автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Философская антропология как феноменология жизненного опыта

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Дорофеев, Даниил Юрьевич

ВВЕДЕНИЕ.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. АНТИЧНОЕ ИСКУССТВО ОПЫТА

1. Древнегреческое понимание опыта как techne и empeiria.

2. Аристотелевская логика опыта.

3. Античное искусство жизни: феномен phronesis как единство созерцания theoria) и действия (praxis).

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ПЕРЕЖИВАНИЕ НА ГРАНИЦЕ ТРАНСЦЕНДЕНТНОГО И ИММАНЕНТНОГО

1. Переживание и личность в unió mystica.

2. Полнота и продуктивность переживания опыта жизни.

3. Интенциональные переживания классической и экзистенциальной феноменологии.

Введение диссертации2000 год, автореферат по философии, Дорофеев, Даниил Юрьевич

Предложенный в античности принцип деления философии на физику, этику и логику длительное время считался естественным, самоочевидным и безукоризненным; еще Кант признавал, что "это деление полностью соответствует природе вещей, и нет нужды в нем что-либо исправлять" (90, 55; первая цифра означает номер в списке библиографии, последняя—номер страницы, вторая, если она есть, номер тома). Из этих дисциплин собственно антропологические исследования выпадали на долю этики, изначально связанной с рассмотрением того, как тот или иной склад, нрав, характер, остов человека (ethos) проявляется в сфере практических поступков и деяний. И такой подход вполне оправдан—тот же Кант, предвосхищая дальнейшее разделение философии на науки о духе и науки о природе, четко понимал различие между физикой, занимающейся законами природы, и этикой, занимающейся принципами свободы человека; логика же рассматривает формальные априорные законы рассудка и контролирует соответствующее их применение в области суждений . Получается, что этика отличается от физики тем, что в центре ее внимания находится проблема свободы (которая и характеризует особенность бытия человека по отношению ко всему иному сущему), а не необходимости, а от логики—тем, что она направлена на рассмотрение осуществления этой свободы в конкретном жизненном практическом опыте, а не в всеобщем, абстрактном и формальном заключении рассудка. Из этого следует, что этика рассматривает человека одновременно и с позиции того, что всеобще для человека как такового и составляет условие возможности его человеческого бытия (т.е. априорного), и с позиции того, что составляет особенность каждой конкретной личности, а именно того или иного воплощения этой свободы в конкретном действии (т.е. апостериорного); эти положения могут рассматриваться только одна через другую. Как отмечает сам Кант в своем предисловии к "Основам метафизики нравственности", этическое исследование строится на основе, с одной стороны, априорных принципов (эту часть Кант называет моралью) и, с другой стороны, на основе опыта (эту же часть он обозначает "практической антропологией") (см. там же, 56). Таким образом, этика, по Канту, отличается от логики тем, что она опирается не на формальные априорные принципы, а на содержательные, выявленные в опыте, а от метафизики природы — тем, что исходит не из опыта необходимого, как она, а из опыта собственно человеческого, коим является опыт свободы, опыт практического деяния.

Казалось бы, структура и поле философии определены. Но тот же Кант позже, в курсе "Логики", уже не сводит философскую проблематику антропологического исследования к проблематики практической философии. Наряду с основными вопросами философии — Что я могу знать?, Что я должен делать? и На что я могу надеяться? — , он, как бы подводя им итог, ставит вопрос Что такое человек? Постановка этого последнего вопроса говорит о том, что проблематика антропологии уже выходит из границ этики, практического разума, ставших для нее узких. Более того, человек как проблема философского исследования не только приобретает самостоятельность, но и становится основополагающим фундаментом, включая и объединяя в себе все предшествующие области философского знания, т.к. все три предшествующие вопроса "можно было бы свести к антропологии" (92, 332). Это означает, что философская антропология признается уже не одним из разделов философии, а ее средоточием, самой формой философского вопрошания; человек перестает рассматриваться только как отдельное сущее, каким он рассматривался в качестве этоса или "характера" в античности, а, не переставая им быть, он своим опытом присутствия в мире высвечивает все главные метафизические основы бытия (о философской антропологии Канта см. интересное исследование: F.P. van de Pitte Kant as Philosophical Anthropologist, Kluwer, 1971.).

Но, признав антропологию фундаментальной философской наукой, Кант не смог реализовать ее замысел соответствующим образом. Он стал развивать ее в духе "человековедения" 17-18вв,- дав множество ценных и интересных замечаний по поводу эгоизма, страха, шутки, фантазии, искренности, лжи человека, он не подошел к рассмотрению человека как экзистенции, как онтологического феномена, как целостного присутствия в мире, как особого средоточия бытия как такового и бытия сущего. Одним словом, интерес Канта во многом был сосредоточен на " антропологическом", а не на " философско-антропологическом"—он исследовал те феномены, которые вытекают из особенностей человеческого бытия, но само их основание, что определяет их своеобразие, их онтологическое назначение осталось вне его внимания(это обстоятельство четко отметил Бубер—см. 35, 159-161). А без всего этого антропология не могло действительно называться философской, не говоря уже о том, что при такой установке оказывалась не выявленной онтологическая значимость и целостность человека.

Собственно, именно целостностью подхода к человеку и отличается философская антропология от практической (и всякой другой): не останавливаясь лишь на какой-нибудь одной стороне присутствия человека в мире, она сосредотачивается на самом непосредственном опыте этого присутствия, к которому нельзя подходить иначе, кроме как беря его во всей полноте. Как пишет Мунье, " если мы хотим понять человека как такового, его нужно рассматривать в целостном жизненном опыте и всеобъемлющей активности" (132, 24). Рассмотрение же человека в свете полноты его присутствия в мире неизбежно приводит к постановке вопроса о бытии, вопроса, который делает антропологию ФИЛОСОФСКОЙ и который позволяет не бояться опасностей антропологизма, трансцендентализма и психологизма. Человек, взятый как целое, способен вывести философию к бытию как таковому—последнее же обнаруживает и раскрывает себя именно в средоточии человеческого существования, т.к. последнее, как убедительно показала экзистенциально-феноменологическая герменевтика Хайдеггера, представляет собой явление и раскрытие онтологического смысла; подобные взаимоотношения позволяют говорить о том, что философская антропология и онтология, или " первая философия", являются оборотными сторонами друг друга и не могут рассматриваться порознь. Как известно, по Аристотелю, предметом первой философии выступает то, что присуще сущему как таковому само по себе, его начала и высшие основания, т.е. бытие (см. Метафизика, 1003а20-30). Этим определением ясно обозначено, что первая философия изучает уже не природу, в том числе не природу человека как отдельного сущего, а то, что находится уже ЗА природой какого-либо сущего, являясь при этом его истоком и условием, трансценденцию (лат. ^апсэепёепсе означает "то, что находится за пределами, границами, обозначениями"), бытие как таковое (почему первой философией и является мета-физика: Хайдеггер писал, что "метафизика — это вопрошание сверх сущего, за его пределы, так что мы получаем после этого сущее для понимания как таковое и в целом" (200, 24); но одновременно при этом прорыв к этой трансценденции возможен только через ту сферу опыта, в которой бытие мира, бытие как таковое, бытие самого человека являют себя как переплетенные до неразличения в своей взаимосоотнесенности; таковой же может быть только сфера жизненного опыта, взятого в единстве всех своих измерений.

Но при таком подходе неизбежно встает вопрос: почему философ, который самым радикальным образом поставил в 20 веке вопрос о бытии, Хайдеггер, так отрицательно относился к притязаниям философской антропологии? Думается, объяснение этого факта просматривается в том, что он видел в ней лишь очередное философское направление, а не новую, соответствующую времени форму философского вопрошания, форму, позволяющую философии обрести и развивать себя в новых исторических условиях, форму, в которой философия только и может ставить свои основные вопросы . За это говорит и характер его принципиальных претензий к философской антропологии. По Хайдеггеру, философская антропология является лишь ЧАСТНОЙ философской наукой, подымающей вопрос о бытии лишь в отношении отдельного сущего, называемого человеком, и в этом смысле предстает лишь "региональной онтологией"( 202, 123), не выходящей из ряда других онтологий; естественно, в таком виде она не может считаться первой философией, предназначение которой рассматривать не бытие сущего, а бытие как таковое. Да и вообще Хайдеггер, следуя установкам древних греков, не склонен отводить человеку центральное место в философии и сводить все ее основные вопросы к вопросу о том, что такое человек. Для него такой подход, отчетливо заявивший о себе в новоевропейском мышлении, бесперспективен для постановки вопроса о бытии и влечет за собой соблазны психологизма, антропоморфизма и антропоцентризма. Для Хайдеггера этот вывод вполне закономерен—ведь для него философская антропология не обоснована из сущности самой философии, и выдвижение на первое по значимости место делает из нее лишь "стоковый резервуар центральных философских проблем", в результате чего обилие самых разнообразных знаний о человеке оставляют все же неопределенным его положение в мире (см. там же, 121-123).

Отсутствие единой идеи человека признавал, как известно, и Шелер, стремясь внести ясность своими размышлениями в этот вопрос. Выделяя пять способов понимания человека в европейской истории, пять идей человека (см. об этом статью Zur Idee des Menshen // Vom Umsturz der Werte. Bd.l. Leipzig, 1919, а также статью "Человек и история" в русском издании: 213, 70-97), он, однако, не стремился предложить некую всеобщую и единую его дефиницию, да это и глупо было бы делать, понимаю историчность существования человека; Шелер хотел сделать другое—взяв за основу одну из них, по всей видимости близкую христианско-мистическому пониманию человека, он хотел тем самым раскрыть способ бытия человека, его положение в Космосе и особенности его взаимосвязи с иным сущим и бытием. При этом необходимо помнить, что возможность развития и самого появления философской антропологии неразрывно связано у Шелера с пониманием человека как ЛИЧНОСТИ, что мы встречаем только в христианской европейской культуре, а потому философская антропология возможна на основе не любой идеи человека, представляя собой ту или иную форму его самосознания (что непрерывно встречается в истории и в самых разных культурах), а только на основе личностной идеи человека, которая осуществляется только в христианстве. Это и не удивительно—ведь именно в христианстве человек предстает как образ и подобие Бога, понятого как Абсолютная Личность, реально осуществимое единство с которой, позволяющее реализовать человеку свое личностное начало, достижимо в мистическом опыте.

Но Хайдеггер, ориентируясь не на христианство, а на античность, во-первых, не согласен с тем, что всякое осмысление человека должно пониматься как антропология (см. 200, 144), забывая, видимо, что и философская антропология возможна лишь при персоналистичной онтологии и предлагая свое понимание роли человека в бытии на основе своей монистичной, идущей от греческого Единого, онтологии; а во-вторых, он особо критикует философскую антропологию в лице Шелера за то, что в ней не раскрывается сам способ бытия исполнения интенциональных актов и способ бытия их носителя, человека (см. 201, 135-141), что частично справедливо, так как "Положение человека в Космосе" оставляет в этом вопросе определенные лакуны, но при этом и намечает пути их преодоления с позиции, основанной на феноменологии и персонализме, " философии личности". С другой стороны, ориентация философской антропологии на два главнейших своих источника, на греческое понимание человека как "существа разумного" и теологическое понимание человека как причастного трансценденции, также признается неудовлетворительным, так как приводит к тому, что вопрос о " сущности" человека затмил собой вопрос о бытии, который оказался тем самым забытым (см. 198, 48-50). Очевидно, здесь перед нами конфликт античного онтологического монизма, которого придерживался Хайдеггер, и нового, представленного христианством и философски продуманного Шелером, понимания бытия из личности, на ее основе. Вся критика Хайдеггером философской антропологии сводится к тому, что она не может занять место фундаментальной онтологии, ставящей вопрос о рассмотрении и выявлении бытия как такового, который и является самым важным, в котором и должен раствориться, являясь лишь путем к нему, самостоятельный вопрос о том Что такое человек. Как пишет он сам по этому поводу, " при определении человечности человека как эк-зистенции существенным оказывается не человек, а бытие как экстатическое измерение эк-зистенции" (200, 203).

Проблема "Хайдеггер и философская антропология" достойна, конечно, отдельного рассмотрения, но не упомянуть о ней мы не могли, т.к. здесь поднимаются вопросы принципиальные как для философской антропологии, так и для философии как таковой, и от того, по какому пути будут разрешаться эти вопросы—пути предложенном Шелером и христианством или Хайдеггером и античностью — зависит судьба европейской философии. В определенном смысле философская антропология сможет по настоящему утвердить себя лишь достойно ответив на упреки Хайдеггера, причем восприняв при этом всю радикальность его постановки вопроса о бытии; с другой стороны, определяя наше отношение к фундаментальной онтологии Хайдеггера, мы должны осознать, что ценой того или иного отношения к ней является выбор персоналистичной, личностной онтологии или монистичной, безличностной онтологии Единого.

Характерным при этом является тот факт, что оба этих выбора философы осуществляют на основе феноменологии. Как кажется, это объясняется тем, что именно феноменология предлагает наиболее продуктивный союз априорного и опытного (о котором, как мы помним, говорил и Кант применительно к своей метафизики нравственности, являющейся предшественницей философской антропологии—делая, правда, акцент не на всей целостности человеческого опыта, а только на ее практически-деятельной составляющей, в которой человек только и имел возможность прорваться к трансценденции вещи-в-себе посредством практического опыта; это связано, видимо, с протестантскими основаниями мышления Канта, предопределяющего в качестве фундаментально значимого не созерцание чувственно воспринимаемого, а исполнение практически, жизненно и деятельно значимого), позволяющий поднять вопрос о бытии на фундаменте жизненного опыта человека. Различие же в понимании человека между Хайдеггером и Шелером определяется тем, как понимается бытие—как трансцендентное Единое или как трансцендентная Личность; связано же это с тем, что и в том и в другом случае человек оказывается причастным этой трансценденции в области своего жизненного опыта, и от того, как будет пониматься эта трансценденция зависит и то, как будет оцениваться человек (как говорит Сартр, "человек станет таким, каков его проект бытия"-179, 323). В этом отношении философская антропология это исследование не о человеке "вообще", а только о том человеке, который существует как личность; это самым строгим образом определенная персонализмом герменевтика человеческого существования, конкретная интерпретация и понимание бытия, мира и положения человека в нем.

При этом важно понимать, что человек может существовать не "в себе", а только про-являя, вы-являя, осуществляя себя, т.е. находясь в жизненно-экзистенциальном экстазе, устремляясь по отношению к тому, что, существуя вне его, находиться с ним в неразрывной взаимосвязи. "Человек находится постоянно вне самого себя. Именно проектируя себя и теряя себя вовне, он существует как человек. С другой стороны, он может существовать, только преследуя трансцендентные цели. Будучи этим выходом за пределы, улавливая объекты лишь в связи с этим преодолением самого себя, он находится в сердцевине, в центре этого выхода за собственные пределы" (там же, 343). И здесь мы подходим к диалектике взаимосоотнесенности трансцендентного и имманентного, которая обнаруживается внутри каждого измерения жизненного опыта (восприятие, деятельность и переживание), проявляясь в четырех формах. Прежде всего, это диалектика бытия и не-бытия (или ничто); далее, это диалектика человека и феномена, мира в целом; в-третьих, это диалектика человеческого Я и Другого; и, наконец, это диалектика Я и его инобытия.

Сама эта диалектика трансцендентного и имманентного характеризует бытие и способ существование человека, проявляющиеся именно в жизненном опыте, а не, как думали ранее, в некой природе или сущности человека. Таким образом, жизненный опыт оказывается понятием раскрывающим и формирующим, с одной стороны, бытие человека, а с другой стороны, подчеркивающим, что оно является тем особым пространством, где бытие человека, бытие сущего (или мира) и бытие как таковое оказываются взаимосоотнесенным. Человеческое существование предстает здесь интенциональным, осуществляющимся в определенной сетке жизненных интенциональностей, в которой и осуществим прорыв к указанной онтологической трансценденции. Само же существование человека возможно исключительно внутри определенного жизненного мира, вне которого оно и не представимо, т.е. как "бытие-в-мире". Это и не удивительно, если понимать существование человека (которое, по словам Сартра, и есть его сущность) как процесс явления и раскрытия смысла, происходящее в разных измерениях жизненного опыта и в единой сетке жизненных интенциональностей, в которой и формируется опыт человека, опыт его присутствия в конкретном жизненном мире. Подобное осуществление принципа интенциональности в области жизненного существования человека и позволило развивать феноменологическую онтологию, экзистенциальную феноменологию и философскую антропологию( интересную версию такого подхода предлагает Финк в своем труде: Eugen Fink, Sein und Mensch: Vom Wesen der ontoligischen Erfahrung, Freiburg, München, 1977). Человек здесь оказывается причастным бытию не в своей некой " сущности", а в своем про-явлении, в своей жизненной направленности и в являющемся их результатом жизненном опыте.

Если же не учитывать эту принципиальную взаимосвязанность человека, мира и бытия, то мысль окажется перед ситуацией дуализма, разрыва субъекта человека) и объекта (мира), преодолеть которую можно было только вводя дополнительные посылки или же сводя одно к другому, получая монизм объекта или субъекта. Это мы и встречаем у Декарта, организующего соответствие между человеком и миром посредством Бога (в отношении Декарта, правда, нельзя не отметить, что в своем знаменитом письме Елизавете от 23 июня 1643 г. он четко обозначил тенденцию к раскрытию значимости жизненного опыта, в котором только и познается единство души и тела, в отличии от чистого разумения и воображения, познающих соответственно только душу и тело; поскольку же гарантом этого единства выступает Бог, то именно исполнение этого "естественного" состояния в жизненном опыте повседневности позволяет человеку наиболее продуктивно осуществлять свои возможности.—см.64, 2., 492495; Бог же является гарантом соответствия человека и мира, которое обнаруживается при понимании человека как cogito ergo sum, т.е. при понимании человека как аподиктической аксиомы, из которой выводится весь мир, что делает Декарта, по выражению Гуссерля, "отцом абсурдного трансцендентального реализма"-59, 83), или в принципе "предустановленной гармонии" Лейбница; или же при сведении деятельности субъекта к отражению объекта, предварительно разведя их, как это пытался делать эмпиризм; или же вообще понимая любой объект из субъекта, как его развертывание, что предлагает, например, абсолютный субъективизм Беркли или в более глубокой версии абсолютный идеализм Фихте; или же идя по пути их полного тождества, что имеет место в некоторых концепциях мистического пантеизма, ориентирующихся на древний индийский принцип Tat twam asi ("это — тоже ты").

Но все такие подходы свидетельствовали, что опыт по прежнему понимается либо как опыт "чего-то", либо как опыт "кого-то", либо как опыт безликого Оно, что отрезало пути к его пониманию как места встречи человека (как личности) и мира, как пространства взаимосоотнесения человека и феномена, в котором происходит раскрытие и осуществление бытия. Только Кант подошел к пониманию опыта как области взаимосоотнесенности человека и феномена, явления; но субъектно-объектное противостояние (следствием которого и было разделение феномена и ноумена) заставило и его признать непознаваемую и непредставимую в опыте вещь в себе, ноумен, трансценденцию, прорыв к которой немецкий мыслитель допускал только для "практического разума" (такой подход свидетельствует, что у Канта не было понятие единого жизненного опыта, во всей полноте его измерений, а рассматривались и по разному оценивались лишь отдельные его стороны—такие, как опыт восприятия и опыт практической деятельности; о проблеме опыта у Канта до сих пор, как кажется, наиболее глубоким исследованием остается Н. Cohen, Kants Theorie der Erfahrung, Berlin, 1925 ). Впрочем, как отметил справедливо Киссель, такой акцент Канта на категорический императив и сферу практического разума привел к полноценному признанию феномена совести как интуиции, самодостоверно схватывающей трансцендентное бытие как таковое; поэтому и весь последующий рационализм стал возможен лишь на базе интуиции(см, 96, 172). К этому можно добавить, что первое издание "Критики чистого разума" также признавала высокое значение интуиции и продуктивного воображения как средств прорыва и вы-явления ноумена; в дальнейшем основываясь на этом кантовском ходе развивал свою экзистенциальную феноменологию как фундаментальную онтологию Хайдеггер(см. об этом: 186, 378-403). Нельзя еще, впрочем, не отметить попытку Гете, который с опорой на античность пытался преодолеть новоевропейский дуализм субъекта и объекта и кантовский формальный априоризм, представляя опыт, обретенный на высшей ступени своей свершенности в качестве чистого опыта или, как он говорил, " опыта высшего рода", как воплощение универсальной гармоничной связанности человека и мира; именно в таком опыте происходит прорыв к бытию на основе раскрытия человеком своей, как сказал бы Аристотель (к которому, кстати, Гете был чрезвычайно близок), энтелехии, т.к. "явление не оторвано от наблюдателя, а, напротив, погружено и вплетено в его индивидуальность" (104, 366).

И все-таки абсолютно новое решение предлагает в этом вопросе гуссерлевская феноменология, в основе которой лежит открытый Брентано принцип интенциональности, т.е. понимание сознания как существующего не самого по себе, " в себе", а исключительно в своей направленности на тот или иной феномен, или ноэму, как скажет позднее Гуссерль. Интенциональность позволяет преодолеть тот разрыв между человеком и миром, который существовал при их понимании как независимых, автономных, самодостаточных, отвлеченных друг от друга сущностей, что делало их трансцендентными, или закрытыми, друг для друга, а сами они неизбежно выступали "в себе"(именно в такой абстрактной отвлеченности В. Соловьев видел основной принципиальный недостаток всей западноевропейской философии; см., например: 173, 2, 74-84). Интенциональность же открывает возможность взаимосоотнесенных отношений между человеком и миром, как отношений, в которых только и может представать через свое активное про-явление и осуществление (а не через самостояние, само-в-себе-стояние, как это понималось ранее) их бытие; местами же подобных " интенциональных встреч" являются измерения жизненного опыта. Опыт объединяет в себе того, кто испытывает, и того, что в нем испытывается, сам опыт и предстает как процесс и результат испытания (понимание опыта как испытания подтверждается и этимологически: о греческой empeiria как испытании см. 148, 394-396; о русском "опыте" как испытании см. 101, 80-85; основные европейские слова, обозначающие опыт, например французское или английское experience, идут от латинского expire-испытывать, пытать, допытываться; значение научного experimentum как испытания обсуждается в работе Г. Динглера "Сущность эксперимента" (см. 44, 100 и дальше). Как говорит Ортега-и-Гассет, с одной стороны, "вещи являются учителем человека", но, с другой стороны, вещь раскрывает себя только если сам человек вовлечет ее в процесс собственного самораскрытия, или явления, которое выступает "ответом вещи" (см. 140 , 228230).

Таким образом, опыт раскрывается как диалог, а пространством этого диалога служат все измерения человеческого опыта— деятельность, переживание, восприятие, а его условиями — тело, язык и погруженность в жизненный мир (о таком диалоге в отношении, например, чувственного восприятия между человеком и миром очень ярко пишет Г. Буркхардт в статье "Непонятная чувственность" в 223, 124-156, а в отношении мышления—у Ю. М. Шилкова—см. 216, 141-152; значение феноменологии тела подробнейшим образом раскрывает Мерло-Понти; роль языка для жизненного опыта человека высвечивается герменевтикой Гадамера; исследование феноменологии жизненного мира берет на себя Шютц ). Феноменология, по словам Хайдеггера, является не только философски-содержательно концепцией, но и методом(см.198, 27); собственно, весь труд самого Гуссерля это и есть тщательное обоснование, развитие и оформление во всех мельчайших деталях и понятиях этого метода. Это означает, что феноменология может быть применима в разных областях человеческого опыта, формирующегося на основе жизненных интенциональностей, т.е. через взаимосоотнесенность человека и феномена; к настоящему моменту уже достаточно разработаны феноменология восприятия, переживания, деятельности, языка, тела, т.е. всех фундаментальных измерений человеческого опыта. Хайдеггер справедливо отмечает, что именно благодаря феноменологии Гуссерля мы снова научились понимать смысл подлинной эмпирий, раскрытие которой предполагает использование априорного метода, а феноменальная почва которого раскрывается посредством человеческого существования, а формируется в пространстве жизненного мира (см. 198, 50); нельзя не отметить и усилия Шелера, который, критикуя Канта с феноменологических позиций, снял дуализм априори и апостериори, показав их единство в феноменологии, в которой опыт, оставаясь опытом, вполне может быть априорным( очень интересный вариант, в основе которого лежит единство "онтологического" и "опытного", предложил Мамардашвили в своей концепции "метафизического апостериори"—см.121, 396413).

Но тем не менее феноменологический метод не просто отдельный метод, а метод, который претендует на то, чтобы стать принципом самой философии, методом, который направлен на раскрытие всей целостности жизненного опыта, всей полноты человеческого присутствия в мире с позиции онтологии как " первой философии". Гуссерль писал, что "полностью и систематически развитая трансцендентальная феноменология была бы ео ipso истинной и универсальной онтологией" (59, 289-290); да и Хайдеггер подчеркивал, что феноменология может быть только как онтология(см. 198, 35; правда онтологию они понимали по разному—для Гуссерля бытие раскрывалось qua чистое сознание, а для Хайдеггера оно выявлялось само по себе в пространстве человеческого повседневного существования). Поэтому и Мерло-Понти подчеркивал, что хотя сам Гуссерль и различал предуготовительные "феноменологические исследования" и "философию", которая должна их венчать, но в дальнейшем фундаментальность феноменологии показала, что она включает уже в себя философию, которая, таким образом, составляет ее суть (видимо, в качестве "первой философии"), а не присоединяется к ней на определенном этапе (см. 127, 58-59). Феноменология может применяться в самых разных областях — мы уже отмечали, что поскольку принцип интенциональности выполняет онтологическую функцию "встречи" человека и мира на разных уровнях и в разных формах человеческого опыта, то неизбежно и появление феноменологии восприятия, языка, времени, переживания, деятельности. Но во всех этих своих проявлениях феноменология исследует преимущественно какую-нибудь одну сторону человеческого бытия, какое-нибудь одно из измерений его опыта, хотя через него она и пытается выходить, как это обнаруживаем в фундаментальных работах Хайдеггера, Мерло-Понти и Сартра, ко всей полноте жизненного опыта. Так, например, Сартр считал, что первым условием рефлексии и вообще всей деятельности сознания является дорефлексивное cogito, в котором происходит изначальное приобщение к опыту Бытия(см. 251, 74-75).

Поскольку же философская антропология предполагает целостное рассмотрение человека, то естественно, что она изначально должна исходить из целостности и его опыта—ведь целостность человека и его опыта, взятого в единстве всех его измерений, предполагают и взаимообуславливают друг друга. Где же возможно обретение такого единства опыта? По всей вероятности, ответ дает само существование человека, которое не является ограниченным какой-либо одной стороной опыта, т.к. уже само по себе оно предстает явлением, осуществлением и воплощением всей полноты человека, собиранием воедино всей полноты его опыта, в единстве всех его измерений. Человек ведь не существует в жизни только лишь как существо воспринимающее, переживающее, деятельное или говорящее, нет, все эти отдельные измерения опыта задействуются в своем изначальном и неразрывном единстве и, более того, не могут оцениваться вне других, вне своего единства с другими внутри сетки жизненных интенциональностей. Очевидно, что для, например, целей научного познания достаточно ограничиться лишь одним измерением опыта, перцептивным, который к тому же является результатом имеющей место в эксперименте конструирующей установки; но если мы хотим раскрыть онтологический феномен существования человека в мире, то нам необходимо исходить из всей полноты и целостности человеческого опыта, который складывается в процессе жизни как естественное самопроявление человеком своего бытия, в ходе которого происходит испытание и выявления бытия как такового. И опыт этот невозможно определять или конструировать извне, как это осуществляется в эксперименте, ибо невозможно определять или конструировать жизнь человека, существа свободного и несущего в самом себе принцип своего существования; философия поэтому должна следовать повседневному жизненному опыту человеческого существования и, не предвосхищая его, прорываться через описание предстающей в нем действительности к глубинам укорененности человека в мире и тайнам являющегося в нем бытия. (И не удивительно поэтому, что человеческий опыт, жизненный опыт и опыт мира в определенном смысле являются синонимами и, говоря об одном, мы не можем не обращаться к другому; объединяет же их именно человек—ведь он обретает, раскрывает и осуществляет свое бытие именно в существовании, развертывание которого и есть жизнь, опыт которой предполагает собой вовлеченность в опыт окружающего нас мира, в котором нами обретается и опыт сосуществования с Другими, да ведь и сам опыт есть непрекращающийся человеческий процесс приобщения к все новым и новым слоям действительности.)

К такому пониманию жизненного опыта и отношения к нему философии призывал уже Дильтей в своей "Описательной психологии"—но уже название этого произведения говорит о том, что акцент он при этом делал преимущественно на переживании, забывая подчас о других измерения человеческого существования. Да и в самой феноменологии переживание обладало в начале приоритетом, что и понятно, учитывая, что интенциональность Брентано рассматривал прежде всего как факт психологической жизни сознания, как интенциональность переживания. Гуссерль, правда, главной своей задачей видел преодоление психологизма, а потому переживание представало уже как переживание чистого сознания, чистого Я (в смысле Декарта); это, кстати, и послужило основанием для критики гуссерлевской феноменологии как солипсизма и разновидности неокантианства. И только в поздние годы, начав разрабатывать феноменологию жизненного мира, Гуссерль стал рассматривать переживание как проявление жизненной интенциональности человека. Но как жизненное присутствие человека в мире не может быть рассмотрено в своей целостности только через переживание, как интенциональность человеческого существования не может быть сведена лишь к интенциональности переживания, так и жизненный опыт не формируется лишь на основе переживания(в этом отношении эволюция Хайдеггера показательна—если в ранних работах акцент делался на переживании, то в поздних он уже практически перестал использовать это понятие, сосредоточившись на языке и порядке повседневного труда, которые, по его мнению, более продуктивно и адекватно справлялись с задачей вы-явления бытия как такового). Рассматривая жизненный опыт в свете всех измерений опыта, в которых интенционально осуществляет себя бытие человека, необходимо выделить, наряду с интенциональностью переживания, интенциональность восприятия, деятельности, языка и тела; этими измерениями опыта, как они раскрывают себя в существовании человека в условиях повседневного жизненного мира, занимались Шелер, Хайдеггер, Сартр, Мерло-Понти, Гадамер. Но все они так или иначе исходили из одного, выбранного ими измерения жизненного опыта, который полагался основным и в свете которого рассматривались уже основные. Особая же трудность, как кажется, заключается в том, чтобы рассмотреть все эти измерения в единстве, взаимосоотнесенности между собой и в определенном равноправии, а сам жизненный опыт—как сетку жизненных интенциональностей, в которых осуществление человеческого бытия в свете его личностного начала приводит к явлению бытия как такового. Здесь взаимосоотнесенность априорного (бытие как таковое, трансцендентное) и апостериорного (бытие человека, имманентное) раскрывает себя внутри жизненного опыта в своем онтологическом значении; подобная диалектика трансцендентного и имманентного, свидетельствующая о сопричастности человека, мира и бытия, развивалась и ранее—ее мы находим у христианских мистиков, их понятии "мистического единства", у развивающего их установку через понятия любви, сердца и личности Шелера; с ней мы встречаемся и у древних греков, дух которых в данном вопросе сильнее всего доносит философия Хайдеггера (с его понятием "фактичности") и герменевтика Гадамера. Так, например, Хайдеггер подробно разъясняет в статье "Что такое метафизика?" каким образом человек оказывается приобщенным открытости бытия, являя ее собой, в опыте "ужаса": поскольку приобщенность эта составляет конститутивную особенность конечности человека, то и "само бытие в своем существе конечно и обнаруживается только в трансценденции выдвинутого в Ничто человеческого бытия" (200, 25). Похожую мысль подчеркивал и Сартр, отмечая, что Ничто должно быть в сердце бытия, а человек есть такое бытие, через которое в мир как раз и входит Ничто(см. 251, 22-24).

Таким образом, развитие философской антропологии как феноменологии жизненного опыта (т.е. феноменологии восприятия, деятельности, переживания, тела, языка и жизненного мира как пространства формирования жизненного опыта в единстве всех его измерений, всех жизненных интенциональностей) позволяет видеть в нем основополагающее понятие не только философской антропологии и феноменологии, но и онтологии, которые, взятые в своем исходном единстве, и образуют новую, соответствующую времени, "эмпирическую метафизику"—но основанную уже не на психологическом эмпиризме и позитивизме, как это было в середине 19 века, а на персонализме и экзистенциальной феноменологии (здесь нужно отметить, что такие представители эмпирической метафизики 19 века, как Мен де Биран и Гербарт, стремились построить философию только на опыте, только из опыта, не понимая, что сам опыт есть то поле осуществляющейся в нем диалектики трансцендентного и имманентного, априорного и апостериорного, в котором происходит его собственное самопреодоление; но при этом важным их достоинством является попытка рассмотрения опыта в свете не одного, как это было прежде, а двух измерений—Гербарт пишет по этому поводу, что " философия основывается в той же мере на внутреннем опыте, как и на внешнем; и она требует, чтобы оба вида опыта были уравновешены и соединены"— 7, 623; в дальнейшем Гуссерль в "Кризисе" подверг критическому рассмотрению сами понятия "внешнего" и "внутреннего" опыта—см.241, 219-222; там же он впрямую говорит о необходимости постановки задачи "онтологии жизненного мира"—см. 241, 173174).

Философия должна не использовать опыт для своих спекуляций, подчиняя его им, а исходит из него, обретать в нем для себя ориентиры, темы и проблемы, докапываться до таящегося внутри него смысла, давая ему возможность раскрыть и выразить себя. "Опыт опережает философию, — пишет Мерло-Понти, — и последняя есть не что иное, как проясненный опыт" (128, 98). И такое положение отнюдь не должно задевать философию (и особенно философов) — ведь философия не должна стремится стать на место жизни или навязать ей извне свои правила и нормативы—ее долг следовать за жизнью человека, в которой сходятся и развиваются все философские проблемы, и, отталкиваясь от нее, заниматься не конструированием, а описанием жизненного опыта; этому сопутствует и то, что само философствование должно пониматься как осуществляющийся жизненный акт, не надстраивающейся над жизнью, а вовлеченный в самую ее гущь, извлекающий из нее смысл и чистоту являющегося в ней в своей несокрытости бытия. И то, что Гадамер, например, признает понятие опыт наименее ясным из существующих (см.49, 409), лишь еще раз подтверждает то, что именно в том, что является наименее броским—в повседневном существовании, в окружающем мире, привычном ходе жизни—являют себя в своем взаимопересечении тайны человека, мира и бытия; говоря о житейском опыте эти тайны проходят мимо нас и только лишь сосредотачивая все свое внимание к жизненному опыту мы имеем возможность прорваться к ним, тем самым оказываясь достойными самих себя, своего положения в мире и бытии, ведь и до сих пор значение жизненного опыта подчас невысоко оценивается именно потому, что не делают различия между ним и житейским опытом—за этими казалось бы одинаковыми выражениями лежат абсолютно разные семантические наполнения.

Здесь особенно характерен пример Гегеля. Философ, у которого понятие опыта является определяющим, который разработал определенную логику опыта и раскрыл его структуру, что мы находим столь блестяще осуществленным в "Феноменологии духа", этот же философ в своих более поздних лекциях по истории философии, объясняя почему он не будет рассматривать таких мыслителей, как Паскаль и Цицерон, ссылается на то, что они строили свою философию на жизненном опыте, а это, по мнению Гегеля, ведет к "популярной философии", отвечающей повседневным, профанным и "житейским" заботам, но никак не высоким запросам спекулятивной философии (см. 53, 1, 141-142). Подобное понимание жизненного опыта как житейского закрывает глаза на онтологическое значение первого и экзистенциальное—второго; самое большое, чего оно достигло в философии, так это морализаторства по поводу общих нравственных постулатов и жизненных сентенции, которые мы обнаруживаем в французском Просвещении 18 века, например, у Лабрюйера, или философски

18 морализирующих наставлений в духе Шопенгауэровых "Афоризмов житейской мудрости". Такое незавидное положение понятия жизненного опыта является закономерным результатом, если учесть характерную именно для европейской культуры антитезу, с одной стороны, возвышенного как значимого и, с другой стороны, низменного как жизненного (см. об этом мысли Аверинцева: 3, 157-159).

Изменить подобное отношение к жизненному опыту, которое, пускай на бессознательном уровне, но все же не покидает многих философов, показать его первостепенную философскую значимость, раскрыть в нем осевую взаимосоотнесенную связь между бытием человека, бытием сущего, или мира, и бытием как таковым—все это является задачей феноменологии жизненного опыта. Но, может быть, не меньшей задачей, непосредственно связанной с предыдущей, предстает наша попытка раскрыть философскую антропологию (обосновывая ее возможность в свете "первой философии") как феноменологию жизненного опыта.

В сущности, философская антропология уже ощущала потребность обратиться к жизненному опыту. Но то, как эта она осуществилась в лице Плеснера, говорит о том, что все же примат философии жизни (которая явилась важным шагом к введению понятия жизненного опыта в философский лексикон) и даже биологизма не дал возможности раскрыть онтологический потенциал понятия жизненного опыта так, как позволяет это сделать экзистенциальная феноменология. И все же слова Плеснера могут служить нам ориентиром: "Воссоздание философии в аспекте обоснования жизненного опыта. и конструирование герменевтики как философской антропологии, осуществление антропологии на основе философии живого бытия. еле дует говорить о человеке прежде всего как о личном жизненном единстве и сущностном сосуществовании с ним слоев жизненного бытия.без философии человека—нет никакой теории жизненного опыта" (155, 99- 101).

Часть первая Античное искусство опыта.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Философская антропология как феноменология жизненного опыта"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Философской антропологии еще только предстоит себя развернуть во всей полноте своих возможностей. Серьезность и трудность этой задачи не могут быть преуменьшены только потому, что эпитет "философская антропология" стал в философской литературе 20 века почти синонимом всякого учения о человеке. То, что человек с самого возникновения философии возбуждал пристальное внимание к себе мысли—общеизвестный факт; формы этого внимания и способы его проявления на протяжении истории были различными, объединяло же их то, что прямо или опосредованно человек выступал той фундаментальной проблемой, которая, полагая исходное основание мысли, ставила вопрос о самом себе. В своих попытках ответить на этот свой вопрос мысль приходила к рассуждениям о Бытии и Боге, Мире и Сознании, Возможности и Действительности, Смерти и Жизни. Эти проблемы не могут не вставать, ибо проблематичным является само человеческое существование, задающееся вопросом о самом себе и в попытке ответить на него ставящее все новые и новые вопросы, открывающее для себя все новые и новые проблемы. Поэтому и цель такого вопроса не получить исчерпывающий ответ, а, проявляя себя в нем, выявить и осветить новые перспективы и горизонты, открытые для вовлечение в них человека. Человек сам выступает одновременно и как освящающий и как освящаемое, как символизирующее и символизируемое, как означающее и означаемое. "Сознание есть такой текст, -пишут Мамардашвили и

Пятигорский, -который возникает актом чтения самого этого текста, который сам по себе обозначает, который отсылает к самому себе. Эта самоотсылка снова становится текстом до бесконечности"(124, 77). Обращаясь к себе, человек вдруг обнаруживает, что само это обращение, которое может быть успешно разрешенным, подводит к новому обращению, и так происходит в течении всего существования(исторического и личного)—ведь оно как раз и проявляется в подобном самотрансцендировании. Человек есть больше самого себя еще и потому, что неотъемлемо связан с тем, что существует вне, помимо его, но только посредством него может раскрыть и обнаружить себя.

Такое обращение сопровождало человека на протяжении всей его истории, и благодаря ему он многое открыл, но только к 20 веку он смог увидеть в нем самого себя. Если ранее проблемность человеческого бытия позволяла формулировать и так или иначе разрешать проблемности всего что угодно, только не человека, взятого в целостности его повседневного существования, то теперь проблемность человека обратилась на саму себя. "Бог умер", сказал Ницше, знаменуя собой событие открытия человеком самого себя—референтом человека становится сам человек. В скрытом виде это положение имело место и ранее, теперь же оно стало явным в своей непосредственной актуальности; сохраняется все то, что занимало мысль и ранее—Бытие, Бог, Сущее—но только теперь оно исследуется через то, что является одновременно их причиной и следствием—через человека. В предшествующей философии человек, подымая вопросы онтологии, теологии, гносеологии, жертвовал собой ради них, растворяясь в них; с философской антропологией пришло понимание, что все это можно обсуждать и без такой жертвы человека, а, напротив, только через аналитику его бытия и способа существования. И именно такой поворот позволил философии обрести новое дыхание, выйти на новый уровень своего развития. Конечно, не все философские исследования 20 века можно назвать "философско-антропологическими", да это и не нужно—но все они смогли проявить себя как "философские" только благодаря тому повороту, который ознаменовался появлением философской антропологии. Философская антропология, таким образом, становится "первой философией"~тем, чем была для Античности онтология, для Средневековья —теология, для Нового Времени—"эгология".

Пространством, через исследование которого философская антропология может раскрыть себя как "первую философию", является жизненный опыт человека. Это понятие заслужило того, чтобы рассматриваться как основополагающее для философии. Человек раскрывает себя в том опыте, который формируется у него по ходу жизни, более того—самой жизнью. Существование человека может быть только "опытным", ведь жизнь—это жизнь в опыте, жизнь опыта. Хотя само понятие "опыта" имеет одну из самых длинных историй своего употребления в философии, но такой его экзистенциальный аспект стал исследоваться сравнительно недавно. И главное здесь понимать многоуровневый характер жизненного опыта—понятия, которое нельзя сводить лишь к какому-нибудь одному измерению, так как процесс его формирования основан на деятельности целой "сетки" жизненных интенциональностей. В своей диссертации мы сделали акцент на восприятие, деятельность и переживание, но нельзя не упомянуть и о том, что, проблема чего хотя частично и подымалась нами, но достойна более тщательного рассмотрения—я имею в виду такие измерения человеческого опыта, как тело, язык, история.

Весь жизненный опыт это опыт присутствия в мире, опыт существования в мире, опыт вовлечения в мир. Такой опыт есть основа философской антропологии, которая исходит из него и в процессе своего исследования заново его открывает. И исследование это может опираться только на феноменологические принципы, принципы, в основе которых лежит доверие к опыту, интенциональная структура которого позволяет выявлять бытие человека, бытие феноменов и бытие как таковое. Философская антропология может с полным правом повторить слова Хайдеггера, что онтология возможна только как феноменология(см. 198, 35), не забыв при этом добавить, что сама онтология возможна только как философская антропология. Мы и попытались рассмотреть философскую антропологию как феноменологию, т.е. онтологию, жизненного опыта. Для этого и было осуществлено обращение к реконструкции античного понимания опыта, где ориентиром служил Аристотель; христианского понимания опыта, основу которого, по нашему мнению, составляет христианская персоналистичная мистика; понимания опыта в философии жизни и, наконец, в феноменологии ее классического гуссерлевского и экзистенциального образца. Фоном всех этих исследований являлась диалектика трансцендентного и имманентного, обойти которую не удавалось ни одной онтологии. Рассматриваемая нами диалектика трансцендентного и имманентного(в отношении бытия и не-бытия; человека и мира; Я и Другого; Я и моего инобытия) характеризуется лишь тем, что раскрывает себя изнутри самого средоточия человеческого существования. Ведь, что и пыталась показать эта работа, феноменологическое, экзистенциальное, онтологическое и философско-антропологическое—все это взаимосвязанные и взаимосоотнесенные друг с другом понятия.

Список научной литературыДорофеев, Даниил Юрьевич, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Августин, Исповедь, Москва, 1991.

2. Аверинцев С.С., Плутарх и античная биография, М., 1972.

3. Аверинцев С.С., Поэтика византийской литературы, М., 1997.

4. Адо П., Плотин, или простота взгляда, М., 1991.

5. Античная культура и современная наука, М., 1985

6. Аристотель и античная литература, М., 1978.

7. Антология мировой философии, т.З, М., 1971.

8. Аристотель, Сочинения в 4-х томах, М., 1976-1983.

9. Аристотель, Аналитики, М., 1952.

10. Асмус. В.Ф., Проблема интуиции в философии и математики, М., 1965.

11. Ауэрбах Э., Мимесис, М., 1976.

12. Афанасий Великий и его избранные творения, Спб.,1893.

13. Ахманов A.C., Логическое учение Аристотеля, М., 1960.

14. Ахутин A.B., Понятие природы в Античности и новое время, М., 1989.

15. Ахутин A.B., История физического эксперимента, М., 1976.

16. Ахутин A.B., Тяжба бытия, М. 1997.

17. Батай Ж., Внутренний опыт, Спб., 1997.

18. Бахтин М.М., Работы 20-х годов, Киев, 1994.

19. Бахтин М.М., Вопросы литературы и эстетики, М., 1975.

20. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества, М., 1979.

21. Бахтин М.М. Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса, М., 1990.

22. Белый А., Символизм как миропонимание, М., 1994.

23. Бенвенист Э., Общая лингвистика, М., 1974.

24. Беньямин В., Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. Избранные эссе., М., 1995.

25. Бердяев Н., Философия свободного духа, М., 1994.

26. Бердяев Н., Царство духа и царство Кесаря, М., 1995.

27. Бергсон А., Собрание сочинений в пяти томах, Спб, 1912-1914.

28. Бергсон А., Собрание сочинений, т.1, М., 1992.

29. Бергсон А., Два источника морали и религии, М., 1994.

30. Богословие в средневековой культуре, Киев, 1992.

31. Больнов О., Экзистенциальная философия, Спб, 1999.

32. Бонавентура, Путеводитель души к Богу, М., 1993.

33. Бриллиантов А.И., Влияние восточного богословия на западное в трудах Иоанна Скотта Эриугены, М., 1998.

34. Брунер Дж., Психология познания, М., 1977.

35. Бубер. М. Два образа веры, М., 1994,

36. Булгаков С., Свет Невечерний, М„ 1994.

37. Бунге М., Наука и интуиция, М„ 1967,

38. Бэкон Ф., Сочинения в 2-х томах, М., 1972.

39. Васильева Т.В., Афинская школа философии, М., 1985.

40. Вебер М., Избранные произведения, М., 1990.

41. Вернан Ж.П., Происхождение древнегреческой мысли, М., 1988.

42. Вестник СПбГУ, 1996, сер.2., вып.З.

43. Витгенштейн JL, Философские работы, Ч.1., М., 1994.

44. Вопросы Философии, 1993, 10.

45. Вопросы Философии, 1990, 1 и 4.

46. Вопросы Философии, 1997,12.

47. Вопросы классической филологии, вып. 2; 3-4; 5., М., 1969-1973.

48. Габитова P.M., Философия немецкого романтизма. Шлейермахер, Гельдерин, М., 1989.

49. Гадамер Х-Г., Истина и метод, М., 1988.

50. Гадамер Х-Г., Актуальность прекрасного, М., 1991.

51. Гегель Г.В.Ф., Феноменология духа, Спб, 1992.

52. Гегель Г.В.Ф., Философия истории, Спб, 1993.

53. Гегель Г.В.Ф., Лекции по истории философии в 3-х томах, Спб, 1993-1994.

54. Гегель Г.В.Ф., Энциклопедия философских наук в 3-х томах, М., 1974-1977.

55. Гете-Шиллер, Переписка в 2-х томах, М., 1988.

56. Герменевтика и деконструкция, Спб, 1999.

57. Греческо-русский словарь, издание Игнатия Коссовича, М., 1847.

58. Григорьева Т.П., Дао и логос, М., 1992.

59. Гуссерль Э., Картезианские размышления, Спб, 1998.

60. Гуссерль Э., Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.

61. Гуссерль Э., Идеи к чистой феноменологии, М., 1994.

62. Гуссерль Э., Лекции по феноменологии внутреннего сознания времени, т.1., М., 1994.

63. Гуссерль Э., Начало Геометрии(с введением Ж.Деррида), М., 1996.

64. Декарт Р. Сочинения в 2-х томах, М. 1989-1994.

65. Делез Ж., Повторение и различие, Спб., 1998.

66. Демокрит в фрагментах и свидетельствах древности, М., 1935.

67. Джеймс У., Многообразие религиозного опыта, М., 1993.

68. Джемс В., Прагматизм, Спб., 1910.

69. Джохадзе, Диалектика Аристотеля, М., 1971.

70. Дильтей В., Два текста о(Г. Шпет и М. Хайдеггер), М., 1995.

71. Дильтей В., Описательная психология, Спб., 1996.

72. Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, М., 1986.

73. Драч П.В., Проблема человека в раннегреческой философии, Ростов-на-Дону, 1988.

74. Древнегреческая литературная критика, М., 1975.

75. Живое наследие античности, М., 1987.

76. Жирмундский В.М., Немецкий романтизм и современная мистика, Спб., 1996.

77. Зарубежная эстетика и теория литературы 19-20вв., М., 1987.

78. Флоровский Г.В., Восточные отцы 4 века, М., 1992.

79. Зиммель Г., Сочинения в 2-х томах, М. 1996.

80. Зубов В.П., Развитие атомистических представлений до начала 19 века, М., 1965.

81. Зубов В.П., Аристотель, М., 1963.

82. Ильин И.А., Путь к очевидности, М., 1993.

83. Исаков А.Н. и Сухачев В.Ю., Этос сознания, Спб, 1999.

84. Историки античности в 2-х томах, М., 1989.

85. Историко -Философский Ежегодник, М, 1990.

86. История философии и вопросы культуры, М., 1975.

87. Йегер В., Пайдейа, М., 1997.

88. Йетс Ф., Искусство памяти, Спб, 1997.

89. Казанский А., Учение Аристотеля о значении опыта при познании, Спб, 1898.

90. Кант И., Критика практического разума, Спб, 1993.

91. Кант И., Критика чистого разума, М., 1994.

92. Кант И., Трактаты и письма, М., 1980.

93. Кант И., Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки, М., 1993.

94. Кассирер Э., Опыт о человеке. Избранное., М., 1998.

95. Киприан(архимандрит) Антропология св.Григория Паламы, М., 1996.(?)

96. Киссель М. А., Судьба старой дилеммы, М., 1974.

97. Кожев А., Идея смерти в философии Гегеля, М., 1998.

98. Койре А., Очерки истории философской мысли, М., 1985.

99. Коллингвуд Р. Дж., Идея истории, М., 1980.

100. Коплстоун Ф. История средневековой философии, М, 1993.

101. Котков М., Сказки русского слова. М., 1967.

102. Ксенофонт, Сократические произведения, Спб 1993.

103. Культурология. 20 век, М., 1995.

104. Лихтенштадт В.О., Гете. Борьба за реалистическое мировоззрение, Петроград, 1920

105. Логика и развитие научного знания, Спб, 1992.

106. Лосев А.Ф., История Античной Эстетики в 8 томах, М, 1963-1994.

107. Лосев А.Ф., Гомер, М., 1996.

108. Лосев А.Ф., Бытие, Имя, Космос. М., 1993.

109. Лосев А.Ф., Очерки античного символизма и мифологии, М., 1993.

110. Лосев А.Ф., Миф. Число. Сущность. М., 1994.

111. Лосев А.Ф., Символ и реалистическое искусство, М., 1995.

112. Лосев А.Ф., Эстетика Возрождения, М., 1982.

113. Лосев А.Ф. и Шестаков В.П., История эстетических категорий, М., 1965.114. Логос, 1992, 3.,М.115. Логос, 1994, 5., М.116. Логос, 1996, 8.,М.

114. Лосский В. Н., Очерки мистического богословия Восточной церкви. Догматическое богословие, М., 1991.

115. Лотман Ю.М., Беседы о русской культуре конца 18-нач. 19вв., 1996., М.

116. Максим Исповедник, Творения в 2-х книгах, М., 1993.

117. Мамардашвили М.К., Картезианские размышления, М., 1993.

118. Мамардашвили М.К., Лекции по античной философии, М.,1997.

119. Мамардашвили М.К., Лекции о Прусте, М.,1995.

120. Мамардашвили М.К„ Как я понимаю философию, М., 1992.

121. Мамардашвили М.К., Пятигорский A.M., Символ и Сознание, М., 1997.

122. Марков Б.В., Разум и сердце, Спб., 1993.

123. Марков Б.В., Философская антропология, Спб, 1997.

124. Мерло-Понти М., В защиту философии, М., 1996.

125. Мерло-Понти М., Феноменология восприятия, Спб., 1999.

126. Мистическое богословие, Киев, 1991.

127. Монтень М., Опыты в 3-х томах, М., 1992.

128. Мысль. Ежегодник петербургской ассоциации философов, т.1.,., Спб, 1997.

129. Мунье Э., Персонализм, М., 1992.

130. Наука и альтернативные формы знания. Спб., 1995.

131. Начало. Журнал института богословия и философии, вып.6., Спб, 1998.

132. Немезий Эмесский, О природе человека, М., 1998.

133. Нисский Григорий, Об устройстве человека, М.

134. Ницше Ф., Сочинения в 2-х томах, М., 1990.

135. Ницше Ф., Воля к власти, М., 1996.

136. Новые идеи в философии, Спб, т.1., 1912.

137. Одиссей. Человек в истории, М.,1991.

138. Ортега-и-Гассет, Что такое философия?, М., 1991.

139. Ортега-и-Гассет, Размышления о "Дон Кихоте", Спб., 1997.

140. От Я к Другому, Минск, 1997.

141. Откровенные рассказы странника духовному отцу своему, Издание Введенской Оптиной пустыни, 1991.

142. Очерки социальной философии, Спб, 1998.

143. Очерки феноменологической филолсофии, Спб, 1997.

144. Палама Г., Триады, М., 1994.

145. Панофский Э., Idea, Спб, 1999.

146. Памяти акад. Н.Я. Марра, М-Л., 1938.

147. Платон, Собрание сочинений в 4-х томах, т.1., М., 1990.

148. Платон, Собрание сочинений в 3-х томах, М., 1968-1972.

149. Платон и его эпоха, М., 1979.

150. Плотин, Сочинения, Спб., 1995.

151. Подорога В.А., Феноменология тела, М., 1995.

152. Подорога В.А., Метафизика ландшафта, М., 1993.

153. Проблема человека в западной философии, М., 1988.

154. Проблема онтологии в современной буржуазной философии. М.,

155. Поэзия французского символизма, М., 1993.

156. Пуанкаре А. О науке, М., 1990.

157. Путь. Орган русской религиозной мысли., кн.1., М., 1992.

158. Разум и экзистенция, М., 1999.

159. Рикер П., Конфликт интерпретаций, М., 1995.

160. Риккерт Г., Философия жизни, Киев, 1998.

161. Римские стоики(Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий), М., 1995.

162. Рожанский И.Д., Развитие естествознания в эпоху античности, М., 1979.

163. Рожанский И. Д., Анаксагор, М., 1983.

164. Роттердамский Эразм, Философские произведения, М., 1986.

165. Светлов Р.В., Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика, Спб., 1996.

166. Сенека J1.A., Нравственные письма к Луцилию, М., 1993.

167. Сергеев К.А., Слинин Я.А., Диалектика категориальных форм познания(Космос Аристотеля и Наука Нового Времени), Ленинград, 1987.

168. Сергеев К.А., Слинин Я.А., Разум и природа. Античная парадигма., Ленинград, 1991.

169. Симеон Новый Богослов, Гимны, Нижний Новгород, 1991.

170. Славин A.B., Наглядный образ в структуре познания, М., 1972.

171. Соловьев В., Сочинения в 2-х томах, М., 1990.

172. Социо-Логос, вып.1., М., 1991.

173. Станиславский К.С., Собрание сочинений, т.4., М., 1991.

174. Степанова A.C., Философия древней Стой, М. 1995.177. Ступени, 1991, 3, Спб.

175. Спиноза Б., Этика, Спб, 1993.179. Сумерки богов, М., 1989.

176. Танатография эроса, Спб., 1994.

177. Теория метафоры, М., 1990.

178. ФеврЛ., Бои за историю, М., 1991.

179. Феномен человека. Антология., М., 1993.

180. Феофраст, Характеры, М., 1993.

181. Филиппов Л.И., Философская антропология Жан Поля Сартра, М., 1977.

182. Философия Канта и современность, М., 1974.

183. Философия любви в 2-х томах, М., 1990.

184. Философия природы в Античности и Средние века, ч.1, М., 1998.

185. Философские науки, 1989, 3.

186. Философские науки, 1991, 11.

187. Флоренский П. А., Сочинения, т.1., М., 1994.

188. Флоренский П.А., Собрание сочинений в 3-х томах, М., 1990.

189. Фрагменты древнегреческих философов, М., 1989.

190. Фуко М., Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности., М., 1996.

191. Фуко М., Забота о себе, Киев-Москва, 1998.

192. Фуко М., Слова и вещи, к археологии гуманитарных наук., Спб., 1994.

193. Фуко М., Рождение клиники, М., 1998.

194. Хайдеггер М, Бытие и время, М., 1997.

195. Хайдеггер М., Разговор на проселочной дороге, М., 1991.

196. Хайдеггер М., Время и бытие, М., 1993.

197. Хайдеггер М., Пролегомены, к истории понятия времени., Томск, 1998.

198. Хайдеггер М., Кант и проблема метафизики, М., 1997.

199. Хайдеггер М., О существе и понятии фюсис у Аристотеля, М., 1995.

200. Хайдеггер М., Работы и размышления разных лет, М.,1993.

201. Хайдеггер М., Введение в метафизику, Спб 1995, а также Язык, Спб., 1991.

202. Хаксли О., Двери восприятия, Спб., 1994.

203. Херрманн Ф-В., Понятие феноменологии у Гуссерля и Хайдеггера, Томск, 1997.

204. Хоружий С.С., К феноменологии аскезы, М., 1998.

205. Хюбнер К., Истина мифа, М., 1996.

206. Целлер Э., Очерк истории греческой философии, Спб., 1996.

207. Чанышев А.Н., Аристотель, М., 1987.

208. Шелер М., Избранные произведения, М., 1994.

209. Шеллинг Ф.В.Й., Сочинения в 2-х томах, М. 1987-1989.

210. Шестов JL, Сочинения в 2-х томах, М., 1993.

211. Шилков Ю.М. Гносеологические основы мыслительной деятельности, Спб, 1995.

212. Шлегель Ф., Философия, Критика, Эстетика., в 2-х томах, М., 1983.

213. Шлейермахер Ф., Речи о религии. Монологи., Спб, 1994.

214. Шопенгауэр А., Собрание сочинений, т.1., М., 1992.

215. Эккерман, Разговоры с Гете, Ереван, 1988.

216. Экхарт М., Духовные проповеди и рассуждения, М., 1991.

217. Элиаде М., Священное и мирское, М., 1994.

218. Это человек. Антология., М., 1995.

219. Юм Д., Сочинения в 2-х томах, М., 1965.

220. Юркевич П.Д., Философские произведения, М., 1990.

221. Ясперс К., Общая психопатология, М., 1997; Ясперс, Смысл и нзгачение истории, М., 1994.

222. Alienation, Society, and the individual, ed. F. Geyer and W.R. Heinz, New Brunswick, New Jersen, 1992.

223. Analecta Husserliana. The Yearbook of phenomenological Research., vol. 1., ed. Anna-Teresa Tyminieniecka, Dordrecht, Holland, 1971.

224. Analecta Husserliana. The Yearbook of phenomenological Research., vol. 2., ed. Anna-Teresa Tymieniecka, Dordrecht, Holland, 1972.

225. Bakhtin and cultural theory, ed. by K. Hirchkop and D. Shepherd, Manchester University Press, 1984.

226. Butcher S.H. Aristotel's theory of Poetry and fine art, N.Y.,1898

227. Bourgey L. Observation et experience chez les medecine de la collectionhippoccratiqie, Paris, 1953.

228. Cambridge Companion to Husserl, ed. B. Smith and D. Woolruff, Cambridge University Press, 1995.

229. Cambridge Companion to Heidegger, ed. by C. Guignon, Cambridge University Press, 1993.

230. H. Cohen, Kants Theorie der Erfahrung, Berlin, 1925.

231. Collingwood R.C., The Idea of nature, N.Y., Oxford University Press, 1960.

232. W. Dilthey, Das Erlebnis und die Dichtung. Lessing, Goethe, Novalis, Hölderlin., Reclam-Verlag Leipzig, 1991.

233. Kluback W. Wilhelm Diltheys philosophy of history, N.Y., 1956.

234. Mall R.A., Experience and Reason. The phenonenology of Husserl and its relation to Humes philosophy, London, 1973.

235. Leschi J. Experience mystique et metaphysique, Paris, 1987.

236. Husserl E., Crisis of european science and transcendental phenomenology, Evanston,1970.

237. Husserl. Intentionality and cognitive science., ed. H. Dreyfus with H. Hall, Cambridge, Massachusetts, London, 1987.

238. Heidegger M., Holzwege, Frankfurt, 1994;

239. Heidegger M, Hegel's concept of experience, N.Y.,1970.

240. Kluback W., Wilhelm Dilthey's philosophy of history, N.Y., 1956.

241. H. Meyer, Natur und Kunst bei Aristoteles, Padeborn, 1919.

242. Peters P.F., Greek philosophical terms. A Historical Lexion, N.Y., London, 1967.

243. Pitte F.P., Kant as philosophical antropologist, Kluwer, 1971.

244. Philosophy of Ernst Cassirer, N.Y.,1958

245. Pollio H.R., Henley T., and C.B. Thompson., The phenomenology of Everaday life, Cambridge University Press, 1997.

246. Sartre J. P., Being and Nothingless, London, 1969.

247. Schutz A., Collected Papers 1: The problem of Social Reality., Kluwer academic Publishers, Dordrecht, Boston, London, 1990.

248. Solmsen F., Aristotele's physics system world, N.Y., 1956.