, он следует за Ницше, который предлагал вернуться к дионисийскому (природному) человеку, преодолев в себе аполлоническое начало. Рассуждая о либидо, Фрейд видит в любви и, особенно в ее поэтических формах, восстание против инстинкта и берется лечить любовь как невротическое переживание. Для Фрейда, как и для Ницше, важно возвращение к природному человеку.

Философская антропология XIX в. показала, что человек является не столько венцом творения. сколько "дезертиром природы, ее вольноотпущенником". О каждом живом существе на нашей планете можно в принципе сказать: оно сложилось окончательно.

Итак, антропологический персонаж 3 Фрейда — это человек, вытолкнутый из природы, переживающий постоянный конфликт сознания и подсознания, рационального и иррационального. Романтики XIX в. исходили из культа бессознательного как глубинного источника творчества. Их усилиями в общественном мнении укрепилась мысль о том, что сознание не является единственной формой духовной жизни. Однако до конца столетия не было ясного представления о том, как рождается бессознательное, какова его структура, что связывает его с сознанием. На рубеже веков 3. Фрейд разработал психологическую концепцию, «направленную на изучение скрытых связей и основ человеческой душевной жизни».

Фрейд нанес сокрушительный удар по главным установкам просветительского сознания, но при этом он остался верен просветительской традиции в трактовке разума. Просветители оценивали разум как главенствующее свойство человека, величайший дар. Фрейд в целом остался на этой позиции В своей деятельности он беспредельно доверял разуму как способности аналитического постижения реальности. Характерно, что, критически оценивая наследие Фрейда, Фромм тем не менее подчеркивает верность австрийского аналитика принципу истины. "Ничто не способно выразить этот принцип точнее, чем слова Евангелия "и истина сделает вас свободными". Идея о том, что истина

Там же.

' Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм // Ницше Ф. Соч в 2 т. М., 1990. Т. 1.

спасает и лечит, является древним прозрением, о ней знали и учили великие Наставники Жизни Конечно, не все доходили до радикализма и прямоты Будды Но мысль о спасительности истины является тем не менее общей для иудаизма и христианства, для Сократа, Спинозы, Гегеля и Маркса".

Фрейд задался вопросом определения закономерностей в поведении и мышлении человека. Его попытка представить психику как сложившуюся структуру помогла прежде всего организовать наши представления о внутреннем мире человека Она показала сложность человеческой субъективности Раскрыв во внутренней жизни человека действие разных инстанций, Фрейд первым указал на многослойность психики Он утверждал, что наша психика не сводится к сознанию.

В чем же состоит существо философско-антропологической концепции Фромма? Все проблемы Фромм рассматривал сквозь призму человека. Однако ни идеализации, ни обожествления человека у него нет. Он не отвлекается от того, что именно человек создал антигуманное общество, осквернил природу, развил в себе некрофильские тенденции. Фромму принадлежит глубокая и весьма последовательная концепция разрушительного в человеке, представленная в книге «Анатомия человеческой деструктивности».

Во второй главе этого раздела речь идет о философском постижении человека Фроммом Фромм - проницательный и глубокий психолог, сумевший раскрыть истоки человеческих страстей, мотивы человеческого поведения Он придал психоанализу историческое измерение Анализируя возможности раскрепощения человека, Фромм проявил богатейшее социологическое воображение. Тончайшие механизмы психики он исследовал на фоне многомерного социально-исторического контекста

В чем проявилось реформаторство Фромма в психоанализе? Прежде всего, в том, что, в отличие от Фрейда, философ считал человеческую природу обусловленной главным образом исторически, не преуменьшая при этом роли биологических факторов" Он отказался от установки Фрейда, будто проблема человека может быть правильно сформулирована в терминах противопоставления биологических и культурных факторов

Фрейд считал, что человек является закрытой системой, «вещью в себе» По его мнению, природа наделила человека определенными, биологически обусловленными стремлениями, и развитие личности служит реакцией на удовлетворение или фрустрацию этих стремлений Фромм же показал, что основной подход к изучению человеческой личности должен состоять в понимании отношения человека к миру, к другим людям, к природе и к самому себе. Согласно его воззрениям, человек - изначально социальное существо Следовательно, ключевая проблема психологии состоит не в раскрытии механизма удовлетворения или фрустрации отдельных инстинктивных стремлений, а в отношении индивида к миру.

Различие между биологическим подходом Фрейда и социальным мышлением Фромма значительно и радикально Фрейд понял роль бессознательной психосексуальной энергии в жизни человека. Он справедливо подчеркивал, что она оказывает воздействие на все сферы деятельности личности - и эмоциональную, и интеллектуальную. Согласно же Фромму, фрустрация или эрогенность сами по себе не приводят к закреплению соответствующих установок в личности человека. Значение фантазий и физических ощущений состоит не в наслаждении и не в сублимации этих наслаждений, а в том, что они выражают стоящее за ними специфическое отношение к миру

Фрейд исходил из глубокого убеждения в порочности человеческой природы. Фромм отверг эту посылку. Он показал, что такие идеалы, как истина, справедливость, свобода, хотя они часто оказываются лишь пустыми словами или рационализациями, могут быть подлинными стремлениями человека. Анализ, который игнорирует эти стремления в качестве динамических факторов, всегда ошибочен.

Фромм был убежден, что человек становится жертвой неврозов и психических нарушений, если перестает позитивно относиться к жизни. По поводу будущего человечества он проявлял с течением времени возрастающий пессимизм. Человечество, по его мнению, должно сделать выбор между биофилией и некрофилией. Это разделение нельзя путать, однако, с постулируемым Фрейдом дуализмом Танатоса и Эроса. Фромм видит в биофилии и некрофилии экзистенциальные факторы. Методы производства, превращение в рыночный товар человеческих ценностей и отсутствие общепризнанных добродетелей способствует тенденции заниматься исключительно неодушевленными объектами и открывает путь к деструктивности. В общем и целом Фромм, несмотря на свое более оптимистическое представление о природе человека, пришел к таким же мрачным выводам о будущем человечества, как и Фрейд.

Открытия Фромма во многом изменили направленность психоанализа, обеспечили новый виток его развития. Они позволили использовать методику неофрейдизма для анализа социально-исторической динамики. Философу удалось создать целую галерею социальных типажей и характеров; он пытался осмыслить общественные, политические коллизии века.

О чем бы ни писал Фромм - о бытии, власти, государстве, деспотии, культуре, нации - собственное рассуждение начинает с человека. Индивид в определенной ситуации - исторической, социальной, психологической, экзистенциальной - таков исходный пункт его философствования. Соответственно все, что вырастает из подобного размышления, содействует постижению человека как феномена.

Отвергая или исправляя все попытки раскрытия тайны человека, осуществленные Л Фейрбахом, К. Марксом, 3. Фрейдом, Фромм разработал целостное учение о человеке как чувствующем, страдающем и мыслящем существе. Человек, его сущность, социальная обусловленность - суть основополагающих принципов миропонимания Фромма. Индивид в «нездоровом», «больном» обществе - это и исследуемая реальность, в которую заброшена личность, и объект социальной критики Фромма. Наконец, «кодовое» предназначение его исследований - поиски путей к «обновлению», «возрождению», «самовыявлению» и «самореализации» человека.

Разумеется, определить Фромма как специалиста в области философской антропологии - задача слишком общая. Персоналистская традиция в европейской философии чрезвычайно многолика. Многие философские направления, например, экзистенциализм и персонализм, рассматривают человека в качестве основной проблемы философии вообще. Однако интерес к человеку тем не менее обнаруживается по-разному.

Персоналистская философия, обосновывающая суверенитет личности, не может отвлечься от вопросов: каковы собственные пределы человека? в чем он черпает основы нравственности? Что питает его волевые импульсы. Она вовсе не стремится к тому, чтобы поставить в центр философской рефлексии человека. Мир для нее иерархичен. Внутри этой философии Э. Фромм занимает весьма оригинальную позицию. Он превращает человека в меру всех вещей в том

смысле, что отвергает все попытки подчинить человека какой-то иной сущности. Не только общество, но и вся Вселенная оцениваются Фроммом через призму человека.

Не случайно Фромм принципиально отказывался искать истоки общественного миропорядка, нравственных исканий, человеческих потенций в чем-то ином, нежели в самом человеке. Он едва ли не единственный исследователь в западной философии, кто неуклонно развивал тему человеческой сущности как реализации продуктивного жизнетворческого начала. Человек сам по себе не плох и не хорош. Он открыт для самосозидания. Это означает, что его можно соразмерять с самим собой, то есть с нераскрытым человеческим потенциалом. В этом смысле человек может оказаться некой идеальной меркой не только для самого себя, но и для всей истории. Важно только не отступать от этой антропологической позиции, не приискивать иных трансцендентных критериев. В изложении этой идеи Фромм всегда последователен. О чем бы ни зашла речь - о социальной динамике, об исторических ситуациях, о процессе социализации, - Фромм видит перед собой одну и ту же проблему - как раскрывается в данном случае общечеловеческое.

Во второй главе раздела «Свобода как феномен» анализируется в основном книга Э. Фромма «Бегство от свободы». Эта работа написана под впечатлением прихода к власти фашистов. Фромм предостерегает в ней от соблазнительной псевдобезопасности тоталитарного государства. Возрастающая свобода все больше обособляет человека от его естественных корней, разрывает связь с природой. Свобода предполагает высокую степень самоопределения и умение принимать решения, принося с собой угрозу одиночества. Согласно Фромму, у человека остаются, по сути дела, две возможности. Он может стать творческим и продуктивным, жить в гармонии и любви с другими людьми, делиться с ними плодами своего труда, развивать самоуважение и относиться к своим собственным потребностям как к правомерным. Другая возможность заключается в том, чтобы склониться перед авторитетом, отождествиться с обществом и стать механическим, дегуманизированным инструментом, служащим производству. В первом случае он выступает в качестве индивидуально действующего человека, уважающего себя и самого себя реализующего, способствующего возникновению более прогрессивного общества. Во втором случае он становится рабом из-за отказа от своей индивидуальной свободы.

Человеку присуща потребность искать смысл своей жизни, и он должен содействовать формированию общества, которое формирует его самого Стремление к отношениям с другими людьми и поиска смысла относятся, следовательно, к фундаментальным потребностям человека. После того как он ступил на путь эволюции, у него нет возможности вернуться в Эдем. Согласно Фромму, индивидуальная личность формируется по образцам, возникающим вследствие отношений людей между собой, и на ее влияют социально-экономические и политические структуры общества. Фромм проводит различие между отношениями как независимым, добровольным процессом и симбиотическим соединением. Касаясь последнего процесса, он указывает на роль реципрокности (взаимности, возвратности) между рабом и господином. Один не может существовать без другого. Эксплуатация, а также паразитизм указывают на неспособность человека выносить факт фундаментального одиночества и чувства своей никчемности.

Для таких людей другие выступают лишь в качества средства повышения самооценки, источника перестраховки и щита, предохраняющего от чувства полной внутренней пустоты. Люди всегда были связаны строгим соблюдением

ролей в рамках общественного устройства. Выбраться наверх в обществе было невозможно, и практически по всех сферах жизни господствовали строгие правила и обязанности. Вместе с тем благодаря своей предопределенности такая форма общественной жизни предоставляла большую степень безопасности и связанности. Церковь, семья и стабильно устройство общества указывали каждому человеку его место, где, несмотря на все усилия, как индивид он никогда не мог почувствовать себя одиноким и изолированным. В результате постепенного ослабления этих экономических и политических оков у индивидов автоматически уменьшилось ощущение безопасности и чувство принадлежности к группе, которое было связано с прежними ролями. Вследствие эмансипации и обретения независимости индивид ощутил на себе воздействие обезличенных общественных сил. Таким образом, в современном обществе отношения между людьми характеризуются конкуренцией, эксплуатацией, паразитизмом и враждебностью. Хотя человек относительно свободен, он лишен корней, испытывает одиночество и со всех сторон чувствует для себя угрозу.

Если люди отвергают свободу, то это значит, что тирания неустранима? Э Фромм склонялся именно к такому выводу. Однако реальная судьба деспотических режимов побуждает к иному ходу мысли. Можно отобрать у человека свободу? Несомненно. Но возможно ли создать такое общество, в котором однажды найденные способы тотального надзора над человеком способны обеспечить стабильность общества, его нерушимость? После того как нацизм был разфомлен, на эту тему размышляли многие европейские мыслители, например, К. Ясперс. Он ответил на сформулированные вопросы однозначно человеческое общество не знает и. к счастью, никогда не узнает состояния окончательного и вечного деспотизма

По мнению Фромма, естественное развитие человека заключается в индивидуации. Оно определяется в относительной зависимости человека от инстинктов и биологических факторов В отличие от животного, которое целиком управляется инстинктивными импульсами и неспособно мыслить или понимать, человек обладает способностью управлять своими влечениями и их трансформировать. Значительная часть человеческих влечений определяется скорее социальными, а не биологическими факторами. Психические нарушения возникают, во-первых, из-за недостаточной индивидуации, а во-вторых, вследствие конформности с дегуманизированной социальной интеграцией.

Несмотря на свою тенденцию избегать свободы, человек может добиться этой свободы. В истории индивида в западном обществе Фромм усматривает постоянно повторяющуюся попытку освободиться от принуждения и разбить оковы религии и общественных институтов.

В своих сочинениях Фромм не уделяет особого внимания инстинктивным силам человека, а концентрируется главным образом на страстях, возникающих из-за его стремления быть связанными с другими людьми и стремления к идентичности. В своей концепции тревоги Фромм говорит о внутренней потребности человека преодолеть обособленность и избежать одиночества. В возникновении великих гуманистических религий и классической философии он усматривает позитивный поворот к репродуктивности, креативности и насыщенности жизни в противоположность регрессивной ориентации.

Согласно теориям Фромма, структура характера определяется не биологическими потребностями человека, а условиями, в которых проходит его жизнь. Хотя и для Фромма биологические данности остаются основой развития личности, однако в своих концепциях он пытается соотнести биологические факторы с социально-экономическими условиями человеческой жизни.

В третьем разделе диссертации «ЧЕЛОВЕК И ОБЩЕСТВО СОЦИАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР» исследуются проблемы социально-философской антропологии Э Фромма. В первой главе исследуется само понятие «социального характера» Понятие «социальный характер» в работах Фромма имеет уже не столько психологический, сколько общефилософский смысл Обращаясь к различным культурно-историческим эпохам (от античности до современности), Фромм обнаружил, что психологический склад личности подвергается лепке, оформляется господствующими культурными стандартами

Говоря о характере. Фромм подразумевал под ним ту относительно устойчивую психическую структуру человека, которая определяет направленность его конкретного поведения, мышления, чувств и поступков Основная задача социального характера состоит в том, чтобы использовать энергию данного общества для непрерывного его развития

Фромм выделил специфические психологические механизмы, которые создают основу для различных типов непродуктивной ориентации — мазохистский, садистский, деструктивистский и конформистский. Он известен как один из глубоких и проницательных исследователей «авторитарного характера» Предложенная им модель сыграла огромную роль в изучении нацизма и сходных феноменов. Учение Фромма — это попытка указать на возможность субъективно богатой и разносторонней личности. Он рассматривает рецептивную эксплуататорскую и накопительскую ориентации

В их обозначении Фромм вначале следует клиническим описаниям прегенитального характера, сделанным Э. Фрейдом и К. Абрахамом* рецептивная ориентация соответствует орально-пассивному характеру, эксплуататорская -орально-садистскому, а накопительская - анальному характеру Эти ориентации непродуктивны, фрейдовский же «генитальный характер» выступает у Фромма в качестве продуктивной ориентации Фромм сформулировал и четвертую непродуктивную ориентацию - рыночную

Если рассматривать социальный характер с точки зрения его функции в общественном процессе, то мы должны начать с того же утверждения, какое было сделано по поводу функции социального характера для индивида приспосабливаясь к социальным условиям, человек развивает в себе те черты характера, которые побуждают его хотеть действовать именно так. как ему приходится действовать. Если структура личности большинства людей в данном обществе, то есть социальный характер, приспособлена к объективным задачам, которые индивид должен выполнять в этом обществе, то психологическая энергия людей превращается в производительную силу, необходимую для функционирования этого общества. Рассмотрим снова пример с интенсивностью труда. Наша современная промышленная система требует, чтобы основная часть нашей энергии была направлена в работу. Если бы люди работали только под давлением внешней необходимости, то возникал бы разрыв между тем, чего им хочется, и тем, что они должны делать; это снижало бы производительность их труда Но динамическая адаптация личности к социальным требованиям приводит к тому, что энергия человека приобретает формы, побуждающие его действовать в соответствии со специфическими требованиями экономики. Современного человека не приходится заставлять работать так интенсивно, как он это делает, вместо внешнего принуждения в нем существует внутренняя потребность в труде, психологическое значение которой мы проанализировали выше Иными словами, вместо подчинения открытой власти человек создал в себе внутреннюю власть — совесть или долг, которая управляет им так эффективно, как никогда не смогла

бы ни одна внешняя власть Таким образом, социальный характер интериоризирует внешнюю необходимость и тем самым мобилизует человеческую энергию на выполнение задач данной социально-экономической системы

Как мы видели, если в характере уже развились определенные потребности, то соответствующее этим потребностям поведение одновременно дает и психологическое удовлетворение, и практическую пользу в плане материального успеха Пока и поскольку общество обеспечивает индивидууму удовлетворение в обеих этих сферах одновременно, налицо ситуация, в которой психологические силы цементируют социальную структуру Однако рано или поздно возникает разрыв Традиционный склад характера еще существует, но возникают новые экономические условия, при которых прежние черты личности становятся бесполезными Люди стремятся действовать в соответствии со своим складом характера, но при этом либо их поведение превращается в помеху для достижения экономических целей, либо они просто не в состоянии действовать согласно своей "природе". Что мы имеем в виду — иллюстрирует структура личности прежнего среднего класса, особенно в странах с жесткой классовой обособленностью, таких, как Германия

Добродетели прежнего среднего класса — экономность, бережливость, осторожность, недоверчивость — в современном бизнесе гораздо менее ценны, чем новые достоинства, такие, как инициативность, способность к риску, агрессивность и т п Даже если эти старые добродетели кое-где и полезны — как в случае с мелким лавочником.— возможности мелкого предпринимательства настолько сузились, что лишь меньшинство сыновей прежнего среднего класса может успешно "использовать" свои традиционные черты характера в экономической деятельности Воспитание развило в них те черты характера, которые в свое время были приспособлены к социальным условиям их класса, но экономическое развитие шло быстрее, нежели развитие характера, и разрыв между эволюцией экономической и эволюцией психологической привел к тому, что в процессе обычной экономической деятельности психологические потребности уже не удовлетворяются Но эти психологические потребности существуют, и приходится искать какие-то другие способы их удовлетворения Тогда узкоэгоистическое стремление к собственному преимуществу, характерное для низов среднего класса, переходит из личной плоскости в национальную Садистские импульсы, прежде находившие применение в конкурентной борьбе, усиленные фрустрацией в экономической сфере, выходят на общественно-политическую арену, а затем, освободившись от каких-либо ограничений, находят удовлетворение в политических преследованиях и в войне Таким образом, психологические силы, слившись с раздражением, вызванным общей фрустрирующей ситуацией, превратились из цемента, скреплявшего общественный строй, в динамит, который и использовали группы, стремившиеся разрушить политическую и экономическую структуру демократического общества

Утверждая, что социальный характер формируется образом жизни данного общества, Фромм указывает на проблему динамической адаптации Верно, что человек меняется в связи с потребностями экономической и социальной структуры общества, но верно и то, что его приспособляемость не безгранична Кроме определенных физиологических потребностей, удовлетворение которых является императивной необходимостью, существуют еще и неотъемлемые психологические свойства человека, которые также нуждаются в удовлетворении, фрустрация которых вызывает соответствующие реакции Что же это за свойства9

По-видимому, реализация способностей, возникших у человека в ходе истории, например способности к творческому и критическому мышлению, "тонким" эмоциональным и чувственным переживаниям Каждая из этих способностей имеет собственную динамику Однажды возникнув в процессе эволюции, все они стремятся к тому, чтобы проявиться Эти тенденции могут фрустрироваться и подавляться но такое подавление приводит к новым реакциям, в частности к появлению разрушительных и симбиотических стремлений Далее, эта общая тенденция к росту, которая является психологическим эквивалентом аналогичной биологической тенденции, вероятно, приводит к таким специфическим тенденциям, как стремление к свободе и ненависть к угнетению, поскольку свобода — основное условие любого роста Опять-таки стремление к свободе может быть подавлено, исчезнуть из сознания индивида, но и в этом случае оно продолжает существовать в потенциальной форме, заявляя о своем существовании сознательной или подсознательной ненавистью, всегда сопровождающей такое подавление

В социальном характере существования человека Фромм видит препятствия для индивидуации По его мнению, социальные условия обладают определенной степенью автономии Он пытается согласовать психоаналитические концепции и принципы К Маркса и при этом выйти за рамки теорий Фрейда и Маркса На Фромма значительно повлияла Марксова концепция производства, которую нетрудно увязать с идеей Фрейда о снижении напряжения Кроме того, Фромм рассматривал бессознательное как кладовую всех потенциальных возможностей человечества, в которой заключена вся природа человека

Фромм обладал чувством глубокого сострадания к людям Он все больше перенимает роль мудреца, который критическим взором глядит на мир в целом и на психоанализ в частности Нет никаких сомнений в том, что он видит, ему не нравится и не внушает оптимизма Он видит, насколько люди склонны почитать богов и попадать - в ущерб индивидуальным человеческим ценностям - во все большую зависимость от материальной стороны жизни Наша экцессивная индустриализация с ее соблазнительным обещанием «хорошей жизни» ослабляет характер человека, делает его жизнь заурядной и превращает в дешевый товар Согласно Фромму агрессия - это защитная мера человека, которая должна служить его выживанию и не быть направленной против других людей И наоборот, деструктивность является приобретенной чертой, не присущей человеку от рождения

Интересно, что представления Фромма об агрессии и деструктивности имеют определенные аналогии с определением Салливена тревоги и страха Салливен утверждает, что страх является реакцией на внешнюю опасность, и в качестве преобладающего паттерна реагирования перед лицом опасности он, в частности, указывает на канонический закон И наоборот, он считает тревогу феноменом, относящимся исключительно только к сфере человеческих отношений В схеме Салливена любая тревога деструктивна, она является результатом нарушенных интерперсональных переживаний Для меня не существует сомнений в том, что Фромм и Салливен, основываясь на совершенно разных теоретических представлениях, пришли к одинаковым выводам относительно природы агрессии и деструктивности

Лейтмотив Фромма выражается в его внутреннем убеждении, что ни Бога, ни человека невозможно объективировать Для него Бог - это метафора, а не человеческий идол наподобие власти, денег, национализма и других конкретных вещей Индивидуация человека представляет собой «открытый» феномен,

который никогда не бывает завершенным. В основе человеческого существования лежит поляризация, проистекающая из исторического самоформирования человека. Альтернативами являются утверждение всего живого и поклонение мертвым объектам. В сфере утверждения жизни в качестве наиболее важных целей речь идет о любви, справедливости, свободе, креативности, независимости и правде, тогда как негативная установка ведет к упадку, эксплуатации, деструктивности и бездуховности. Человек является не столько жертвой обстоятельств, сколько потенциальным рабом, поклоняющимся богам. Он склонен идти путем наименьшего сопротивления и повернуться спиной к свободе, духовному мужеству и героическому пониманию жизни.

Серьезную опасность Фромм видит в приспособлении к «психически больному обществу». По его мнению, современное общество потеряло свою душу и превратилось в управляемый компьютером автомат. Сегодня человек не волен делать выбор между марксизмом и капитализмом, между радикализмом и консерватизмом. Во всех современных обществах он прикован к автоматам, которые держат его в плену в качестве орудия потребления и субъекта дегуманизированных методов производства. Его антропологическая ситуация определяет его судьбу. Принятие стадной идентичности разрушает способность думать и любить. Симбиоз и «психический инцест» составляют сущность авторитарной личности. Возможный ответ на авторитарную кабалу Фромм видит в образе настоящего революционера. То есть вырваться из цепких объятий «психически больного общества» способен лишь тот, кто обладает известной степенью героизма, кто любит жизнь, но за нее не цепляется, кто является страстным поборником правды и кто не жаждет удовлетворить свое тщеславие или стремление к личной власти.

Пессимизм Фромма объясняется его бескомпромиссным стремлением к разуму и любви. В нем есть что-то от крестоносца, когда он взывает к нам, убеждая нас придерживаться иудейско-христианских ценностей, когда мы не хотим подвергнуть себя риску и предать разрушению всю человеческую расу.

Фромм описал ряд типов характера, которые различаются по признакам продуктивности и непродуктивности. К первой категории относятся любовь, креативность, поиск истины, духовные качества, индивидуация, разум и утверждение жизни. Ко второй категории - накопительский, рецептивный, меркантильный и некрофильский типы.

Согласно Фромму, человек обладает двумя противоположными тенденциями. Одна побуждает его идти проторенной дорогой. Это путь минимального риска и изменения. Второй соответствует рискованному пути прогресса. Он ведет к способности думать и любить, а также свободным отношениям индивида с другими людьми. Продуктивная ориентация человека сопровождается все большим освобождением от симбиотических уз, которые связывают его с родителями, предками, землей и идолами. Независимость, как ее понимает Фромм, во многом напоминает Марксову концепцию доверия к себе. Она включает в себя материальную, эмоциональную и интеллектуальную независимость.

По Фромму, для современных людей характерна меркантильная ориентация. Человек, стоящий на меркантильных позиций, не является ни продуктивным, ни рецептивным, ни эксплуататором, ни накопителем. Креативность уступает место принципам обмена товарами. Рынок становится мерилом всех ценностей. По мнению Фромма, рынок делает из людей предмет торговли, предмет употребления. Фромм, подчеркивая эту мысль, в качестве примера приводит широко распространенный оборот речи, который часто

используется, чтобы выразить несогласие с тем или иным мнением («Я у вас этого не куплю» - в смысле «Я так не думаю»)

Мне кажется, что этот пример свидетельствует о некотором догматизме Фромма. Эта фраза может быть также указанием на то, что данное мнение мало что значит. Поэтому в такой экономической метафоре не обязательно усматривать выражение чисто меркантильной ориентации. Если представить, что несогласие с высказыванием выражалось бы в зрительных, тактильных или слуховых метафорах, то вместо «Я этого у вас не куплю» можно было бы сказать «Это дурно пахнет», «Я бы не дотронулся до этого в перчатках». «Это нехорошо звучит». Если я правильно их понимаю, то эти три последних оборота речи имплицитно содержат в себе ту же мысль, что и первое высказывание, но они не являются меркантильными. Тем самым я хочу сказать, что Фромм вкладывает в эту метафору слишком большое значение.

Фромм определяет ориентированного на эксплуатацию индивида как человека, чувствующего себя неспособным «производить» себя самого. Такой человек испытывает потребность забирать что-либо у других. Он обречен грабить и воровать. Фромм усматривает в этом каннибальскую установку и считает, что воровство, грабеж и каннибализм основываются на восприятии человеком своей тотальной импотенции. Иными словами, это означает, что непродуктивный человек обречен вести дегуманизированное существование и эксплуатировать других Тем самым он представляет опасность для окружающих людей Рецептивный и накапливающий характеры являются вариациями на эту же тему Они неспособны пожинать плоды своего собственного труда. Рецептивный и накапливающий характеры являются вариациями на эту же тему. Рецептивный человек ожидает, что его будут кормить и о нем будут заботиться другие. Он является услужливым льстецом, потерявшим свою идентичность в результате утраты способности трудиться и быть продуктивным Накапливающий тип «сидит на своем скарбе» и пытается закрыться от внешнего мира, чтобы не делиться с другими.

Разработанная Фроммом типология характеров дает некоторые интересные указания, хотя из-за чрезмерного акцента на работе и продуктивности как панацее от всех бед человечества она является слишком односторонней В ней ничего не говорится о том, каким образом индивид теряет свои человеческие корни. Кроме того, мне представляется, что Фромм делает общество единственным козлом отпущения, ответственным за отчуждение индивида от своих имманентных гуманистических качеств. На вора, грабителя или каннибала нельзя навешивать ярлык монстра или некрофильского каннибала, такового как Гитлер, просто из-за того, что данный человек убежден, будто не способен производить и удовлетворять свои потребности собственными усилиями Деструктивный бред и одержимость смертоубийством в любом случае являются кошмарными феноменами, идет ли речь о Нероне, главаре гангстеров Диллингере или Гитлере. В этом отношении ни психоанализ, ни анализ общественных структур до сих пор не внесли большой ясности. Анализ развития и условий жизни Гитлера не дает последовательного объяснения, каким образом Гитлер стал одной из самых зловещий фигур в истории. Приходится чуть ли не верить в идею случайной мутации, приведшей к появлению на сеет в облике человека совершенно дегуманизированного преступника. Наши современные психологические и социологические теории не дают нам убедительного объяснения того, по какому закону причины и следствия возникает деструктивная личность. Насколько я понимаю теорию Фромма, у человека есть выбор между утверждением жизни и деструктивностью Причем структура современного

общества такова, что подталкивает его занять негативную позицию. Стало быть, общество, которое проявляет настоящее уважение, то есть общество, в котором нет экономической эксплуатации и базисные установки которого определяются любовью и разумом, должно быть избавлено от преступников, нелюдей -диктаторов и агрессивных эксплуататоров.

Фромм представил детальный психобиографический анализ характера Гитлера. При этом он ссылается на психоаналитические исследования, которые опубликовали в своих книгах В К. Лангер и Ж. Брюссе. Фромм находит у Лангера несколько интересных мест, но все же считает его ортодоксальную, строго фрейдианскую концепцию ошибочной. Гипотеза Лангера о том, что ядерной проблемой формирования аномального характера Гитлера является гипертрофированный эдипов комплекс, представляется неубедительной А интерпретация Брюссе - главной бессознательной побуждающей силой Гитлера является его желание убивать, направленное не только на отца, но и прежде всего на «фаллическую мать», по мнению Фромма, принадлежит к разряду тех, что создали психоанализу плохую репутацию

Фромм, однако, приводит и другие источники, прежде всего личные высказывания Альберта Шпейера Глава начинается с утверждения, что родители Гитлера в целом были стабильными, благожелательными и недеструктивными людьми Фромм описывает мать Гитлера как женщину, которая безумно любила своего сына и оберегала его, по крайней мере первые пять лет его жизни, пока не родилась сестра. Тем не менее Фромм предполагал, что «фиксация на матери» у Гитлера не характеризовалась ни любовью, ни теплыми чувствами Смерть отца, когда Гитлеру было 14 лет, не произвела на него особого впечатления. Через четыре года от рака умерла мать. Гитлер ухаживал за ней на протяжении трех последних недель ее жизни Однако Фромм твердо убежден, что Гитлер не испытывал к своей матери ни любви, ни ненависти. Он также считает, что «быть свободным» означало для Гитлера - «быть свободным от реальности».

Уже в юности Гитлер потерпел ряд неудач В реальной школе он был посредственным учеником, склонным грезить о том, что является великим архитектором, композитором и политиком. В 21 год Гитлер был человеком без четких направлений в жизни, авантюристом и актером с крайне выраженными нарциссическими чертами. После нескольких поражений он все больше и больше обращался к занятиям, в основе которых лежали компенсаторные представления о своем величии.

Фромм дает продуманную и понятную картину характера Гитлера. Однако нигде нет ясного указания на то, в чем заключаются причины злокачественного бреда Гитлера. Черствость по отношению к любящей матери, отвержение авторитарного отца, постоянные неудачи, грандиозная идеи и деструктивная деятельность не являются чем-то новым для большинства практикующих психиатров. Все эти факторы могут стать причиной возникновения множества разных проблем, ни в чем даже отдаленно не напоминающих структуру характера Гитлера.

Фромм не ставил своей задаче проведение тщательного психобиографического анализа, чтобы показать нам дьявола в человеке. Он со всей определенностью говорит, что было бы наивно предполагать, будто злые люди - это «черти с рогами». Фромм совершенно правильно отмечает, что научную объективность необходимо сохранять даже при анализе такой фигуры, как Гитлер. Правда, непонятно, каким образом портрет Гитлера способен помочь нам понять характеры меньшего калибра или великих деструкторов, если они пока еще не достигли уровня Гитлера.

У Фромма нет какого-либо систематического описания своего терапевтического метода. Общая его установка указывает на то, что он считает необходимым развивать у человека индивидуацию, уважение к себе, независимость, любовь и достойных целей. Как и Маркс, Фромм говорит об угрозе отчуждения, и вместе с Фрейдом он убежден в освобождающей силе правды и искренности. Фромм подчеркивает ценность труда и необходимость быть самим собой. В психоанализе он видит эффективное средство для развития духа, человечности и до известной степени героизма как противоядия от общественной эрозии человеческих ценностей. В терапевтических представлениях Фромма особое внимание уделяется жизнеутверждающей позиции и необходимости быть начеку в отношении некрофильских влияний.

Он совершенно определенно поясняет нам, каковы предпосылки становления хорошего человека, но не предлагает клинического метода, который бы позволил достичь этой цели. Для того, кто не очень хорошо знаком с терапевтическим методом Фромма, существует опасность впасть в авторитарность, догматизм и морализаторство. Фромм убежден, что никто не может «спасти» своих ближних, принимая за них принципиальные решения. Однако он твердо верит, что искренняя конфронтация с подлинными возможностями жизни может пробудить скрытые силы человека. В этом смысле человеку нужно помочь пробудить скрытые силы человека. Помочь принять позицию «за жизнь» и «против смерти». Вместе с тем эта конфронтация должна происходить в духе любви и разума - без иллюзий и без сентиментальности. В того, кто не может принять решения «за жизнь» при таких условиях, никто, согласно Фромму - не в силах вдохнуть жизнь.

Во второй главе «Психоанализ и этика» Фромм оценивается как строгий поборник соблюдения моральных императивов. По его мнению, человек лишь в редких случаях рождается святым или преступником. Каждый человек репрезентирует человечество, его развитие представляет собой процесс постоянного стремления, пробуждения и становления. Задача человека заключается в том, чтобы покончить с иллюзиями, которые, помимо всего прочего, его парализуют и порабощают.

Фромм высказывает опасения относительно будущего человечества и психоанализа. Он говорит о «кризисе психоанализа», конформистских тенденциях. Особенно критически он высказывается о психологии Я, в методах которой он усматривает помеху и преграду человеческому развитию. Он считает, что психология Я лишает психоанализ его радикального гуманизма По его мнению, психоанализ служит духовному пробуждению человека, способствуя обретению им свободы и независимости от личного и общественного принуждения.

Он негативно высказывается о филистерстве современного психоанализа и превращения его в рыночный товар как замены религии, философии и политического самоутверждения Он опасается, что психоанализ может превратиться в успокоительное средство, которое оказывает притупляющее воздействие с точки зрения обретения истинных ценностей, развития креативности и оригинальности и обретения нового опыта. В результате психоанализ утрачивает жизнеспособность и закрывает глаза на необходимость изменений.

Фромм озабочен прежде всего внушающим тревогу выхолащиванием человеческих ценностей и возрастающей зависимостью от чуждых Я, дегуманизированных объектных отношений Он выводит свою концепцию современного человека из идеологии постоянной борьбы между силами света и

тьмы, отчаянной борьбы между Христом и Антихристом. Эта идеология звучит рефреном во всех трудах Фромма. Многие его комментарии проникнуты догматическим морализмом. Он постоянно подчеркивает экзистенциальную дилемму. С одной стороны, человек одинок и изолирован и все время находится в поиске связей с другим людьми и в поиске идентичности.

С другой стороны, в своем стремлении к продуктивности и креативности он все больше чувствует помеху из-за методов производства, которые навязывает ему общество. В модели Фромма, в отличие от модели Фрейда, человек имеет возможность выбора. Согласно Фромму, формирование характера - это не результат незыблемых инстинктивных данностей, а следствие определенного национального типа, который в свою очередь определяется методами производства и формами потребления.

Фромм видит угрожающую опасность в том, что деструктивность может взять верх над агрессией. По его собственному мнению, агрессия является приобретенной и желательной реакцией в ответ на угрозу собственной интеграции, то есть на угрозу собственным жизненным интересам и благополучию окружающих людей. Он ссылается здесь на канонический закон, согласно которому борьба, бегство и замешательство являются врожденными биологическими рефлексами на опасность, исходящую извне. И наоборот, деструктивность не дана человеку природой. Она представляет собой социокультурный артефакт, не служащий целям выживания. Некрофилия, по Фромму, это приобретенный процесс дегуманизации, целью которой является не жизнь, а смерть. Деструктивность следует считать неинстинктивным проявлением характера, которое потенциально поддается излечению. Фромм проводит целый ряд примеров, в которых берут верх некрофильские тенденции. Однако, похоже, он не способен дать приемлемого объяснения тому, почему некоторые люди становятся жертвами коррупции и эрозии общества, тогда как другие остаются по отношению к ним в целом иммунными. Что может сделать индивид, противодействуя своим некрофильским тенденциям, или каким образом он может сформировать более позитивную жизненную установку.

Гуманистическую психологию Фромма можно рассматривать как альтернативу детерминизму, биологизму и бихевиоризму. Его концепция человека выходит за рамки Марксовой теории отчуждения и пессимистических представлений Фрейда, ориентированных на теорию влечений. Человек не обязательно уступает биологическим и общественным данностям, возможно и обратное. Фромм видит в психологии науку о человеке, сущность которой определяется свободой, любовью и разумом Человек не способен освободиться от цепей иллюзии. Он занимает героическую позицию, говоря «да» жизни, любви и разуму и активно противоборствуя смерти.

Фромм затрагивает также роль воспитания в формировании социального характера. Термин «воспитание» можно определять по-разному, но с точки зрения социального процесса функция воспитания, очевидно, состоит в том, чтобы подготовить индивида к выполнению той роли, которую ему предстоит играть в обществе. То есть воспитание должно сформировать его характер таким образом, чтобы он приближался к социальному характеру, чтобы его собственные стремления совпадали с требованиями его социальной роли. Система воспитания в любом обществе не только выполняет эту функцию, но и определяется ею, поэтому структуру общества и структуру личности членов этого общества нельзя объяснять воспитанием, принятым в данном обществе. Наоборот, само воспитание членов общества, система воспитания объясняется требованиями, вытекающими из социально-экономической структуры данного общества Однако

методы воспитания чрезвычайно важны, их можно рассматривать как средства, с помощью которых социальные требования преобразуются в личные качества людей Хотя методы воспитания и не являются причиной формирования определенного социального характера, они служат одним из механизмов формирующих этот характер В этом смысле знание и понимание воспитательных методов — важная составная часть общего анализа каждого общества

Только что сказанное справедливо и в отношении семьи, которая является одним из секторов воспитательного процесса Фрейд показал, что решающее влияние на формирование личности оказывают самые ранние переживания ребенка Если это верно, то как понять утверждение, что ребенок, имеющий очень мало контактов с обществом (во всяком случае, в нашей культуре), тем не менее формируется обществом? Ответ состоит в том, что родители — за редкими исключениями — не только применяют шаблоны воспитания, принятые в их обществе, но и собственной личностью представляют социальный характер своего общества или класса. Они передают ребенку то, что можно назвать психологической атмосферой, духом общества, передают уже одним тем. что они таковы, каковы они есть, они — представители этого духа. Таким образом, семью можно считать психологическим агентом общества

В книге «Человек для самого себя Введение в психологию этики» (издавалась на немецком языке под названием «Психоанализ и этика») рассматриваются этико-психологические проблемы самореализации человека (1947). Фромм подчеркивал удивительная интенсивность страстей и стремлений — вот что поражает в человеке. Они продиктованы не инстинктами, как утверждал Фрейд, они отражают мир человеческого Именно здесь, в этих неодолимых возгласах плоти и духа, обнаруживается нечто не животно-инстинктуальное, а специфически человеческое. Возвышенные и низменные манифестации человеческого духа восходят вовсе не к плоти Они вполне автономны, а потому человеческие страсти возобновляются в каждом поколении и вместе с тем сохраняют свою целостность на фоне другой эпохи

Фромм пытался доказать возможность переориентации человека на постижение собственной индивидуальности, «отличимости» от других, на максимы, которые могут быть удовлетворены только своеобычностью ума, воли и переживания Речь идет о том, чтобы выявить здоровые, истинные потребности индивида, которые в реальности нередко замещаются ложными, искусственными вожделениями.

По мнению Фромма, к человеку, плохо приспособившемуся к социальной структуре, нельзя относиться как к невротику В той же мере хорошо приспособленного индивида неразумно относить к более высокому разряду по шкале человеческих ценностей. Хорошая приспособленность, как считал Фромм, часто достигается путем отказа от собственной индивидуальности Вот почему иногда невротик может быть охарактеризован как человек, который не сдался в борьбе за собственную «независимость» Его желание спасти индивидуальность побудило его вместо творческого развития личности искать удовлетворения в фантомах и фантазиях.

Фромм считал, что во многих случаях неврозы представляют собой специфическое выражение морального конфликта; успех терапии зависит от осознания личностью своей моральной проблемы и ее разрешения Противостоя в понимании норм и ценностей бихевиористским и социологизаторским теориям. Фромм трактует человека как деятельное существо, и в этом продолжает традицию этики добродетелей, идущую от Аристотеля, Фомы Аквинского и Б Спинозы Как показывает Э Фромм, выделение психологии из этики произошло

лишь в последние два столетия (XIX и XX века) великие гуманисты прошлого были философами и психологами одновременно, они раскрывали природу человека в соотнесении с нормами и ценностями его жизни Психологи в лице 3 Фрейда и его последователей, хотя и внесли неоценимый вклад в развитие этического мышления, выявив смыслы иррациональных стремлений, однако заняли по отношению к ценностям релятивистскую позицию

Фромм также проводит различие между авторитарной и гуманистической этикой В авторитарной этике власть определяет, что хорошо для человека, и устанавливает законы и нормы его поведения В гуманистической - человек сам является законодателем и исполнителем норм, их формальным источником или регулятивной силой и их содержанием По мнению Фромма, человек сам способен устанавливать объективно значимые нормативные принципы Гуманистическую этику он рассматривает как прикладную науку «искусства жить», основанную на теоретической «науке о человеке» Добро в гуманистической этике - это утверждение жизни, раскрытие человеческих сил Добродетель - это ответственность по отношению к собственному существованию Зло - это помеха развитию человеческих способностей Порок - это безответственность по отношению к себе

Фромм считает, что теория психоанализа имеет непосредственное отношение к этике Психоанализ - первая современная система психологии, предметом которой является не какой-то отдельно взятый объект проблемы человека, а человек как целостная личность Предметом этики, как полагает Фромм, является именно характер как добродетельный или порочный, а не отдельные добродетели или пороки Рассматривая моральные проблемы наших дней, Фромм главнейшую из них видит в безразличном отношении человека к самому себе. Этические проблемы Фромм рассматривал также и в других своих работах - «Психоанализ и религия» (1950), «Здоровое общество» (1955), «Иметь или быть?» (1976)

Фромм проанализировал некоторые ориентации характера в процессе ассимиляции и социализации и показал социальную основу их возникновения, их связь с типом общества Основное различие Фромм проводит между продуктивной и непродуктивной ориентациями Продуктивная ориентация -фундаментальное свойство человека, способ его отношения к миру во всех сферах деятельности Продуктивность есть способность человека применять свои силы, реализуя заложенные в нем возможности, то есть его способность быть свободным и не зависеть от кого-либо, кто стремится контролировать его силы Продуктивность подразумевает, что человек руководствуется собственным разумом, так как для реализации своих сил надо понимать, каковы они, как и для чего должны применяться Продуктивность означает, что человек ощущает себя неким воплощением своих сил и при этом как бы «актером», то есть он чувствует себя в чем-то единым со своими силами Способность человека продуктивно использовать свои силы - это его потенциал Силой разума человек способен проникать в глубь явлений, понимать их сущность Силой любви он способен преодолевать преграды, отделяющие людей друг от друга Силой воображения -представлять себе нечто еще не существующее, планировать и осуществлять задуманное В продуктивной ориентации выражается полноценная личность Таков, по Фромму, идеал гуманистической этики

В заключении диссертации даны общие выводы по теме и намечены пути дальнейшей исследовательской работы

РОС. ' -|\.иЫАЯ • '«ОГЕКА 1.|1ет«р<ург ОЭ *30 ш

Основные идеи диссертации изложены в следующих публикациях:

1. Философская антропология Э. Фромма. М.: Ин-т философии РАН, 2002. -8 п. л.

2. Гуманистическая психология. Учебное пособие. М.: МГУТУ, 2004. - 3 п.л.

3. Антропологическое содержание культуры в истолковании Э. Фромма // Личность. Культура. Общество. Спец. вып. 1-2. М., 2003. - 0,5 п л.

4. Таинство смерти (Кбстлер А. О чем никто не может поведать?) // Философские науки, 1993, № 1-3. -1,5 п л.

5. Язычество в средневековой культуре // Философские науки, 1993, № 4-6. -0,5 п.л.

6. Предтеча психоанализа (Мистика и бессознательное) // Философские науки, 1992, № 1. - 0,5 п.л.

7. Садизм и мазохизм: философско-психологическое обоснование // Философские науки. 1992, № 3. - 0,5 п.л.

8. Жизнь после смерти // Жизнь земная и последующая. Сборник под ред. П.С. Гуревича. М.: Политиздат, 1992. -6 п.л.

9. Эрих Фромм: Уравнение с одним обездоленным // Эрос. Страсти человеческие. Сборник под ред. П.С. Гуревича. М.: Алетейа, 1997. - 1 п л

10. Сильна как смерть любовь // Эрос. Страсти человеческие. Сборник под ред. П.С. Гуревича. М.: Алетейа, 1997. - 0,2 п л.

11. Шок от будущего // Страх. Страсти человеческие. Сборник под ред. П С. Гуревича. М., Алетейа, 1998. - 0,9 п.л.

12. НЛО - это воплощенные узоры страха... // Страх. Страсти человеческие. Сборник под ред. П.С. Гуревича. М., Алетейа. 1998. -1 п.л.

13. Жизнь после смерти // Жизнь после смерти. Сборник под ред. П.С. Гуревича. М.: Олимп, 1990.-2,7 п.л.

14. Размышления Р. Муди о жизни после смерти // Обзор книги «Жизнь земная и последующая». М., 1991. -4 п.л.

15. Драматургия наслаждений и мучений // Предисловие к книге Л. Захер-Мазоха «Венера в мехах». М., 1993. - 0,5 п л.

16. Полный научный комментарий к хрестоматии «Мир философии» в 2 тт М.: Политиздат, 1991. -1.5 п.л.

17. Научные комментарии к хрестоматии «Человек» в 2 тт. М.: Политиздат, 1994. -1,2 п л.

18. Образ человека в западной психоисторической литературе (Нацизм и мистика) // Философия человека: традиции и современность. Сборник. Вып. 3. М.: ИНИОН, 1992. - 1,5 п л.

19. Эрих Фромм о вкладе Маркса в познание человека // Философия человека: традиции и современность. Сборник. Вып. 4. М.: ИНИОН. 1992. -1 п.л.

20. Одухотворяющие истины и святыни // Новые идеи в философии. Ежегодник философского общества СССР, 1991-1992. - 1 п.л.

21 Образ человека в русском Просвещении (Вступительная статья к разделу «Русское Просвещение») // Человек. Хрестоматия. М., 1991. (соавт. А.И. Абрамов) -1 п.л.

22. Мистика как антропологический феномен // Материалы XIX Всемирного философского конгресса. М , 1993. -1 п л

23. Мейстер Экхарт // Философский словарь Под ред. И.Т. Фролова. М , 1993.-0,2 п л.

24. Интервью о феномене массовой культуры //Архетип, 1996, № 3-4. -0,5 п.л.

25. Предостережение Николая Бердяева (Мистика и толпа) // За и против, 1991. № 1.-1 п л.

26 Шок от будущего // Если. 1992, № 3 -1 п л 27. Орнамент видений // Если, 1993, №11.-1 п л.

28 Футурошок (Мистические переживания толпы) // Литературная газета, 10 01.91 г.

29. Фихте и конец XX века // Независимая газета. 30 06.93 г.

30. Третье решение // Независимая газета, 09.09 93 г.

31. Великий шейх суфизма // Независимая газета, 19 09.93 г.

32. Р. Арон и другие классики // Независимая газета, 19.09.93 г.

33. Летопись нравов // Независимая газета, 14.10.93 г.

34. Заложники страсти // Независимая газета, 16.10.93 г. 35 Природа любви // Независимая газета, 21.10 93 г.

36. То. что казалось на периферии // Независимая газета, 28 02 92 г.

37. Время читать // Независимая газета. 17.12.92 г.

38. Узоры страха (о К Г. Юнге) // Московский комсомолец, 01.03 92 г.

39. Феномен массовой культуры // Социалистическая законность, 1990. №12.

»166 12

Подписано в печать 16 09.04. Заказ №035-04г. Объм 2,2 уч.изд л. 2,0 печ л. Тираж 100 экз. Отпечатано на ротапринте ИФРАН, Волхонка, 14.

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Егорова, Ирина Владимировна

Введение

Раздел 1. Психологическая антропология: генезис и тенденции

Глава I. Психоанализ и гуманистическая психология

Глава II. Фромм как лидер гуманистической психологии

Глава III. Конформизм и авторитарный характер

Глава IV. Гуманизм как ересь и как проблема

Раздел 2. Философское постижение человека у Фромма

Глава I. Просветительская модель человека

Глава II. Фромм и его философско-антропологическая концепция

Глава III. Феномен свободы в трактовке Фромма

Раздел 3. Человек и общество. Социальный характер

Глава I. Понятие социального характера

Глава II. Психоанализ и этика

Введение диссертации2004 год, автореферат по философии, Егорова, Ирина Владимировна

Имя Эриха Фромма давно уже стало знаковым. Он олицетворяет целую эпоху, которая противостояла тоталитаризму и раболепию, пытаясь придать социальной истории гуманистическое измерение. Популярность Фромма во всем мире и влияние его идей на современное сознание значительны. Не только психоанализ, но и другие философские течения, в том числе экзистенциализм, персонализм, герменевтика, социобиология, впитали в себя духовные приобретения и открытия философа. Он дал импульс развитию гуманистического мышления прошлого века. Его работы послужили основой социальной психологии. Значителен его вклад в развитие современной этики и культурологии. Наконец, чрезвычайно продуктивные идеи получила от Фромма политическая философия наших дней.

В наследии Фромма много оригинальных идей, повлиявших на сознание XX века: о человеке как едва ли не самом эксцентричном создании универсума, об исторической обусловленности страстей и переживаний человека, о социальном характере как отражении сплава биологических и культурных факторов, о социальном конформизме и бегстве от свободы, о неизбежности универсального, всепланетного гуманизма.

Актуальность темы

Злободневность проведенного исследования обусловлена кризисом современного либерально-гуманистического сознания. Весьма значимое для середины прошлого века представление о возможности построения «здорового общества», создаваемого по меркам человека, обнаружило в социальной практике множество глубоких противоречий. Идея неотъемлемых прав человека во многом спровоцировала массовое противостояние реальным общественным потребностям. Требование свободы обернулось зачастую коллективным своеволием. Убеждение в несомненной позитивности человеческой природы не смогло противостоять наглядным манифестациям жестокости, деструктивности, иррациональности человеческого поведения.

Бурное развитие философско-антропологического знания, создавшее видимость глубокого постижения человеческой сущности, выявило парадоксальную ограниченность имеющихся в философии классических представлений о человеке. Антропоцентрические воззрения на разумность, стойкость, критичность человеческого сознания подверглись серьезной переоценке. Оказалось, что разум не является законным поводырем человечества, что человек представляет собой иррациональное создание, что возможности лепки общественного сознания по существу неограниченны.

Серьезный удар по классической философской антропологии нанесли общественно-политические процессы начавшегося столетия. Стало очевидным, что авторитарный диктат, тоталитаристские тенденции неожиданным образом проступают именно внутри демократии, которая на протяжении многих столетий рассматривалась как надежный оплот человеческой независимости и автономности. Сверхдержавы, пользуясь демократической риторикой, стали усиленно навязывать свою волю другим народам, устанавливать порядки, чуждые культурным традициям отдельных регионов. Повсеместно проявил себя феномен управляемой демократии, создавший иллюзии народного волеизъявления. Оправдались, давние предостережения проницательных европейских мыслителей о тирании большинства, охлократической опасности, исторической ограниченности демократии как политического режима.

Потребность в разработке идей Э. Фромма, соотнесения их с современной социально-политической практикой продиктована также серьезными противоречиями и контрастами гуманизма как системы взглядов. Культ человека, обожествление человеческой природы, навязчивая манифестация человеческих прав и интересов и одновременное игнорирование коллективистских достояний, надличностных императивов превратили гуманизм в расхожую идеологию, утратившую свою проблемность.

Актуальным можно считать замечание М. Хайдеггера об опасности всяких «измов», в том числе и тех, которые связаны с гуманизмом.

Актуальность представленного исследования связана также с разрастанием террористической опасности во всем мире. Оказалось, что цивилизованные методы борьбы с этим злом предельно неэффективны. Человечество в целом не располагает возможностями абсолютного контроля террористической деятельности, а также связанными с нею жестокостью, коррупцией и массовой смертностью.

Все эти соображения, безусловно, не ставят под сомнение огромный вклад представителей неофрейдизма и одного из его лидеров Э. Фромма в философскую антропологию. Они, разумеется, не устраняют потребности в гуманистическом измерении общественной практики, не элиминируют ценности демократии и неотъемлемых прав человека. Высказанные суждения не принижают общего вклада Э. Фромма в постижение человеческой природы. Однако они обязывают к критической, трезвой философской рефлексии по поводу целой эпохи либерально-гуманистических увлечений. Это и обусловливает, как мне кажется, актуальность представленного исследования.

Степень разработанности проблемы

Нет оснований считать, что философское наследие Эриха Фромма не привлекало внимания отечественных исследователей. Напротив, можно утверждать, что ни один из классиков психоанализа, включая 3. Фрейда, не был столь часто объектом исследовательского внимания.

Изучение взглядов Э. Фромма в отечественной литературе началось в 70е годы прошлого столетия. Первый исследовательский интерес к американскому психоаналитику обнаружили В.И. Добреньков (Добреньков В.И. Критика неофрейдистской концепции Эриха Фромма. М., 1972; Добреньков В.И. Неофрейдизм в поисках «истины» (Иллюзии и заблуждения Эриха Фромма). М., 1974) и В.А. Куркин (Куркин В.А. Гуманистические утопии Э. Фромма \\ Вопросы философии. 1983, № 2). Этот этап в оценке философского наследия Э.

Фромма связан с острой идеологической критикой его взглядов. Авторы публикаций характеризовали Фромма как мелкобуржуазного мыслителя, развивавшего утопические идеи «здорового общества». Отмечая глубокий интерес Фромма к К. Марксу и близость многих выводов этих мыслителей, отечественные философы тем не менее отвергали едва ли не все социальные выводы Фромма, а его философский интерес к человеку характеризовали как ненаучный антропологизм.

Десятилетие спустя появились труды Б.Л. Вульфсон, П.С. Гуревича, Б.Ф. Сикорского, Э.М. Телятниковой, Г.А. Титаренко, И.В. Егоровой.

Сейчас можно назвать и другие труды: Титаренко А.И. Эрих Фромм в оковах иллюзий \\ Вопросы философии, 1964, № 10; Эреш JI. Очерк концепции Э. Фромма \\ Вопросы философии. 1970, № 6; Гёде А. Критика «гуманистически-экзистенциалистской» интерпретации Маркса Фроммом // Ленинизм и современные проблемы историко-философской науки. М., 1970; Шварцман К.А. «Гуманистическая этика» Э. Фромма \\ Вопросы философии. 1971, № 6; Витевская Т. «Новая религия» Эриха Фромма \\ Наука и религия. 1971, № 11; Сабиров Ф.Х. Фрейдизм и гуманный психоанализ Э. Фромма о социальном развитии человека \\ Уч. зап. Казанского гос. пед. института. 1972, вып. 103, сб.З; (философия).

Публикации этого времени были весьма интересны, поскольку знакомили отечественных читателей с идеями Э. Фромма. (Сами работы Э. Фромма по существу не издавались). Публикации этого времени в основном были объективистскими. Авторы считали своим долгом изложить содержание многих работ Фромма без серьезного критического анализа его идей.

Третий этап в освоении фроммовского наследия связан с изданием его работ. Здесь значительна роль П.С. Гуревича, В.И. Добренькова, В.М. Лейбина, A.M. Руткевича. П.С. Гуревич осуществил издание восьми томов трудов Фромма (в издательстве ACT, Республика, Изида). В подготовке этих изданий участвовали члены редколлегии А.А. Гусейнов, А.Л. Журавлев, И.М. Ильинский, B.C. Степин, O.K. Филатов. Разумеется, эти публикации сопровождались написанием аналитических вступительных статей, подготовкой комментариев, что позволило приступить к серьезному изучению фроммовского наследия. Среди публикаций этого времени: Кузнецова С.В. Концепция «социального характера» Э. Фромма \\ Проблемы человека в современной религиозной и мистической литературе. М., 1988; Верчёнов JI.H. Социальная теория Эриха Фромма. М., 1980; Воскобойников А.Э. Бессознательное и сознательное в человеке. М., 1997; Гуревич П., Егорова И. Тайные страсти Зигмунда Фрейда \\ Собеседник. 1994; Гуревич П.С. Антропологизм Эриха Фромма как эстетическая проблема Художественное произведение и личность. М., 1975; Гуревич П. Человек в авантюре саморазвития \\ Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993; Гуревич П.С. Видный мыслитель XX столетия \\ Фромм Э. Душа человека. М., 1992; Гуревич П.С. Разрушительное в человеке как тайна \\ Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1994; Гуревич П.С. «День человека» в идеальном обществе \\ Фромм Э. Мужчина и женщина. М., 1998; Гуревич П.С. Величие и ограниченность самого Фромма \\ Фромм Э. Величие и ограниченность теории Фрейда. М., 2000; Гуревич П.С. В любви человек хочет стать богом \\ Фромм Э. Ради любви к жизни. М., 1998: Егорова И.В. Философская антропология Эриха Фромма. М., 2002; Гуревич П.С. Проблема целостности человека. М., 2004.

В разработке темы я опиралась на труды отечественных философов Р.Г. Апресяна, Л.П. Буевой, В.В. Бычкова, И.С. Вдовиной, П.С. Гуревича, А.А. Гусейнова, В.И. Добренькова, В.М. Лейбина, B.C. Степина, A.M. Руткевича.

Цели диссертационного исследования состояли в том, чтобы дать объективную аналитическую оценку философско-антропологических идей Э. Фромма.

Задачи исследования

Анализируя философские идеи Э. Фромма, я стремилась: - раскрыть значительный вклад неофрейдизма и гуманистической психологии в современную философскую антропологию;

- показать неоспоримую ценность гуманистического сознания в целом и вместе с тем дать критическую оценку отвлеченной гуманистической риторике, неоправданному обожествлению человеческой природы;

- охарактеризовать целый этап социально-политической практики, связанной с либерально-гуманистическим мышлением и вместе с тем показать ограниченность данного социально-политического проекта, во многом исчерпавшего себя в настоящее время; выявить теоретический потенциал идеи целостности человека, трактуемой Э. Фроммом как установление отношений человека к природе, миру и другим людям;

- обнаружить скрытый потенциал идеи Э. Фромма о человеке как едва ли не самом эксцентричном создании универсума;

- оценить неполноту и узость фроммовской концепции человеческих потребностей, конформизма и свободы человека; проследить развитие фроммовских взглядов на человеческую деструктивность в современной философии и психологии;

- проанализировать вклад Э. Фромма в становление современной политической патопсихологии;

- представить ценность культурологических идей Фромма, связанных с характеристикой различных культурных эпох (античности, средневековья, Нового времени, раннего капитализма);

- истолковать значение и ограниченность фроммовской концепции социального характера.

Объектом исследования послужило философско-антропологические идеи Э. Фромма.

Предмет исследования — достижения и ограниченность эпохи либерально-гуманистического проекта.

Методологической основой диссертации явились принципы целостности и системности, исторической интерпретации, исторической объективности, последний из которых предполагает отказ от следования политической конъюнктуре и реконструкцию реального места той или иной мировоззренческой установки в ценностном сознании различных эпох. Автор использовал методологические установки философской антропологии как самостоятельной области философского знания, структурно-функциональный метод, дающий возможность рассмотреть проблему как определенную целостную систему.

Теоретической основой исследования послужили работы философских антропологов, культурологов, этиков, посвященных проблеме философского постижения человека.

Научная новизна исследования

В диссертации впервые в отечественной литературе показана ограниченность либерально-гуманистического проекта, представленного гуманистическим психоанализом Э. Фромма. Отвергая традиции русской религиозной философии, которая рассматривала человека в соотнесении с Богом, Э. Фромм обосновал вариант светской, нерелигиозной философской антропологии. Такая трактовка человеческой природы, по моему мнению, неукоснительно приводит к тотальному культу человека, утверждению непорочности человеческой сущности, не позволяет адекватно осмыслить современную социально-политическую практику.

- гуманизм трактуется в диссертации как «ересь и проблема» (Н.А. Бердяев), что позволяет преодолеть недостаточность фроммовской концепции человеколюбия;

- общественное развитие многофакторно. Поэтому возведенные в абсолют социоцентрические, природоцентрические и антропоцентрические установки, обретающие идеологический статус, обнаруживают свою несостоятельность. Невозможно строить общество только по меркам человека, потому что человеческая природа не разгадана, человек открывается все новыми и новыми гранями, социальный процесс искажает человеческие потребности и таким образом создает предпосылки для обнаружения различных деструктивных процессов;

- показано, что фроммовская концепция человеческих потребностей не является исчерпывающей. В частности, в диссертации утверждается, что одной из глубинных потребностей человека является поиск смысла жизни. Именно эта потребность рождает в значительной степени тягу к знаниям, творчеству, стремление к связям с другими людьми. Упуская из виду эту потребность, Фромм испытывает трудности при обнаружении смысложизненных, ценностных и практических установок человека. Анализ данной человеческой потребности позволил мне дать иную, более развернутую, как мне кажется, оценку целей и мотивов человеческого поведения.

- отмечена негативная роль нон-конформизма как типа человеческого поведения. Критикуя конформизм как проявление ущербности человека, Фромм не уделяет внимания негативной стороне нонконформизма. Создается иллюзия, будто именно нонконформизм выступает как реальная оппозиция конформизму. Такая трактовка не позволяет оценить в полной мере асоциальность, деструктивность коллективного социального поведения.

- переосмыслена динамика ряда социальных процессов, их движущих источников. Фромм находился под сильным впечатлением социальных идей К. Маркса. Рассматривая логику исторических процессов, Фромм исходит из примата экономических факторов. Между тем в реальной истории огромна роль и других факторов развития, в частности ценностных и культурных.

Научная и практическая значимость исследования

Материалы диссертации могут быть использованы для разработки курса философской антропологии. Они способны стать теоретическим источником в разработке учебных программ и в подготовке спецкурсов по культурологи, социальной философии и этике. Практическая значимость диссертации связана с возможностью использования ее результатов в политической практике.

Апробация результатов исследования

Вопросы, касающиеся различных аспектов диссертационного исследования неоднократно становились темой выступлений на различных научных конференциях и семинарах:

- Круглый стол «Проблемы массовой культуры» (М., 1990);

- Доклад «Мистика как социальный феномен» на секции XIX Всемирного философского конгресса (М., 1993);

- Доклад «Философская антропология Э. Фромма» на Всероссийской научной конференции «Человек, общество, культура в контексте глобальных изменений» (М., 2000);

- Доклад «Антропологическое содержание культуры в истолковании Э. Фромма» на Всероссийской научной конференции «Личность, культура и этнос в современной науке» (М., 2003).

Результаты диссертационной работы опубликованы в монографиях, учебных пособиях и других публикация, общим объемом 75 п.л.

Структура диссертации

Диссертация состоит из введения, трех разделов, заключения и списка использованной литературы. Общий объем диссертации - 303 стр.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Философская антропология Эриха Фромма"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Фромм внес огромный вклад в развитие философской антропологии, психологии, философии культуры, антропологии, истории и социологии культуры. Он постоянно полемизировал с Фрейдом и неизменно обогащал психоаналитическую традицию. Его учитель считал, что в истории обнаруживают себя не только психологические факторы. Последователь Фрейда Юнг тоже считал психологию грандиозным достижением столетия и смотрел на социальную динамику через призму психологических механизмов. Фромм пришел к убеждению, что для постижения тайн истории одних психологических откровений недостаточно. Надо соотнестись также и с общественными условиями, и с императивами культуры.

Социальное измерение, несомненно, обогатило психоанализ. Многие проблемы, которые трактовались обужено, через биологию и психологию человека, стали обретать рельефность, глубину. Фромм решительно отказался от биологизма Фрейда, который стремился раскрыть механизм связи между психикой индивида и социальной структурой общества, редуцируя последнее к подсознанию. Он показал, что человек не запрограммирован исключительно биологическими, генетическими факторами. Нет никакого резона также в том, что рассматривать человека как готовый слепок общественных обстоятельств.

Отечественная философия в это время развивало идею верховенства и приоритетности общественных условий, материальных факторов. Фромм весьма положительно относился к социальной теории Маркса. Однако он показывал и ее ограниченность, отсутствие в ней четко обозначенного психологического ракурса. Многие стадии исторического развития, которые описывались в марксистской традиции только социологически, у Фромма трактовались культурологически. Иначе говоря, Фромм оценивал общественные события совокупным духовным опытом человечества. Персонажи истории, будь то Лютер или Гитлер, в фроммовском анализе предстали уже не в исключительно психоаналитической одномерности, но как носители определенного социального характера.

Социальный характер — это обозначение Э. Фроммом стабильной и четко выраженной системы ориентации. Процесс социализации, то есть вхождения в культуру, по Фромму, начинается уже с того мгновения, когда индивид определяет себя и свое отношение к другим людям через те или иные формы человеческих отношений. Развитие той или иной формы общения приводит к формированию социального характера.

Структура личности определяет не только мысли и чувства человека, но и его действия. Заслуга этого открытия принадлежит 3. Фрейду. Однако Э. Фромм считал, что его теоретическое обоснование недостаточно. Что деятельность человека определяется преобладающими тенденциями структуры личности - это совершенно очевидно у невротиков. Когда человек испытывает потребность считать окна домов или камни на мостовой, нетрудно понять, как показывает Фромм, что в основе этой потребности лежат какие-то принудительные внутренние влечения, но действия нормального человека определяются разумной рефлексией и пониманием условий реальной жизни.

Фромм в своих книгах затронул невероятное множество собственно психологических, а также философских, культурологических сюжетов. Он пытался раскрыть природу таких явлений, как культура и религия, происхождение нравственности, смещение ценностных ориентаций. Его рассуждения о человеке, его природе и предназначении явились основой современного философского постижения человека. Он даже разработал проект гармоничного «здорового общества» на основе психоаналитической «социальной и индивидуальной» терапии.

Человек - особый род сущего, субъект социального процесса, творец культуры, исторического развития. Человек - биосоциальное существо (представитель homo sapiens), генетически связанное с другими формами жизни, выделившееся из них благодаря способности производить орудия труда, создавать символы, обладающее членораздельной речью, мышлением и сознанием, нравственно-этическими качествами.

Современная философия выделяет существенные черты, отражающие своеобразие человека как земного творения: его бытие социально; он обладает разумом и представлениями о ценностях; он постоянно развивается; взаимоотношение между сознанием и бессознательным достигает в нем драматического напряжения; ему присуща общительность; он возвышается над природным царством.

Философская антропология - это раздел философии, в котором изучается человек как особый род сущего, осмысливаются проблемы человеческой природы и человеческого бытия, анализируются модусы человеческого существования, выявляется потенциал антропоцентрической картины мира.

Современная философская ситуация характеризуется нередко как «антропологический ренессанс». Общие признаки этого процесса очевидны: они проявляются в обостренном интересе к проблеме человека, в возрождении антропоцентрических по своему характеру вариантов исследовательской мысли, в выработке новых путей философского постижения человека.

Целостность человека определяется наличием не всех элементов, а лишь нескольких, строго ограниченных пределами целостности. «Целое для нас, -пишет В.В. Бибихин, - интуитивно важнее части. Мы не можем отделаться от ощущения, что даже после отпадения всех частей целое как-то остается. Если убиты все солдаты, сохранено знамя полка, и его штатное расписание может быть заполнено новыми людьми».110 Человек, по мнению В.В. Бибихина, вступающий в «экологически» упорядоченное целое мира, будет в нем как-то устроен на правах части. Для того чтобы так распорядиться собой, он однако заранее должен стать частью, то есть узнать себя неустроенным, лишним, несовершенным, неполным. Он должен осознать свою незавершенность.

Фрейд показал, что человек является существом принципиально нецелостным. В нем, как уже отмечалось, одновременно работают различные

110 Бибихин В.В. Узнай себя. Санкт-Петербург, 1998, с. 153

203 программы, которые точно демоны, растаскивают человека в разные стороны. «Свобода от конфликтов, цельность и однородность личности, - пишет его дочь Анна Фрейд, - являются, таким образом, невыполнимыми идеалами человеческой культуры».111

Иначе подходил к этой проблеме К.Г. Юнг. Он не оспаривал множества противоречивых программ, которые определяют человеческое бытие. Однако он рассматривал их по принципу дополнительности. Наличие противоположностей в человеке вовсе не означает принципиальной нецелостности человека. Апогей жизненной полноты, считал К.Г.Юнг, все

112 более и более извлекает себя из противоположных крайностей. По его мнению, ведийское мировоззрение сознательно ищет освобождения от парных противоположностей. Пары противоположностей были созданы уже творцом мира. Комментатор Куллука приводит также такие пары противоположностей: желание и гнев, любовь и ненависть, голод и жажда, забота и мечта, честь и позор. Этот мир обречен на постоянное страдание от пар противоположностей.

В «Психологических типах» (М., 1997) Юнг показал, что каждый человек обладает психологической типажностью, которая отличает его от других людей и в то же время притягивает к себе собственную противоположность.

Психика как отражение мира и человека, - писал К.Г. Юнг, - это предмет такой безграничной сложности, что ее можно наблюдать и изучать с самых разных сторон. Душа ставит перед нами ту же проблему, что и мир: поскольку систематическое изучение мира лежит за пределами наших возможностей, мы вынуждены довольствоваться практическими методами и выбирать те его аспекты, которые нас интересуют. Каждый выбирает себе приглянувшийся сегмент мира и создает свой частный мирок, часто наглухо отгороженный от остальных, так что через какое-то время его создателю начинает казаться, будто он постиг смысл и структуру целого».113

111 Фрейд А. Психопатологии детства. М„ 2000, с.22

1,2 Юнг К.Г. Психологические типы. М„ 1997, с. 245

113 Юнг К.Г. Сознание и бессознательное. М., 1997, с. 33

Однако действительно конечное не может объять бесконечного. Мир психических явлений составляет лишь часть мира как целого, и именно по этой причине кажется, что его легче понять, чем универсум. Юнг понимает «разнородности» в человеческой природе по принципу дополнительности. В самом деле мы можем говорить о сознании только потому, что есть бессознательное. Бессознательное как феномен правомочно постольку, поскольку есть сознание. Психика с этой точки зрения есть некая относительная целостность.

Можно привести еще один тип такой дополнительности. Специфическая организация души должна быть связана с условиями внешней среды. «От сознания,- пишет Юнг,- мы можем ожидать реагирования на настоящее и адаптаций к нему, поскольку сознание - это та часть души, которая имеет дело, главным образом, с событиями текущего момента. А от коллективного бессознательного, как вневременной и всеобщей (части) души, нам следует ожидать реакций на универсальные и постоянные условия, будь они психологическими, физиологическими или физическими».114

Таким образом, Юнг показывает, что противоречивость, разорванность человеческой психики не может служить свидетельством нецелостности человека. «Естественно, что аффективные колебания являются постоянными спутниками всех психических противоположностей, как и всех противоположных пониманий в моральном и других отношениях. Поэтому смысл индийского задания совершенно ясен: оно стремится освободить от противоположностей человеческой природы вообще, и притом для новой жизни в Брахмане.».115 Мы можем говорить о бессознательном только потому, что есть сознание. Бессознательное реально, эмпирично, потому есть нечто иное - а именно сознательные процессы. Человек - это сцепление противоположностей.

Э. Фромм, обращаясь к проблеме целостности человека, отмечает, что всем людям свойственны одни и те же основные антропологические и

1,4 Там же, с. 49

115 Там же, с. 248 физиологические черты, и каждый врач понимает, что любого человека, вне зависимости от расы и цвета кожи, он мог бы лечить теми же способами, какие он применяет к человеку своей расы. Но имеет ли человек столь же общую психическую организацию? А если бы люди различались в своей психической и духовной основе, как бы могли говорить о человечестве в более широком смысле, нежели физиологическом или анатомическом? Как бы мы могли понять искусство совершенно иных культур, их мифы, драму, скульптуру

Однако какие элементы человека можно считать выходящими за рамки функциональной системы? Что в человеке не существенно или случайно? Кажется, такая постановка вопроса абсолютна некорректна. Сошлемся на такой пример. До открытия бессознательного Фрейдом человек мог рассматриваться как определенная функциональная система. Но разве открытие бессознательного оказалось неуместным, неоправданно разрушающим относительную целостность человека? Постановка вопроса о трансценденции ведь тоже разрушает определенное представление о человеке как функциональной системе.

Обратимся к Н.А. Бердяеву. Он пишет: «Человек - точка пересечения двух миров. Об этом свидетельствует двойственность человеческого самосознания, проходящая через всю его историю. Человек сознает себя принадлежащим к двум мирам, природа его двоится, и в сознании его побеждает то одна природа, то другая. И человек с равной силой обосновывает самые противоположные самосознания, одинаково оправдывает их фактами своей природы»."6 Человек принципиально не может рассматриваться как функциональная система, ибо он не является вещью. Об этом предупреждал еще М. Шелер. Функциональная система - это модель для научной рефлексии. Философская же антропология ни в каком смысле и ни в какой степени не зависит от антропологии научной, ибо человек для нее не природный объект, а сверхприродный субъект.

1,8 Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. М., 1994, с. 79 г$б

Человек — не дробная часть вселенной, не осколок ее, а целая малая вселенная, включающая в себя все качества вселенной большой, отпечатлевающаяся на ней и на себе ее отпечатлевающая».117 Поэтому можно согласиться с В.И. Филатовым, когда он подчеркивает, что человек — это принципиально новая реальность в мире, которая существует в природе, но на основе универсальной меры. Таким образом, человек утверждается как универсальное существо. Эта универсальность, по мнению В.И. Филатова, является основой его целостности. Нет ли здесь путаницы понятий или сбоя философской логики? Как универсальность оказывается залогом целостности? Скорее, наоборот, именно эта универсальность, то есть многослойность и есть свидетельство разорванности, рассогласованности человеческого существа. Когда Н.А. Бердяев вслед за Р. Штейнером видит в человеке физическое тело, эфирное и астральное - это, разумеется, факт универсальности. Однако чем это все скреплено? Как тут рождается некая целостность? Получается парадоксальный ход мысли: чем больше всего намешано в человеке, тем больше оснований говорить о его целостности.

1,7 Бердяев Н.А., там же, с. 82

Список научной литературыЕгорова, Ирина Владимировна, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Аббанъяно Николо. Бессознательное и сексуальность И Аббаньяно Н. Мудрость философии. СПб., 1998.

2. Автономова Н.С. К спорам о научности психоанализа // Вопросы философии. 1991.

3. Адлер А. Практика и теория индивидуальной психологии. М., 1995.

4. Асмолов Александр. Психология личности. Принципы общепсихологического анализа. М., 2001.

5. Бассин Ф.В. Проблема бессознательного. М., 1968.

6. Башкирова Г. Варианты судьбы // Пути в незнакомое. Писатели рассказывают о науке. М., 1982.

7. Беккер Агнес. Психологическая теория сновидений// Энциклопедия глубинной психологии. 4.1. М., 1998.

8. Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993.

9. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994.

10. Ю.Берн Э. Введение в психиатрию и психоанализ для непосвященных. СПб., 1991.11 .Бессознательное: природа, функции, методы исследования. Т. 1. Тбилиси, 1978. Т. 4 Тбилиси, 1985.

11. Бибихин В.В. Узнай себя. Санкт-Петербург. 1998.

12. Блюм Г. Психоаналитическая теория личности. М., 1996.

13. Бородай Ю.М. Психоанализ и "массовое искусство" // Массовая культура. Иллюзии и действительность. М., 1975.

14. Бородай Ю.М. Эротика, смерть, табу. Трагедия человеческого сознания. М., 1996.

15. Бубер М. Два образа веры. М., 1998.

16. Введенский А.И. Психология без всякой метафизики. Пг., 1917.

17. Вересаев В.В. Живая жизнь. М., 1999.

18. Вернадский В.И. Жизнеописание. Избранные труды. Воспоминания современников. Суждения потомков. М., 1993.

19. Виндельбанд В. Что такое философия? О понятии и истории философии // Виндельбанд В. Избранное. Дух и материя. М., 1995.21 .Волошинов В.Н. Фрейдизм. Критический очерк. М., 1993.

20. Воскобойников А. Э. Бессознательное и сознательное в человеке. М.,1997.

21. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., 1994.

22. Гарфилд Патриция. Путь к блаженству. Метод мандалы сновидений. М.,1998.

23. Гринсон Р. Практика и техника психоанализа. Новочеркасск, 1994.

24. Грюмбаум А. Теория Фрейда и философия науки // Вопросы философии. 1991. №4.

25. Гроф С. За пределами мозга. М., 1982.

26. Гуревич П.С. "Величайшее доступное наслаждение." // Фрейд 3. Либидо. М.,1996.

27. Гуревич П.С. Введение в философию. М., 1997.

28. Гуревич П.С. Загадки архаичной культуры // Фрейд 3. Тотем и табу. М., 1998.31 .Гуревич П.С. Клиническая психология. М., 2001.

29. Гуревич П. С. Культурология. М., 1999.

30. Гуревич П.С. Приключения имиджа. М., 1991.

31. Гуревич П.С. Проблема целостности человека // Личность, Культура, Общество. 2001. №7.

32. Гуревич П.С. Теория и практика психоанализа. М., 2000. 3в.Гуревич П.С. Философия культуры. М., 1954.

33. Гуревич П.С. Философия человека. М., 2001.

34. Гуревич П.С. Философская антропология^ М., 1997.

35. Гуревич П.С. Человек. М., 1995.

36. Гуревич П.С. Психология. М., 1999.41 .Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1983. 42.Джеймс У. Психология. М., 1991. A3.Джеймс У. Воля к вере. М., 1997.

37. Джонс Эрнест. Жизнь и творения Зигмунда Фрейда. М., 1997.

38. Дильтей А. "Понимающая психология". Мысли об описательной и расчленяющей психологии // Хрестоматия по истории психологии. М., 1980.

39. Аб.Захер-Мазох Леопольд. Венера в мехах. Демонические женщины. М.,1993.

40. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. 1798.

41. Кнапп Гунтрап. Понятие бессознательного и его значение у Фрейда // Энциклопедия глубинной психологии. М., 1988.

42. Кон И.С. Лунный свет на заре. Лики и маски однополой любви. М., 1998.

43. Крук В.М., Харитонов А.Н. Основные источники фрейдовского классического психоанализа // Российский психоаналитический вестник.1994. №3451 .Кун Т. Структура научных революций. М., 1975.

44. Kymmep П. Современный психоанализ. СПб., 1997. ЪЪ.ЛапланшЖ., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу. М., 1996.

45. Леви-Строс К Структурная антропология. М., 1983.

46. Лейбин В.И. Сверх-Я, Эго // Популярная энциклопедия. Психоанализ. М., 1998.

47. Лейбин В.М. Фрейд, психоанализ и современная западная философия. М., 1990.51 .Лейбниц Г. Новые опыты о человеческом разуме. М.-Л., 1936.

48. Мальцева Н.А. Человек и человечество: на пути к устойчивому развитию. Волгоград, 1936.

49. Мамардашвили М.К, Соловьев Э.Ю., Швырев B.C. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии. Философия и наука. М., 1972.

50. Мамфорд Jl. Техника и природа человека // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986.61 .Mud М. Культура и мир детства. Избранные произведения. М., 1988.62,Овчаренко В.И. Бессознательное // Популярная энциклопедия. Психоанализ. М.,1998.

51. Овчаренко В.И. Либидо // Там же.вА.Овчаренко В.И. Танатос // Там же.

52. Подорога В.А. Мир без сознания. Проблема телесности в философии Ницше // Проблемы сознания в западной философии. М., 1989.

53. Поппер К. Открытое общество и его враги. 4.1. М., 1992.

54. Популярная психология. Психоанализ /Под ред. П.С.Гуревича. М., 1998.бЯ.Решетников М.М. Что такое психоанализ? СПб., 1998.

55. Розии В.М. Психология: теория и практика. М., 1997.

56. Ю.Романов И.Ю. Психоанализ: культурная практика и терапевтический смысл. Введение в теорию, практику и историю психоанализа. М., 1994.71 .Рубинштейн С Д. Человек и мир. М., 1997.

57. Руткевич A.M. Психоанализ. Курс лекций. М., 1997.

58. Руткевич A.M. От Фрейда к Хайдеггеру: Крит, очерк экзистенциал. психоанализа. М., 1985.74 .Сандлер Джозеф, Жэр Кристофер, Иолдер Алекс. Пациент и психоаналитик. Основы психологического процесса. Воронеж, 1993.

59. Сидорова В. Анальный характер // Популярная энциклопедия. М., 1998.

60. Смирнов С.А. Опыты по философской антропологии. Человек в пространстве культуры. Новосибирск, 1996.11 .Соловьев В. Был ли Фрейд великим писателем? // Иностранная литература. 1990. С. 6.

61. П.Соловьев B.C. Собр. соч.: В 2 т. М., 1988.

62. Степин B.C. Философская антропология и философия науки. М., 1992.

63. ТомэХ., Зинглер Д. Теория личности. СПб., 1997.

64. Феномен Человека. Антология /Составитель П.С.Гуревич. М., 1993.

65. Фрейд А. Психология "я" и защитные механизмы личности. М., 1993.

66. Фрейд Q К теории полового влечения // Фрейд 3. Основной инстинкт. М., 1997.

67. Фромм Э. Искусство любить // Фромм Э. Душа человека. М., 1998.

68. Фрейд 3. Введение в психоанализ: Лекции. М., 1991.

69. Фрейд 3. Избранное. М., 1990.

70. Фрейд 3. Толкование сновидений. М., 1999.88 .Фрейд 3. Неудовлетворенность культурой // Фрейду. Основной инстинкт. М., 1997.

71. Фрейд 3. Основной инстинкт. М., 1997.

72. Фрейд 3. Психоаналитические этюды // Фрейд Q Тотем и табу. М., 1997. 91 .Фрейд 3. Психология масс и анализ человеческого Я. М., 1999.

73. Фрейд 3. Размышления о войне и смерти // Архетип. 1995. 1 2.

74. Фрейд 3. Тотем и табу. М., 1997.

75. Фрейд 3. "Два фрагмента об Эдипе" из сборника "Между Эдипом и Озирисом: Становление психоаналитической концепции". М., 1998.

76. Фрейд 3. "Я" и "Оно" // Фрейд Q. Основной инстинкт. М., 1998.

77. Фрейд 3. Психоанализ и учение о характерах. М., 1923.

78. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1998.

79. Фромм Э. Величие и ограниченность Фрейда. М., 2000.

80. Хорни К. Невротическая личность нашего времени. М., 1993.

81. ХьеллЛ., ЗиглерД. Теории личности. С.-П., 1997. 101 .Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.

82. Человек: мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. М., 1991.

83. ШелерМ. Человек и история // Человек: образ и сущность. Вып. 2. М., 1991.

84. Шопенгауэр А. Мир как воля и как представление // Шопенгауэр А. Собр. соч. М., 1992. Т. I.

85. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М., 1996.

86. Элиаде М. Оккультизм, колдовство и культурные моды // Рациональноеи иррациональное в современном сознании. М., 1987. 107 .Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.

87. Энциклопедический словарь по культурологии / Под ред. А.М.Радугина. М., 1997.

88. Энциклопедия глубинной психологии. Т. I. Зигмунд Фрейд. Жизнь. Работа. Наследие. М., 1998.

89. Эриксон Э. Первый психоаналитик // Архетип. 1996. 1.

90. Это — человек. Антология / Составитель П.С.Гуревич. М., 1995.

91. Ясперс К. Общая психопатология. М., 1997.

92. Ъ. Ярошевский М.Г. История психологии от античности до середины XX века. М., 1996.

93. WA.JungC.~G. Wandlungen und Symbole der Libido/AJahrbuch fur psychoanalitische und psychopathologische Vorchungen. Bd. IV. 1912.

94. FreudS. Analyse der Phobie eines funfjahrigen Knaben. Wien, 1905.

95. Freud S. Drei Abhundlungen zur Sexualtheorie. Wien, 1905.

96. Freud S. Die Traumdeutung. Wien, Leipzig, 1900.

97. FreudS. Der Familienromane der Neurotiker (1906). Frankfurt a. M., 1969.1 \9.FreudS. Meine Ansichten uber die Rolle der Sexualitit in der Atiologie der Neurosen. Wien, 1906.