автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.03
диссертация на тему: Философская проза Австрии в русской перспективе

Полный текст автореферата диссертации по теме "Философская проза Австрии в русской перспективе"

На правах рукописи УДК: 882(436)09

Жеребин Алексей Иосифович

Философская проза Австрии в русской перспективе ( эпоха модернизма)

Специальность 10.01.03 - литература народов стран зарубежья

(европейская литература)

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук

Санкт-Петербург 2006

Работа выполнена на кафедре зарубежной литературы Государственного образовательного учреждения Высшего профессионального образования «Российский государственный педагогический университет им. А.И. Герцена»

Официальные оппоненты: доктор филологических наук, профессор

Павлова Нива Сергеевна,

доктор филологических наук, профессор Чявчанидзе Джульетта Леоновна,

доктор филологических наук, профессор Березина Ада Геинадьевва

, Ведущая организация: Институт мировой литературы

им. А.М. Горького РАН

Защита состоится «¿5» июня 2006 года в часов на

заседании диссертационного совета Д 212.199.07 по присуждению ученой степени доктора филологических наук при Российском государственном педагогическом университете им. А.И. Герцена по адресу: 199053, Санкт-Петербург, В.О., 1-я линия, д.52, аудаториг47.

С диссертацией можно ознакомиться в фундаментальной библиотеке РГПУ им. А.И. Герцена по адресу: 199186, Санкт-Петербург, наб. р. Мойки, д. 48, корп. 5.

Автореферат разослан « »_ 2006 г.

Ученый секретарь диссертационного совета

кандидат филологических наук, доцент н Кяквдга

Общая характеристика работы

Актуальность темы и направления исследования обусловлена потребностью в модернизации отечественной германистики на основе обращения к опыту постструктуралистской «поэтики культуры». Современный взгляд на литературу как на манифестацию общекультурных смыслов и ценностей требует расширения сферы литературоведческого анализа за пределы т. н. литературного ряда. В соответствии с этим требованием времени анализ художественных и философских, австрийских и русских текстов ориентирован в настоящей работе на выявление типологического сходства между культурными кодами эпохи модернизма, на реконструкцию общих законов ее языка, обладающего системным единством поверх границ национальных и региональных, дискурсивных и междисциплинарных.

Объектом исследования служит философская проза австрийского модернизма, ее культурно-исторический контекст, идейная структура, тематика, жанровая природа и стилевые черты, а предметом анализа — центральные философские и литературно-художественные тексты эпохи: произведения Эрнста Маха, Германа Бара, Гуго фон. Гофмансталя, Артура Шницлера, Отто Вейнингера, Людвига Витгенштейна, Мартина Бубера, Рудольфа Каснера, Зигмунда Фрейда.

Целью настоящей работы является типологическое изучение философского и художественного языка австрийской культуры в конце XIX и в первой половине XX века на фоне русской культуры того же времени и в прямом сопоставлении с нею.

Задачи исследования заключаются в том, чтобы

1. показать значение философской прозы как интердискурсивного эссеистического жанра, характерного для изучаемой эпохи кризиса культуры;

2. обосновать принцип русской перспективы в качестве методологической основы компаративистского исследования;

3. выявить типологические аналогии между текстами русских и австрийских авторов, подвергнуть анализу возникающие на основе таких аналогий контактные связи и сконструировать общее смысловое пространство русского и австрийского модернизма;

4. раскрыть на избранном материале значение монистической концепции как глубинной философской базы многочисленных «измов» эпохи модернизма и выявить логику модернистского сознания как завершенного этапа европейской культуры.

Научная новизна исследования определяется в теоретическом плане разработкой принципа активной интерпретации на основе авторской вненаходимости, а в плане историко-литературном - раскрытием роли монистического мировоззрения (resp. метафизики всеединства) в эволюции модернизма, организации философско-литературного дискурса и формировании русско-австрийского культурного диалога. Ряд авторов, произведений, фактов литературной жизни, рассматриваемых в работе, либо вовсе не привлекал к себе внимания исследователей, либо оставался на периферии литературы вопроса, и значение их в истории австрийского модернизма и его связей с русской литературой осмысляется в настоящей работе впервые.

Методология исследования представляет собой результат дальнейшей разработки теоретических принципов, выдвинутых как в отечественной, так и в зарубежной науке. Важнейшими из них являются:

1. Принцип историзма в подходе к слову - краеугольный камень русской «исторической поэтики» и «сравнительно-исторического метода» от А. Н. Вессловского до A.B. Михайлова. С момента своего возникновения во второй половины XIX века историческая поэтика была занята поисками меры между «расширительным» (история общественной мысли) и «спецификаторским» (художественная литература) пониманием своего предмета. Эта мера была найдена благодаря осознанию исторической изменчивости границ между словом художественным и нехудожественным. Отказываясь от их жесткого противопоставления, Веселовский «вычленяет

поэтическое слово в пределах всей словесности, в пределах кулыурно-исторического единства слова <...> История литературы в его понимании вбирает в себя общеисторическое и общекультурное содержание» (A.B. Михайлов).

В контексте филологической науки XIX века это означало не возврат к недифференцированности риторического слова, а движение навстречу неосинкретическим тенденциям в поэтике символизма. Так, Александр Блок сознательно включал свою «критическую прозу» в сферу художественного творчества, а его поздний современник М.М. Бахтин утверждал в работе «Автор и герой в эстетической деятельности», что «в основе полуфилософских, полухудожественных концепций мира лежит живое событие отношения автора к миру, подобное отношению художника к своему герою, и для понимания таких концепций нужен до известной степени антропоморфный мир - объект их мышления».

Таким образом, предлагаемое нами толкование термина «философская проза» восходит к традициям русской исторической поэтики. В соответствии с этой традицией художественная литература рассматривается в настоящей работе как форма философского самосознания эпохи, а философия модернизма прочитывается не только в постоянной соотнесенности с литературой, но и с учетом присущего самой философии эстетического компонента.

2. Принципы интердискурсивного (интердисциплинарного) анализа, гуманитарного синтеза, немецкого «культурологического

литературоведения», получившие многостороннюю разработку в постструктуралистской «поэтике культуры». В процессе продолжающегося развития этих концепций область художественной литературы все больше теряет свою обособленность, а традиционные роли «поэта», «писателя», «критика», «публициста», «социолога», «психолога», «этнографа», «лингвиста», «литературоведа», «искусствоведа» и т.п. начинают интерферировать так же, как приемы и методы, которыми они пользуются при создании «метатекстов», интерпретирующих факты культуры как

взаимосвязанные элементы сс универсального текста. Влияние отмеченных реинтеграционных моделей явственно обнаруживается в предлагаемом исследовании, где тексты австрийских и русских поэтов и философов рассматриваются как взаимозависимые формы общекультурного сознания эпохи модернизма вне их конвенционального распределения между относительно автономными национальными традициями, дискурсами и научными дисциплинами.

Важным подтверждением целесообразности такого подхода к материалу исследования явилась обоснованная Ю.М. Лотманом «триединая модель» «текстового механизма культуры», приводимого в действие энергией как минимум двух относительно самостоятельных «субтекстовых образований» или «подъязыков». В работе эта модель реализуется в двух ее аспектах: а) в аспекте взаимодействия художественной и нехудожественной прозы, интегрированных в рамках метатекстовой по отношению к ним семиотической структуры — философско-литературного интертекста эпохи, б) в аспекте диалога австрийского и русского вариантов философской прозы, интегрированных в условной метаструктуре русско-австрийского модернизма.

3. Принципы рецептивной эстетики, переместившей процесс смыслопорождепия в сферу адресата, выдвинувшей на первое место понятие контекста восприятия как фактора актуализации смысловых значений, заданных текстом. Именно в русле эстетики восприятия окрепло понимание того, что семантическая трансформация («альтерация» как переход в другое), неизбежная при семиотическом переводе текста на язык воспринимающей культуры (его перекодировке) — это не искажение некоего объективного значения, а необходимый и плодотворный аспект «работы текста», благодаря которому он способен участвовать в становлении культуры-реципиента и вообще существует как актуальный смысл, до акта восприятия принципиально отсутствующий. Тем самым была опровергнута одна из самых прочных иллюзий литературоведческой науки — иллюзия того, что исследователь может вступить в непосредственный контакт с предметом

своего изучения, чтобы раскрыть тот, якобы аутентичный, подлинный смысл текста, который отвечает замыслу его автора.

С точки зрения рецептивной эстетики, взятой в наиболее радикальных из нее выводах, такого истинного смысла никогда не существовало, ибо смысл возникает только тогда, когда текст включается в определенный контекст восприятия. Процесс же реконтекстуализации, т.е. «обратного перевода» текста на язык эпохи его создания (даже если предположить, что такая операция действительно возможна) обеспечил бы в результате не тот единственно истинный, достоверный смысл текста, о котором мечтает историк литературы, а лишь воспроизвел бы уровень понимания его автора и / или современников, т. е. смысл такой же неполный и относительный, как и обеспечиваемый любым другим избранным контекстом. Вот почему, как писал в статье «Что такое критика?» Ролан Барт, «достоверность, если она и существует в критике (то же и в науке о литературе.— А.Ж.), зависит не от способности раскрыть вопрошаемое произведение, а, напротив, от способности как можно полнее покрыть его своим языком». В России аналогичную мысль высказывал М.М. Бахтин: «Творческое понимание не отказывается от себя <. ..> Великое дело для понимания — это вненаходимость понимающего - во времени, в пространстве, в культуре — по отношению к тому, что он хочет понять».

Именно этот путь анализа, вытекающий из признания неизбежной культурно-исторической обусловленности любого исследовательского подхода, избран в настоящей работе, где тексты австрийских авторов эпохи модернизма вводятся в смысловое поле русской культуры, являющееся контекстом их интерпретации. Включенные в этот контекст, они вступают в ситуацию диалога, с одной стороны, с текстами русских писателей-модернистов, а, с другой и на другом уровне - с сознанием их русского исследователя, изучающего, и эти тексты, и эту рецепцию. Таким образом, избранный метод исследования сам участвует в формировании его предмета, отвечая тем самым коренному требованию изучаемой поэтики модернизма, в которой субъект художественной деятельности выступает в роли

организатора коммуникативного события, ищущего своего завершения в активной интерпретации.

Основные положения диссертации, выносимые на защиту:

1. В условиях кризиса позитивистской науки и эстетики натурализма в Австрии складывается особый тип философской прозы - философско-литературный интердискурс. Аналитическое слово философа и креативное слово поэта сближаются на основе онтологизации творческого сознания, устремленного к постижению истинной реальности.

2. Явление философско-литературного неосинкретизма восходит к романтической культуре с ее поисками «святого средоточия» (Ф. Шлегель) в религиозно-мистическом сознании. Обращение к австрийской философской прозе подтверждает концепцию модернизма как макроэпохи, нижняя граница которой проходит по линии конфликта . между романтизмом и рационалистическим Просвещением.

3. Философское творчество изучаемых в работе авторов носит ауторефлексивно-теоретический характер, имеет для них экзистенциальный смысл личностного самообоснования. Истина модерниста онтологична: познание истины мыслится как сознание своего бытия в истине.

4. Все оформляющие фшюсофско-литературный интердискурс жанровые варианты (афоризм, фрагмент, притча, философско-психологический или литературно-критический этюд, дневник, даже роман или трактат) тяготеют к интегральному жанру эссе. «Эссеизация» литературы, с одной стороны, философской, с другой - художественной, представляет собой одно из ключевых событий эпохи модернизма.

5. В литературе Австрии философская проза зарождается в контексте монистического мировоззрения, восходящего к натурфилософии романтизма. В условиях десакрализованной культуры рубежа XIX - XX веков монизм играет роль ее легитимирующего метарассказа. Монистическая концепция

универсального всеединства развивается под знаком децентрации субъекта мысли и критики дискурсивно-логического языка как инструмента познания.

6. Философская проза занимает важное место в деятельности поэтов группы «Молодая Вена», открывающей историю австрийского модернизма. Младовенская программа «преодоления натурализма» заключается в создании ашгимиметической концепции поэтического слова как средства магической реинтеграции конечного и бесконечного в образе истинной реальности абсолютного бытия.

7. Философская проза представляет собой характерное явление австрийского модернизма, который зарождается и предстает уже на раннем этапе своего развития как «вертикальная» культура религиозного, метафизического типа. Ее главная тема — это преодоление исторической действительности, воплощение мифа о всеединстве.

8. Изостадиальность русской и австрийской культур служит основанием для их сопоставления и сближения но признаку онтологизации сознания. Русская литература и философия нередко оказывает прямое влияние на австрийцев, а философская проза австрийских авторов подвергается в русской культуре перекодировке, способствуя осознанию и уточнению ее национальных концептов.

9. Проблема личности решается в Австрии, как и в России на пути актуализации абсолютной реальности в мистическом опыте духовного преображения, личность согласно понимается как та вертикальная линия, по которой должна восходить культура.

10. Понятие «русская перспектива» характеризует аналитическую стратегию, направленную на создание постоянно ощутимой, эксплицитной или имплицитной проекции изучаемых явлений на смысловое пространство русской культуры эпохи символизма. Поскольку в России религиозно-мистическая тенденция получает в этот период выражение более отчетливое и острое, чем в Австрии, русские аналогии допустимо использовать в качестве своего рода ключа к австрийскому материалу.

Теоретическая значимость исследования состоит в том, что полученные научные результаты позволяют уточнить сложившиеся представления об основных жанрах и литературных направлениях эпохи австрийского модернизма, пересмотреть философскую и эстетическую концепцию ряда ключевых текстов, существенно дополнить картину русско-австрийских литературных связей, наметить контуры общего смыслового пространства русско-австрийского модернизма и выявить конститутивные признаки языка австрийской культуры на рубеже веков и в первой половине XX века.

Практическая значимость диссертационного исследования определяется тем, что предложенная концепция австрийской философской прозы дает науке и практике преподавания новое представление о характере и функционировании философского пласта литературы, о фундаментальных принципах становления и развития модернизма как стиля эпохи, о механизме диалога национальных литератур и культур. Полученные результаты могут быть использованы в вузовских курсах истории и теории западноевропейских литератур, сравнительного литературоведения, а также при разработке спецкурсов, учебных и учебно-методических пособий, посвященных проблемам философской прозы.

Апробация работы. Основные положения диссертационного исследования изложены в докладах на межвузовских и международных конференциях в Москве, Санкт-Петербурге, Нижнем Новгороде, Самаре, а также в Вене, Мюнхене, Веймаре и Лос-Анджелесе, на заседаниях австрийского семинара при Санкт-Петербургском университете, в 47 публикациях на русском и немецком языке. Материал диссертации использовался на лекциях в РГПУ им. А.И. Герцена и в Российском государственном гуманитарном университете в Москве. Монография «Вертикальная линия. Философская проза Австрии в русской перспективе» (СПб., 2004) получила высокую оценку научной общественности в пяти рецензиях, опубликованных в журналах «Известия РАН» (2006, № б), «Вопросы философии» (2005, №1), в ежегоднике Российского Союза

германистов «Русская германистика» (2004, Т.1), в ежегоднике «Австрийской библиотеки» при Санкт-Петербургском государственном университете (2004, № 6), в научном сборнике Тюменского Государственного университета «Зарубежная литература: историко-культурные и типологические аспекты» (Тюмень, 2005), в «Вестнике Волгоградского государственного университета» (2005, № 4).

Структура и объем работы. Диссертация состоит из введения, пяти глав, заключения и списка использованной литературы. Общий объем текста составляет 479 страниц. Библиографический список содержит 679 наименований.

Основное содержание работы

Введение содержит обоснование избранной темы и аналитический обзор научной литературы вопроса, намечает методологические принципы исследования и формулирует его задачи.

В главе первой «Диалектика модернизма и концепция монистического мировоззрения» исследование ведется в форме обобщенно-концептуального построения, иллюстрируемого примерами из разных участков философско-литературного поля. Здесь задаются ориентиры, контекстуальная рамка для последующих глав. Модернизм, как австрийский, так и русский, характеризуется как в широком смысле религиозная, хотя и внеконфессиональная концепция литературного и культурного творчества, утверждающая принцип реинтеграции чувственного и сверхчувственного миров на основе монистической теории всеединства. Первым полноценным историческим вариантом этой концепции явился романтизм, а ее верхней границей - теория и практика постмодернизма.

Главы вторая «Эрнст Мах и проблема разрушения личности» и четвертая «Варианты мистического дискурса» написаны в форме монографических очерков, содержащих целостную концепцию творчества того или иного австрийского автора (Мах, Витгенштейн, Бубер, Каснер) и

указывающих на значение заключенного в их философских произведениях мистического потенциала для художественной литературы эпохи. В той и другой главах значительное место занимает тема русского влияния, по убеждению автора диссертации, более значительного, чем это принято было признавать в литературе вопроса.

В главе третьей «"Молодая Австрия" и русская литература» дается текстуальный анализ отдельных произведений или их фрагментов, позволяющий перейти к более широким обобщениям относительно интердискурсивных (философия и литература) или интерлитературных (русская и австрийская литература) связей в эпоху модернизма. Первый раздел этой главы посвящен книге Германа Бара «Русское путешествие», в которой Бар - идеолог и организатор группы «Молодая Вена» - актуализирует существенные признаки «петербургского текста» русской литературы применительно к венскому модернизму. В центре второго раздела находится новелла Гуго фон Гофмансталя «Сказка 672 ночи», которая включается в смысловое поле сцепленных между собой австрийских и русских текстов на тему сада и рассматривается как философская притча о кризисе эстетизма. Темой третьего раздела является книга Отто Вейнингера «Пол и характер» в связи с увлекательным феноменом «русского вейнингерианства».

Все три раздела главы третьей связаны общей темой самопреодоления австрийского «кающегося» декаданса. Включение в эту главу раздела о Вейнингере оправдано принципиально новым толкованием литературно-эстетической программы венского модернизма, не сводившегося, как показывает ее анализ в русской перспективе, к замещению натурализма импрессионизмом. Импрессионизм, с которым принято связывать творчество писателей «Молодой Вены», является для них пе конечной целью (преодоления натурализма), а подлежащим в свою очередь преодолению переходным этапом на пути к философско-литературной концепции, близкой к «реалистическому символизму» Вяч. Иванова и русских младосимволистов. Вот почему Вейнингер, принципиальный обличитель декадентства и импрессионизма, является, тем не менее, человеком и мыслителем «Молодой

Австрии» - не литературной группы, а литературного поколения, открывающего своей деятельностью историю австрийского модернизма.

Глава пятая «Психоанализ и русское мировоззрение в историко-литературном контексте конца XIX - начала XX веков» посвящена Фрейду как мыслителю эпохи символизма, а также русской рецепции психоанализа, доминанту которой образует идеологическая радикализация научной теории Фрейда («примерка» фрейдизма к господствующим метанарративам русской культуры - с одной стороны, к марксизму, с другой -к символизму), неожиданным образом обнаруживающая точки соприкосновения с постмодернистской ее переоценкой у Жака Лакана,

Следует подчеркнуть, что во всех случаях установка делается не на исчерпывающий охват всего необозримо богатого материала, имеющего отношение к избранной проблеме, а на анализ явлений, наиболее показательных, характеризующих интеллектуальную и творческую парадигму модернизма в его австрийском и до определенной степени в русском варианте.

На фоне кризиса позитивистской науки и эстетики натурализма в Австрии складывается особый тип философской прозы - философско-литературный интердискурс, характеризующийся размытостью традиционных границ между языком понятий и языком художественных образов, между текстами референтными и нереферентными. Художественная литература эпохи австрийского модернизма не только испытывает влияние философских идей, но и сама участвует в их создании, выступает как эстетически значимая форма философского самосознания культуры. В свою очередь сочинения профессиональных философов становятся яркими произведениями художественной литературы - но не в силу риторического принципа prodesse et delectare (поучать, развлекая), а поскольку само их содержание настоятельно требует поэтической образности, обусловлено тем поэтическим языком, на котором оно формулируется. Это происходит потому, что общим предметом модернистской философии и литературы становится другая, еще не воплощенная реальность, противопоставленная иллюзорности чувственно-

материального мира. Перед лицом этой новой реальности языки культуры, сформировавшиеся и дифференцировавшиеся как инструменты ее описания и анализа, утрачивают свою определенность и релевантность.

Исходной точкой в развитии философско-литературного синкретизма является романтическая эстетика с ее поисками «святого средоточия» культуры (Ф.Шлегель) в религиозно-мистическом сознании; свое завершение она получает в постструктуралистском «письме», где дискурсивно-логический принцип мышления и стиля замещается метафорической эссеистикой, выступающей как признак «постмодернистской чувствительности».

Как литература, так и философия эпохи модернизма сосредоточены на судьбе человеческой личности, согласно понимаемой ими как та метафизическая вертикаль, по которой должна восходить культура. Развенчание классического субъекта, ведущее к метафизическому отчаянию, к трагедии декаданса и эстетического индивидуализма, является вместе с тем предпосылкой к утверждению романтического идеала человека-микрокосма, обретающего смысл своей свободы на основе синтеза автономии и теономии. В семантическом поле, очерченном перетекающими друг в друга понятиями импрессионизм и декаданс, fin de siècle и эстетизм, назначение личности раскрывается по апокалиптической модели воскресенья через умирание. К числу наиболее влиятельных текстов «конца века» относится позднее стихотворение Гете «Блаженное томление» с его символическим мотивом «огненной смерти» как условия выхода в новую жизнь.

У истоков проблемы личности стоит эмпириокритицизм Эрнста Маха, воспринятый писателями «Молодой Вены», в особенности ее организатором и идеологом Германом Баром, в одном ряду с философией жизни Ницше. Махизм, действительно, заключал в себе значительный мистический потенциал: опровергая principium individuationis, Мах намечает перспективу рождения высшего Я, коренящегося в универсальном всеединстве. Формула Маха «Я должно погибнуть» имела для современников амбивалентный смысл: с одной стороны, опа служила оправданием декадентской

дезинтеграции личности и художественной практики импрессионизма; с другой —допускала отождествление с формулой Ницше «Человек есть нечто, что должно превзойти» и в таком прочтении легитимировала концепцию «нового человека» и религиозно-мистический дискурс символизма.

Вся тяготевшая к философии художественная проза девяностых-девятисотых годов — проза «махистская». Сознание ее авторов и героев колеблется между полюсом нигилизма и полюсом утверждения сверхличных ценностей. Идейная структура важнейших текстов австрийского «конца века» определяется последовательностью двух шагов, диалектикой разрыва и встречи, утраты и обретения. Кризис и распад личности, образующий центральное звено сюжета, является результатом утраты ею гордой, но наивной уверенности в единстве своего Я. Но этот же кризис обещает и обретение Я нового, всемирного, которое мучительно рождается на последней глубине падения из чувства смиренной сопричастности души всему пестрому многообразию вещей и явлений, связанных между собой как родственные воплощения единого бытия. Даже при отсутствии одного из членов трехтактной парадигмы - первого или последнего, - он все же сохраняет свое значение в качестве своего рода нулевой позиции. Именно такова структура разобранных в настоящей работе произведений Германа Бара (эссе «Я должно погибнуть», путевой очерк «Русское путешествие») и Гуго фон Гофмансталя (философские новеллы «Сказка 672 ночи» и «Письмо»), но также и многих других, в работе только упомянутых или подразумеваемых («Сад познания» Леопольда Андриана, «Смерть Георга» Рихарда Беер-Гофмана, «Лейтенант Густль» Артура Шницлера, «Смятение воспитанника Терлеса» Роберта Музиля).

Идеал всемирной личности коренится в новом понимании реальности, выдвинутом на рубеже веков теорией психофизического монизма. Несмотря на то, что один из ее создателей — Эрнст Геккель -был известным ученым-физиологом, а другой — Эрнст Мах - не менее авторитетным физиком, психофизический монизм никогда не был академической наукой для специалистов, как не была ею столетием раньше романтическая

натурфилософия, переживающая в монизме «конца века» свое второе рождение. Благодаря широкой поддержке в литературной среде монизм быстро становится интеллектуальной модой и, вступая в союз с мистикой, теософией и оккультизмом, претендует на роль «научной религии», т.е. общего мировоззрения, способного стать легитимирующим метарассказом десакрализованной культуры.

Деривационные значения термина «монизм» закреплены в таких формулах эпохи, как «мистический реализм», «мистический пантеизм» и -прежде всего - «метафизика всеединства». Именно принцип всеединства является тем семантическим ядром, вокруг которого формируются различные варианты монистического сознания. Общим предметом модернистской мысли является тайна целого, зашифрованная в противоречиях эмпирической действительности. Желая овладеть этой тайной, модернисты Австрии обращаются к монистической теории в поисках квазинаучного оправдания мистического опыта, в котором преодолевается дуализм между миром физических явлений и человеческой психикой, между субъектом и объектом, явлением и сущностью, духом и плотью, жизнью и смертью, Градом Земным и Градом Божьим.

«Истинная реальность» монистического сознания представляет собой синтетическую реальность мифа. Ее структурный принцип — не рационалистическая логика причинно-следственных и субъектно-объектных отношений, а цепь тайных, интуитивно постигаемых соответствий между вещами, которые рассудок привык разъединять; инструмент ее постижения -мышление не дискурсивно-логическое, а мифопоэтическое.

Если реальность представляет собой единый поток жизни, то, сметая границы, которыми исчертило мир рационалистическое сознание, он размывает и отвечающую этому разграничению классификацию наук и дискурсов. Вот почему монистическая концепция универсального всеединства закономерно влечет за собой критику господствующих языков культуры, предназначенных для описания имманентного и трансцендентного в их разъединенности — языка эмпирической науки и реалистической прозы, языка

спекулятивной метафизики и риторической поэзии. Ответом на потребность в новом языке, способном воплотить истину монистической реальности становится интердискурсивная философская проза, связывающая аналитическое слово философа и креативное слово поэта на основе онтологизации сознания.

Так, уже у Эрнста Маха философия естествознания накреняется в сторону художественной прозы не в силу индивидуальных пристрастий автора, а в точном соответствии с его монистической теорией, отвергающей субъектно-объектные отношения в пользу интерсубъектного синкретизма. Отсюда такая знаменательная черта его стиля как инверсия логического понятия и художественного образа, подобная той, которую исследователи поэзии XX века отмечают в области поэтического слова - обмен функциями между бытийным и компаративным планами, между темой (абстрактной идеей, сферой субъекта) и образом (чувственно-конкретным воплощением этой идеи, сферой объекта).

Логический язык науки дезавуируется в прозе Маха как язык скрытых метафор, имеющих транспозитивное, переносное значение, а язык чувственно-конкретных образов осознается как носитель прямого смысла, номинативной функции слова. Тем самым Мах движется по пути, намеченному Ницше («Об истине и лжи во внеморальном смысле», 1873) и до конца пройденному Фрицем Маутнером, создателем скептической философии языка, оказавшей значительное влияние на литературу вплоть до авангардистских экспериментов со словом.

Новый язык, о котором мечтают прошедшие школу Маха поэты «Молодой. Вены» мыслится ими как средство создания «реальнейшей реальности», где недействительна дихотомия внешнего и внутреннего и возможна реинтеграция чувственного и сверхчувственного. Образ художника-модерниста, принявшего на себя эту миссию, создан Гофмансталем в «Письме лорда Чэндоса» (1902). Лорд Чэндос - поэт, пораженный сознанием лживости языка, погружается в молчание и учится «мыслить сердцем». Парадокс «Письма» заключается в том, что его текст представляет собой образец

онтологизации стиля, реализующего мифическое отождествление слова и вещи; рассказ написан на том новом поэтическом языке,- о котором мечтает его умолкнувший герой. Не только «Письмо», но и вся символистская проза Гофмапсталя, например его философская «Сказка 672 ночи», есть проза поэтическая, орнаментальная. Словесный текст обладает в такой прозе повышенной ощутимостью, является, как в мире мифического сознания, иконическим знаком, материальным образом своего значения.

Слово поэта становится теургическим на том же основании, на котором слово ученого и философа становится словом поэта — на основании «монистической религии».

Большинство жанровых вариантов, оформляющих философско-литературный интердискурс (афоризм, фрагмент, притча, философско-психологический или литературно-критический этюд, дневник, даже роман или трактат) тяготеют как к своему центру к интегральному жанру эссе, объединяющему в себе признаки жанров научных, документальных и художественных.

Наиболее чистое воплощение этот жанр получает в творчестве Рудольфа Каснера, писателя в настоящее время полузабытого, но высоко ценимого целым рядом наиболее чутких его современников в разных странах. В австрийской литературе первой половины XX века Каснер - эссеист par excellence, Монтень XX века. Поэтические образы становятся в его философской прозе элементами идейной конструкции, а идейная конструкция является поэтической метафорой невыразимого личного переживания автора, в котором мысль, чувство и их объект сливаются в единое целое. Ключевые слова, на которых, как на остриях растянута пестрая ткань его прозы — это «эсссмы», интердискурсивные «мыслеобразы», то максимально приближенные традиционным мифологемам (Нарцисс, Орфей, крест), то к философским понятиям (мера, число, форма, тождество, граница), но всегда наделенные неисчерпаемым, мерцающим значением символов.

Но и другие авторы, явившиеся предметом нашего изучения - Мах и Ницше, Бар и Гофмансталь, Фрейд и Вейнингер — развивают свои мысли не

столько в форме логических понятий, сколько с опорой на концепты и образы «концептуальных персонажей» (Ж. Делез). Далеко не все их произведения соответствуют таким признакам жанра эссе, как, например, свободная композиция (зигзаги мысли) или малая форма. Ни «Анализ ощущений» Маха, ни «Пол и характер» Вейнингера, ни «Логико-философский трактат» Витгенштейна им, казалось бы, не отвечают, и все же дают достаточные основания для включения их в круг текстов эссеистического характера.

Так, книга Вейнингера, первоначально носившая заглавие «Эрос и Психея», лишь имитирует строгую логическую последовательность научного изложения, в действительности же представляет собой мучительную исповедь кающегося декадента, беспорядочную, отрывочную и легко поддающуюся дроблению на отдельные эссеистические фрагменты, связанные личной эмоцией их автора.

Так же и труд Эрнста Маха, хотя он и не может быть причислен к эссеистике в полном своем объеме, открывается вполне эссеистической вводной частью под названием «Антиметафизические размышления». Субверсивная идея всей книги выражена в них с теми свободой, блеском и личной заинтересованностью в опровержении догматических истин науки, которые и сделали «Анализ ощущений» настольной книгой, с одной стороны, поэтов «Молодой Вены», с другой - русских социал-демократов. Эссеистичны и некоторые другие фрагменты этой книги, в которых Мах открыто опирается на опыт своих личных ощущений или развенчивает авторитет научного дискурса. В полной же мере Мах становится эссеистом в поздних «Научно-популярных лекциях», где он, подражая своим любимцам Лихтенбергу и Гейне, нередко намеренно подменяет принцип каузальности эссеистическим принципом остроумных аналогий.

Что касается «Логико-философского трактата», (по размеру очень небольшого), то математическая точность и классическая объективность предложений-афоризмов, из которых он состоит, по самому своему существу апофатична, так же, как, например, абсурдная ясность текстов Франца Кафки. По признанию самого Витгенштейна, в строго научном тексте его трактата по

логике зашифрован «другой трактат», религиозно-этический, и текст научного сочинения намеренно выстроен автором так, чтобы за ним прочитывался более важный для него - важный экзистенциально - этический подтекст, глубоко личная исповедь поэта-мистика. Являясь результатом сознательного художественного приема, эта двуплановость делает, по мнению Витгенштейна, его философское сочинение «вместе с тем и литературным», позволяет ему сопоставлять трактат с философской эссеистикой авторов экспрессионистского журнала «Бреннер», а в более отдаленной перспективе и с творчеством их учителя Кьёркегора.

Как правило, философское творчество изучаемых в работе авторов носит характер ауторефлексивно-теоретический, т.е. имеет для них экзистенциальный смысл личностного самообоснования, представляет собой отчаянный эксперимент, который мыслитель эпохи кризиса культуры, обостренно переживающий свою метафизическую бесприютность, ставит над собственной личностью в надежде на религиозное спасение за пределами традиционных форм познания. Эссеизм, к которому они склоняются, и служит способом такого беззаконного и вольного интердискурсивного мышления, позволяющего мыслить немыслимое и невыразимое, ту чаемую истину «мистического» (Л. Витгенштейн), которая неподвластна науке и открывается только художнику. Связь эссе с экспериментом очевидна: то и другое означает опыт — опыт постижения «последних вещей» (О. Всйнингер) на основе опыта, производимого над собственной личностью.

В известном смысле это справедливо даже для атеиста Фрейда, который, переключая проблему кризиса автономного Я из области метафизики в область психологической науки, делает ставку на его реинтеграцию во внеисторической реальности психоаналитического мифа. Научная проза Фрейда эссеистична не только по внешним ее признакам (топос прогулки, метафорика, обращения к читателю, эксплицитная тематизация личных наблюдений и переживаний и т.п.), но прежде всего потому, что ее форсированный рационализм маскирует опыт отчаянной интроспекции, имеющей терапевтическую функцию — самообоснование

субъекта психоаналитического дискурса в условиях кризиса современной личности. Этот вывод подтверждается в работе разбором таких произведений Фрейда, как «Толкование сновидений» (1900), «Моисей Микеланджсло» (1914), «Преходящее» (1916).

Эссеизация литературы, с одной стороны философской, с другой — художественной, представляет собой ключевое событие в поэтике эпохи модернизма, продолжение того процесса, который Бахтин называет «романизацией» литературы. Подобно тому, как в XVIII - XIX веках происходила «романизация» эпоса, в XX веке происходит «эссеизация» романа, наиболее очевидная и сознательная именно в австрийской литературе, где Роберт Музиль выдвинул утопию эсссизма как способ духовного преображения эмпирической действительности, которая только кажется незыблемой.

Эссе — это мифологический язык XX века; в нем на личностной основе возрождается синкретизм древнего мифа, коррелирующий с метафизикой всеединства как такого «трансрационального единства раздельности и взаимопроникновения» (СЛ. Франк), в котором человек, не утрачивая своей индивидуальной свободы, преодолевает свою отъединенность от мира.

Эссеистическая проза австрийских поэтов и философов представляет собой характерное явление эпохи модернизма и обнаруживает его общие признаки — новое отношение к действительности, к языку и к искусству.

В Австрии модернизм начинается с поэтов «Молодой Вены», с их отречения от позитивистской картины мира. Эмпирическая действительность, пересеченная границами и отрегулированная естественнонаучными и социальными законами, разоблачается в творчестве младовенцев как лживая декорация, за которой скрыта опасная, но благая тайна истинной реальности, мерцающая в мистические мгновения встречи с бесконечным.

Младовенская программа «преодоления натурализма» — исходная точка в развитии австрийского модернизма — заключается не в импрессионистическом усовершенствовании поэтики мимезиса на фоне метафизического отчаяния, а в создании антимиметической концепции

поэтического слова как средства магической реинтеграции конечного и бесконечного в образе истинной реальности абсолютного бытия. Импрессионизм, с которым до сих пор принято отождествлять эстетику поэтов венской группы, мыслится ими лишь как стадия перехода от натурализма к религиозному символизму. Герман Бар, уже начиная с «Русского путешествия», знает: когда материя разрозненных декадентских ощущений, все более утонченных и изысканных, истончится до предела, сквозь нее начнет просвечивать метафизическая глубина. Этого момента младовенцы ждут, и вера или неверие в то, что он наступит, определяет меру их принадлежности к декадансу.

Как свидетельствует литературно-критическая эссеистика Бара, а также раннее художественное творчество Гофмансталя, австрийский декаданс — это изначально декаданс кающийся, признающий временность и транзитивность того состояния души поэта и той поэтики, которые подразумевались под декадентством. Мироощущение декадента отмечено принципиальной двойственностью. Сплин и идеал, влечение к смерти и жажда обновления в нем взаимообусловлены, и отчаянный протест против эмпирической действительности сливается со смутной тоской по неведомой вселенской гармонии. Следствием этой тоски становится обоснованная и подсказанная Ницше позиция эстетизма, отнюдь не сводящаяся к требованию автономии искусства.

Эстетизм, требовал для искусства не только свободы, но и власти, и, отвергая принцип подражания природе, замещал его принципом перевернутого мимесиса - не искусство должно подражать природе, а природа должна преобразиться, подчинившись магии художественного творчества. С точки зрения эстетизма, художник — мессия, его роль в том, чтобы спасти распадающийся материальный мир, включив его осколки в образ новой чувственно-сверхчувственной реальности, обладающей, после того, как образ ее создан, онтологическим бытием.

Австрийский модернизм зарождается и предстает уже на раннем этапе своего развития как культура религиозного, метафизического типа. Ее главная

тема - это тема преодоления, означающая волю человека стать выше самого себя, противопоставив исторической действительности, разорванной противоречиями и потому, с точки зрения модерниста, иллюзорной, мечту и правду «другого состояния» (Р. Музиль) - мифа о всеединстве.

Но модернистский принцип преодоления заключается не в отрицании множества, а в его бережном сохранении и развитии в составе дифференцированного в себе единого. Так, Герман Бар мечтает о новом, всеобъемлющем Я, в котором найдет себе место и оправдание «каждая личная черточка, каждая лукавая маска преодоленного гедониста»; Мартин Бубер проповедует «преображение конечного мира в абсолютный при сохранении всей конкретной полноты жизни»; в эссеистике Каснера сюжетом всемирно-исторической драмы является история Божества как бесконечного единства, которое должно стать и бесконечной полнотой, вобрав в себя все содержание земного мира.

Эти и многие другие примеры свидетельствуют о том, что в концепции австрийского модернизма единство и множество связаны в рамках мистической диалектики, предполагающей развитие от первоначальной неразделенное»! Бога и мира к их окончательной нераздельности, от Золотого века к Царствию Божию. У Шеллинга и Гегеля «абсолютный дух», пройдя через самоотчуждение в природе и в истории, возвращается к самому себе, обогащенный опытом своего исторического инобытия. Опыт инобытия -это и есть опыт модернизма, мыслящего себя как последнюю апокалиптическую фазу в развитии антитезы мирового процесса - фазу, в которой мир действительный превращается в абсурд, и художник уже различает контуры новой земли и свет нового неба.

Логическим следствием предлагаемой трактовки модернизма является признание того факта, что все важнейшие явления модернистской культуры вплоть до авангардизма первой трети XX века представляют собой дальнейшую разработку, филиацию интеллектуальной и творческой парадигмы, которая была заложена романтизмом. Многочисленные отсылки к философии и творчеству «первых романтиков» (В.М. Жирмунский),

сопровождающие представленный в настоящей работе анализ модернистской прозы, следует рассматривать как программную установку ее автора. По существу, речь идет о концепции модернизма как макроэпохи, нижняя граница которой проходит по линии конфликта между романтизмом и рационалистическим Просвещением.

Важной частью этой концепции выступает тема русско-австрийского диалога, ибо подлинной наследницей романтизма, якобы преданного материалистическим Западом, чувствует себя на рубеже веков русская религиозная философия и поэзия русского символизма. Именно религиозно-мистический характер австрийского модернизма явился главной предпосылкой диалога австрийской и русской культур, получившего широкое развитие на фоне их взаимной изостадиальности. В начале XX века та и другая некогда могущественные державы - Россия и Австро-Венгрия — стояли на пороге гибели, и общеевропейский кризис культуры переживался в обеих странах с максимальной остротой, создавая общий горизонт апокалиптических ожиданий. Как бы не различались между собой русские и австрийские концепты, художественные или философские, они всегда формулируются в едином мыслительно-психологическом модусе, овеяны дыханием одного времени, находятся как бы на общем столе или в одной чаше.

Русская литература и философия нередко оказывает прямое влияние на австрийцев, опирающихся на ее опыт в процессе преодоления как натурализма, так и декаданса. Показательно признание Германа Бара в его книге «Русское путешествие» (1891): «Петербург стал моим Дамаском». Именно опыт встречи с русской культурой укрепляет Бара в его намерении, оставить Берлин, с которым он связывал свою литературную деятельность до поездки в Россию и вернуться в провинциальную Вену, чтобы посвятить себя организации самобытной венской школы модернизма.

Аналогичное увлечение Россией испытал и Людвиг Витгенштейн. В период работы над «Логико-философским трактатом» (1921) его главным учителем является Толстой, и повсюду, где Витгенштейн касается проблемы

«невыразимого» и «мистического», сквозь отточенные предложения «Трактата» просвечивают слова и мысли толстовской проповеди. Идейная структура книги определяется иерархией двух типов знания — рационального, опирающегося на язык логических аргументов и формул, и мистического, которое открывается в целостном образе «показывающей себя» истины, обеспечивая «внутреннее соединение человека с истинно-сущим» (Вл. Соловьев). «Мистическое», т.е. область веры, начинается у Витгенштейна, как и у Толстого, там, где кончается умозрительный смысл мира, доступный логическому мышлению.

Так же и т.н. «вторая философия» Витгенштейна, центром котором стала концепция «языковых игр» обнаруживает явные следы влияния теории диалогического слова, разработанной М.М. Бахтиным - наследником русской философско-религиозной мысли Серебряного века. Заинтересованный читатель Шпенглера, Витгенштейн любил Россию sub specie aeternitatis - как страну живого религиозного чувства, на Западе, по его мнению, давно иссякшего. Отсюда его симпатии к русской революции, в которой он, подобно Францу Кафке, находил религиозный смысл, и его намерение навсегда переселиться в Россию.

В австрийской литературе концепция диалога связана прежде всего с именем Мартина Бубера. Среди ее источников исследователи называют Гумбольдта и Фейербаха, Фердинанда Эбпера и Франца Розенцвейга. Но за пределами прямых источников, на которые Бубер сознательно опирался, стоит литература эпохи, присутствовавшая в его сознании как «префилософский план мышления» (Делез/Гваттари), как общий культурно-исторический контекст. Не подлежит сомнению, что к числу наиболее активных элеменов этого контекста должны быть отнесены романы Достоевского - одного из властителей дум предвоенной Европы. Как писал в 1914 году Вяч, Иванов, основой реализма является у Достоевского не познание, а проникновение, такое состояние субъекта, при котором становится возможным воспринимать чужое Я не как объект, а как другой субъект, более того, как другое обозначение моего субъекта. Именно отсюда

берет начало вся философия диалога XX века - не только русская в лице Бахтина, но и австрийская в лице Бубера.

О том, что Бубер хорошо знал современную ему русскую философию свидетельствует издававшийся им в 1926 - 1928 годах журнал «Творение», охотно печатавший произведения Бердяева, Шестова, Вяч. Иванова. Но теснее всего связь Бубера с С.Л. Франком, параллельно разрабатывавшим оригинальную «философию-мы». Возрождая романтическую идею органической культуры, тот и другой выдвигают принцип теократии, противопоставляющий современному буржуазному государству церковь в ее изначальном смысле - не институт, освященный авторитетом традиции и склонный к духовному принуждению, а свободное сообщество верующих, одинаково причастных божественной тайне.

В мировоззрении Бубера идея теократии неразрывно связана с сионизмом, с мечтой об Израиле, который станет для всего мира примером Царства Божия на земле. Точно также и Вл.Соловьев связывал торжество теократии с особым историческим призванием России, а Новалис утверждал, что родоначальницей нового религиозного сознания явится Германия. Но ни в одном из этих случаев любовь к своему «родному» не имеет ничего общего с узостью провинциального национализма. Национальный мессианизм Бубера не противоречит всемирному сознанию, а, напротив, его предполагает. Слава Израиля обусловлена для Бубера его участием в международном диалоге культур, его включенностью в органическое целое человечества, где каждый народ — орган единого тела и в каждом движении этого тела проявляется единая божественная душа. Тем самым Бубер выступает как наследник русского органицизма, мечты Вл. Соловьева о всемирной теократии, которая объединит все народы мира в универсальном вероисповедании.

Особенно глубоко чувствовал обаяние русской культуры Рудольф Каснер. Полиглот и неутомимый переводчик, он знал русскую литературу так же хорошо, как и его друг Рильке, и, подобно Рильке, оценивал ее как центральное событие в духовной жизни XIX столетия. Трактовка Каснером русского реализма, питающегося, по мысли австрийского философа, живой

связью с мифом и магией, принципиально согласуется с трактовкой его у русских символистов, с их утверждением, что «истинный символизм совпадает с истинным реализмом, поскольку последний включает интуицию сверхчувственной реальности» (А. Белый).

Анализ эссеистики Каснера свидетельствует о том, что созданный им образ русской культуры, в значительной степени является проекцией его собственных взглядов. Уже в 1900-е годы он отстаивает ту концепцию «реалистического символизма», которую начинает через несколько лет разрабатывать в России Вяч. Иванов: символ в творчестве Каснера - не только поэтическое средство для выражения субъективных переживаний, но и способ перехода а геаЦЬив ас! геаНога, способ «сообщения зиждущей формы через посредство формы созижденной» (Вяч. Иванов).

В немецкой литературе вопроса высказывалось мнение о том, что Россия включена у Каснера в понятие «Восток» наряду с Индией и вообще с Азией, а «Восток» есть, по Каснеру, мир магического сознания, противопоставленный персоналистическому христианству Запада по признаку дорефлсксивной неразделенное™ личного и общего, мира и Бога (Г. Маттенклот). Между тем, представление Каснера о России существенно отличается от такового у Шпенглера, с которым, по Матгенклоту, оно совпадает. Россия Каснера - сознание тоже магическое, но принципиально другое: метафизическая идея, его определяющая - это не безличная, однородная тотальность, а личность как икона космического всеединства в смысле русской христианской антропологии Серебряного века от Вл. Соловьева до Бердяева и Франка. Мистическая этика «великих русских» представляет собой, с точки зрения Каснера, высшую ступень нравственного сознания, достигнутую современным человечеством, ибо несет в себе спасительную весть о свободном самообретении личности в Боге.

Параллельный аспект русско-австрийских отношений представляют факты восприятия австрийской литературы в России, анализ которых занимает значительное место в разделах о Вейнингере, о Гофманстале и в главе о Фрейде. Анализ этих фактов дает основание отнести их к тому типу

рецепции, который, как показано в статье «Механизмы диалога» Ю.М. Лотманом, возникает в условиях высокого развития воспринимающей культуры: на этом этапе складывается представление, что «там», т.е. в культуре инонациональной, импортированные из нее идеи реализовались не до конца, в искаженном и замутненном виде, и только «здесь», в лоне культуры, их воспринявшей, они обретают свое истинное значение.

Отвлекаясь от деталей, можно утверждать, что чрезвычайно интенсивная русская рецепция книги Вейнингера «Пол и характер» (1903) иллюстрирует эту схему с максимальной убедительностью. Ситуация русского диалога с Вейнингером возникает благодаря тому, что для символистов он был «своим» и «чужим» одновременно. Актуализируя имеющиеся у Вейнингера черты «русского мировоззрения» (апокалиптический максимализм, бинарную структуру мышления, онтологическое понимание психологии), русская критика символистского направления (в лице Бердяева, Розанова, Флоренского, Андрея Белого, 3. Гиппиус, Вяч. Иванова и ряда других авторов) вовлекает созданный им текст в национальное пространство философско-религиозного дискурса, а затем выбрасывает его переработанным по структуре своего языка, - с одной стороны, как объект полемики, которая служит прояснению и уточнению собственной позиции, с другой - как объект восхищения, призванный собственную позицию подтвердить и закрепить.

Если в поле символистской критики полюсом, противоположным идеалистическому аскетизму Вейнингера служит концепция чувственно-сверхчувственного Эроса, воплощенная в мифе о Вечной Женственности, то с точки зрения критики марксистской (В.М. Фриче), аскетическая мизогиния австрийского философа представляет мифологизированную реакцию на феномен социального отчуждения.

Эти же доминирующие концепты русской культуры - марксизм и символизм — определяют характер рецепции фрейдизма. Инкорпорировать психоанализ в марксистское мировоззрение пытались Л.Д. Троцкий, Б.Э. Быховский, А.Б. Залкинд, осуществить его союз с символизмом - Лу Андреас-

Саломе и Сабина Шпильрейн. В том и в другом случае перед нами пример прерванной интериоризации, неудачная попытка перекодировки в рамках общего модернистского проекта. Но неудача явилась и стимулом к дальнейшему самообоснованию русских идеологем.

При всей кажущейся научной строгости психоанализа, он, подобно марксизму и символизму, требовал замещения социально-исторической действительности истинной реальностью трагического и вечного мифа об избавлении; этим объясняется его востребованность, ощущение принципиального родства и сходства, которое испытывали по отношению к теории Фрейда как марксисты, так и философы символистского круга. Причина же неудачи этих альянсов заключается в том, что фрейдизм и сам был слишком мифом, слишком философией культуры и идеологией для того, чтобы смежные идейные конструкции того же уровня могли воспользоваться им всего лишь как дополнительным научным аргументом в свою пользу.

Несовместимость психоанализа с марксизмом была яснее всего показана в книге В.Н. Волошинова «Фрейдизм» (1927), несовместимость его с символизмом показали Б.П. Вышеславцев в книге «Этика преображенного Эроса» (1931) и СЛ. Франк в статье «Психоанализ как миросозерцание» (1930). С точки зрения русских критиков символистского направления, ошибка Фрейда заключается в вытеснении трансцендентного: открыв в человеческой душе мир иррациональных, потенциально бесконечных сил, он словно бы испугался своего открытия и, вместо того, чтобы признать этот мир подлинной, онтологически значимой реальностью, поторопился истолковать сверхличные силы как символы зависимости от полового влечения.

Еще один пример перекодировки австрийских текстов в пространстве русской культуры представляет оценка раннего творчества Гофмансталя, воспринятого на фоне размежевания в лагере символистов. Как известно, уже с 1900 года «декадентству» т.н. старших символистов, ориентированных на усвоение иностранных образцов индивидуалистической «новой поэзии», противопоставляет себя символизм мифопоэтический с его требованиями общественности, народности, возвращения к национальным корням. В этих

условиях лирика и драматургия Гофмансталя оказывается среди иностранных текстов, которые на первом этапе развития русского модернизма занимали высшее место в иерархии его ценностей, а затем переосмысляются как ему чуждые, не отвечающие национальным запросам и задачам (Шницлер, Ведекинд, Пшибышевский, Д'Аннунцио, Уайльд, даже Ибсен и Метерлинк).

Парадокс русской рецепции Гофмансталя заключается в том, что, переосмысленный по коду русского декаданса, он получает в пространстве русского символизма статус «своего», но в тот момент, когда это «свое» (декадентство) уже преодолевается, так что австрийскому поэту приходится платить по русским счетам. Желая получить с него эту плату, русские рецензенты ничего не хотят знать ни о пережитом Гофмансталем на рубеже 1900 года кризисе сознания, ни о его разрыве со Стефаном Георге, ни о той намеченной им уже в раннем творчестве мифологеме своего пути - «из храма на площадь», - которая, как показано в нашей работе, дает все основания сопоставлять его эволюцию с эволюцией Блока и всего русского символизма.

Русский Гофмансталь навсегда остается певцом очарованных садов и декадентских «цветов лжи», цветущих за «золотой оградой» эстетизма. Между тем, предпринятый анализ его произведений на тему сада дает все основания полагать, что нарциссическая ауторефлексивность декадентского искусства изначально осознается Гофмансталем как проблема, а включение этих произведений в смысловое пространство русско-австрийского «садового текста» позволяет увидеть, что решение проблемы нарциссизма он искал на пути мистической инициации в тайну единства мировой жизни.

Заключение. В диссертации обоснована литературная и культурно-историческая модель австрийского модернизма, обнаруживающая фундаментальное типологическое сходство с принципами философско-художественного развития русской культуры. Центральным элементом этой модели является междисциплинарный философско-литературный интердискурс, восходящий к традиции романтизма и оформляющий концепцию монистического мировоззрения.

Философские произведения Э. Маха, О. Вейнингера, Л. Витгенштейна, М. Бубера, в значительной степени и 3. Фрейда рассматриваются как примеры автонарративного интимно-личного текста, тяготеющего к жанру эссе. Их содержание требует поэтической образности и обусловлено тем поэтическим языком, на котором оно формулируется. Эссеистика Г. Бара и Р. Каснера, как и философски сказки Г. фон Гофмансталя демонстрируют органическое единство философского и поэтического начал.

Философская проза Австрии представляет собой характерное явление австрийского модернизма, который зарождается и предстает уже на раннем этапе своего развития как вертикальная культура религиозного, метафизического типа. Это дает основание для сближения ее с русской культурой эпохи символизма по признаку онтологизации сознания.

Анализ русско-австрийских связей в области литературы и философии свидетельствует о том, что различие национальных культурных кодов, необходимое для того, чтобы русско-австрийский диалог состоялся, сочетается с наличием другого, не менее важного его условия — общности онтологического мировоззрения, которое раскрывается в явлениях австрийского модернизма благодаря включению нх в русскую перспективу. На этом основании мы решаемся утверждать, что ключевым типологическим признаком, связывающим философско-художественную культуру Австрии и России эпохи модернизма является их общая устремленность к творческому преображению мира и человека на основе онтологического реализма и метафизики всеединства.

Содержание диссертации отражено в следующих публикациях:

Монографии

1. Жеребин А.И. Вертикальная линия. Философская проза Австрии в , русской перспективе. СПб.: М1ръ. ИД СПбГУ, 2004 - 18,8 п.л.

2. Жеребин А. И. О прошлом одной иллюзии. Психоанализ и русское мировоззрение в историко-литературном контексте конца XIX - начала XX века. СПб: Петербург - XXI век, 2003 - 6,4 п.л.

Статьи в сборниках, периодических и учебных изданиях

3. Жеребин А.И. Сентиментализм и рококо: творчество Клоппггока и Виланда // История зарубежной литературы XVIII века. М.: Высшая школа, 1991. (2-е изд. 1999 г.) - 0,6 п.л.

4. Жеребин А.И. Блок и Ведекинд // Драма и драматический принцип в прозе. Межвузовский сборник научн. трудов. JI.: РГПУ, 1991.- 0,6 п.л.

5. Жеребин А.И. Мейерхольд и Ведекинд // Литература в контексте художественной культуры. Вып.1. Новосибирск: Изд. Новосибирского ун-та, 1991.-0,5 пл.

6. Жеребин А.И. Драматический фрагмент Франца Кафки «Охранник склепа» II Ars. Российский журнал искусств. 1992. № 2. - 0,5 п.л.

7. Жеребин А.И. Новеллы Артура Шницлера в контексте русской литературы // Артур Шницлер. Барышня Эльза. Сборник новелл / Сост. и вступ. статья А. Жеребина. СПб.: Северо-Запад, 1994. -0,5 п.л.

8. Жеребин А.И. Новеллистика Артура Шницлера в России // Типология жанров и литературный процесс. Сб. научн. трудов. Л.: РГПУ, 1994. - 0,5 п.л.

9. Zerebin А. Joseph Roths Essay "Der Antichrist" im Kontext der russischen Apokalyptik. [Эссе Йозефа Рота "Антихрист" и тема апокалипсиса в русской литературе] // Dostojevskij und die russische Literatur in Oesterreich der Jahrhundertwende. Jahrbuch der Oesterreich-Bibliothek. St. Petersburg: Fantakt, 1994. Bd. 1. - 0,6 пл.

10. Zerebin A. "Nichts Episches, sondern ein Steckbrief': Bemerkungen zu Joseph Roths Antichrist-Essay ["Не эпос, а подметное письмо": Комментарий к эссе Йозефа Рога "Антихрист] // Zeitschrift der Jura Soyfer-Gesellschaft, 1994. Jg.3. - 0,5jiji.

11. Жеребин А.И. Йозеф Рот. Антихрист. Перевод с нем., библиографическая справка и комментарий // Антихрист. Антология. Из истории отечественной духовности. М.: «Высшая школа», 1995. - 1,7 п.л.

12. Zerebin А. Nachwort [Послесловие к немецкому переводу кн. В.М. Жирмунского «Немецкий романтизм и современная мистика»] // Viktor Zirmunskij. Deutsche Romantik und moderne Mystik / Aus dem Russischen von A. Belobratov, A. Zerebin, I. Alexeeva. St. Ingbert: Universitätsverlag, 1996.-0,3 пл.

13. Zerebin A. "Dieser nicht unbegabte Wiener": Zur Frage Schnitzler und Blok [«Этот способный венец»: К вопросу о Шницлере и Блоке]. // Geschichte der österreichischen Literatur. Th. 2. / Hrsg. v. H. Arlt. St. Ingbert: Universitaetsverlag, 1996.-0,5 п.л.

14. Zerebin A. Puschkin und "Der Brenner": Zur Geschichte einer versaeumten Begegnung [Пушкин и «Бреннер»: К истории одной несостоявшейся встречи] И Literatur und Sprachkultur in Tirol. Innsbrucker Beitraege zur Kulturwissenschaft. Germanistische Reihe. Innsbruck: Institut fuer Germanistik, 1997. Bd. 55. - 1,2 пл.

15. Zerebin A. Das Bild Oesterreichs in der russischen Literatur der Jahrhundertwende [Образ Австрии в русской литературе на рубеже веков] // Modern Austrian Literature. 1997. Vol. 30. №3/4. - 0,7 п.л.

16. Жеребин А. И. «Уайльдовский парадокс» Гейне // Жизнь и творчество Генриха Гейне. К двухсотлетию со дня рождения. СПб.: Образование, 1997.- 0,4 пл.

17. ¿erebin A. Zum russischen Bild Henrik Ibsens [К рецепции Ибсена в России] // Ibsen im europaeischen Spannungsfeld zwischen Naturalismus und Symbolismus / Hrsg. von M. Deppermann. Frankfurt а. M.: Peter Lang, 1998.0,8 п.л.

18. Жеребин А.И. Шницлер, Артур. Фрейлейн Эльза // Энциклопедия литературных героев. Зарубежная литература XX века. М.: Аст, 1998. -0,5 п.л.

19. Жеребин А. Мадонна Ж, или "Углубленная неправда" Отто Вейнингера // Всемирное Слово. 1999. № 12. - 0,6 п.л.

20. Жеребин А.И. «Князь на пути к тирании»: О драматических фрагментах Франца Кафки // Вестник филологического факультета ИИЯ. 1999 № 2/3.-0,7 пл.

21. Стиль рококо как пространство культуры // XVIII век: Литература в контексте культуры. М.: Изд. МГУ, 1999. - 0,4 пл.

22. Жеребин А.И. Смысл нисхождения: Опыт прочтения поэтики Петера Розая // П. Розай П. Очерки поэзии будущего / Перевод с нем. А. Жеребина. Нижний Новгород: Деком, 2000. - 1,3 п.л.

23. Жеребин А.И. У истоков русской германистики (Профессор Ф.А. Браун) // Немцы в России. Русско-немецкие научные и культурные связи / СПб.: Дм. Буланин, 2000. - 0,5 п.л.

24. Жеребин А.И. О прошлом и будущем одной иллюзии // Вопросы философии. 2000. № 10. - 0,5 п.л.

25. Zerebin A. Otto Weininger und die russische Moderne [Otto Вейнингер и русский модернизм] // Austriaca. 2000. № 50. - 1 п.л.

26. Жеребин А.И. «Русское путешествие» Германа Бара в контексте петербургского мифа // Russian Studies. Ежеквартальна русской филологии и культуры. 2001. № 4. С. 7-35; То же: Вестник РХГИ. 2001. № 4.-2 п.л.

27. ¿erebin A. Hermann Bahrs „Russische Reise" als Petersburger Text [«Русское путешествие» Германа Бара как «петербургский текст»] // Jahrbuch des Adalbert-Stifter- Instituts (Linz). 2001. Bd. 50. - 0,8 пл.

28. Zerebin A. Der unheimliche Garten: Hofmannsthal und die russische Moderne. [Отравленный сад. Гофмансталь и русский модернизм] // Jahrbuch der Österreich-Bibliothek in St. Petersburg. 1999/2000. Bd. 4Л1. - 1,3 п.л.

29. Жеребин А.И. На стороне Гете ( Русский спор с Фрейдом). // Гете. Личность. Жизнь. Творчество. СПб.: Мир и семья, 2002. - 0,7 пл.

30. Жеребин А.И. Via regia (Новалис и проблема неоромантизма) // Диалог культур - культура диалога / Сб. научных статей. К 70-летию Н.С. Павловой. М.: РГТУ, 2002. -2 п.л.

31. Жеребин А.И. Просвещение в Швейцарии // История швейцарской литературы: В 3-х т. Т.1. М.: ИМЛИ РАН, 2003,- 1,5 п.л.

32. Жеребин А.И. Ульрих Брекер // История швейцарской литературы: В 3 т. Т. 1. М.: ИМЛИ РАН, 2003. - 2,2 п.л.

33. Жеребин А.И. Иоганн Георг Песталоцци // История швейцарской литературы: В 3 т. Т. 1. М.: ИМЛИ РАН, 2003. - 1,3 п.л.

34. Жеребин А.И. Философ без системы. (Рудольф Каснер) // Вестник РХГИ. 2004. №5. - 1,3 пл.

35. Zerebin А. Рецензия на кн.: Carmen Sippl. Slavica der Hermann-BahrSammlung an der Universitätsbibliothek Salzburg. Frankfurt а. M.: Peter Lang, 2001 (= Wechselwirkungen. Österreichische Literatur im internationalen Kontext // Jahrbuch der Österreich-Bibliothek. St. Petersburg: Петербург -XXI век, 2001/2002. Bd. 5. - 0,3 п.л.

36. Zerebin A. «Alles ist verteufelt elegant»: Zu den kulturellen Beziehungen zwischen Wien und St. Petersburg um 1900 [«Там все чертовски элегантно»: Культурные связи Вены и Петербурга на рубеже веков] // Theaterwelt — Welttheater. Tradition und Moderne um 1900 (Katalog der Niederoesterreichischen Landesausstellung). Wien: Springer-Verlag, 2003. -0,5 пл.

37. Zerebin A. «Ein jeder lernt nur, was er lernen kann» (Zur bevorstehenden kulturwissenschafflichen Wende in der russischen Germanistik) [«Все учатся кой-как, по мере сил»: К предстоящему культурологическому взрыву в русской германистике] // Tagungsbuch der XX. .Germanistikkonferenz des DAAD in Russland: Germanistik - wohin? Archangelsk: Press-Print, 2003. -0,5 п.л.

38. Жеребин А.И. «Он не знал Вечной Женственности»: Отто Вейнингер в оценке русских символистов // Модерн и европейская художественная интеграция. М.: ГИИ РАН, 2004. - 0,5 п.л

39. Жеребин А. Последний символист Австрии // Звезда. 2004. JVs 9. - 1 п.л.

40. Жеребин А.И. К вопросу о Шницлере и Фрейде // Studia Germanica. Немецкоязычная литература XIX-XX вв. в современных исследованиях. Сборник статей памяти A.B. Русаковой. СПб.: СПбГУ, 2004. - 0,5 пл.

41. Жеребин А.И. Модернизм, монизм, мистика // Модерн, модернизм, модернизация. Нормы и казусы в европейской культуре на рубеже веков. Россия, Австрия, Германия, Швейцария. Москва: РГГУ, 2004. - 1,4 пл.

42. Жеребин А.И. Тайный код русской германистики (К истории сравнительного метода) // Русская германистика. Ежегодник Российского Союза германистов. Т. 1. М.: Языки славянской культуры, 2004. - 1,2 пл.

43. Жеребин А.И. Сон, который зовется Австрия // Российско-австрийский альманах. Москва-Ставрополь: Изд. Пятигорского государственного лингвистического ун-та, 2004. - 0,4 п.л.

44. Жеребин А.И. Кафка и Горбачев // Концепты языка и культуры в творчестве Франца Кафки. Нижний Новгород: Деком, 2005. — 0,5 пл.

45. Жеребин А.И. К вопросу о восприятии иностранных литератур в русском литературоведении // Humanitaro zinatnu vestnesis. Daugavpils universitatate. 2005. № 7. - 0,5 пл.

46. Жеребин А.И. Австрийская литература и теория психофизического монизма// Филологический журнал. М.: Изд. РГТУ, 2005. №1.- 1,2 п.л.

Жеребин А. И. Модернизм без берегов (Дискурс о модерне в немецком литературоведении и австрийская модель модернизма) // Вестник молодых ученых. Серия филологические науки. СПб.: Изд-во РГПУ им. А.И. Герцена. 2005. № 1. - 0,6 п.л.

Подписано в печать 25.04.2006 Формат 60x84 1/16. Бумага офсетная. Печать офсетная. Усл. печ. л. 2,0. Тираж 100 экз. Заказ №312

Отпечатано в ООО «Издательство "JIEMA"»

199004, Россия, Санкт-Петербург, В.О., Средний пр., д.24, тел./факс: 323-67-74 e-mail: izd_lema@mail.ru

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора филологических наук Жеребин, Алексей Иосифович

Введение

Глава I. Диалектика модернизма и концепция монистического мировоззрения

Глава II. Эрнст Мах и проблема разрушения личности

Глава III. «Молодая Австрия» и русская литература 137 III. 1. Герман Бар: Петербургская фантазия на тему австрийского модернизма 137 III. 2. Гуго фон Гофмансталь: Философия эстетизма и поэзия садов

III. 3. Отто Вейнингер: Антропологическая утопия

Fin de siecle в оценке русских символистов

Глава IV. Варианты мистического дискурса

IV. 1. Людвиг Витгенштейн 286 IV. 2. Мартин Бубер 321 IV. 3. Рудольф Каснер

ГлаваV. Психоанализ и русское мировоззрение 386 в историко-литературном контексте конца XIX - начала XX веков

Введение диссертации2006 год, автореферат по филологии, Жеребин, Алексей Иосифович

Задачей настоящей работы является типологическое изучение философского и художественного языка австрийской культуры конца XIX и первой половины XX века на фоне русской культуры того же времени и в прямом сопоставлении с нею. Ближайшим предметом исследования служит философская проза австрийского модернизма, ее культурно-исторический контекст, идейная структура, тематика, жанровая природа и стилевые черты, а материалом анализа - центральные философские и литературно-художественные тексты эпохи: произведения Эрнста Маха, Германа Бара, Гуго фон Гофмансталя, Артура Шницлера, Отто Вейнингера, Людвига Витгенштейна, Мартина Бубера, Рудольфа Каснера, Зигмунда Фрейда.

Модус их интерпретации избран автором с опорой на типологию культур, намеченную в «Переписке из двух углов» (1921) Вячеславом Ивановым. «Мало ли сколько планометрических чертежей и узоров возможно начертать на горизонтальной плоскости? Существенно, что она горизонтальна», - пишет Иванов и затем продолжает: «Весь смысл моих к вам речей есть утверждение вертикальной линии, могущей быть проведенною из любой точки, из любого "угла", лежащего на поверхности какой бы то ни было молодой или дряхлой культуры».1

Именно антиномия двух моделей культуры - горизонтальной и вертикальной, имманентной (исторической) и укорененной в области трансцендентного (метаисторической), определила драму европейского

1 Вяч. Иванов, М. Гершензон. Переписка из двух углов // Иванов В. Родное и вселенское / Сост., вступ. статья, прим. В.М. Толмачева. М., 1994. С. 126-127. См. Асоян Ю., Малафеев А. Открытие идеи культуры. Опыт русской культурологии середины XIX и начала XX веков. М., 2001. С. 171-204. сознания на рубеже и в первые десятилетия XX века. Конец XIX века был воспринят современниками как край обжитого культурного пространства, где проложенная на плоскости магистраль исторического прогресса оборвалась над пропастью. Спасти культуру означало, по выражению Вяч. Иванова, «оправдать все человечески относительное творчество из его символических соотношений к абсолютному»,1 т. е. переключить культурное сознание из плоскости эвклидовского разума и социальной истории в неэвклидово пространство внеисторического религиозного мифа.

Одним из следствий мифологизации культуры явился пересмотр границ между наукой, философией и поэзией, точнее, изменение доминанты, определявшей попытку их синтеза. В системе горизонтальной культуры позитивизма такой доминантой представлялась наука; будущее философии и поэзии связывалось с подчинением их естественнонаучной методологии. Теперь же, при переключении культурного сознания на метафизическую вертикаль, ключевую роль начинает играть поэзия. Поэзия - вот цель и смысл философии, ибо поэзия раскрывает «внутреннюю общность конечного и бесконечного», — л утверждал Новалис, и на рубеже веков это убеждение возрождается снова.

Современная практика деконструкции, обнаруживающая несостоятельность жанрового разграничения философских и литературных л текстов, лишь обостряет сложившееся уже в эпоху раннего модернизма отношение к логическому языку гуманитарной науки как к отчужденному и требующему преодоления историческому инобытию языка образов. После Ницше, разоблачившего скрытую метафоричность отвлеченных понятий, граница между мышлением в отвлеченных понятиях и мышлением в чувственно-конкретных образах, так же, как и между

1 Иванов В. Лев Толстой и культура // Там же. С. 280.

2 Novalis. Dichtungen und Prosa. Leipzig, 1975. S. 479.

3 Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М., 2003. С. 194-222. текстами референтными и нереферентными, начала стремительно разрушаться.

Понятие «философская проза», вынесенное в название работы, лишено терминологической строгости, как и видовое по отношению к нему понятие «литература», обозначающее не только жанры художественной литературы, но и словесность в широком смысле.

Под философской прозой принято понимать жанры литературно-художественные - философскую повесть, притчу, «интеллектуальный роман» (Т.Манн), всякое прозаическое художественное произведение, в котором «идея как принцип изображения сливается с формой»1 или картина эмпирической действительности соотносится с бытийными универсалиями. Из произведений, подвергнутых анализу в нижеследующих главах, такова, например, символистская новелла Гуго фон Гофмансталя «Сказка 672 ночи» (1895), в которой проблема эстетического индивидуализма ставится и решается в форме восточной сказки, и его же новелла «Письмо» (1902) - тонкая стилизация английской эпистолы XVII века и одновременно философско-эстетическое эссе, верно названное Вальтером Йенсом «свидетельством о рождении модернизма».3 Таков, далее, путевой дневник Германа Бара «Русское путешествие» (1891), раскрывающий тему кризиса и преображения современной личности в перспективе религиозного сознания, к которому герой-рассказчик склоняется под влиянием русских впечатлений. Таковы, наконец, многочисленные произведения австрийских (Музиль, Кафка, Шницлер, Рильке) и русских (Толстой, Достоевский, Чехов, Горький, Вяч. Иванов, Блок, Мережковский) писателей, которые привлекаются в качестве иллюстративного или сопоставительного материала, а также тексты Гете, Клейста, Гейне, немецких романтиков, диахронически углубляющие философско-эстетический фон эпохи.

1 Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972. С. 138.

2 Хапизев В.Е. Теория литературы. М., 2002. С. 201.

3 Jens W. Der Mensch und die Dinge. Die Revolution der deutschen Prosa. Pfilllingen, 1978. S. 113.

Весь этот литературно-художественный материал несет философское содержание, свидетельствуя о том, что в переломные моменты культурного развития литература «не желает оставаться в положенных границах. и появляется почва не для условного сосуществования философского и поэтического в одном произведении, а для их взаимопроникновения и для того, чтобы складывалось особое -единое и высокое - качество человеческой мысли».1 Вместе с тем, понятие «философская проза» применимо и к философским сочинениям, которые связаны с художественной литературой отношениями синкретизма, и, отличаясь глубиной научного анализа, представляют в то же время значительную художественную ценность, являются яркими произведениями литературы. Изучение эстетического аспекта собственно философских текстов началось сравнительно недавно.2 Между тем, на рубеже веков, в условиях кризиса веры в науку философия принципиально отказывается от классической модели дискурсивно-логического мышления, выходит за рамки институционализированных форм философского изложения и движется навстречу литературе с не меньшей решительностью, чем литература идет навстречу философии. Молодой Ницше называет свою философию «поэтической»,, свои философские сочинения - «кентаврами», объединяющими в себе науку, философию и литературу.3 Таких же «кентавров», порой не менее причудливых и привлекательных, создавали его австрийские современники. Работа мысли неотделима для них от работы над словом, и когнитивная функция слова неразрывно связана с функцией эстетической.

Именно таковы тексты австрийских философов, рассматриваемые в этой работе: произведения Эрнста Маха, Отто Вейнингера, Людвига

1 Михайлов А.В. Проблема философской лирики // Михайлов А.В. Обратный перевод. М., 2000. С. 406.

2 См. Аверинцев С.С. Классическая греческая философия как явление историко-литературного ряда // Новое в современной классической филологии. М., 1979. С. 41-81.

3 Ницше Ф. Рождение трагедии // Сост., общая ред., комм, и вступит, статья А. А. Россиуса. М., 2001. С. 564.

Витгенштейна, Мартина Бубера, Зигмунда Фрейда, не говоря уже об эссеистике Рудольфа Каснера, которая традиционно изучалась как явление историко-литературного ряда. Не только Каснер, но и такие мыслители, как Вейнингер, Бубер и Витгенштейн, должны быть названы скорее не философами, а религиозными писателями. Философия для них - не столько наука, сколько сверхнаучное, интуитивное мировоззрение, находящееся в тесной родственной связи с религиозными убеждениями автора. Даже Фрейд, с его подчеркнутым атеизмом и тягой к научной объективности создает свои психоаналитические этюды в рамках свойственного эпохе «ауторефлексивного теоретического дискурса», сопоставимого с теоретической прозой поэтов символистов.1 Идейным контекстом, в котором формируется проза австрийских философов является монистическое мировоззрение, восходящее к натурфилософии романтиков, а преобладающей жанровой формой философско-литературного интердискурса - интегральный жанр эссе, объединяющий в себе признаки жанров научных, документальных и художественных.

Говоря о «философской прозе», автор диссертации исходил из убеждения в том, что границы художественного и нехудожественного исторически подвижны и относительны, различны на разных этапах развития литературы. Древние философы создавали свои сочинения в художественной форме потому, что само мышление их носило образный характер, эстетическое сознание еще не дифференцировалось от религиозного и философского. В начале XX века, в эпоху модернизма синкретизм образного и понятийного начал возрождается и культивируется сознательно, после многовековой их разделенности и ей вопреки, под знаком ее преодоления в связи с кризисом рационалистической культуры.

1 Как отмечает А. Ханзен-Леве, этот дискурс «рассматривался символизмом как составная часть художественного творчества» (Ханзен-Леве А. Русский символизм. Система поэтических мотивов. СПб., 1999. С. 9).

С особой апокалиптической остротой кризис рационалистической культуры был пережит в России и в Австрии - двух пограничных империях на общем пороге исторической катастрофы 1917 года. В 1990 году, когда распадался Советский Союз, Мераб Мамардашвили прочел в Музее изобразительных искусств им. А.С. Пушкина лекцию на тему «Вена на заре XX века». «То, что в хронологическом времени растянуто на десятилетия и кажется нам давно прошедшим, — говорил философ, — на самом деле происходит сейчас, и мы находимся в каком-то смысле в той же точке исторического времени, в которой находились художники, мыслители, публицисты и музыканты Вены».1 Во второй половине XX века Советский Союз, действительно, принял на себя историческую миссию, подобную той, которую до Первой мировой войны стремилась выполнять Габсбургская империя - миссию идеологической и политической консолидации Средней Европы. Распад советской империи мог восприниматься в этом контексте как процесс, аналогичный распаду Австро-Венгрии - «Ведь предупреждала же нас Вена, только мы не слышали».2

Однако мысль о совпадении австрийского и русского опыта не обязательно нуждается в оправдании несовпадением хронологии и большой истории. Духовный опыт обеих культур - русской и австрийской - обнаруживает явные признаки сходства уже на рубеже веков. Та и другая питаются острым предчувствием надвигающейся гибели; накануне обещанного рокового дня, когда история окончательно их отменит, они переживают небывалый расцвет, результатом которого становится превентивная отмена истории - антиципация всей культуры XX века.

Карл Эмиль Шорске, автор фундаментального исследования „Вена на рубеже веков. Политика и культура" (1980) писал: «Вена на рубеже веков, сотрясаемая лихорадкой социальной и политической дезинтеграции,

1 Мамардашвили М. Вена на заре XX века // Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию / Сост. и общая ред. Ю.П. Сенокосова. M., 1992. С. 389

2Там же. становится наиболее продуктивной средой, где зарождается внеисторическая культура нашего века».1 Объяснение этого факта Шорске дает следующее: «Эра политического господства либерального среднего класса в Австрии, начавшаяся позже, чем где бы то ни было в Западной Европе, завершилась раньше, чем везде, глубоким кризисом. Едва успели отпраздновать победу, как началось отступление и поражение. Весь процесс происходил в такие сжатые сроки, каких в Европе больше нигде не видели. Новая кульура Австрии расцветала словно в оранжерее, причем источником тепла служил политический кризис».2

Современник и участник этого процесса, Карл Краус писал об Австрии: «экспериментальная лаборатория будущего светопреставления»;3 соседней экспериментальной лабораторией была Россия. Социально-историческая обусловленность австрийского модернизма - если признать вслед за Шорске ее решающее значение - дает основания для того, чтобы ставить вопрос о типологической аналогии с модернизмом русским -настолько сходными были условия.

Другим, не социологическим, а идейным основанием для анализа австрийских текстов в русской перспективе является известное сходство культурно-исторических традиций, коренящееся в родственных особенностях религиозного сознания. В 1913 году эту тему бегло намечает Герман Бар в эссе «Русский Христос». Ненависть Достоевского к католицизму, утверждает Бар, была «большим недоразумением»; в сущности, Достоевский, с его призывом к единению человечества во Христе и к соборной общественности, мыслил как христианин эпохи католического барокко, иными словами, в согласии с традицией австрийской культуры.4

1 Schorske С. Е. Wien. Geist und Gesellschafit im Fin de Steele. Miinchen, 1994, S. VIII.

2 Ibid. S. XV-XVI.

3 Kraus K. Die Fackel, Reprint. Frankfurt a. M., 1976. № 400. S. 2.

4 Bahr H. Die Sendung des Kllnstlers. Leipzig, 1908. S. 180.

Особый интерес представляет в этой связи выдвинутая Ульрихом Фюллеборном в начале 1980-х годов концепция австрийского модернизма как «литературы бытия» (Literatur des 1st), противопоставленной немецкой «литературе субъекта» (Literatur des Ich).1 По Фюллеборну, эта дихотомия восходит к двум принципиально различным культурно-историческим традициям. «Литература субъекта» (или «литература „Я"») получила развитие на почве северогерманского протестантизма. Ее вершиной явилось Просвещение, ее пафос заключается в эмансипации обособленной человеческой личности как субъекта познания и субъекта истории. Напротив, «литература бытия» (или «литература „есть"») коренится в самобытной традиции австрийского католического барокко; эпоха ее самоутверждения и расцвета наступает лишь на рубеже XIX - XX веков, в атмосфере кризиса индивидуализма, когда она конституируется под именем «модернизма» (die Moderne) и сознательно противопоставляет себя предшествующей «литературе субъекта». Ядром австрийской «литературы бытия» является, таким образом, имперсоналистическая переоценка трансцендентального идеализма и утверждение сверхличной сферы, в которой укоренен отдельный человек.

Тезисы Фюллеборна подтверждают и дополняют ту картину австрийской духовной культуры, которую нарисовал в своей книге «Идеализм и его противники в Австрии» (1966) Роже Бауэр. Если понимать термин «модернизм» так, как это принято в западной философской литературе, т. е. как обозначение большой исторической эпохи с середины XVIII до середины XX века (с характерными для нее особенностями социального развития, культуры, искусства, философии), то специфика всего австрийского модернизма заключается, по Бауэру, в том, что австрийская мысль XVIII - XIX веков продолжала развиваться в русле католической контрреформации. Ее сквозной концепт и

1 FUllebom U. Zur Frage der Identitat von Osterreichischer und modemer Literatur // Literatur aus Osterreich. Osterreichische Literatur. Ein Bonner Symposion / Hg. v. K.K. Polheim. Bonn, 1981. S. 42-72.

2 Bauer R. Der Idealismus und seine Gegner in Osterreich. Heidelberg, 1966. центральный топос - божественная природа мира, действительность как Царствие Божие, «royaume de Dieu».1 Австрийская философия и литература, доказывает Бауэр, мыслит мир как универсальный божественный организм, включающий в себя все сущее, где познающий субъект есть лишь один из органов и черпает свое достоинство в сознании своей укорененности в сверхличном бытии целого.

Эпоха расцвета австрийской культуры на рубеже XX века предстает в работах Бауэра и Фюллеборна как своего рода эпоха Реставрации, когда философия «модерна» окончательно оформляется в Австрии под знаком восстановления утраченного единства человека и Бога. Именно так интерпретировал австрийский модернизм еще в 1947 году Эрнст Роберт Курциус, а до него Гуго фон Гофмансталь, бросивший в 1927 году сильное и спорное определение - «консервативная революция».3 Метафизическая революция духа, имеющая своей задачей реставрацию всеединства, распавшегося в истории, включение секуляризованной личности в богочеловеческий процесс - таков смысл современной культуры Австрии с точки зрения ее творцов и целого ряда ее исследователей.4

При таком взгляде на специфику австрийского модернизма аналогия его с «русским мировоззрением» (C.JI. Франк), каким оно виделось мыслителям философско-религиозного направления, настолько очевидна, что почти не нуждается в специальном разъяснении. В -известной степени это сходство осознавалось уже современниками. Так, Франк, полемизируя в 1910 году с В.Ф. Эрном, подчеркивал, что реализм или онтологизм философского мышления, представляя характерной

1 Bauer R. La гёаШё, royaume de Dieu. Etudes sur l'origina!it£ du thdatre viennois dans la premiere тоШё du XIX siScle. Munchen, 1965.

2 Curtius E.R. George, Hofmannsthal und Calderon (1947) // Kritische Essays zur europaischen Literatur. Frankfurt a. M„ 1984. S. 172-201.

3 Hofmannsthal H. Das Schrifttum als geistiger Raum der Nation (1927) // Hofmannsthal H. Gesammelte Werke in 10 Einzelbanden / Hg. v. B. Schoeller in Beratung mit R. Hirsch. Frankfurt a. M., 1979/80. Bd. 10. S. 134.

4 В 1935 г. Ганс Засман, опираясь на Шпенглера, характеризовал духовную жизнь Австрии как «своего рода магическую форму жизни» (Sassman H. Kulturgeschichte Osterreichs. Vom Urzustand bis zur особенностью русской философии, не является вместе с тем ее исторической привилегией. К союзникам русской философии Франк относит Спинозу, Лейбница, Шеллинга, Спенсера, Авенариуса, а среди современных немецких авторов упоминает и австрийца Генриха Гомперца, его книгу «Учение о миросозерцании», содержащую «меткую критику кантианства и идеологизма».1

В русской научной литературе последних лет вопрос о национальной специфике австрийской философии рассматривался - вне связи с Россией

- в работе Е.С. Черепановой «Австрийская философия как самосознание австрийского региона».2 По мнению исследовательницы, «региональное» своеобразие австрийской философской мысли определяется неприятием немецкого идеалистического рационализма (кантианства), критикой языка, тяготением к эмпиризму и позитивизму, повышенным интересом к психическому опыту как единственно достоверной реальности. Все эти черты складываются на основе «барочного мировосприятия», получающего свое теоретическое выражение в лейбницианстве и обнаруживающего себя в том, что «обыденный порядок вещей наделяется a priori универсальной связью со Вселенной, которую, впрочем, понять и познать невозможно».3

Во многом верная, эта характеристика нуждается, однако, в одном существенном уточнении, резко меняющем всю картину. Дело в том, что влияние барокко плохо согласуется с философией и психологией позитивистского толка, и эмпиризм австрийцев - это явление особого рода. Он глубоко отличен от эмпиризма английского типа, не умещается

Gegenwart. Wien, 1935. S. 18). Ср. Benda О. Die Osterreichische Kulturidee. Wien, 1936; Strelka J. P. Zwischen Wirklichkeit und Traum. Das Wesen des Osterreichischen in der Literatur. Tubingen; Basel, 1994.

1 Франк С.Л. О национализме в философии (1910) // Франк С.Л. Русское мировоззрение / Сост. и отв. ред. А.А. Ермичев. М., 1996. С. 105-106, также С. 117, 156; О Генрихе Гомперце см. Шмидт-Денглер В. ПА1Д1АЕ XAPIN. О литературе, философии и филологии в Вене на рубеже веков // Литература в контексте культуры / Отв. ред. А.Г. Березина. СПб., 1998. С. 15-31; Schmidt-Dengler W. Das Fin de sifecle

- Ende eines Bildungsideals? Zur Antike-Rezeption im Kreis des „Jung-Wiens" // Neohelikon. Jg. 9 (1982). № 2. S. 61-85.

2 Черепанова Е.С. Австрийская философия как самосознание австрийского региона. Екатеринбург, 2000.

3 Там же. С. 168-169. на горизонтальной плоскости позитивистского сознания. Опыт не равнозначен для австрийцев чувственной очевидности, он не раскладывается без остатка на комплекс данных чувственного восприятия. В целом ряде случаев, у Германа Бара и Гофмансталя, у Витгенштейна, Бубера и Каснера австрийский антирационализм связан с обращением к опыту мистическому, основанному на принципе онтологизма (первичной, неопосредствованной ощущениями и рассудком внутренней связи сознания и бытия), означающему интуитивное проникновение в трансцендентную реальность метафизического бытия через сочувствие и переживание. К мистическому сознанию тяготеет и австрийская критика языка (Гофмансталь, Маутнер, Витгенштейн), и австрийская психология, приобретающая в лице Отто Вейнингера черты онтологического учения о душе, по отношению к которому психоанализ Фрейда может интерпретироваться как позитивистский регресс.

Возможность подобной трактовки австрийской самобытности открывается именно благодаря включению австрийского материала в русскую перспективу. Поскольку в русской культуре религиозно-мистическая тенденция выражена отчетливее и острее, чем в Австрии, русские аналогии используются в качестве своего рода ключа к австрийскому материалу. Хотя в некоторых главах диссертационного исследования русская рецепция занимает значительное место, автору представляется, что наличие русской перспективы не всегда предполагает эксплицитный сравнительный анализ. Выражение «русская перспектива» характеризует не механизмы русско-австрийского диалога в эпоху исторического модернизма, а точку зрения и аналитическую стратегию исследователя, сознательно стремящегося к созданию постоянно ощутимой, эксплицитной или имплицитной проекции изучаемых явлений на смысловое пространство русской культуры эпохи символизма.

В широком плане русская перспектива означает лишь попытку авторского осмысления своей компетентности, своих возможностей понимания иностранного, инокультурного материала - в том смысле, в каком писал об этом Эрвин Панофски: «Специалист отличается от наивного зрителя тем, что осознает свою ситуацию».1 Ситуация же русского исследователя, пишущего об иностранной литературе, заключается в том, что он невольно и неизбежно, в силу своей укорененности в своей национальной культуре, «перекодирует» иностранные тексты и, желая понять их «правильно», должен заниматься «обратным переводом» извлеченного им смысла на семиотический язык оригинала.

Но, как известно, результат обратного перевода никогда не может совпасть с оригиналом полностью. Причина несовпадения есть то, что Пьер Бурдье обозначил как «культурный габитус», связывающий исследователя с его эпохой и национальной средой.2 Если согласиться с невозможностью «непорочного познания»,3 то единственная возможность, которая остается русскому исследователю - это сознательно применить к иноязычному материалу тот опыт восприятия, те навыки и аппарат мышления, которые сформировались в условиях и под влиянием его родной культуры и несут на себе ее отпечаток. Очевидно, что речь может идти при этом о расшифровке лишь одного уровня значений из многих, заключенных в иноязычном тексте - того, который раскрывается в русской перспективе.

В теоретическом плане такой подход находит свое оправдание в принципах рецептивной эстетики, переместившей процесс смыслопорождения в сферу адресата, выдвинувшей на первое место понятие контекста восприятия как фактора актуализации смысловых значений, заданных текстом. Именно в русле эстетики восприятия окрепло

1 Panofski Е. The history of art as a humanistic discipline // Meaning in the of Arts. New York, 1955. P. 17

2 «В терминах генеративной грамматики H. Хомского хабитус может быть определен как система интериоризированных образцов, обеспечивающих порождение всех мыслей, восприятий и действий, типичных для данной культуры - и только их» (Bourdieau P. Zur Sozioligie der symbolischen Formen. Frankfurt a. M., 1989. S. 143).

3 Ibid. S. 167. понимание того, что семантическая трансформация («альтерация» как переход в другое), неизбежная при семиотическом переводе текста на язык воспринимающей культуры (его перекодировке), есть не подлежащее устранению искажение некоего объективного значения, а необходимый и плодотворный аспект «работы текста», благодаря которому он способен участвовать в становлении культуры-реципиента и вообще существует как актуальный смысл, до акта восприятия принципиально отсутствующий. Тем самым была опровергнута одна из самых прочных иллюзий литературоведческой науки - иллюзия того, что исследователь может вступить в непосредственный контакт с предметом своего изучения, чтобы раскрыть тот, якобы, аутентичный, подлинный смысл текста, который отвечает замыслу его автора.

С точки зрения рецептивной эстетики взятой в наиболее радикальных из нее выводах, такого истинного смысла никогда не существовало, ибо смысл возникает только тогда, когда текст включается в определенный контекст восприятия. Процесс же реконтекстуализации, т.е. «обратного перевода» текста на язык эпохи его создания (даже, если предположить, что такая операция действительно возможна) обеспечил бы в результате не тот единственно истинный, достоверный смысл текста, о котором мечтает историк литературы, а лишь воспроизвел бы уровень понимания его автора и/или современников, т. е смысл такой же неполный и относительный, как и обеспечиваемый любым другим избранным контекстом. Вот почему, как писал Ролан Барт, «достоверность, если она и существует в критике (то же и в науке о литературе - А.Ж.), зависит не от способности раскрыть вопрошаемое произведение, а, напротив, от способности как можно полнее покрыть его своим языком». 1 В России аналогичную мысль высказывал М.М. Бахтин: «Творческое понимание не отказывается от себя <.> Великое дело для понимания - это

1 Барт Р. Что такое критика? // Избранные работы. Семиотика. Поэтика. / Сост., общая ред. и вступит, статья Г.К. Косикова. М., 1989. С. 273. вненаходимость понимающего - во времени, в пространстве, в культуре -по отношению к тому, что он хочет понять».1

Именно этот путь анализа, вытекающий из признания неизбежной культурно-исторической обусловленности любого исследовательского подхода избран в настоящей работе, где тексты австрийских авторов эпохи модернизма вводятся в смысловое поле русской культуры, являющееся контекстом их интерпретации. Включенные в этот контекст, они вступают в ситуацию диалога, с одной стороны, с текстами русских писателей-модернистов, а, с другой и на другом уровне - с сознанием их русского исследователя, изучающего и эти тексты и эту рецепцию. Таким образом, избранный метод исследования сам участвует в формировании его предмета, отвечая тем самым коренному требованию изучаемой поэтики модернизма, в которой субъект художественной деятельности выступает в роли организатора коммуникативного события, ищущего своего завершения в активной интерпретации.2

Еще одним фундаментальным теоретическим принципом, определившим характер настоящей работы, является принцип историзма в подходе к слову - краеугольный камень русской «исторической поэтики» и «сравнительно-исторического метода» от А. Н. Веселовского до А.В. Михайлова. С момента своего возникновения во второй половины XIX века историческая поэтика была занята поисками меры между «расширительным» (история общественной мысли) и «спецификаторским» (художественная литература) пониманием своего предмета. Эта мера была найдена благодаря осознанию исторической изменчивости границ между словом художественным и нехудожественным. Отказываясь от их

1 Бахтин М.М. Ответ на вопрос редакции «Нового мира» // Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 334. См. об этом подробнее в наших статьях: Жеребин А.И. Тайный код русской германистики ( К истории сравнительного метода) // Ежегодник Российского Союза германистов. Т. 1. М., 2004. С. 11-29; Жеребин А.И. К вопросу он восприятии иностранных литератур в русском литературоведении // Humanitaro zinatnu vestnesis (Daugavpils universitate). 2005. № 7. С. 23-30; Zerebin A. Ein jeder lernt nur, was er lemen kann". Zur bevorstehenden kulturwissenschaftlichen Wende in der russischen Germanistik // Germanistik - wohin? Tagungsband der XX. Germanistikkonferenz des DAAD in Russland an der Staatlichen Pomoren Universitat Archangelsk (12.05 - 15.05.2003). Archangelsk, 2003. S. 318-328.

2 См. Тамарченко Н.Д., Тюпа В.И., Бройтман C.H. Теория литературы: В 2 т. М., 2004. Т.1.С. 102-103. жесткого противопоставления, Веселовский «вычленяет поэтическое слово в пределах всей словесности, в пределах культурно-исторического единства слова <. .> История литературы в его понимании вбирает в себя общеисторическое и общекультурное содержание».1

В контексте филологической науки XIX века это означало не возврат к недифференцированности риторического слова, а движение навстречу неосинкретическим тенденциям в поэтике символизма. Так, Александр Блок сознательно включал свою «критическую прозу» в сферу художественного творчества,2 а его поздний современник М.М. Бахтин утверждал, что «в основе полуфилософских, полухудожественных концепций мира <.>- каковы концепции Ницше, отчасти Шопенгауэра -лежит живое событие отношения автора к миру, подобное отношению художника к своему герою, и для понимания таких концепций нужен до известной степени антропоморфный мир - объект их мышления» .

Таким образом, предлагаемое нами толкование термина «философская проза» восходит к традициям русской исторической поэтики. В соответствии с этой традицией художественная литература рассматривается в настоящей работе как форма философского самосознания эпохи, а философия модернизма прочитывается не только в постоянной соотнесенности с литературой, но и с учетом присущего самой философии эстетического компонента.

Наконец, в числе важнейших теоретических источников настоящей работы следует указать и на теорию интердискурсивного (интердисциплинарного) анализа, гуманитарного синтеза, немецкого «культурологического литературоведения» (kulturwissenschaftliche Literaturwissenschaft), получившие многостороннюю разработку в постструктуралистской «поэтике культуры».4 В процессе

1 Михайлов А.В. Проблемы исторической поэтики в истории немецкой литературы. М., 1989. С. 10.

2 См. Максимов Д.Е. Поэзия и проза Александра Блока. Л., 1981. С. 184.

3 Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности // Собр. соч.: В 7 т. Т. 1. М., 2003. С. 86.

4 См. Anderegg J. , Kunz Е. (Hg.). Kulturwissenschaften. Bielefeld, 1999; Bachmann-Medick D. Kultur als Text. Frankfurt a. M., 1996; BOhme H., Matussek P., MUller L. Orientierung Kulturwissenschaften. Was sie продолжающегося развития этих концепций область художественной литературы все больше теряет свою обособленность, а традиционные роли «поэта», «писателя», «критика», «публициста», «социолога», «психолога», «этнографа», «лингвиста», «литературоведа», «искусствоведа» и т.п. начинают интерферировать так же, как приемы и методы, которыми они пользуются при создании «метатекстов», интепретирующих факты культуры как взаимосвязанные элементы ее универсального текста. Влияние отмеченных реинтеграционных моделей явственно обнаруживается в предлагаемом исследовании, где тексты австрийских и русских поэтов и философов рассматриваются как взаимозависимые формы общекультурного сознания эпохи модернизма вне их конвенционального распределения между относительно автономными национальными традициями, дискурсами и научными дисциплинами.

Важным подтверждением целесообразности такого подхода к материалу исследования явилась обоснованная Ю.М. Лотманом «триединая модель» «текстового механизма культуры», приводимого в действие энергией как минимум двух относительно самостоятельных «субтекстовых образований» или «подъязыков».1 В работе эта модель реализуется в двух ее аспектах: а) в аспекте взаимодействия художественной и нехудожественной прозы, интегрированных в рамках метатекстовой по отношению к ним семиотической структуры -философско-литературного интертекста эпохи, б) в аспекте диалога австрийского и русского вариантов философской прозы, интернированных в условной метаструктуре русско-австрийского модернизма. kann, was sie will. Reinbeck bei Hamburg, 2000; Cassirer E. Zur Logik der Kulturwissenschaften. FUnf Studien. Darmstadt, 1994; Kaes A. New Historism. Literaturgeschichte im Zeichen der Postmoderne? // Geschichte der Literatur. Formen und Grenzen der Reprasentation von Vergangenheit / Hg. v. Eggerts H. u.a. Stuttgart, 1990. S. 56-66; Kittler F., Horst T. Einleitung // Urszenen. Literaturwissenschaft als Diskursanalyse und Diskurskritik / Hg. v. Kittler F, Turk H. Frankfurt a. M., 1977. S. S. 9-43; Kittler F. Eine Kulturgeschichte der Kulturwissenschaft. Milnchen, 2000; Link J. Literaturanalyse als Interdiskursanalyse. Am Beispiel des Ursprungs literarischer Symbolik in der Kollektivsymbolik // Diskurstheorien und Literaturwissenschaft / Hg. v. J. Fohrmann, H. Muller. Frankfort a. M., 1988.284-307.

1 Лотман Ю.М. Феномен культуры //Лотман Ю.М. Избранные статьи: В 3 т. Таллин, 1992. Т.1. С. 34-45.

Таким образом, актуальность темы и направления исследования обусловлена прежде всего потребностью в модернизации отечественной германистики на основе обращения к опыту постструктуралистской «поэтики культуры». Современный взгляд на литературу как на одну из манифестаций общекультурных смыслов и ценностей требует расширения сферы литературоведческого анализа за пределы т.н. литературного ряда. В соответствии с этим требованием анализ текстов, (как собственно художественных, так и философских, как австрийских, так и корреспондирующих с ними русских) ориентирован в настоящей работе на выявление типологического сходства между культурными кодами эпохи модернизма, на реконструкцию общих законов ее языка, обладающего системным единством поверх границ национальных и региональных, дискурсивных и дисциплинарных.

Научная новизна исследования определяется в теоретическом плане разработкой интердискурсивного подхода и принципа активной интерпретации на основе авторской вненаходимости, а в плане историко-литературном - раскрытием роли монистического мировоззрения (resp. метафизики всеединства) в эволюции модернизма, организации философско-литературного дискурса и формировании русско-австрийского культурного диалога. Ряд авторов, произведений, фактов литературной жизни, анализируемых в работе, либо вовсе не привлекали к себе внимания исследователей, либо оставались на периферии литературы вопроса и значение их в истории австрийского модернизма и его связей с русской культурой осмысляется в настоящей работе впервые.

Работа состоит из введения, пяти глав, заключения и списка использованной литературы. В различных частях работы аналитическое зрение фокусируется по-разному.

В главе первой (Диалектика модернизма и концепция монистического мировоззрения) исследование ведется в форме обобщенно-концептуального построения, иллюстрируемого примерами из разных участков философско-литературного поля. Здесь задаются ориентиры, контекстуальная рамка для последующих глав. Модернизм, как австрийский, так и русский, характеризуется как в широком смысле религиозная, хотя и внеконфессиональная концепция литературного и культурного творчества, утверждающая принцип реинтеграции чувственного и сверхчувственного миров на основе монистической теории всеединства. Первым полноценным историческим вариантом этой концепции явился романтизм, а ее верхней границей - теория и практика постмодернизма.

Главы вторая (Эрнст Мах и проблема разрушения личности) и четвертая (Варианты мистического дискурса) написаны в форме монографических очерков, содержащих целостную концепцию творчества того или иного австрийского автора (Мах, Витгенштейн, Бубер, Каснер) и указывающих на значение заключенного в их философских произведениях мистического потенциала для художественной литературы эпохи. В той и другой главах значительное место занимает тема русского влияния, по убеждению автора диссертации, более значительного, чем это принято было признавать в литературе вопроса.

В главе третьей («Молодая Австрия» и русская литература) дается текстуальный анализ отдельных произведений или их фрагментов, позволяющий перейти к более широким обобщениям относительно интердискурсивных (философия и литература) или интерлитературных (русская и австрийская литература) связей в эпоху модернизма. Первый раздел этой главы посвящен книге Германа Бара «Русское путешествие», в которой Бар - идеолог и организатор группы «Молодая Вена» -актуализирует существенные признаки «петербургского текста» русской литературы применительно к венскому модернизму. В центре второго раздела находится новелла Гуго фон Гофмансталя «Сказка 672 ночи», которая включается в смысловое поле сцепленных между собой австрийских и русских текстов на тему сада и рассматривается как философская притча о кризисе эстетизма. Темой третьего раздела является книга Отто Вейнингера «Пол и характер» в связи с увлекательным феноменом «русского вейнингерианства».

Все три раздела главы IV связаны общей темой самопреодоления австрийского «кающегося» декаданса. Включение в эту главу раздела о Вейнингере оправдано принципиально новым толкованием литературно-эстетической программы венского модернизма, не сводившегося, как показывает ее анализ в русской перспективе, к замещению натурализма импрессионизмом. Импрессионизм, с которым принято связывать творчество писателей «Молодой Вены», является для них не конечной целью (преодоления натурализма), а подлежащим в свою очередь преодолению переходным этапом на пути к философско-литературной концепции, близкой к «реалистическому символизму» Вяч. Иванова и русских младосимволистов. Вот почему Вейнингер, принципиально несовместимый с декадентскими и импрессионистическими элементами в творчестве писателей «Молодой Вены», является, тем не менее, подобно им, человеком и мыслителем «Молодой Австрии» - не литературной группы, а литературного поколения, открывающего своей деятельностью историю австрийского модернизма.1

Глава 5 (Психоанализ и русское мировоззрение в историко-литературном контексте конца XIX - начала XX веков) посвящена Фрейду как мыслителю эпохи символизма, а также русской рецепции психоанализа, доминанту которой образует идеологическая радикализация научной теории Фрейда («примерка» фрейдизма к господствующим метанарративам русской культуры - с одной стороны, к марксизму, с другой - к символизму), неожиданным образом обнаруживающая точки соприкосновения с постмодернистской ее переоценкой у Жака Лакана.

Следует подчеркнуть, что во всех случаях установка делается не на исчерпывающий охват всего необозримо богатого материала, имеющего

1 Так же, как К. Краус или П. Альтенберг - не младовенцы, но ключевые фигуры эпохи. отношение к избранной проблеме, а на анализ явлений, наиболее показательных, характеризующих интеллектуальную и творческую парадигму модернизма в его австрийском и до определенной степени в русском варианте.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Философская проза Австрии в русской перспективе"

Выводы Фрейда в отношении Достоевского так же сомнительны, как и результат проводившегося им на протяжении ряда лет психоаналитического лечения Сергея Панкеева, которого сам Фрейд называет в письме к Стефану Цвейгу своим «подлинно русским пациентом», объединяя его с Достоевским по общему этнопсихологическому признаку «амбивалентности», свойственной примитивным, варварским народам. Очевидно, что резко выраженная амбивалентность русских важна Фрейду в качестве предельно яркой иллюстрации к выдвинутому им универсальному принципу биполярности психического поля, растянутого между полюсом сознания и бессознательного, «Сверх-Я» и «Оно», или, если воспользоваться его собственной метафорой, «Олимпа» и «Ахеронта».

Последняя метафора особенно показательна на фоне русского богоискательства с его чаянием христианства Третьего Завета, в котором должны, по Мережковскому, соединиться «бездна вверху» и «бездна внизу», т.е. небесное царство духа и земное царство плоти. Провозвестником этого нового религиозного сознания, с победой которого связаны будущие судьбы человечества, Мережковский провозглашает именно Достоевского, пророка не только русской, но и всемирной метафизической революции духа.1 Трудно представить себе, что речь идет

1 В книге о Толстом и Достоевском, хорошо известной Фрейду, Мережковский находит откровение новой религии в сцене прозрения Алеши Карамазова после видения Каны Галилейской: «Это -глубочайшее откровение христианства в русской, может быть и во всемирной культуре. Доныне казалось нам, что быть христианином значит любить небо, только небо, отрекаясь от земли, ненавидя землю. Но вот христианство - не как отречение от земли, не как измена земле, а как новая, еще небывалая верность земле, новая любовь к земле, новое целование земли. Оказывается, что не только можно любить небо и землю вместе, но что иначе и нельзя их любить, как вместе, нельзя их любить раздельно, по учению Христа. Пока мы любим небо и землю не до конца, не до последнего предела неба и земли, нам кажется, как Л.Толстому и Ницше, что одна любовь отрицает другую. Надо полюбить землю до конца, до последнего края земли - до неба, надо полюбить небо до конца, до последнего края неба - до земли, и тогда мы поймем, что это не две любви, а одна любовь, что небо сходит на землю, обнимает землю, как

0 том самом мыслителе, которого Фрейд упрекает в «мелкодушном русском национализме» и присоединении к «тюремщикам свободы». Столь резкое противоречие в понимании Достоевского отражает непримиримость фрейдовского «принципа реальности» и русского принципа эсхатологической утопии, фрейдовского Я, обреченного на мучительное посредничество между двумя безднами, и метафизического Я русской религиозной философии, которое мыслится как результат их диалектического снятия. «Иоанново христианство» Мережковского есть не что иное как позитивно осмысленная русская амбивалентность Фрейда.

В работе «Из истории одного детского невроза», описывающей случай Панкеева ( в истории психоанализа за ним закрепилось определение «Человек-волк»), Фрейд отмечает, наряду с амбивалентностью и некоторые другие черты, якобы свойственные русскому человеку, среди них, например, фиксация на проблеме смерти и склонность к «фантазиям возрождения».1 Создавая классическую картину «одного невроза», Фрейд явно опирался на распространенный в его время культурный стереотип русской души, подсказанный Достоевским и перекликающийся с основными мотивами «русской идеи» Серебряного века. «Возможно, - замечает А. Эткинд, - Фрейд полюбил Панкеева и Достоевского потому, что у них, в силу неких известных ему русских особенностей, универсальные механизмы бессознательного оказались более доступны сознанию».2 любящий обнимает любимую (две половины, два пола мира) и земля отдается небу, открывается небу: «тайна земная, по выражению Достоевского, соприкасается с тайною звездною; - в этом-то «соприкосновении», соединении и заключается сущность если не исторического христианства, то самого учения Христова. Понял это или, вернее, почуял и высказал с такою силой первый из людей в современной Европе - Достоевский». (Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М, 1995. С. 259.)

1 Эткинд A.M. Указ. соч., с.115

2 Там же. С. 117.

Можно предположить, что все русское, неразрывно связанное в сознании Фрейда с образом Достоевского, было для него в большей степени источником психоанализа, чем областью его применения -приблизительно так же, как искусство вообще, в котором Фрейд так часто находил образы, предвосхищавшие его теорию. Говоря о связи Фрейда с венской культурой его времени, Гофмансталь называет Вену «porta orientis» Западной Европы, а затем пишет: «Представляется вполне естественным, что теории доктора Фрейда именно отсюда начали свой путь по всему миру - точно так же как и легкие, чуть тривиальные, но такие нежные и запоминающиеся мелодии оперетт, с которыми Фрейд имеет так мало общего. Вена - европейская столица музыки; но не выступает ли она как porta orientis и по отношению к тому таинственному внутреннему Востоку, каким является царство бессознательного? Интерпретации и гипотезы доктора Фрейда - это экскурсии современного, представляющего дух нашего времени сознания на берега этого царства».1 Достаточно «реализовать» географическую метафору «внутреннего Востока», чтобы получить мысль о влиянии на «доктора Фрейда» русского психологизма.2

Для западного сознания специфика русского психологизма заключалась прежде всего в том, что Фрейд, говоря о Достоевском,

1 Hofmannsthal H. Gesammelte Werke in 10 Einzelbanden. Bd. 9. Th.2. S. 192.

2 В этом отношении чрезвычайно показательно свидетельство одной из лучших учениц Фрейда Лу Андреас Саломе: «О русских часто говорили, в том числе Фрейд, что этот материал, патологический ли, здоровый ли, сочетает в себе две вещи, которые не так уж часто встречаются вместе: простоту структуры и способность в определенных случаях описывать даже самые сложные вещи, используя все удивительное богатство языка, находя название самым сложным психическим состояниям. Именно на этой выразительности основана вся русская литература. Не только ее великие, но и менее значительные произведения. Эта безграничная откровенность и прямой, идущий из самого раннего детства отголосок начальных стадий становления словно ведут нас к первоначальной сфере формирования самосознания. Когда я мысленно воссоздаю в памяти тот тип человека, с которым я столкнулась в России, я очень хорошо понимаю, почему сегодня он видится нам более «анализируемым», оставаясь при этом честным перед собой: процесс подавления у него менее глубок, менее интенсивен, тогда как у представителей древних культур он создает барьер между сознанием и бессознательным». ( Цит. по: Гармаш Л. Указ. соч. С. 232-233). характеризовал словами «все мучительное и странное».1 «Мучительное и странное» есть та парадоксальность психических реакций, о которой писали исследователи русского психологического романа. «Шкловский написал когда-то, что психологический роман начался с парадокса», -вспоминает Л.Я. Гинзбург и поясняет: в прозе сентименталистов, например, душевный мир героев занимал огромное место, но «переживание шло по прямой линии, то есть, когда герой собирался жениться на любимой девушке, он радовался, когда умирали его близкие, он плакал, и т. д. Когда же все стало происходить наоборот, тогда и началась психология».2 Хотя сам Шкловский писал о Стерне, последние открытия в области психологического парадокса принадлежали, конечно, Достоевскому.

В австрийской литературе душа, где «все стало происходить наоборот», выступает как главный предмет художественного исследования в тот момент, когда «Молодая Вена» выдвигает антинатуралистическую программу «новой психологии» и, противопоставляя «etats d' ате» и «etats de choses», требует вырвать первое из рабской зависимости от второго. При осуществлении этой программы образцом младовенцев закономерно становится Достоевский, которого они прямо противопоставляют натурализму.3 «Преодоление натурализма», это центральное требование австрийских модернистов, предполагало сокрушение господства Золя с помощью Достоевского. Роль русского писателя в становлении психоанализа совершенно аналогична: он способствовал эмансипации Фрейда от естественнонаучного материализма, свойственного старой психиатрии. Именно мера этой

1 Стефану Цвейгу, 19.10. 1920 - Цит. по: Фрейд 3. «Я» и «Оно». С. 395.

2 Гинзбург Л.Я. Литература в поисках реальности. Л., 1987. С. 177.

3 Hugo von Hofmannsthal - Richard Beer-Hoffmann. Briefwechsel / Hg. v. E. Weber. Frankfort a. M., 1972. S.39. эмансипации, менее радикальной, чем разрыв младовенцев с натурализмом, определила и меру понимания Фрейдом творчества Достоевского.

Не исключено, что Фрейд больше нуждался в русской культуре, чем во фрейдизме нуждалась Россия, где рецепция его накладывалась на влиятельную традицию национальной психологической прозы. Психологизм, или, как формулировал В. Розанов, «ввинченность мысли в душу человеческую»1 представляет собой, как известно, очень существенный элемент русского культурного сознания начала XX века, воспитанного на головокружительных парадоксах Достоевского, его современников и последователей. В связи с этим представляет интерес замечание JI. Я. Гинзбург о том, что среди ее сверстников, т. е. русских современников Фрейда, с отроческого возраста быстро и уверенно складывался тип интеллигента с надрывом. К его признакам Гинзбург относит «душевные глубины, крайнюю автопсихологическую заинтересованность, перебои психического аппарата, которые сразу же эстетизируются».

Вспоминая об этих людях в 60-е годы, Л.Я Гинзбург писала: «Люди декадентской культуры в быту, не сморгнув, выносили ситуации, от которых человек должен лезть на стенку. Отличительное их свойство -железные нервы».1 Железные нервы тех, кого литература эпохи fin de siecle именовала «нервными людьми» - важное свидетельство русской авторефлексивности, которая делала психоанализ, с одной стороны, желанным в России, с другой - почти излишним. Хотя психологический тип интеллигента с надрывом - явление в эпоху декаданса интернациональное, в России, где пути исторического развития

1 Розанов В.В. Опавшие листья. Уединенное. М., 1990. С. 347.

1Л .Я. Гинзбург. Указ. соч., с. 220,322. определялись не «средним классом», а, с одной стороны, «безмолвствующим народом», с другой - «критически мыслящей интеллигенцией», последняя выступала как выразительница всей национальной культуры и представляла собой единственный социальный слой, способный к рецепции и «потреблению» психоанализа. Между тем, русский интеллигент, измеряющий ценность своей личности не практическим успехом, а именно мерой напряженности самоанализа, едва ли был готов делить функцию исследования своей больной души с профессиональным психоаналитиком. В известном смысле к каждому из представителей этого типа личности могут быть отнесены слова Фрейда о Достоевском: «Без психоанализа Достоевский непонятен, то есть он в нем не нуждается, так как каждым своим персонажем и каждой фразой сам его поясняет».1

Еще один русский писатель, вызывавший у Фрейда подчеркнутый интерес - это Д. С. Мережковский, которого он, согласно опросу 1906 года, включает в число десяти своих любимых авторов. К этому времени Мережковский пользовался в Германии довольно широкой известностью;3 как с горечью замечает И. А. Ильин, «Мережковский и Горький имели при жизни в Западной Европе такой же приблизительно успех, как Лев Толстой под конец своих дней, а Достоевский посмертно».4 Фрейд знал из произведений русского писателя книгу о Толстом и Достоевском и трилогию «Христос и Антихрист», в которой он находил подтверждение своим собственным взглядам - не только на личность Леонардо, но и,

Фрейд3-Я и Оно. С.395.

2 Freud S. Gesammelte Werke. Bd. 18. S. 267.

3 См. Коренева М.Ю. Мережковский и немецкая культура: (Ницше и Гете: Притяжение и отталкивание) // На рубеже XIX и XX веков. Из истории международных связей русской литературы: Сб. научн. трудов. Л., 1991. С. 44-76.

4 Ильин И. Творчество Мережковского // Ильин И.А. Одинокий художник. Статьи. Речи. Лекции. M., 1993. С. 136. например, на характер взаимоотношений отца и сына («Петр и Алексей»).1

Первостепенное значение имел для него роман «Воскресшие боги. Леонардо да Винчи» (1903), - один из важнейших источников его психоаналитического этюда «Воспоминание Леонардо да Винчи о раннем детстве» (1910). Фрейд находил у Мережковского глубокое знание эпохи Ренессанса и психологическую проницательность, которые позволили русскому писателю наметить верное с точки зрения психоанализа решение ключевых мотивов, объясняющих личность и творчество Леонардо: тайну улыбки Джоконды, отношения Леонардо с его матерью, внутреннюю коллизию художника и исследователя, свидетельствующую о двойственности его гомосексуальной, андрогинной натуры.

Чрезвычайно показателен случай, когда Фрейд перенимает у Мережковского одну вымышленную деталь. Согласно Мережковскому, имя Катарина, встречающееся в расходной книге Леонардо, относится к его матери. На этом основании Мережковский включает в свой роман эпизод, в котором мать Леонардо, бедная крестьянка из Винчи, приезжает в 1493 году в Милан, чтобы навестить своего сына; там она умирает от тяжелой болезни, и Леонардо хоронит ее с почетной роскошью: «Он почтил ее великолепными похоронами, как будто Катарина была . знатною женщиной».2 Фрейд, упоминая этот эпизод в своем этюде, замечает: «Хотя это толкование романиста-психолога не доказано, оно в состоянии претендовать на столь значительное внутреннее правдоподобие, так хорошо согласуется со всем известным нам о проявлениях чувств Леонардо, что я склонен признать его правильным».3 Между тем, как было позднее доказано исследователями, Мережковский допустил ошибку

1 См. Лейбин В. Русскость Фрейда. M., 1994. С. 14.

2 Мережковский Д.С. Собр. соч.: В 4-х т. / Сост. и общ. ред. О.Н. Михайлова. M., 1990. Т. 2. С. 64.

3 Фрейд 3. Воспоминание Леонардо да Винчи // Фрейд 3. Художник и фантазирование. С. 196. в переводе своего источника: запись Леонардо о Катарине относится не к матери, а к названию миланской больницы «Санта Катарина».1

Не исключено, что ошибка Мережковского была сознательной - ему было свойственно не столько небрежное, сколько нарочито вольное обращение с историческими фактами, назначение которых он видел в том, чтобы заполнять свою теоретическую конструкцию и соответствующие ей психологические модели ярким живописным материалом истории, вызывающим впечатление достоверности. Именно такой подход к материалу, эмпирическому, историческому или мифологическому, характерен и для творческой манеры Фрейда. Тот факт, что он некритически перенимает ошибку Мережковского свидетельствует не только о доверии Фрейда к своему русскому источнику, но и о принципиальном сходстве методологии; и Фрейд, и Мережковский готовы жертвовать фактической достоверностью во имя высшей теоретической истины, а порой и во имя красоты аргументации. Фрейд совершенно недвусмысленно соглашается на такую жертву, называя свой очерк о Леонардо «психоаналитическим романом».2

Критика часто адресовала Мережковскому упреки в отсутствии подлинного историзма и психологизма, не замечая того, что цель их автора - не создание живых, индивидуальных образов реалистического плана, а описание метапсихологических архетипов, не воспроизведение динамики исторической эпохи, а творчество метаисторического мифа, 5 отменяющего историю. В этом его несомненное сходство с Фрейдом, коренящееся в общем контексте модернизма. Но, если мысль Мережковского, насквозь эсхатологическая, требует очистительного

1 Worbs М. Nervenkunst. S. 116.

2 Фрейд 3. Воспоминание Леонардо да Винчи. С. 210.

3 Ср. Рудич В. Дмитрий Мережковский // История русской литертуры XX века. Серебряный век / Под ред. Ж. Нива, И. Сермана, В. Страды, Е. Эткинда. M., 1995. С. 221.

Апокалипсиса и «Третьего завета», то Фрейд видит в истории лишь бесконечную цепь имманентных кризисов, и, не веря в религиозный миф преображения, противопоставляет ему психоаналитический миф отречения, то есть «принципу удовольствия» - «приницип реальности». В соответствии с этим различием Леонардо Мережковского - это «предвестник еще неведомого дня»,1 а Леонардо Фрейда - жертва «случая, соучаствующего в закономерности и необходимости природы».2

Эпоха кризиса культуры, соединившая Фрейда с Мережковским, как и с множеством других, русских и нерусских авторов, была, возможно, лучшим временем в истории психоанализа, временем его революционной, критической активности, когда границы между мифом преображения и мифом отречения еще казались зыбкими и подвижными. К середине века психоаналитическое движение все больше утрачивает свой революционный характер, становясь инструментом унификации личности и социального конформизма. Как показал Э. Фромм, судьба психоанализа в США, как, впрочем, и в Европе, совпала в этом смысле с судьбой марксизма в Советском Союзе.3

Ответом на идейное оскудение психоанализа явилась новая его радикализация, предпринятая французской школой. Выводя учение Фрейда в новый семантический план, французы словно продолжали - на новом уровне существования культуры - русские опыты начала века. У Лакана, а позднее у Деррида психоанализ снова предстает как творческая авантюра, подсознательное - как нечто абсолютно иное, непознаваемое и нередуцируемое к категориям сознания. «Уроки Фрейда есть уроки трагического, и оптимизм американского психоанализа, старающегося снова включить призрачное Я в систему норм общественной жизни во имя

1 Мережковский Д.С. Поли. собр. соч.: В 24 т. M., 1914. Т. XV. С. 140.

2 Фрейд 3. Воспоминание Леонардо да Винчи. С. 215.

3 Фромм Э. Душа человека. M., 1992. С. 354-355. его благосостояния, извращает самый дух фрейдовского учения, видящего в психоаналитической терапии воспитательную процедуру, которая помогает понять наше существование как бытие-к-смерти», - пишет, комментируя Лакана, Умберто Эко.1

В эпоху постструктурализма значение Фрейда определяется не тем, как он решил проблему человека, а тем, что он указал на ее неисчерпаемость. Фрейдистская концепция предстает теперь не как готовая система мысли, а лишь как запас символических форм, еще ожидающих своего смысла. В свете этой переоценки присущий фрейдизму «дух Просвещения» уже не сводится к рационалистической формуле «Там, где было Оно, должно быть Я»-, самое понятие «Оно», (у Фрейда -грозный Ахеронт), обозначает теперь вообще иррациональную сущность жизни, прикосновение к которой обещает, как и в русской философии эпохи символизма, победу над ограниченностью рационалистического сознания.2

Согласно М. Фуко, суть концепции Просвещения, принципиально совпадающей с концепцией «модерна», - это жест «определенного философского вопрошания, которое ставит под вопрос и отношение к настоящему, и отношение к истории, и созидание себя в качестве

1 Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб., 1998. С. 350.

2 Сама эта формула подвергается переосмыслению. Разъясняя точку зрения Жака Лакана, У.Эко пишет: «Слова Фрейда следует понимать не так, как их обычно понимают, а как раз наоборот, меняя их смысл на противоположный. Я должно явиться на свет там, в том именно месте, где Оно существует как место бытия, Kern unseres Wesens (сердцевина нашего существа); я в состоянии обрести себя и обрести покой, только зная, что я - не там, где я обычно обретаюсь, что мое место там, где меня, как правило, нет, я должен разыскать истоки, опознать их, liegen lassen, позволить им явиться и стать их сторожем и хранителем. И совсем не случайно Лакан приписывает фрейдовскому изречению некую досократическую тональность. . Я как субьект должен прибыть туда, где пребывает Оно. Я должен потеряться в Оно вовсе, однако не для того, чтобы отрешить его от власти, посадив на его место чучело вновь обретенной субьективности. Я должен быть хранителем бытия, или, как выражается Лакан, „брать на себя собственную причинность"». ( Эко У. Указ. соч. С. 345). Таким образом, понятие Оно приобретает значение иррациональной сущности жизни, и причастность к ней является единственным оправданием личности, которая не определяет собою бытие, а включена в его целостность, пребывает в нем и проистекает из него, чтобы быть его хранителем и истолкователем. Подобная трактовка формулы Фрейда явственно перекликается с онтологической концепцией личности в русской религиозной философии. независимого субъекта». «Я лишь хотел подчеркнуть, - пишет Фуко, - что нить, связывающая нас с «Aufklarung» заключается не в верности каким-либо элементам доктрины, но в непрерывном возобновлении определенной позиции, некоего философского этоса, для которого характерна непрерывная критика нашего бытия в истории».1 Фрейд же был, согласно Фуко, одним из тех, кто окружил нас своими интрепретациями как зеркалами, и образы, которые мы в них видим, «становятся для нас неисчерпаемым оскорблением»; «именно это, -добавляет Фуко, - и формирует наш сегодняшний нарциссизм».

Неисчерпаемость оскорбления» - выражение метафорическое; оскорбление неисчерпаемо потому, что неисчерпаема глубина бессознательного, которое Фрейд наделил оскорбительной властью над сознанием. По мысли Фуко, человечество приспособилось жить под тяжестью этого оскорбления, научившись черпать свое достоинство из неисчерпаемой глубины бессознательного, т.е. произошла мутация нарциссизма. Если в эпоху модерна нарциссизм опирался на веру в разум, способный подчинить себе бессознательную стихию, то нарциссизм постмодернистский, напротив, питается недоверчивостью, этосом непрерывной самокритики разума. Его источник - сознание неисчерпаемости бессознательного, которое как все реальное не поддается окончательному осмыслению и приручению. Знание об этом запрещает нам верить в якобы выявленный психоанализом смысл скрытого дискурса, заставляя и в нем подозревать лишь обманчивую игру дискурса явного.

Трюк заключается в том, что бесконечность самоотрицания становится при этом бесконечностью критического самоутверждения, позор бесконечного падения - гордостью бесконечного возвышения. Не

1 Фуко M. Что такое Просвещение? // Ступени. 2000 (11). № 1. С. 143.

2 Фуко M. Ницше, Фрейд, Маркс // Кентавр. 1994. № 2. С. 50. брезжит ли за этим отчаянным нарциссизмом конца XX века старая мечта русской религиозной философии о том, что где-то на последней глубине достигается такая точка, в которой «нижняя бездна» сливается с «бездной верхней» и траектория вечного падения совпадает с траекторией вечного полета: «Концы соприкоснутся, / Проснутся „да" и „нет", / И „да" и „нет" сольются, / И смерть их будет - Свет»?1 Не в этом ли смысле интерпретирует Фуко просветительский «свет разума», которым Фрейд надеялся осветить глубины бессознательного?

Очевидно, что и сама теория Фрейда, и опыты ее переоценки, ее радикализации в русской культуре представляли собой борьбу с хаосом, питались модернистским пафосом наведения плана на хаос. Но, как убеждает нас история культуры, ни один план не может сопротивляться хаосу долго, и самая интересная часть жизни великих научных теорий -это их жизнь после смерти, существующая постольку, поскольку теория содержала в себе иное самой себя, свое постепенно осознаваемое будущее. В наши дни это будущее видится нам как вечная жизнь в пространстве постистории, на другом берегу Ахеронта, где, согласно Вергилию, по соседству с тартаром находится и элизиум - край блаженной, бессмысленной игры с символами отшумевшей земной жизни.

1 Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. С. 348. В романе о Леонардо этому соответствует формула „Изумрудной скрижали" (Tabula smaragdina) Гермеса Трисмегиста: «Небо -вверху, небо - внизу, / Звезды - вверху, звезды - внизу, / Все, что вверху, все и внизу, - / Если поймешь, благо тебе» (Мережковский Д.С. Полное собр. соч. M., 1914. Т. 3. С. 258). Вяч. Иванов упоминает эти слова в статье «Заветы символизма» («Что вверху, то и внизу») и интерпретирует их в стихотворении «Небо - вверху, небо - внизу» как формулу единства макрокосма Вселенной и микрокосма человеческой души (Иванов В. И. Собр. соч.: В 4 т. Брюссель, 1971-1987. т. II. С. 267).

Заключение

Проведенное исследование позволило выяснить типологические признаки философско-художественной культуры Австрии на рубеже и в первой половине XX века. Ключевым из них представляется устремленность к творческому преображению мира и человека на основе онтологизации сознания и метафизики всеединства.

На фоне кризиса позитивистской науки и эстетики натурализма в Австрии складывается особый тип философской прозы - философско-литературный интердискурс, характеризующийся размытостью традиционных границ между языком понятий и языком художественных образов, между текстами референтными и нереферентными. Художественная литература эпохи австрийского модернизма не только испытывает влияние философских идей, но и сама участвует в их создании, выступая как эстетически значимая форма философского самосознания культуры. В свою очередь сочинения профессиональных философов становятся яркими произведениями художественной литературы, - но не в силу риторического принципа prodesse et delectare (поучать, развлекая), а поскольку самое их содержание настоятельно требует поэтической образности и обусловлено тем поэтическим языком, на котором оно формулируется.

Это происходит потому, что общим предметом модернистской философии и литературы становится другая, еще не воплощенная реальность, противопоставленная иллюзорности чувственно-материального мира. Перед лицом этой новой реальности языки культуры, сформировавшиеся и дифференцировавшиеся как инструменты ее описания и анализа, утрачивают свою определенность и релевантность.

Точкой отсчета в развитии философско-литературного синкретизма является культура романтизма с ее поисками «святого средоточия» (Ф. Шлегель) в религиозно-мистическом сознании; свое завершение она получает в постструктуралистском «письме», где дискурсивно-логический принцип мышления и стиля замещается метафорической эссеистикой, выступающей как признак «постмодернистской чувствительности».

Как литература, так и философия эпохи модернизма сосредоточены на судьбе человеческой личности, согласно понимаемой ими как та метафизическая вертикаль, по которой должна восходить культура. Развенчание классического субъекта, ведущее к метафизическому отчаянию, к трагедии декаданса и эстетического индивидуализма, является вместе с тем предпосылкой к утверждению романтического идеала человека-микрокосма, обретающего смысл своей свободы на основе синтеза автономии и теономии. В семантическом поле, очерченном перетекающими друг в друга понятиями импрессионизм и декаданс, fin de siecle и эстетизм, назначение личности раскрывается по апокалиптической модели воскресенья через умирание. К числу наиболее влиятельных текстов «конца века» относится позднее стихотворение Гете «Блаженное томление» с его символическим мотивом «огненной смерти» как условия выхода в новую жизнь.

У истоков проблемы личности стоит эмпириокритицизм Эрнста Маха, воспринятый писателями «Молодой Вены», в особенности ее организатором и идеологом Германом Баром, в одном ряду с философией жизни Ницше. Махизм, действительно, заключал в себе значительный мистический потенциал: опровергая principium individuationis, Max намечает перспективу рождения высшего Я, коренящегося в универсальном всеединстве. Формула Маха «Я должно погибнуть» имела для современников амбивалентный смысл: с одной стороны, она служила оправданием декадентской дезинтеграции личности и художественной практики импрессионизма; с другой - допускала отождествление с формулой Ницше «Человек есть нечто, что должно превзойти» и в таком прочтении легитимировала концепцию «нового человека» и религиозно-мистический дискурс символизма.

Вся тяготевшая к философии художественная проза девяностых-девятисотых годов - проза «махистская». Сознание ее авторов и героев колеблется между полюсом нигилизма и полюсом утверждения сверхличных ценностей. Идейная структура важнейших текстов австрийского «конца века» определяется последовательностью двух шагов, диалектикой разрыва и встречи, утраты и обретения. Кризис и распад личности, образующий центральное звено сюжета, является результатом утраты ею гордой, но наивной уверенности в единстве своего Я. Но этот же кризис обещает и обретение Я нового, всемирного, которое мучительно рождается на последней глубине падения из чувства смиренной сопричастности души всему пестрому многообразию вещей и явлений, связанных между собой как родственные воплощения единого бытия. Даже при отсутствии одного из членов трехтактной парадигмы -первого или последнего, - он все же сохраняет свое значение в качестве своего рода нулевой позиции. Именно такова структура разобранных в нашей работе произведений Германа Бара (эссе «Я должно погибнуть», путевой очерк «Русское путешествие») и Гуго фон Гофмансталя (философские новеллы «Сказка 672 ночи» и «Письмо»), но также и многих других, в работе только упомянутых или подразумеваемых («Сад познания» Леопольда Андриана, « Смерть Георга» Рихарда Беер-Гофмана, «Лейтенант Густль» Артура Шницлера, «Письмо» Гофмансталя, «Смятение воспитанника Терлеса» Роберта Музиля).

Идеал всемирной личности коренится в новом понимании реальности, выдвинутом на рубеже веков теорией психофизического монизма. Несмотря на то, что один из ее создателей - Эрнст Геккель был известным ученым-физиологом, а другой - Эрнст Мах не менее авторитетным физиком, психофизический монизм никогда не был академической наукой для специалистов, как не была ею столетием раньше романтическая натурфилософия, переживающая в монизме «конца века» свое второе рождение. Благодаря широкой поддержке в литературной среде монизм быстро становится интеллектуальной модой и, вступая в союз с мистикой, теософией и оккультизмом, претендует на роль «научной религии», т.е. общего мировоззрения, способного стать легитимирующим метарассказом десакрализованной культуры.

Деривационные значения термина «монизм» закреплены в таких формулах эпохи, как «мистический реализм», «мистический пантеизм» и, - прежде всего - «метафизика всеединства». Именно принцип всеединства является тем семантическим ядром, вокруг которого формируются различные варианты монистического сознания. Общим предметом модернистской мысли является тайна целого, зашифрованная в противоречиях эмпирической действительности. Желая овладеть этой тайной, модернисты Австрии обращаются к монистической теории в поисках квазинаучного оправдания мистического опыта, в котором преодолевается дуализм между миром физических явлений и человеческой психикой, между субъектом и объектом, явлением и сущностью, духом и плотью, жизнью и смертью, Градом Земным и Градом Божьим.

Истинная реальность» монистического сознания представляет собой синтетическую реальность мифа. Ее структурный принцип - не рационалистическая логика причинно-следственных и субъектно-объектных отношений, а цепь тайных, интуитивно постигаемых соответствий между вещами, которые рассудок привык разъединять; инструмент ее постижения - мышление не дискурсивно-логическое, а мифопоэтическое.

Если реальность представляет собой единый поток жизни, то, сметая границы, которыми исчертило мир рационалистическое сознание, он размывает и отвечающую этому разграничению классификацию наук и дискурсов. Вот почему монистическая концепция универсального всеединства закономерно влечет за собой критику господствующих языков культуры, предназначенных для описания имманентного и трансцендентного в их разъединенности - языка эмпирической науки и реалистической прозы, спекулятивной метафизики и риторической поэзии. Ответом на потребность в новом языке, способном воплотить истину монистической реальности становится интердискурсивная философская проза, связывающая аналитическое слово философа и креативное слово поэта на основе онтологизации сознания.

Так, уже у Эрнста Маха философия естествознания накреняется в сторону художественной прозы не в силу индивидуальных пристрастий автора, а в точном соответствии с его монистической теорией, отвергающей субъектно-объектные отношения в пользу интерсубъектного синкретизма. Отсюда такая знаменательная черта его стиля как инверсия логического понятия и художественного образа, подобная той, которую исследователи поэзии XX века отмечают в области поэтического слова -обмен функциями между бытийным и компаративным планами, между темой (абстрактной идеей, сферой субъекта) и образом (чувственно-конкретным воплощением этой идеи, сферой объекта).

Логический язык науки дезавуируется в прозе Маха как язык скрытых метафор, имеющих транспозитивное, переносное значение, а язык чувственно-конкретных образов осознается как носитель прямого смысла, номинативной функции слова. Тем самым Мах движется по пути, намеченному Ницше («Об истине и лжи во внеморальном смысле», 1873) и до конца пройденному Фрицем Маутнером, создателем скептической философии языка, оказавшей значительное влияние на литературу вплоть до авангардистских экспериментов со словом.

Новый язык, о котором мечтают прошедшие школу Маха поэты «Молодой Вены» мыслится ими как средство создания «реальнейшей реальности», где недействительна дихотомия внешнего и внутреннего и возможна реинтеграция чувственного и сверхчувственного. Образ художника-модерниста, принявшего на себя эту миссию, создан Гофмансталем в «Письме лорда Чэндоса». Герой рассказа - поэт, пораженный сознанием лживости языка, погружается в молчание и учится «мыслить сердцем». Парадокс «Письма» заключается в том, что его текст представляет собой образец онтологизации стиля, реализующего мифическое отождествление слова и вещи; рассказ написан на том новом поэтическом языке, о котором мечтает его умолкнувший герой. Не только «Письмо», но и вся символистская проза Гофмансталя, например его философская «Сказка 672 ночи» есть проза поэтическая, орнаментальная. Словесный текст обладает в такой прозе повышенной ощутимостью, является, как в мире мифического сознания, иконическим знаком, материальным образом своего значения.

Слово поэта становится теургическим на том же основании, на котором слово ученого и философа становится словом поэта - на основании «монистической религии» (Геккель).

Большинство жанровых вариантов, оформляющих философско-литературный интердискурс (афоризм, фрагмент, притча, философско-психологический или литературно-критический этюд, дневник, даже роман или трактат) тяготеют как к своему центру к интегральному жанру эссе, объединяющему в себе признаки жанров научных, документальных и художественных.

Наиболее чистое воплощение этот жанр получает в творчестве Рудольфа Каснера, писателя в настоящее время полузабытого, но высоко ценимого целым рядом наиболее чутких его современников в разных странах. В австрийской литературе первой половины XX века Каснер -эссеист par excellence, Монтень XX века. Поэтические образы становятся в его философской прозе элементами идейной конструкции, а идейная конструкция является поэтической метафорой невыразимого личного переживания автора. Ключевые слова, на которых, как на остриях растянута пестрая ткань его прозы - это «эссемы», интердискурсивные «мыслеобразы», то максимально приближенные традиционным мифологемам (Нарцисс, Орфей, крест), то к философским понятиям (мера, число, форма, тождество, граница), но всегда наделенные неисчерпаемым, мерцающим значением символов.

Но и другие авторы, явившиеся предметом нашего изучения, Мах и Ницше, Бар и Гофмансталь, Фрейд и Вейнингер, развивают свои мысли не столько в форме логических понятий, сколько с опорой на концепты и образы «концептуальных персонажей» (Ж. Делез). Далеко не все их произведения отвечают таким признакам жанра эссе, как, например, свободная композиция (зигзаги мысли) или малая форма. Ни «Анализ ощущений» Маха, ни «Пол и характер» Вейнингера, ни «Логико-философский трактат» Витгенштейна им, казалось бы, не отвечают, и все же дают достаточные основания для включения их в круг текстов эссеистического характера.

Так, книга Вейнингера, первоначально носившая заглавие «Эрос и Психея», лишь неумело имитирует строгую логическую последовательность научного изложения, в действительности же представляет собой мучительную исповедь кающегося декадента, беспорядочную, отрывочную и легко поддающуюся дроблению на отдельные эссеистические фрагменты, связанные личной эмоцией их автора.

Так же и труд Эрнста Маха, хотя он и не может быть причислен к эссеистике в полном своем объеме, открывается вполне эссеистической вводной частью под названием «Антиметафизические размышления». Субверсивная идея всей книги выражена в них с теми свободой, блеском и личной заинтересованностью в опровержении догматических истин науки, которые и сделали «Анализ ощущений» настольной книгой с одной стороны, поэтов «Молодой Вены», с другой - русских социал-демократов. Эссеистичны и некоторые другие фрагменты этой книги, в которых Мах открыто опирается на опыт своих личных ощущений или развенчивает авторитет научного дискурса. В полной же мере Мах становится эссеистом в своих поздних «Научно-популярных лекциях», где он, подражая своим любимцам Лихтенбергу и Гейне, нередко намеренно подменяет принцип каузальности эссеистическим принципом остроумных аналогий.

Что касается «Логико-философского трактата», (по размеру очень небольшого), то математическая точность и классическая объективность предложений-афоризмов, из которых он состоит, по самому своему существу апофатична, так же, как, например, абсурдная ясность текстов Франца Кафки. По признанию самого Витгенштейна, в строго научном тексте его трактата по логике зашифрован «другой трактат», религиозно-этический, и текст научного сочинения намеренно выстроен автором так, чтобы за ним прочитывался более важный для него, важный экзистенциально, этический подтекст, глубоко личная исповедь поэта-мистика. Являясь результатом сознательного художественного приема, эта двуплановость делает, по мнению Витгенштейна, его философское сочинение «вместе с тем и литературным», позволяет ему сопоставлять трактат с философской эссеистикой авторов экспрессионистского журнала «Бреннер», а в более отдаленной перспективе и с творчеством их учителя Кьёркегора.

Как правило, философское творчество изучаемых в работе авторов носит характер ауторефлексивно-теоретический, т.е. имеет для них экзистенциальный смысл личностного самообоснования, представляет собой отчаянный эксперимент, который мыслитель эпохи кризиса культуры, обостренно переживающий свою метафизическую бесприютность, ставит над собственной личностью в надежде на религиозное спасение за пределами традиционных форм мышления. Эссеизм, к которому они склоняются, и служит способом такого беззаконного и вольного интердискурсивного мышления, позволяющего мыслить немыслимое и невыразимое, ту чаемую истину «мистического»

Витгенштейн), которая неподвластна науке и открывается только художнику. Связь эссе с экспериментом очевидна: то и другое означает опыт - опыт постижения «последних вещей» (Вейнингер) на основе опыта, производимого над собственной личностью.

В известном смысле это справедливо даже для атеиста Фрейда, который, переключая проблему кризиса автономного Я из области метафизики в область психологической науки, делает ставку на его реинтеграцию во внеисторической реальности психоаналитического мифа. Научная проза Фрейда эссеистична не только по внешним ее признакам (топос прогулки, метафоричность, обращения к читателю, эксплицитная тематизация личных наблюдений и переживаний и т.п.), но, прежде всего потому, что ее форсированный рационализм маскирует опыт отчаянной интроспекции, имеющей терапевтическую функцию - самообоснование субъекта психоаналитического дискурса в условиях кризиса современной личности. Этот вывод подтверждается в работе разбором таких произведений Фрейда, как «Толкование сновидений», «Моисей Микеланджело», «Преходящее».

Эссеизация литературы, с одной стороны философской, с другой -художественной, представляет собой одно из ключевых событий эпохи модернизма, продолжение того процесса, который Бахтин называет «романизацией» литературы. Подобно тому, как в XVIII - XIX веках происходила «романизация» эпоса, в XX веке происходит «эссеизация» романа, наиболее очевидная и сознательная именно в австрийской литературе, где Роберт Музиль выдвинул утопию эссеизма как способ духовного преображения эмпирической действительности, которая только кажется незыблемой.

Эссе - это мифологический язык XX века; в нем на личностной основе возрождается синкретизм древнего мифа, коррелирующий с метафизикой всеединства как такого «трансрационального единства раздельности и взаимопроникновения» (C.JI. Франк), в котором человек, не утрачивая своей индивидуальной свободы, преодолевает свою отъединенность от мира.

Эссеистическая проза австрийских поэтов и философов представляет собой характерное явление эпохи модернизма и обнаруживает его общие признаки - новое отношение к действительности, к языку и к искусству.

В Австрии модернизм начинается с поэтов «Молодой Вены», с их отречения от позитивистской картины мира. Эмпирическая действительность, пересеченная границами и отрегулированная естественнонаучными и социальными законами, разоблачается в творчестве младовенцев как лживая декорация, за которой скрыта опасная, но благая тайна истинной реальности, мерцающая в мистические мгновения встречи с бесконечным.

Младовенская программа «преодоления натурализма» -исходная точка в развитии австрийского модернизма - заключается не в импрессионистическом усовершенствовании поэтики мимезиса на фоне метафизического отчаяния, а в создании антимиметической концепции поэтического слова как средства магической реинтеграции конечного и бесконечного в образе истинной реальности абсолютного бытия. Импрессионизм, с которым до сих пор принято отождествлять эстетику поэтов венской группы, мыслится ими лишь как стадия перехода от натурализма к религиозному символизму. Герман Бар, уже начиная с «Русского путешествия», знает: когда материя разрозненных декадентских ощущений, все более утонченных и изысканных, истончится до предела, сквозь нее начнет просвечивать метафизическая глубина. Этого момента младовенцы ждут, и вера или неверие в то, что он наступит, определяет меру их принадлежности к декадансу.

Как свидетельствует литературно-критическая эссеистика Бара, а также раннее художественное творчество Гофмансталя, австрийский декаданс - это изначально декаданс кающийся, признающий временность и транзитивность того состояния души поэта и той поэтики, которые подразумевались под этим понятием. Мироощущение декадента отмечено принципиальной двойственностью. Сплин и идеал, влечение к смерти и жажда обновления в нем взаимообусловлены, и отчаянный протест против эмпирической действительности сливается со смутной тоской по неведомой вселенской гармонии. Следствием этой тоски становится обоснованная и подсказанная Ницше позиция эстетизма, отнюдь не сводящаяся к требованию автономии искусства.

Эстетизм, требовал для искусства не только свободы, но и власти, и, отвергая принцип подражания природе замещал его принципом перевернутого мимесиса - не искусство должно подражать природе, а природа должна преобразиться, подчинившись магии художественного творчества. С точки зрения эстетизма, художник - мессия, его роль в том, чтобы спасти распадающийся материальный мир, включив его осколки в образ новой чувственно-сверхчувственной реальности, обладающей, после того, как образ ее создан, онтологическим бытием.

Австрийский модернизм зарождается и предстает уже на раннем этапе своего развития как вертикальная культура религиозного, метафизического типа. Ее главная тема - это тема преодоления, означающая волю человека стать выше самого себя, противопоставив исторической действительности, разорванной противоречиями и потому, с точки зрения модерниста, иллюзорной, мечту и правду другого состояния - мифа о всеединстве.

Но модернистский принцип преодоления заключается не в отрицании множества, а в его бережном сохранении и развитии в составе дифференцированного в себе единого. Так, Герман Бар мечтает о новом, всеобъемлющем Я, в котором найдет себе место и оправдание «каждая личная черточка, каждая лукавая маска преодоленного гедониста»; Мартин Бубер проповедует «преображение конечного мира в абсолютный при сохранении всей конкретной полноты жизни»; в эссеистике Каснера сюжетом всемирно-исторической драмы является история Божества как бесконечного единства, которое должно стать и бесконечной полнотой, вобрав в себя все содержание земного мира.

Эти и многие другие примеры свидетельствуют о том, что в концепции австрийского модернизма единство и множество связаны в рамках мистической диалектики, предполагающей развитие от первоначальной неразделенности Бога и мира к их окончательной нераздельности, от Золотого века к Царствию Божию. У Шеллинга и Гегеля «абсолютный дух», пройдя через самоотчуждение в природе и в истории, возвращается к самому себе, обогащенный опытом своего исторического инобытия. Опыт инобытия - это и есть опыт модернизма, мыслящего себя как последнюю апокалиптическую фазу в развитии антитезы мирового процесса - фазу, в которой мир действительный превращается в абсурд, и художник уже различает контуры новой земли и свет нового неба.

Логическим следствием такой трактовки модернизма является признание того факта, что все важнейшие явления модернистской культуры вплоть до авангардизма первой трети XX века представляют собой дальнейшую разработку, филиацию интеллектуальной и творческой парадигмы, которая была заложена романтизмом. Многочисленные отсылки к философии и творчеству «первых романтиков» (В.М. Жирмунский), сопровождающие представленный в настоящей работе анализ модернистской прозы, следует рассматривать как программную установку ее автора. По существу, речь идет о концепции модернизма как макроэпохи, нижняя граница которой проходит по линии конфликта между романтизмом и рационалистическим Просвещением.

Важной частью этой концепции выступает тема русско-австрийского диалога, ибо подлинной наследницей романтизма, якобы преданного материалистическим Западом, чувствует себя на рубеже веков русская религиозная философия и поэзия русского символизма. Именно религиозно-мистический характер австрийского модернизма явился главной предпосылкой диалога австрийской и русской культур, получившего широкое развитие на фоне их взаимной изостадиальности. В начале XX века та и другая некогда могущественные державы - Россия и Австро-Венгрия - стояли на пороге гибели, и общеевропейский кризис культуры переживался в обеих странах с максимальной остротой, создавая общий горизонт апокалиптических ожиданий. Как бы не различались между собой русские и австрийские концепты, художественные или философские, они всегда формулируются в едином мыслительно-психологическом модусе, овеяны дыханием одного времени, находятся как бы на общем столе или в одной чаше.

Русская литература и философия нередко оказывает прямое влияние на австрийцев, опирающихся на ее опыт в процессе преодоления как натурализма, так и декаданса. Показательно признание Германа Бара в его книге «Русское путешествие»: «Петербург стал моим Дамаском». Именно опыт встречи с русской культурой укрепляет Бара в его намерении, оставить Берлин, с которым он связывал свою литературную деятельность до поездки в Россию и вернуться в провинциальную Вену, чтобы посвятить себя организации самобытной венской школы модернизма.

Аналогичное увлечение Россией испытал и Людвиг Витгенштейн. В период работы над «Логико-философским трактатом» его главным учителем является Толстой, и повсюду, где Витгенштейн касается проблемы «невыразимого» и «мистического», сквозь отточенные предложения «Трактата» просвечивают слова и мысли толстовской проповеди. Идейная структура книги определяется иерархией двух типов знания - рационального, опирающегося на язык логических аргументов и формул, и мистического, которое открывается в целостном образе «показывающей себя» истины, обеспечивая «внутреннее соединение человека с истинно-сущим» (Вл. Соловьев). «Мистическое», т.е. область религиозной веры, начинается у Витгенштейна, как и у Толстого, там, где кончается умозрительный смысл мира, доступный логическому мышлению.

Так же и т.н. «вторая философия» Витгенштейна, центром котором стала концепция «языковых игр» обнаруживает явные следы влияния теории диалогического слова, разработанной М.М. Бахтиным -наследником русской философско-религиозной мысли Серебряного века. Заинтересованный читатель Шпенглера, Витгенштейн любил Россию sub specie aeternitatis - как страну живого религиозного чувства, на Западе, по его мнению, давно иссякшего. Отсюда его симпатии к русской революции, в которой он, подобно Францу Кафке, находил религиозный смысл, и его намерение навсегда переселиться в Россию.

В австрийской литературе концепция диалога связана прежде всего с именем Мартина Бубера. Среди ее источников исследователи называют Гумбольдта и Фейербаха, Фердинанда Эбнера и Франца Розенцвейга. Но за пределами прямых источников, на которые Бубер сознательно опирался, стоит литература эпохи, присутствовавшая в его сознании как «префилософский план мышления» (Делез/Гваттари), как общий культурно-исторический контекст. Не подлежит сомнению, что к числу наиболее активных элеменов этого контекста должны быть отнесены романы Достоевского - одного из властителей дум предвоенной Европы. Как писал в 1914 году Вяч. Иванов, основой реализма является у Достоевского не познание, а проникновение, такое состояние субъекта, при котором становится возможным воспринимать чужое Я не как объект, а как другой субъект, более того, как другое обозначение моего субъекта. Именно отсюда берет начало вся философия диалога XX века - не только русская в лице Бахтина, но и австрийская в лице Бубера.

О том, что Бубер хорошо знал современную ему русскую философию, свидетельствует издававшийся им в 1926 - 1928 годах журнал «Творение», охотно печатавший произведения Бердяева, Шестова, Вяч. Иванова. Но теснее всего связь Бубера с C.J1. Франком, параллельно разрабатывавшим оригинальную «философию-мы». Возрождая романтическую идею органической культуры, тот и другой выдвигают принцип теократии, противопоставляющий современному буржуазному государству церковь в ее изначальном смысле - не институт, освященный авторитетом традиции и склонный к духовному принуждению, а свободное сообщество верующих, одинаково причастных божественной тайне.

В мировоззрении Бубера идея теократии неразрывно связана с сионизмом, с мечтой об Израиле, который станет для всего мира примером Царства Божия на земле. Точно также и Вл. Соловьев связывал торжество теократии с особым историческим призванием России, а Новалис утверждал, что родоначальницей нового религиозного сознания явится Германия. Но ни в одном из этих случаев любовь к своему «родному» не имеет ничего общего с узостью провинциального национализма. Национальный мессианизм Бубера не противоречит всемирному сознанию, а, напротив, его предполагает. Слава Израиля обусловлена для Бубера его участием в международном диалоге культур, его включенностью в органическое целое человечества, где каждый народ -орган единого тела и в каждом движении этого тела проявляется единая божественная душа. Тем самым Бубер выступает как наследник русского органицизма, мечты Вл. Соловьева о всемирной теократии, которая объединит все народы мира в универсальном вероисповедании.

Особенно глубоко чувствовал обаяние русской культуры Рудольф Каснер. Полиглот и неутомимый переводчик, он знал русскую литературу так же хорошо, как и его друг Рильке, и, подобно Рильке, оценивал ее как центральное событие в духовной жизни XIX столетия. Трактовка Каснером русского реализма, питающегося, по мысли австрийского философа, живой связью с мифом и магией, принципиально согласуется с трактовкой его у русских символистов, с их утверждением, что «истинный символизм совпадает с истинным реализмом, поскольку последний включает интуицию сверхчувственной реальности» (А. Белый).

Анализ эссеистики Каснера свидетельствует о том, что созданный им образ русской культуры, в значительной степени является проекцией его собственных взглядов. Уже в 1900-е годы он отстаивает ту концепцию «реалистического символизма», которую начнет через несколько лет разрабатывать в России Вяч. Иванов: символ в творчестве Каснера - не только поэтическое средство для выражения субъективных переживаний, но и способ перехода a realibus ad realiora, способ «сообщения зиждущей формы через посредство формы созижденной» (Вяч. Иванов).

В немецкой литературе вопроса высказывалось мнение о том, что Россия включена у Каснера в понятие «Восток» наряду с Индией и вообще с Азией, а «Восток» есть, по Каснеру, мир магического сознания, противопоставленный персоналистическому христианству Запада по признаку дорефлексивной неразделенности личного и общего, мира и Бога (Маттенклот). Между тем, представление Каснера о России существенно отличается от такового у Шпенглера, с которым, по Маттенклоту оно совпадает. Россия Каснера - сознание тоже магическое, но принципиально другое: метафизическая идея, его определяющая, это не безличная, однородная тотальность, а личность как икона космического всеединства в смысле русской христианской антропологии Серебряного века от Вл. Соловьева до Бердяева и Франка. Мистическая этика «великих русских» представляет собой, с точки зрения Каснера, высшую ступень нравственного сознания, достигнутую современным человечеством, ибо несет в себе спасительную весть о свободном самообретении личности в Боге.

Параллельный аспект русско-австрийских отношений представляют факты восприятия австрийской литературы в России, анализ которых занимает значительное место в разделах о Вейнингере, о Гофманстале и в главе о Фрейде. Анализ этих фактов дает основание отнести их к тому типу рецепции, который, как показано в статье «Механизмы диалога» Ю.М. Лотманом, возникает в условиях высокого развития воспринимающей культуры: на этом этапе складывается представление, что «там», т.е. в культуре инонациональной, импортированные из нее идеи реализовались не до конца, в искаженном и замутненном виде, и только «здесь», в лоне культуры, их воспринявшей, они обретают свое истинное значение.

Отвлекаясь от деталей, можно утверждать, что чрезвычайно интенсивная русская рецепция книги Вейнингера «Пол и характер» иллюстрирует эту схему с максимальной убедительностью. Ситуация русского диалога с Вейнингером возникает благодаря тому, что для символистов он был «своим» и «чужим» одновременно. Актуализируя имеющиеся у Вейнингера черты «русского мировоззрения» (апокалиптический максимализм, бинарную структуру мышления, онтологическое понимание психологии), русская критика символистского направления (в лице Бердяева, Розанова, Флоренского, Андрея Белого, 3. Гиппиус, Вяч. Иванова и ряда других авторов) вовлекает созданный им текст в национальное пространство философско-религиозного дискурса, а затем выбрасывает его переработанным по структуре своего языка, - с одной стороны, как объект полемики, которая служит прояснению и уточнению собственной позиции, с другой - как объект восхищения, призванный собственную позицию подтвердить и закрепить.

Если в поле символистской критики полюсом, противоположным идеалистическому аскетизму Вейнингера служит концепция чувственно-сверхчувственного Эроса, воплощенная в мифе о Вечной Женственности, то с точки зрения критики марксистской (В.М. Фриче), аскетическая мизогиния австрийского философа представляет мифологизированную реакцию на феномен социального отчуждения.

Эти же доминирующие концепты русской культуры -марксизм и символизм - определяют характер рецепции фрейдизма.

Инкорпорировать психоанализ в марксистское мировоззрение пытались Л.Д. Троцкий, Б.Э. Быховский, А.Б. Залкинд; осуществить его союз с символизмом - Лу Андреас Саломе и Сабина Шпильрейн. В том и в другом случае перед нами пример прерванной интериоризации, неудачная попытка перекодировки в рамках общего модернистского проекта. Но неудача явилась и стимулом к дальнейшему самообоснованию русских идеологем.

При всей кажущейся научной строгости психоанализа он, подобно марксизму и символизму, требовал замещения социально-исторической действительности истинной реальностью трагического и вечного мифа об избавлении; этим объясняется его востребованность, ощущение принципиального родства и сходства, которое испытывали по отношению к теории Фрейда как марксисты, так и философы символистского круга. Причина же неудачи этих альянсов заключается в том, что фрейдизм и сам был слишком мифом, слишком философией культуры и идеологией для того, чтобы смежные идейные конструкции того же уровня могли воспользоваться им всего лишь как дополнительным научным аргументом в свою пользу.

Несовместимость психоанализа с марксизмом была яснее всего показана в книге В.Н. Волошинова «Фрейдизм» (1927), несовместимость его с символизмом показали Б.П. Вышеславцев в книге «Этика преображенного Эроса» (1931) и С.Л. Франк в статье «Психоанализ как миросозерцание» (1930). С точки зрения русских критиков символистского направления, ошибка Фрейда заключается в вытеснении трансцендентного: открыв в человеческой душе мир иррациональных, потенциально бесконечных сил, он словно бы испугался своего открытия и вместо того, чтобы признать этот мир подлинной, онтологически значимой реальностью, поторопился истолковать сверхличные силы как символы зависимости от полового влечения.

Еще один пример перекодировки австрийских текстов в пространстве русской культуры представляет оценка раннего творчества Гофмансталя, воспринятого на фоне размежевания в лагере символистов. Как известно, уже с 1900 года «декадентству» т.н. старших символистов, ориентированных на усвоение иностранных образцов индивидуалистической «новой поэзии», противопоставляет себя символизм мифопоэтический с его требованиями общественности, народности, возвращения к национальным корням. В этих условиях лирика и драматургия Гофмансталя оказывается среди иностранных текстов, которые на первом этапе развития русского модернизма занимали высшее место в иерархии его ценностей, а затем переосмысляются как ему чуждые, не отвечающие национальным запросам и задачам (Шницлер, Ведекинд, Пшибышевский, Д'Аннунцио, Уайльд, даже Ибсен и Метерлинк).

Парадокс русской рецепции Гофмансталя заключается в том, что, переосмысленный по коду русского декаданса, он получает в пространстве русского символизма статус «своего», но в тот момент, когда это «свое» (декадентство) уже преодолевается, так что австрийскому поэту приходится платить по русским счетам. Желая получить с него эту плату, русские рецензенты ничего не хотят знать ни о пережитом Гофмансталем на рубеже 1900 года кризисе сознания, ни о его разрыве со Стефаном Георге, ни о той намеченной им уже в раннем творчестве мифологеме своего пути - «из храма на площадь», - которая, как показано в нашей работе, дает все основания сопоставлять его эволюцию с эволюцией Блока и всего русского символизма.

Русский Гофмансталь навсегда остается певцом очарованных садов и декадентских «цветов лжи», цветущих за «золотой оградой» эстетизма. Между тем, предпринятый анализ его произведений на мотив сада дает все основания полагать, что нарциссическая ауторефлексивность декадентского искусства изначально осознается Гофмансталем как проблема, а включение этих произведений в смысловое пространство русско-австрийского «садового текста» позволяет увидеть, что решение проблемы нарциссизма он искал на пути мистической инициации в тайну единства мировой жизни.

Во всех рассмотренных случаях различие национальных культурных кодов, австрийского и русского, необходимое для того, чтобы русско-австрийский диалог состоялся, сочетается с наличием другого, не менее важного его условия - общности онтологического мировоззрения, которое раскрывается в явлениях австрийского модернизма благодаря включению их в русскую перспективу.

Список научной литературыЖеребин, Алексей Иосифович, диссертация по теме "Литература народов стран зарубежья (с указанием конкретной литературы)"

1. Художественные и философские тексты, относящиеся к предмету исследования

2. Австрийская новелла XX века. М., 1981.

3. Альтман М.С. Разговоры с Вячеславом Ивановым. / Сост. и подг. текста

4. B.А. Дымшица, К.Ю. Лаппо-Данилевского. Статья и коммент. К.Ю. Лаппо-Данилевского. СПб., 1995.

5. Ангелус Силезиус. Херувимский странник. / Пер. с нем. И.О. Гучинской. СПб., 1999.

6. Антихрист (Из истории отечественной духовности): Антология. / Сост., коммент. А.С. Гришина, К.Г. Исупова. М., 1995.

7. Антология российского психоанализа: В 2 т. / Сост., вступит, ст., прим. В .И. Овчаренко, В.М. Лейбина. М., 1999. Т. 2.

8. Белый А. Вейнингер о поле и характере. // Белый А. Арабески. М., 1911.1. C. 284-290.

9. Белый А. Начало века. Воспоминания. М., 1990.

10. Белый А. Петербург. М., 1978.

11. Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. Ю.Белый А. Символизм. Книга статей. М., 1910.

12. И.Беньямин В. Маски времени / Сост., предисл. и прим. А. Белобратова. СПб., 2004.

13. Бердяев Н. Новое религиозное сознание и общественность. / Сост. и коммент. В. Сапова. М., 1999.

14. Бердяев Н. О назначении человека. М., 1993.

15. Бердяев Н. О русских классиках / Сост., коммент. А.С. Гришина; вступит, статья К.Г. Исупова. М., 1993.

16. Бердяев Н. Самопознание. JL, 1991.

17. Бердяев Н. Смысл творчества. М., 1989.

18. Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства. В 2 т. / Вступит статья, сост., прим. Р.А. Гальцевой. М., 1994. Т.2.

19. Бердяев Н. Эрос и личность. Философия пола и любви. М., 1989.

20. Блок А.А. Записные книжки 1901-1920. // Блок А.А. Собрание сочинений: В 8 т. М.-Л., 1962. Т. 9.

21. Блок А.А. Крушение гуманизма // Блок А.А. Собрание сочинений: В 8 т. М.-Л, 1962. Т. 6. С. 93-115.

22. Блок А.А. О драме. // Блок А.А. Собрание сочинений: В 8 т. М.-Л., 1962. Т.5.С. 164-193.

23. Блок А.А. О современном состоянии русского символизма. // Блок А.А. Собрание сочинений: В 8 т. М.-Л, 1962. Т.5. С. 425-437.

24. Блок А.А. Письма. // Блок А.А. Собрание сочинений: В 8 т. М.-Л, 1962. Т.8.

25. Блок А.А. Творчество Федора. Сологуба. // Блок А.А. Собрание сочинений: В 8 т. М.-Л, 1962. Т.5. С. 160-164.

26. Богданов А. Что искать русским читателям у Эрнста Маха? // Мах Э. Анализ ощущений. М, 1907. С. III-XV.

27. Брюсов В. Собрание сочинений: В 7 т. М, 1975.

28. Брюсов В. Среди стихов 1894-1924. Манифесты. Статьи. Рецензии / Сост. Н.А. Богомолова. М, 1990.

29. Бубер М. Гог и Магог. / Пер. с нем. Е. Шварц. СПб, 2002.

30. Бубер М. Два образа веры. / Под ред. П.С. Гуревича, С.Я. Левит, С.В. Лезова. М, 1995.

31. Бубер М. Путь человека по хасидскому учению. / Пер. с нем. И.О. Гучинской. СПб, 1995.

32. Бубер М. Хасидские предания. Первые наставники. / Под ред. П.С. Гуревича, С.Я. Левит. М., 1997.

33. Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1977.

34. Вагнер Р. Парсифаль. / Пер. В. Коломийцева. М., 1914.

35. Валентинов Н. Два года с символистами. М., 2000.

36. Валентинов Н. Мах и марксизм. М., 1908.

37. Валентинов Н. Философские построения марксизма. М., 1908.

38. Вейнингер О. Пол и характер / Пер. с нем. В. Лихтенштадта. Под ред. и предисл. А. Волынского. СПб., 1909.

39. Вейнингер О. Пол и характер. Мужчина и женщина в мире страстей и эротики. М., 1991.

40. Вейнингер О. Последние слова. / С биограф, предисл. М. Раппопорта. М., 1909.

41. Витгенштейн Л. Философские работы. Часть 1. / Сост., вступ. статья, прим. М.С. Козловой. Пер. с нем. М.С. Козловой, Ю.А. Асеева. М., 1994.

42. Волошинов В. Фрейдизм. Критический очерк. Л., 1927.

43. Выготский B.C. Психология искусства. М., 1968.

44. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1994.

45. Геккель Э. Мировые загадки. М., 1935.

46. Герцен А.И. Письма об изучении природы // Герцен А.И. Собр. соч: В 30 т.М., 1954. Т. 3. С. 94-150.

47. Гиппиус 3. Зверобог. // Образование, 1908, № 8. С. 15-19.

48. Гиппиус 3. О любви. // Русский Эрос или Философия любви в России. / Сост. и вступ. ст. В.П. Шестаков; комм. А.Н. Богословского. М., 1991. С. 185-208.

49. Горький М. Разрушение личности // Горький М. Собрание сочинений. В 16 т. М., 1979. Т.16. С. 219-270.

50. Гофмансталь Г. Избранное. Драмы. Проза. Стихотворения. / Сост. и предисл. Ю.А. Архипова. М., 1995.

51. Добролюбов A.M. Сочинения. / Предисл. Д. Гроссмана. Беркли, 1981.

52. Достоевский Ф.М. Бесы. Л., 1990.

53. Достоевский Ф.М. Собрание сочинений: В 30 т. Л., 1972-1990. Т. 25.

54. Жид А. Трактат о Нарциссе. // Новый круг, 1993, № 1. С. 214-230.

55. Залкинд А.Б. Фрейдизм и марксизм. // Красная новь, 1924, № 4. С. 163186.

56. Зиммель Г. Конфликт современной культуры. Петроград, 1923.

57. Зойфер Ю. Конец света. Пьесы, фрагменты романа, эссе. СПб., 1992.

58. Ибсен Г. Собрание сочинений. В 4 т. М., 1958.

59. Иванов В. Гёте на рубеже двух столетий. // История западной литературы (1800-1910)./Под ред. Ф.Д. Батюшкова. Т. 1.Кн. 1.М. 1912. С. 140-141.

60. Иванов В. Дионис и прадионисийство. М., 1994.

61. Иванов В. Лик и личины России. Эстетика и литературная теория. Сост., предисл., прим. С.С. Аверинцева. М., 1995. С. 118-121.

62. Иванов В. Родное и вселенское. / Сост., вступит, статья, прим. В.М. Толмачева. М., 1994.

63. Иванов В. Шиллер. // Иванов В. Собрание сочинений: В 4 т. Брюссель, 1971-1987. Т. 4. С. 176-183.

64. Каменский А. Женщина. СПб., 1909.

65. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М., 1990.

66. Карсавин Л. Религиозно-философские сочинения: В 2 т. М., 1992.

67. Каснер Р. Великие русские; О русских писателях // Звезда, 2003. № 12. С. 188-191.

68. Лихтенштадт В.О. Гёте. Борьба за реалистическое мировоззрение. Петроград, 1920.

69. Лосский Н.О. Достоевский и его христианское миропонимание. Нью-Йорк, 1953.

70. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991.

71. Лосский Н.О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. М., 1992.

72. Люблинский С. Итоги современного искусства. М., 1905.

73. Малларме С. Сочинения в стихах и прозе. М., 1995.

74. Мандельштам О.Э. Сочинения: В 2 т. Т. 2. Проза. / Сост. и подг. текста С.С. Аверинцева и П. Нерлера. М., 1990.

75. Мах Э. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. М., 1907.

76. Мах Э. Границы познания в области точных наук. СПб., 1894.

77. Мах Э. Принцип сохранения работы. История и корень его. СПб., 1909.

78. Мелль М. Рассказ монастырского пастуха. / Пер. А. Элиасберга. // Весы, 1907, №9. С. 35-47.

79. Мережковский Д. Атлантида Европа. Тайна Запада. М., 1992.

80. Мережковский Д. Пушкин. // Полное собрание сочинений. В 15 т. М., 1911. Т. XIII. С. 341-346.

81. Мережковский Д. Революция и религия. // Мережковский Д. Полное собрание сочинений. В 15 т. М., 1911. Т. X.

82. Мережковский Д. Собрание сочинений: В 4 т. / Сост., ред. О.Н. Михайлова. М., 1990.

83. Мережковский Д. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. СПб., 1999.

84. Мережковский Д. Толстой и Достоевский. Религия. // Мережковский Д. Полное собрание сочинений: В 24 т. М., 1914. Т. 12.

85. Минский Н.М. При свете совести. СПб., 1897.

86. Музиль Р. Человек без свойств. М., 1994.

87. Музиль Р. Малая проза. Избранные произведения: В 2 т. М., 1999.

88. Нейфельд И. Достоевский. Психоаналитический очерк под ред. проф. 3. Фрейда. // Фрейд 3. Психоанализ и русская мысль. М., 1994.

89. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М., 1994.

90. Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни. Сумерки кумиров, или Как философствовать молотом. О философах. Минск, М., 2000.

91. Ницше Ф. Рождение трагедии. / Сост., общ. ред., комм, и вступит, статья А.А. Россиуса. Пер. А.В. Михайлова. М., 2001.

92. Ницше Ф. Сочинения. В 2 т. /Сост., ред. и авт. прим. К.А. Свасьян. М.,1990.

93. Нордау М. Вырождение. Современные французы. М., 1995.

94. Осипов Н.Е. Двойник. Петербургская поэма Ф.М. Достоевского. // Прикладная психология и психоанализ. 1999, № 2. С. 67-78.

95. Осипов Н.Е. О психоанализе. // Психотерапия, 1910, № 1. С. 11-28; № 3. С. 106-116.

96. Плотин. Избранные трактаты. М., 1994.

97. Рильке P.M. Записки Мальте Лауридса Бригге: Роман. Новеллы. Стихотворения в прозе. Письма. М., 1998.

98. Рильке P.M. Записки Мальте Лауридса Бригге. // Три символистских романа. М., 1995.

99. Рильке P.M. Собрание стихотворений. /Сост. А. Березина, Д. Буслаева, В. Лютова. СПб., 1995.

100. Рильке P.M. Часослов. / Пер. С.В. Петрова. СПб., 1998.

101. Рильке и Россия. Письма. Дневники. Воспоминания. Стихи h Подготовка издания К. Азадовского. СПб., 2003.

102. Розанов В.В. В темных религиозных лучах. Русская церковь и другие статьи. М., 1994.

103. Розанов В. В. Опавшие листья. Уединенное. М., 1990.

104. Розанов В.В. О себе и жизни своей. М., 1990.

105. Розанов В.В. Уединенное. Сочинения. М., 1998.

106. Василий Розанов: Pro et Contra. В 2 кн. / Сост., вступ. ст. и прим. В.А. Фатеева. СПб., 1995.

107. Соловьев В. Смысл любви. // Русский Эрос или Философия любви в России. / Сост. и вступ. ст. В.П. Шестаков; комм. А.Н. Богословского. М.,1991. С. 19-76.

108. Соловьев В. Сочинения: В 2 т. / Вступит, ст. В.Ф. Асмуса. Сост. и прим. Н.В. Котрелева, Е.Б. Рожковского. М., 1989.

109. Соловьев В. Собрание сочинений: В 9 т. СПб., 1903.

110. Соловьев В. Стихотворения и шуточные пьесы. JL, 1974.

111. Сологуб Ф. Отравленный сад. Драма в одном действии. / Публикация Ю.К. Герасимова. // Неизданный Федор Сологуб. М., 1997. С. 207-218.

112. Сологуб Ф. Отравленный сад. // Сологуб Ф. Собрание сочинений: В 14 т. СПб., 1914. Т. 11. С. 213-233.

113. Сологуб Ф. Стихотворения. JL, 1975.

114. Степун Ф. Николай Переслегин. Париж, 1929.

115. Толстой JI.H. Анна Каренина. // Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений: В 90 т. М., 1935-1958. Т. 19.

116. Толстой JI.H. Краткое изложение Евангелия. // Толстой JI.H. Полное собрание сочинений: В 90 т. М., 1935-1958. Т.24. С. 819-875.

117. Тургенев И.С. Стихотворения в прозе. // Тургенев И.С. Собрание сочинений: В 12 т. М., 1956. Т.8.

118. Тютчев Ф.И. Полное собрание сочинений. / С критико-биогр. очерком В. Брюсова. СПб., 1911.

119. Франк C.JI. Введение в философию в сжатом изложении. СПб., 1993.

120. Франк C.JI. Духовные основы общества. / Сост., вступит, ст. П.В. Алексеев. М., 1992.

121. Франк C.JI. Мистическая философия Франца Розенцвейга. // Путь. Орган русской религиозной мысли. 1926, № 2. С. 84-105.

122. Франк C.JI. Непрочитанное. Статьи. Письма. Воспоминания. М., 2001.

123. Франк C.JI. Психоанализ как миросозерцание. // Путь. 1930, JM° 25. С. 35.

124. Франк C.JI. Русское мировоззрение. Сост. и отв. ред. А.А. Ермичев. М., 1996.

125. Франк C.JI. Свет во тьме. М., 1998.

126. Франк СЛ. Сочинения. М., 1990.

127. Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1991.

128. Фрейд 3. Психология бессознательного. / сб. произведений. / Сост., науч. ред., вступит, ст. М.Г. Ярошевский. М., 1990.

129. Фрейд 3. Толкование сновидений. СПб., 1999.

130. Фрейд 3. Художник и фантазирование. М., 1995.

131. Фрейд 3. «Я» и «Оно». Труды разных лет. В 2 т. Тбилиси, 1991.

132. Чаадаев П.Я.: Pro et Contra. Личность и творчество Чаадаева в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. / Сост., вступит, ст., прим. А.А. Ермичева, А.А. Златопольской, библ. С.Ю. Баранова. СПб., 1998.

133. Черный С. Стихотворения. М., 1991.

134. Чехов А.П. Страх. // Чехов А.П. Собрание сочинений в 12 т. Т.7. С. 177190.

135. Шестов Л. Сочинения: В 2 т. М., 1993.

136. Шлейермахер Ф.Д. Речи о религии. Монологи. СПб., 1994.

137. Шницлер А. Барышня Эльза. СПб., 1994.

138. Шницлер А. Жена мудреца. М., 1967.

139. Шпильрейн С.Н. Деструкция как причина становления. // Логос, 1994, № 5. С. 207-238.

140. Юнг К.Г. Феномен духа в науке и искусстве. М., 1992.* *

141. Altenberg. P. Prodromos. Berlin, 1906.

142. Altenberg P. Wie ich es sehe. Berlin, 1896.

143. Andreas-Salome L. Narzissmus als Doppelrichtung // Imago. Zeitschrift fur Anwendung der Psychoanalyse auf die Gesteswissenschaften. 1921. Jg. 7. № 4. S. 361-386.

144. Andrian L. Der Garten der Erkenntnis. Frankfurt a. M., 1970.

145. Bahr H. Zur Uberwindung des Naturalismus. Theoretische Schriften 1887B1904 Hg. v. G. Wunberg. Stuttgart, 1968.

146. Bahr H. Die Moderne (1891); Das unrettbare Ich (1904) // Die Wiener Moderne. Literatur, Kunst und Musik zwischen 1890 und 1910 / Hg. v. G. Wunberg. Stuttgart, 1981. S.147-148.

147. Bahr H. Die Uberwindung des Naturalismus. Dresden, 1891.

148. Bahr H. Dialog vom Tragischen. Berlin, 1904.

149. Bahr H. Inventur. Berlin, 1912.

150. Bahr H. Die Sendung des Kunstlers. Leipzig, 1908.

151. Bahr H. Russische Reise. Dresden; Leipzig, 1891.

152. Bahr H. Das junge Osterreich // Das Junge Wien. Osterreichische Literatur-undKunstkritik 1887-1902. Bd. 1-2/Hg. v. G. Wunberg. Tubingen, 1976.

153. BahrH. Wien. Stuttgart, 1906.

154. Bahr H. Theater. Ein Wiener Roman. Berlin, 1911.

155. Bahr H. Leonardo // Essays. Leipzig, 1912.

156. BahrH. Selbstbildniss. Berlin, 1923.

157. BahrH. Schauspielkunst. Leipzig, 1923.

158. Bahr H. Briefwechsel mit seinem Vater. Wien, 1971.

159. Ball H. Die Flucht aus der Zeit. Zurich, 1992.

160. Beer-Hoffamnn R. Der Tod Georgs. Frankfurt a. M, 1995.

161. Benn G. Querschnitt (1918) // Samtliche Werke in 7 Banden. Stuttgart, 19862003. Bd.3. S. 701-712.

162. Blei F. Prinz Hyppolit. Essays. Munchen, 1903.

163. Bloch E. Geist der Utopie. Berlin, 1923.

164. Bolsche W. Fechner // Hinter der Weltstadt. Friedrichshagener Gedanken zur asthetischen Kultur. Leipzig, 1901. S. 259-347.

165. Bolsche W. Uber den Wer der Mystik in unserer Zeit // Des Angelus Silesius Cherubimischer Wandersmann / Hg. v. W. Bolsche. Jena, 1905.

166. Broch H. Notizen zu einer systematischen Asthetik // Broch H. Kommentierte Werkausgabe. Bd. 1-18 / Hg. v. P.M. Liitzeler. Frankfurt a. M, 1974-81. Bd. 9/2.

167. Broch H. Hofmannsthal und seine Zeit. Frankfiirt a. M, 1974.

168. Broch H. Dichten und Erkennen. Essays. Zurich, 1955.

169. Buber M. Vorwort und Einleitung: Ekstase und Bekenntnis // Ekstatische Konfessionen / Hg. v. M. Buber. Leipzig, 1921. S. 5-22. (1. Aufl.: 1909).

170. Buber M. Briefwechsel aus sieben Jahrzehnten. Th. 1-3. Heidelberg, 1972.

171. Buber M. Schriften zum Chassidismus. Miinchen; Heidelberg, 1963.

172. Buber M. Die Eryahlungen des Chassidismus. Zurich, 1992.

173. Buber M. Daniel. Grsprache der Verwircklichung. Leipzig, 1919.

174. Buber M. Autobiographische Fragmente / Hg. v. P.A. Schilp u. M. Friedmann. Stuttgart, 1963.

175. Buber M. Ich und Du. Leipzig, 1923.

176. Celan P. Gesammelte Werke. Bd. 1-5. Frankfurt a. M., 1983. Bd. 3.

177. Dostojewskij. Drei Essays von H. Bahr, D. Merezhkowskij, 0. J. Bierbau. Miinchen, 1914.

178. Doblin A. Schriften zu Leben und Werk / Hg. v. E. Kleinschmidt. Freiburg im Bresgau, 1986.

179. Ebner F. Das Wort und die geistigen Realitaten. Pneumathologische Fragmente / Hg. v. F. Seyr. Miinchen, 1963.

180. Exstatische Konfessionen. Mystische Zeugnisse aller Zeiten und Volker, gesammelt von Martin Buber / Hg. v. P. Sloterdijk. Miinchen, 1994.

181. Freud S. Verganglichkeit (1915) // Gesammelte Werke in 18 Banden / Hg. v. A. Freud et al. London, 1940-1952. Bd. X. S. 356- 360.

182. Freud S. Verganglichkeit // Das Land Goethes. Ein vaterlandisches Gedenkbuch / Hg. v. Berliner Goethebund. Stuttgart, 1916. S. 37-40.

183. Freud. S. Selbstdarstellung (1925) // Schriften zur Geschichte der Psychoanalyse / Hg. v. I. Grubrich-Semitis. 11. Aufl. Frankfurt a. M., 1999. S. 37-97.

184. Freud. S. Briefe an Wilhelm FlieB. 1887-1905 / Hg. v. P. Masson. Frankfurt a. M., 1986.

185. S. Freud C. G. Jung. Briefwechsel / Hg. v. W. McGuire u. W. Sauerlander. Frankfurt a. M., 1991.

186. S. Freud L. Andreas-Salome. Briefwechsel / Hg. v. E. Pfeiffer. Frankfurt a. M.} 1966.

187. Freud S. Briefe 1873-1939 / Hg. v. E. u. L. Freud. Frankfurt a. M., 1968.

188. Freud S. Briefe an Arthur Schnitzler / Hg. v. H. Schnitzler // Neue Rundschau. Frankfurt a. M., 1955. H. 1. S. 95-106.

189. Goethe J. W. Die Natur // Goethes Werke / Hg. v. K. Heinemann. Leipzig, o. J. Bd. 30. S. 410-414.

190. George S. Algabal (1892) // Werke in 2 Banden. Stuttgart, 1984. Bd. 1. S. 569.

191. Habermas J. Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwolf Vorlesungen. Frankfurt a. M., 1988.

192. Haeckel E. Die Weltratsel. Bonn, 1899.

193. Haeckel E. Der Monismus als Band ywischen Religion und Wissenschaft. Bonn, 1892.

194. Hart J. Die Kunst als Lebenserzeugerin // Pan. Jg. 3 (1897). S. 34-39.

195. Heine H. Ideen. Das Buch Le Grand (1826) // Samtliche Werke / Hg. v. E. Elster. Leipzig; Wien. S. A. Bd. 3. S. 132-194.

196. Herzfeld M. Menschen und Biicher. Literarische Studien. Wien, 1893.

197. Herzfeld M. H. Bahr. Russische Reise // Das Junge Wien. Osterreichische Literatur- und Kulturkritik 1887-1902. Bd. 1-2 / Hg. v. G. Wunberg. Tubingen, 1976. Bd. 1.92.7.

198. Hofmannsthal H. von. Samtliche Werke / Kritische Ausgabe. Hg. v. R. Hirschetal. Frankfurt a. M., 1975-1991.1. Bd. I: Gedichte 1.1. Bd. II: Gedichte 2.

199. Bd. XXVIII: Erzahlungen 1.1. Bd. XXIX: Erzahlungen 2.

200. Bd. XXXI: Erfundene Gesprache und Briefe.

201. Hofmannsthal H. von. Gesammelte Werke in 10 Einzelbanden / Hg. v. B. Schoeller in Beratung mit R. Hirsch. Frankfurt a. M., 1979/80.

202. Bd. 1: Gedichte, Dramen 1: 1891-1898.

203. Bd. 3: Dramen 3: 1893J31927. Fragmente. Vorspiele.

204. Bd. 7: Erzahlungen. Erfundene Gesprache und Briefe. Reisen.

205. Bd. 8: Reden und Aufsatze 1: 1891-1913.

206. Bd. 9: Reden und Aufsatze 2: 1914-1924.

207. Bd. 10: Reden und Aufsatze 3: 1925-1929. Aufzeichnungen 1889-1929.

208. Hofmannsthal H. von. Gesammelte Werke in Einzelausgaben / Hg. v. H. Steiner. Frankfurt a. M., 1959.1. Prosa 1.1. Aufzeichnungen.

209. Hofmannsthal H.v. Briefe der Freundschaft / Hg. E. v. Bodenhausen. Dusseldorf, 1953.

210. H. v. Hofmannsthal E. Karg v. Bebenburg. Briefwechsel. Frankfurt a. M., 1966.

211. H. v. Hofmannsthal R. Beer-Hoffmann. Briefwechsel. Frankfurt a. M., 1972.

212. Hofmannsthal H.von. Zwei Briefe an Wera Komisssaryhevskaja // Osterreichische Osthefte. 1975. Jg. 17. H. 1. S. 40-43.

213. Huch R. Bluthezeit der Romantik. Jena, 1899.

214. Huch R. Ausbreitung und Verfall der Romantik. Jena, 1902.

215. Ivanov Vjaceslav. Dichtung und Briefwechsel aus dem deutschsprachigem Nachlass / Hg. V. M. Wachtel. Mainz, 1995.

216. Kafka F. Tagebucher in der Fassung der Handschrift / Hg. v. H.G. Koch, M. Miiller, M. Pasley. Frankfurt a. M., 1990.

217. Kassner R. Samtliche Werke in 10 Banden / Hg. v. E. Zinn u. E. Bohnenkamp. Pfullingen, 1969-1991.

218. Kassner R. Die Mystik, die Kunstler und das Leben. Uber englische Dichter und Maler im 19. Jahrhundert. Accordw. Leipzig, 1900.

219. Kassner R. Von den Elementen der menschlichen Grofie. Leipzig, 1911.

220. Kassner R. Der indische Gedanke. Leipzig, 1913.

221. Kassner R. Stil und Gesicht. Swift, Gogol, Kafka // Merkur. 1954. Jg. 8. H. 8. S. 737-752; H. 9. S. 834-845.

222. Kassner R. Rilke. Gesammelte Erinnerungen 1926 1956 / Hg. E. Bohnenkamp. Pfullingen, 1976.

223. Kassner R. Physiognomik als Wissenschaft // Hg. v. E. Neumann u. U. Ott. Wien, 1998.

224. Kleist H. von. Uber das Puppentheater (1810) // Werke und Briefe in 4 Banden. Berlin, 1978. Bd. 4. S. 503-512.

225. Kraus K. Die Fackel, Wien 1899-1936. Reprint. Frankfurt a. M., 1977, № 285/289; 400; 422.

226. Kraus K. //Werke. Bd. I-XIV / Hg. v. H. Fischer. Munchen, 1952-1970.

227. Kubin A. Die andere Seite. Ein phantastischer Roman. Munchen, 1968.

228. Landauer G. Durch Absonderung zur Gemeinschaft // Hart H. / Hart J. Das Reich der Erfullung. Flugschriften zur Begriindung einer neuen Weltanschauung. H. 2. Leipzig, 1902. S. 45-68.

229. Landauer G. Der werdende Mensch / Hg. v. M. Buber. Potsdam, 1921.

230. Landauer G. Skepsis und Mystik. Versuche im Anschlufi an Mauthners Sprachkritik. Munster; Wetzlar, 1978. 1. Aufl.: Berlin, 1903,

231. Lichtenberg G. Chph. Aphorismen nach den Handschriften / Hg. v. A. Leitzmann // Deutsche Literaturdenkmale des 18. Und 19. Jahrhunderts. № 141. HL. Aph. 908.

232. Mach E. Die Analyse der Empfindungen und das Verhaltniss des Physischen zum Psychischen. Jena, 1911.6. Aufl.

233. Mach E. Erkenntnis und Irrtum. Skizzen zur Psychololgie der Forschung. Leipzig, 1905.

234. Mach E. Popularwissenschaftliche Vorlesungen. Leipzig, 1906.

235. Mach E. Die Leitgedanken meiner naturwissenschaftlichen Erkenntnislehre und ihre Aufnahme durch die Zeitgenossen // Physikalische Zeitschrift. 1910. № 6. S. 600-612.

236. Mann Th. Freud und die Zukunft. Vortrag, gehalten in Wien am 8. Mai 1936 zur Feier von Sigmund Freuds 80. Geburtstag // Mann Th. Gesammelte Werke in 12 Banden. Berlin, 1955. Bd. 10. S. 499-523.

237. Mann Th. Russische Anthologie // Gesammelte Werke in 12 Banden. Berlin, 1955. Bd. 10. S. 571-583.

238. Mauthner F. Beitrage zu einer Kritik der Sprache. Bd. 1-3. Stuttgart, 19011902. Bd. 1: Sprache und Psychologie.

239. Musil R. Der Mann ohne Eigenschaften. Bd. 1-2. / Hg. v. A. Frise. Reinbeck bei Hamburg, 1981.

240. Musil R. Tagebiicher. Aphorismen, Essays und Reden / Hg. v. A. Frise. Hamburg, 1955.

241. Musil R. Tagebiicher. Bd. 1-2. / Hg. v. A. Frise. Reinbeck bei Hamburg, 1983.

242. Nietzsche F. Werke in 3 Banden / Hg. v. K. Schlechta. Munchen, 1954.

243. Nietzsche F. Samtliche Werke. Kritische Studienausgabe. Bd. 1- 15 / Hg. v. G. Colli, M. Montinari. Munchen, 1987. Bd. Ill, VII, VIII.

244. Nietzsche F. Nachgelassene Fragmente 1869-1874 / Hg. v. G. Colli, M. Montinari. Munchen, 1988.

245. Nordau M. Entartung. 2 Bde. Berlin, 1983.

246. Novalis. Dichtungen und Prosa / Hg. v. K. Trager. Leipzig, 1975.

247. Novalis. Schriften. Bd. I-IV / Hg. v. J. Minor. Jena, 1907.

248. Novalis. Schriften. Bd. I-IV / Hg. v. R. Samuel, H.J. Mahl. Stuttgart, 1960 -1975.

249. Pintus K. (Hg.) Menschheitsdammerung. Ein Dokument des Expressionismus. Leipzig, 1972.

250. Rilke R.M. Samtliche Werke in 6 Banden / Hg. v. Rilke-Archiv u. E. Zinn. Frankfurt a. M., 1955-1966.

251. Rilke R.M. Briefe aus den Jahren 1907 bis 1914 / Hg. v. R. Sieber-Rilke u. Karl Sieber. Leipzig, 1930.

252. Rilke R.M. Briefe aus Muzot. 1921-1926. Frankfurt a. M., 1940.

253. Rilke R.M. und M. v Thurn und Taxis. Briefwechsel. Bd. 1-2. / Hg. v. E. Zinn. Zurich, 1951.

254. Rilke R.M. Briefe / Hg. v. Rilke-Archiv u. R. Sieber-Rilke. Frankfurt a. M,1966.

255. Rilke R.M. Das Marien-Leben / Vorgestellt v. R. Exner. Frankfurt a. M, 1999.

256. Roth J. Der Antichrist. Amsterdam, 1934.

257. Roth J. Vorwort zu meinem Roman "Der Radetzkymarsch" // Werke in 8 Banden. Koln, 1990. Bd. 8. S. 873-877.

258. Rubiner L.(Hg.). Kameraden der Menschheit. Dichtungen zur Weltrevolution. Potsdam, 1919.

259. Russel B. Autobiograhie 1914-1944. Frankfurt a. M, 1978.

260. Schaukal R. Meine Garten. Einsame Gedichte. Wien, 1897.

261. Neuer russischer Parnass / Ausgewahlt, eingel. und ubertragen von J. von Guenther. Berlin, 1912.

262. Schaukal R. Ausgewahlte Gedichte. Wien, 1924.

263. Schiller F. Werke. Vollstandige Ausgabe in 15 Theilen / Hg. v. A. Kutscher. Berlin; Leipzig, Wien; Stuttgart, 1908. Th. 14: Dramatische Fragmente.

264. Schlegel A.W. Kritische Schriften und Briefe. Bd. 1-3. Stuttgart, 1963.

265. Schlegel F. Ideen // Schlegel F. Werke in 2 Banden / Ausgewahlt u. eingeleitet v. W. Hecht. Berlin; Weimar, 1980. Bd. 1. S. 261-287.

266. Schlegel F. Gesprach tiber die Poesie // Schlegel F. Werke in 2 Banden. Bd. 2. S. 131-197.

267. Schlegel F. Kritische Fr.-Schlegel-Ausgabe / Hg. v. E. Behler. Paderborn,1967.

268. Schnitzler A. Gesammelte Werke in Einzelausgaben. Das erzahlerische Werk. 7 Bande; Das dramatische Werk. 8 Bande. Frankfurt a. M, 1977-1979.

269. Schnitzler A. Entworfenes und Verworfenes / Hg. v. R. Urbach. Frankfurt a. M, 1977.

270. Spengler O. Der Untergang des Abendlandes. Bd. 1132. Munchen, 1923.

271. Spielrein S. Die Destruktion als Ursache des Werdens // Jahrbuch fur psychoanalytische und psychopathologische Forschungen. 1912. Jg. 4. S. 465503.

272. Strindberg A. Idolatrie, Gynolatrie. Ein Nachruf// Die Fackel. 1903. № 446. S. 1.

273. Tieck L. William Lovell / Tieck L. Schriften. 28 Bde. Berlin, 1828. Bd. 6.

274. Weininger O. Geschlecht und Charakter. Eine prinzioielle Untersuchung. Wien; Leipzig, 1904.

275. Weininger O. Geschlecht und Charakter. Tagebuch. Briefe A. Strindbergs. Beitrage v. A. Stopzyk, G. Dischner, R. Calasso. Munchen, 1980.

276. Weininger O. Eros und Psyche. Studien und Briefe 1899-1902 / Hg. v. H. Rodlauer. Wien, 1990.

277. Weininger O. Uber die letzten Dinge. Wien; Leipzig, 1903.

278. Wilde O. The Picture of Dorian Gray / Ed. I. Murray. London, 1974.

279. Wittgenstein / Hg. v. Th. H. Macho. Munchen, 1966.

280. Wittgenstein. L. Wiener Ausgabe. 5 Bande / Hg. v. M. Nedo. Wien; N.Y., 1993.

281. Wittgenstein L. Briefe an L.v.Ficker / Hg. v. G.H. Wright. Salzburg, 1969.

282. Wittgenstein L. Briefwechsel mit B. Russel, G.E. Moore, J.M. Keynes, F.P. Ramsey, W. Eccles, P. Engelmann u. L. v. Ficker / Hg. v. B.F. Mc Guiness u. G.H. Wright. Frankfurt a. M., 1980.

283. Wittgenstein L. Vermischte Bemerkungen. Frankfurt a. M., 1977.

284. Wittgenstein L. Geheime Tagebucher 1914-1916 / Hg. v. W. Baum. Wien, 1991.

285. Wunberg G (Hg.). Das Junge Wien. Osterreichische Literatur-und Kunstkritik 1887131902. Tubingen, 1976.

286. Wunberg G., Braakenberg J.J. (Hg.). Die Wiener Moderne. Literatur, Kunst und Musik zwischen 1890 und 1910. Stuttgart, 1981.

287. Wunberg G. (Hg.). Die literarische Moderne. Dokumente zum Selbstverstandnis der Literatur um die Jahrhundertwende. Frankfurt a. M.,1971.

288. Wunberg G. (Hg.) Hofmannsthal im Urteil seiner Kritiker. Dokumente zur Wirkungsgeschichte Hugo von Hofmannsthals in Deutschland. Frankfurt a. M.,1972.1.. Научная и критическая литература

289. Абраме М.Г. Апокалипсис: тема и вариации. // HJIO. 2000. № 46. С. 542.

290. Аверинцев С.С. Древнегреческая поэтика и мировая литература. // Аверинцев С.С. Поэтика древнегреческой литературы. М., 1981.

291. Аверинцев С.С. Классическая греческая философия как явление историко-литературного ряда. // Новое в современной классической филологии. М., 1979. С.41-81.

292. Аверинцев С.С. Образ античности в западноевропейской культуре XX века. Некоторые замечания. // Новое в современной классической филологии. М., 1979. С. 5-40.

293. Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996.

294. Аверинцев С.С. Скворешниц вольный гражданин. Вячеслав Иванов: путь поэта между двумя мирами. СПб., 2001.

295. Аверинцев А.В. Георг Тракль: Poete maudit на австрийский манер // Вопросы литературы. 1999 (сентябрь-октябрь). С. 196-212.

296. Аверинцев С.С. «Ученики Саиса»: о самоопределении литературного субъекта в русском символизме // Wiener Slavistisches Jahrbuch. 1997. № 43.С. 7-16.

297. Адмони В.Г. Модернизм постмодернизм. // Всемирное слово. 1992, № 2. С.54-57.

298. Адмони В. Поэтика и действительность. JI., 1975.

299. Адорно Т. Эстетическая теория. М., 2001.

300. Адорно Т., Хоркхеймер М. Диалектика Просвещения: философские фрагменты. М., СПб., 1997.

301. Азадовский К.М. Иоганнес фон Гюнтер и его «Воспоминания». // Александр Блок. Новые материалы и исследования. Кн. 5. М., 1993. С. 330361.

302. Азадовский К.М. Райнер Мария Рильке и Александр Блок (предварительные заметки)//Русская литература. 1991. №2. С. 144-156.

303. Айхенвальд Ю. «Мастер» Бара. // Русская мысль. 1906. Кн. 4. С. 223225.

304. Алексеев М.П. Борис Годунов и Дмитрий Самозванец в западноевропейской драме. // Алексеев М.П. Пушкин и мировая литература. JL, 1987. С. 362-401.

305. Архипов Ю.И. Каснер. // КЛЭ, Т. 9. С. 350.

306. Асоян Ю., Малафеев А. Открытие идеи культуры. Опыт русской культурологии середины XIX и начала XX веков. М., 2001.

307. Аствацатуров А.Г. О книге В.М. Жирмунского. // Жирмунский В.М. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб., 1996. С. VIII-XL.

308. Ашкинази И.Г. Доклад о сличении переводов книги Отто Вейнингера «Пол и характер», изданных санкт-петербургским книгоиздательством «Посев» и московским книгоиздательством «Сфинкс». СПб., 1909.

309. Ашкинази И.Г. Женщина и человек. Отто Вейнингер и его книга «Пол и характер». СПб., 1909.

310. Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. / Сост., общ. ред. и вступит, статья Г.К. Косикова. М., 1989.

311. Ролан Барт о Ролане Барте. / Сост., пер., послесл. С. Зенкина. М., 2002.

312. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972.

313. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.

314. Безлепкин Н.И. Философия языка в России. СПб., 2001.

315. Белобратов А.В. Роберт Музиль. Метод и роман. JI., 1990.

316. Беньямин В. Озарения. М., 2002.

317. Беньямин В. Маски времени. Эссе о культуре и литературе. / Сост., предисл., прим. А. Белобратова. СПб., 2004.

318. Березина А.Г. Молодая Вена. // История западноевропейской литературы. XIX век. Германия. Австрия. Швейцария. / Под ред. А.Г. Березиной. М., СПб., 2005. С. 195-204.

319. Березина А.Г. Поэзия и проза молодого Рильке. JL, 1985.

320. Березина А.Г. Фрагмент P.M. Рильке «Толстой». Из материалов к роману «Записки Мальте Лауридса Бригге» // Австрийская литература XIX-XX веков. Межвузовский сборник. СПб., 1995. С. 24-38.

321. Берковский Н.Я. Романтизм в Германии. Л., 1973.

322. Берштейн Е. Трагедия пола: две заметки о «русском вейнингерианстве». // НЛО. 2004, № 65. С. 208-228.

323. Бибихин В. В. Витгенштейн. Смена аспекта. М., 2005.

324. Бибихин В.В. «Логико-философский трактат» Витгенштейна. // Философия на троих. А. Ахутин, В. Бибихин, А. Пятигорский. (Рижские чтения 1). Рига, 2000. С. 143-163.

325. Бибихин В.В. Язык философии. М., 1993.

326. Бланшо М. Пространство литературы. М., 2002.

327. Блум X. Страх влияния. Екатеринбург, 1998.

328. Бройтман С.Н. Источники формулы «нераздельность и неслиянность» у Блока // Александр Блок. Исследования и материалы. Л., 1987. С. 79-88.

329. Вайнштейн О. Язык романтической мысли. О философе ком стиле Новалиса и Фридриха Шлегеля. М., 1994.

330. Вальцель О. Импрессионизм и экспрессионизм в современной Германии. Петроград, 1922.

331. Венгерова 3. Hermann Bahr. Studien zur Kritik der Moderne // Вестник Европы. 1895. Кн. V. С. 852-858.

332. Викторович В.А. Достоевский и Владимир Соловьев. // Достоевский и мировая культура. Альманах №1.4. 2. С. 5-31.

333. Людвиг Витгенштейн. Человек и мыслитель. / Сост., послесл. В.П. Руднева. М., 1993.

334. Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001.

335. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века. М., 1997.

336. Гайденко П.П. Трагедия эстетизма. М., 1970.

337. Гармаш Л. Лу Саломе, сама свидетельствующая о своей жизни. Пермь, 2000.

338. Гаспаров М.Л. Поэтика «Серебряного века». // Русская поэзия «серебряного века». 1890-1917: Антология. М., 1993. С. 5-43.

339. Гегель Г.В.Ф. Эстетика. В 4 т. М., 1968. Т.1.

340. Герцык А. За золотой оградой. // Всемирный вестник. 1907, № 3. С. 219237.

341. Гинзбург Л.Я. Литература в поисках реальности. Л., 1987.

342. Гончаров С.А. Творчество Гоголя в религиозно-мистическом контексте. СПб., 1997.

343. Гройс Б. Искусство утопии. М., 2003.

344. Гройс Б. Утопия и обмен. М., 1993.

345. Данилевский Р.Ю. Россия и Швейцария. Литературные связи XVIII-XIX вв. Л., 1984.

346. Делез Ж. Ницше. / Пер., послесл., комм. С.Л. Фокина. СПб., 1997.

347. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб., 1998.

348. Дерииг-Смириова Р. Пастернак и Вейнингер. // НЛО. 3 / 1999, № 37. С. 63-69.

349. Дибелиус В. Морфология романа. // Проблемы литературной формы. Петроград, 1929. С. 105-134.

350. Дубин Б. Вена рубежа веков как лаборатория современности. // Дубин Б. Интеллектуальные группы и символические формы. М., 2004.

351. Дудкин В.В. Герман Бар и теория импрессионизма. // Ученые записки Карельского пед. института. Т. XXIII. Петрозаводск, 1974. С. 158-163.

352. Дьяконова Н.Я. Английский романтизм: Проблемы эстетики. М., 1978.

353. Дьяконова Н.Я., Чамеев А.А. Английский романтизм в системе европейских литератур. // Национальная специфика произведений зарубежной литературы XIX-XX веков. Проблемы романтизма. Иваново, 1996. С. 17-28.

354. Дюбуа-Реймон Э. Границы познания в области точных наук. СПб., 1894.

355. Евлахов A.M. Артур Шницлер. Баку, 1926.

356. Егоров Б.Ф. От Хомякова до Лотмана. М., 2003.

357. Елисеев Н Отто Вейнингер и Василий Розанов: проблемы «самоненависти». // Ступени. 1997, № 10. С. 94-101.

358. Женетт Ж. Работы по поэтике: В 2 т. М., 1998.

359. Жирмунский В.М. Вопросы теории литературы. Л., 1928.

360. Жирмунский В.М. Гёте в русской литературе. Л., 1981.

361. Жирмунский В.М. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб., 1914.

362. Жирмунский В.М. Сравнительное литературоведение. Восток и Запад. Л., 1979.

363. Закржевский А. Рыцари безумия (Футуристы). Киев, 1914.

364. Затонский Д.В. австрийская литература в XX столетии. М., 1985.

365. Затонский Д.В. Модернизм и постмодернизм. Харьков, 2000.

366. Зенкин С.Н. Французский романтизм и идея культуры. М., 2001.

367. Зусман В.Г. Художественный мир Франца Кафки: Малая проза. Нижний Новгород, 1996.

368. Ильин И.А. Одинокий художник. Статьи. Речи. Лекции. М., 1993.

369. Ионов И.А. Владимир Осипович Лихтенштадт (Мазин). Петроград, 1921.

370. Историческая поэтика. Литературные эпохи и типы художественного сознания. М., 1994.

371. История русской литературы: XX век: Серебряный век / Под ред. Ж. Нива, И. Сермана, В. Страды, Е. Эткинда. М., 1995.

372. Исупов К.Г. Эстетика истории. СПб., 1993.

373. Карельский А.В. Драма немецкого романтизма. М., 1992.

374. Карельский А.В. Немецкоязычная литература начала XX века в общеевропейском духовном контексте. // Диалог культур культура диалога. Сб. научн. ст. к 70-летию Н.С. Павловой. М., 2002. С. 273-306.

375. Карельский А.В. От героя к человеку. Два века западноевропейской литературы. М., 1990.

376. Карельский А.В. Хрупкая лира. М., 1999.

377. Киссель М.А. Судьба старой дилеммы. Рационализм и эмпиризм в буржуазной философии XX века. М., 1974.

378. Клюс Э. Ницше в России. СПб., 1999.

379. Коренева М.Ю. Мережковский и немецкая культура. (Ницше и Гёте: притяжение и отталкивание). // На рубеже XIX-XX веков. Из истории международных связей русской литературы. Л., 1991. С. 44-76.

380. Краус В. Нигилизм сегодня или Долготерпение истории. / Пер с нем. А. Карельского, Е. Кацевой, Э. Венгеровой. М., 1994.

381. Кюстин А. Де. Россия в 1839 году: В 2 т. М., 2000.

382. Лавджой А. Великая цепь бытия. История идеи. М., 2001.

383. Лавров А.В. «Соловьиный сад» А. Блока: Литературные реминисценции и параллели. // Блоковский сборник. Памяти Д.Е. Максимова. Тарту, 1989. С. 71-89.

384. Левинсон А. Цветы лжи. // Современный мир. 1908, № 11. С. 144-148.

385. Лёвит К. От Гегеля до Ницше. Революционный перелом в мышлении XIX века. СПб, 2002.

386. Лейбин В. Русскость Фрейда. М, 1994.

387. Лекторский В.А. О некоторых философских уроках Фрейда. // Вопросы философии. 2000, № 10. С. 4-9.

388. Лиотар Ж.Ф. Состояние постмодерна. СПб, 1998.

389. Лихачев Д.С. Поэзия садов. К семантике садово-парковых стилей. Сад как текст. СПб, 1991.

390. Лихачев Д.С. Развитие русской литературы XI-XVII веков. Л, 1973.

391. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М, 1990.3 82. Лосев А.Ф. Мифология. Философия. Культура. М, 1991.

392. Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек текст - семиосфера -история. М, 1996.

393. Лотман Ю.М. Избранные статьи. В 3 т. Таллинн, 1992.

394. Лотман Ю.М. История и типология русской культуры. СПб, 2002.

395. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М, 1992.

396. Мазин В. Сто лет «Толкования сновидений» // Кабинет сновидений доктора Фрейда. СПб, 1999. С. 89-173.

397. Максимов Д.Е. Идея пути в поэтическом сознании Ал. Блока. // Блоковский сборник II. Тарту, 1972. С. 25-121.

398. Максимов Д.Е. Поэзия и проза Александра Блока. Л, 1981.

399. Мамардашвили М.К. Вена на заре XX века. // Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. / Сост. и общ. ред. Ю.П. Сенокосова. М, 1992. С. 388-403.

400. Ман П. Де. Аллегории чтения: Фигуральный язык Руссо, Ницше, Рильке и Пруста. Екатеринбург, 1999.

401. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Философское исследование учения Фрейда. Киев, 1995.

402. Мебиус П.-Ю. Пол и неучтивость. Критический разбор книги Отто Вейнингера «Пол и характер». М., 1909.

403. Медведев В.И. Проблема контекста у М. Бахтина и в западной философии языка. // М. Бахтин и философская культура XX века. Проблемы бахтинологии. Сб. научн. ст. / Отв. ред. К.Г. Исупов. СПб., 1991. Вып. 1.4. 1. С 118-127.

404. Мелетинский Е.М. Историческая поэтика новеллы. М., 1990.

405. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1986.

406. Минц З.Г. Блок и русский символизм. // Александр Блок. Новые материалы и исследования. М., 1980. С. 98-172.

407. Минц З.Г. Поэтика Александра Блока. СПб., 1999.

408. Михайлов А.В. Иоганн Каспар Лафатер. // Литература Швейцарии: В 3 т. М., 2002. Т. 1.С. 479-523.

409. Михайлов А.В. Обратный перевод. М., 2000.

410. Михайлов А.В. Проблемы исторической поэтики в истории немецкой литературы. М., 1989.

411. Михайлов А.В. Языки культуры. М., 1997.

412. Нири К. Философская мысль в Австро-Венгрии. М., 1987.

413. Ницше и современная западная мысль / Сборник статей под ред. В. Каплуна. СПб.; М., 2003.

414. Ольховский Е.Р. Удивительный узник. Л., 1978.

415. Павлова Н.С. «Записки Мальте Лауридса Бригге» P.M. Рильке как образец романной прозы XX века. // На пути к произведению. Сб. научн. Статей к 60-летию Н.Т. Рымаря. Самара, 2005. С.

416. Павлова Н.С. Типология немецкого романа (1900-1945). М., 1982.

417. Павлова Н.С. Поэтика Гейма // Гейм Г. Вечный день. Umbra vitae. М., 2002. С. 293-355.

418. Павлова Н.С. Уроки Музиля. Поэтика романа «Человек без свойств». // Вопросы литературы. 2000 (сентябрь-октябрь). С. 181-208.

419. Павлова Н.С. Природа реальности в австрийскогй литературе. М., 2005.

420. Паперно И. Самоубийство как культурный институт. М., 1999.

421. Перлина Н. Михаил Бахтин и Мартин Бубер: проблемы диалогового мышления. // М.М. Бахтин и философская культура XX века. Проблемы бахтинологии. Сб. научн. ст. / Отв. ред К.Г. Исупов. СПб., 1991. Вып. 1. Ч. 1.С.136-152.

422. Полубояринова JI.H. Поэтика австрийской прозы XIX века. Кемерово, 1995.

423. Померанц Г.С. Открытость бездне. Встречи с Достоевским. М., 2003.

424. Проскурина В. Течение Гольфстрема: Михаил Гершензон, его жизнь и миф. СПб., 1998.

425. Пружинина А.А., Пружинин Б.И. Психоанализ в России между прошлым и будущим. // Вопросы философии. 2000, № 10. С. 20-26.

426. Пятигорский A.M. О психоанализе в современной России. // Пятигорский A.M. Избранные труды. М., 1986. С. 116-133.

427. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. М., 1995.

428. Ростиславов А. Вейнингер и женские портреты. // Театр и искусство. 1910, №5. С. 95- 106.

429. Руднев В.П. Философско-семиотический комментарий к «Логико-философскому трактату». // Логос. 1999, №№ 1, 3, 8.

430. Русский позитивизм. Лесевич. Юшкевич. Богданов. / Сост., предисл., указ. С.С. Гусев. СПб., 1995.

431. Руткевич A.M. Психоанализ. Истоки и первые этапы развития. М., 1997.

432. Рымарь Н.Т. Поэтика романа. Саратов, 1990.

433. Сарычев Я.В. Религия Дмитрия Мережковского: «Неохристианская» доктрина и ее художественное воплощение. Липецк, 2001.

434. Свобода Г. Смерть Отто Вейнингера. / Пер с нем. Д.В. Симферополь, 1912.

435. Седельник В.Д. Франц Кафка; Немецкий роман между двумя мировыми войнами; Австрийский роман межвоенных десятилетий // Зарубежная литература XX века / Под ред. В.М. Толмачева. М., 2003.

436. Синявский А. «Опавшие листья» Василия Васильевича Розанова. М.,1999.

437. Силард Л. Герметизм и герменевтика. СПб., 2002.

438. Силард Л. К проблеме эстетического самосознания русского символизма. // Литературоведение как литература. Сборник в честь С.Г. Бочарова. / Отв. ред. И.Л. Попова. М., 2004. С. 135-147.

439. Слотердайк П. Критика цинического разума. Екатеринбург, 2001.

440. Слотердайк П. Мыслитель на сцене. // Ницше Ф. Рождение трагедии. Сост., общ. ред., комм, и вступит, статья А.А. Россиуса. Пер. А.В. Михайлова. М., 2001. С. 545-713.

441. Смирнов И.П. Бытие и творчество. СПб., 1996.

442. Смирнов И.П. Мегаистория. К исторической типологии культуры. М.,2000.

443. Смирнов И.П. Порождение интертекста (Элементы интертекстуального анализа с примерами из творчества Б.Л. Пастернака). СПб., 1995.

444. Смирнов И.П. Психодиахронологика. Психоистория русской литературы. М., 1994.

445. Смирнов И.П. Роман тайн «Доктор Живаго». М., 1995.

446. Смирнов И.П. Социософия революции. СПб., 2004.

447. Смирнов И.П. Человек человеку философ. СПб., 1999.

448. Стадников Г.В. Генрих Гейне. М., 1984.

449. Старобинский Ж. Поэзия и знание. / Сост., ред., предисл. С. Зенкин. М., 20002.

450. Степун Ф. Немецкий романтизм и русское славянофильство. // Русская мысль. 1910. Кн. III. С. 65-91.

451. Степун Ф.Л. Портреты. СПб., 1999.

452. Степун Ф.Л. Чаемая Россия. СПб., 1999.

453. Studia Germanica. Немецкоязычная литература XIX-XX веков в современных исследованиях. / под ред. А.Г. Березиной. СПб., 2004.

454. Тамарченко Д.Н. «Эстетика словесного творчества» Бахтина и русская религиозная философия. М., 2002.

455. Тамарченко Н.Д., Тюпа В.И., Бройтман С.Н. Теория литературы. В 2 т. М., 2004.

456. Тиме Г.А. У истоков новой драматургии в России (1880-1890-е годы). Л., 1991.

457. Тимофеева В.В. (О. Починковская). Год работы с знаменитым писателем. // Достоевский в воспоминаниях современников. В 2 т. М., 1990. Т.2. С. 170-182.

458. Тодоров Ц. Теория символа. М., 1999.

459. Топоров В.Н. Петербург и петербургский текст русской литературы. // Метафизика Петербурга. Т. 1. СПб., 1993. С. 203-235.

460. Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. М., 1995.

461. Топоров В.Н. Текст города-девы и города-блудницы в мифологическом аспекте. // Структура текста-81. М., 1981. С. 43-58.

462. Тройская М.Л. Немецкая сатира эпохи Просвещения. Л., 1962.

463. Троцкая М. Новейшая немецкая литература. Л., 1929.

464. Троцкий Л. Материализм, марксизм и фрейдизм. М., 1927.

465. Тутаева М.Н. Фрейд в культурном сознании России: Бахтин и его круг // Филологические заметки. Межвуз. Сб. научн. Трудов. Саранск, 2001. С. 12-17.

466. Фатеев В. С русской бездной в душе. Жизнеописание Василия Розанова. СПб.; Кострома, 2002.

467. Федоров А.В. Александр Блок драматург. Л., 1980.

468. Федяева Т.А. Диалог и сатира ( на материале русской и австрийской литературы первой половины XX века) СПб., 2004.

469. Фейерабенд П. Против методологического принуждения. Очерк анархистской теории познания. Благовещенск, 1986.

470. Фидлер Я.Б. К вопросам пола (По поводу книги Отто Вейнингера «Пол и характер»). Критические заметки. СПб., 1910.

471. Франкль В. Человек в поисках смысла. М., 1990.

472. Фридлендер Г.М. Пушкин. Достоевский. Серебряный век. СПб., 1995.

473. Фриче В.М. Торжество пола и гибель цивилизации (По поводу книги Отто Вейнингера «Пол и характер»). М., 1909.

474. Фромм Э. Душа человека. М., 1992.

475. Фромм Э. Миссия Зигмунда Фрейда. Анализ его личности и влияния. М., 1996.

476. Фуко М. Ницше, Фрейд, Маркс. // Кентавр. 1994, № 2. С. 42-50.

477. Фуко М. Что такое Просвещение? // Ступени. 2000 (11), № 1. С. 143150.

478. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М., 2003.

479. Хайдеггер М. Феноменология. Герменевтика. Философия языка / Пер. с нем., сост., комм. А.В. Михайлова. М., 1993.

480. Хализев В.Е. Теория литературы. М., 2002.

481. Ханзен-Леве А. Мифопоэтический символизм. Система поэтических мотивов. СПб., 2003.

482. Ханзен-Леве А. Русский символизм. Система поэтических мотивов. СПб., 1999.

483. Хоружий С.С. Жизнь и учение Льва Карсавина. // Карсавин Л. Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Т.1. С. V-LXXIII.

484. Цветков Ю.Л. Литература венского модерна. Постмодернистский потенциал. М., Иваново, 2003.

485. Чавчанидзе Д.Л. Молодая Вена. // Зарубежная литература конца XIX-начала XX века. Учебн. пособие. / Под ред. В.М. Толмачева. М., 2003. С. 310-313.

486. Чавчанидзе Д.Л. Феномен искусства в немецкой романтической поэзии. Средневековая модель и ее разрушение. М., 1997.

487. Черепанова Е.С. Австрийская философия как самосознание австрийского региона. Екатеринбург, 2000.

488. Шкловский В.Б. О теории прозы. JL, 1928.

489. Шмид В. Нарратология. М, 2003.

490. Шмид В. Проза как поэзия. Пушкин, Достоевский, Чехов, авангард. М, СПб., 1998.

491. Шмидт-Денглер В. ПАШАХ XAPIN. О литературе, философии и филологии в Вене на рубеже веков. // Литература в контексте культуры. / Отв. ред. А.Г. Березина. СПб, 1998. С. 15-31.

492. Шорске К.Э. Вена на рубеже веков. Политика и культура. СПб, 2001.

493. Эйхенбаум Б.М. Толстой и Поль де Кок. // Западный сборник. / Под ред. В.М. Жирмунского. М, Л, 1937. С. 291-308.

494. Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб, 1998.

495. Элен П. Философия «мы» у С.Л. Франка. // Вопросы философии. 2000, № 8. С. 57-69.

496. Энгельштейн Н. Ключи счастья: Секс и поиски путей обновления России на рубеже 19-20 веков. М, 1996.

497. Эпштейн М.С. Парадоксы новизны. О литературном развитии XIX-XX веков. М, 1988.

498. Эткинд A.M. Эрос невозможного. История психоанализа в России. СПб, 1993.* *

499. Abrachamsen D. The Mind of a Genius. N.Y, 1946.

500. Adorno Th. Asthetische Theorie. Frankfurt a. M, 1973.

501. Anderegg J, Kunz E. (Hg.) Kulturwissenschaften. Bielefeld, 1999.

502. Anger A. Literarisches Rokoko. Stuttgart, 1962.

503. Anz A. Gesellschafitliche Modernisierung, literarische Moderne und philosophische Postmoderne // Die Modernitat des Expressionismus / Hg. Th. Anz, M. Stark. Stuttgart; Weimar, 1994. S. 1- 8.

504. Alewyn R. Uber Hugo von Hofmannsthal. Gottingen, 1967.

505. Arnold H.L. (Hg.) Arthur Schnitzler // Text + Kritik. Zeitschrift fur Literatur. 1998. № 4.

506. Asadovskij K. Geschichten und Geheimnisse des "Alten Enthusiasten". Akim Volynskij Lou Andreas-Salome - Rainer Maria Rilke / Festschrift fur J. Stork aus Anlass seines 75. Geburtstages / Hg. v. R. Schwerkeit, S. Schmidt. St. Ingbert, 1999. S. 267-291.

507. Averintsev S. Kafka und die biblische Alternative zum allgemeinen europaischen Typus der narrativen Kultur // Das Phanomen Franz Kafka: Schriftenreihe der Osterreichischen Franz Kafka- Gesellschaft. Prag, 1997. H. 7. S. 1-14.

508. Bachmann D. Essay und Essayisnus. Stuttgart, 1969.

509. Bachmann- Medick D. Kultur als Text. Frankfurt a. M., 1966.

510. Barbaric D. Vorlaufige Reflexionen zu den philosophischen Grundlagen der Fin de siecle // Ambivalenz der Fin de siecle: Wien Zagreb / Hg. v. D. Barbaric, M. Benendikt. Wien, 1998.

511. Baum W. Ludwig Wittgenstein. В., 1985.

512. Baumann G. Kassner und Hofmannsthal: Kreuzwege des Geistes. Stuttgart, 1969.

513. Bauer R. La realite, Royaume de Dieu. Etudes sur l'originalite du theatre viennois dans la premiere moitie du XIX siecle. Munchen, 1965.

514. Bauer R. (Hg.). Fin de siecle. Zu Literatur und Kunst der Jahrhundertwende. Frankfurt a. M., 1977.

515. Bauer R. Die schone Decadence. Geschichte eines literarischen Paradoxons. Frankfurt a. M.,2001.

516. Behler E., J. Horisch (Hg.). Die Aktualitat der Frtihromantik. Paderborn, 1987.

517. Benda O. Die osterreichische Kulturidee. Wien, 1934.

518. Benjamin W. Ursprung des deutschen Trauerspiels. Frankfurt a. M., 1963.

519. Benjamin W. Versuche iiber Brecht. Frankfurt a. M., 1978.

520. Belentschikow. V. Russland und die deutschen Expressionisten. 1910-1925. Zur Geschichte der deutsch-russischen Literaturbeziehungen. Th. 1-2. Frankfurt a. M., 1993.

521. Berlage A. Empfindung, Ich und Sprache um 1900. Ernst Mach, Hermann Bahr und Fritz Mauthner im Zusammenhang. Frankfurt a. M., 1994.

522. Blackmore J.T. Ernst Mach, his work, life and influence. Berkeley, 1972.

523. Blumenberg H. Lebensthemen. Stuttgart, 1998.

524. Bohme H., Matussek P., Miiller L. (Hg.). Orientierung Kulturwissenschaften. Was sie kann, was sie will. Reinbeck bei Hamburg, 2000.

525. Boltenauer A. der Tod als literarisches Motiv in der Wiener Moderne // newsletter Moderne. 2000. Jg. 3. H. 1. S. 2-5.

526. Bong Hi Cha. Das Erstlingswerk Rudolf Kassners: Ansatze zu einem physiognomischen Weltbild. Tubingen, 1976.

527. Borchmeyer D., Zmegac V. (Hg.). Moderne Literatur in Grundbegriffen. Tubingen, 1994.

528. Brenner P., Brix E., Marti W. (Hg.). Wien um 1900. Aufbruch in die Moderne. Wien, 1986.

529. Brix E., Werkner P. (Hg.). Die Wiener Moderne. Ergebnisse eines Forschungsgesprachs. Munchen, 1990.

530. Burger P. Prosa der Moderne. Frankfurt a. M., 1992.

531. Bourdieau P. Zur Soziologie der symbolischen Formen. Frankfurt a. M., 1989.

532. Cassirer E. Zur Logik der Kulturwissenschaft. Fiinf Studien. Darmstadt, 1994.

533. Chastel E. Hermann Bahr. Son oeuvre et son temps. Paris, 1977.

534. Csaky M. Die Wiener Moderne. Ein Beitrag zu einer Theorie der Moderne in Zentraleuropa // nach kakanien. Annaherung an die Moderne / Hg. v. R. Haller. Wien, 1996. S. 59-102.

535. Csaky M. Ideologic der Operette und Wiener Moderne. Ein kulturhistorisches Essay zur osterreichischen Identitat. Wien, 1996.

536. Curtius E.R. George, Hofmannsthal und Calderon // Kritische Essays zur europaischen Literatur. Frankfurt a. M., 1984. S. 172-201.

537. Curtius E.R. Europaische Literatur und lateinisches Mittelalter. Bern, 1948.

538. Cziffra G. Der Heilige Trinker. Erinnerungen an Joseph Roth. Frankfurt a. M., 1989.

539. Daviau D.G. Der Mann von Ubermorgen. Hermann Bahr 1863-1934. Wien, 1984.

540. Deppermann M. Anton P. Cechov und Arthur Schnitzler: Diagnose undV

541. Dialog im modernen Drama. Bausteine zu einem Vergleich // Anton P. Cechov. Werk und Wirkung /Hg. v. R.-D. Kluge. Th. 1. Wiesbaden, 1990. S. 112-140.

542. Deppermann M. Dostojevskij als Portalfigur der Moderne im Rahmen der Asthetischen Moderne als Makroepoche / Dostojevskij Studies. New Series. Vol. VII (2003). P. 7-40.

543. Deppermann M. "Die grosse Loslosung": Nietzsches Denkmodell als Kontext fur die Erfahrung der Krise bei Vjaceslav Ivanov // Studia Slavica Hungaria № 43 (1998). S. 115-134.

544. Deppermann M. (Hg.). Russisches Denken im europaischen Dialog. Innsbruck; Wien, 1997.

545. Derrida J. Apokalypse. Von einem neuerdings erhobenen apokalyptischen Ton in der Philosophic. Wien, 1985.

546. Derrida J. Marx' Gespenster. Der verschuldete Staat, die Trauerarbeit und die neue Internationale / Aud dem Franz, v. S. Luedemann. Frankfurt a. M., 1995.

547. Diersch M. Empiriokritizismus und Impressionismus. Uber Beziehung zwischen Philosophie, Asthetik und Literatur um 1900 in Wien. Berlin, 1977.

548. Dudkin V. Otto Weininger und Dostojewskij // Jahrbuch der Osterreich-Bilbiothek in St. Petersburg. 1999/2000. № 4Л1. S. 537-542

549. Dietrich M. (Hg.). Hermann-Bahr-Symposium "Der Herr aus Linz". Linz, 1987.

550. Eagleton T. Einfiihrung in die Literaturwissenschaft. Stuttgart, 1997.

551. Exner R. Hugo von Hofmannsthal: Lebenslied. Eine Studie. Heidelberg, 1964.

552. Gay P. Freud. Eine Biographie fur unsere Zeit. Frankfurt a. M., 1989.

553. Mc Guiness. B.M. Wittgensteins friihe Jahre. Frankfurt a. M., 1988.

554. Fahnders W. Avantgarde und Moderne 1890-1933. Stuttgart, 1998.

555. Farkas R. Hermann Bahr. Dynamik und Dilemma der Moderne. Wien; Koln, 1989.

556. Fedjaewa T. Wittgenstein und Russland // Grazer Philosophische Studien / Hg. v. R. Haller. 2000. Vol. 58/59. S. 401-407.

557. Fick M. Sinnenwelt und Weltseele. Der psychophysische Monismus in der Literatur der Jahrhundertwende. Tubingen, 1993.

558. Fischer J.M. Fin de siecle. Kommentar zu einer Epoche. Miinchen, 1978.

559. Flechtner H. (Hg.). Hugo von Hofmannsthal. Der Dichter im Spiegel der Freunde. Bern/Muenchen, 1963.

560. Fliedl. K. Arthur Schnitzler. Poetik der Erinnerung. Wien, 1997.

561. Frank M., Soldati G. Wittgenstein. Literat und Philosoph. Pfullingen, 1989.

562. Frank M. Wittgensteins Gang in die Dichtung. Pfullingen, 1989.

563. Fricke H. Gesetz und Freiheit. Eine Philosophie der Kunst. Miinchen, 2000.

564. Friedmann M. S. The life of Dialogue. Chicago, 1995.

565. Haller R. Zur Philosophie der Moderne // nach kakanien. Annaherung an die Moderne. Wien, 1996. S.103-157.

566. Hansen-Loeve A. Thesen zur Typologie der russischen Moderne // Europaische Avantgarde / Hg. v. P. Zima, P. Sturz. Frankfurt a. M., 1987. S. 3759.

567. Hanstein A. Das jungste Deutschland. Zwei Jahrzehnte miterlebter Literaturgeschichte. Leipzig, 1901.

568. Heresch E. Schnitzler und Russland. Wien, 1982.

569. Hermand J. Die deutsche Decadence. Koln, 1998.

570. Hirsch W. Eine unbescheidene Charakterologie: Geistige Differenz von Judentum und Christentum. Otto Weiningers Lehre vom bestimmten Chatakter. Frankfurt a. M., 1997.

571. Hoefert S (Hg.) Russische Literatur in Deutschland. Texte zur Rezeption. Tubingen, 1974.

572. Hollerer W. Die Epphanie als Held des Romans // Hollerer W. Zurufe, Widerspiele: Aufsatze zu Dichtern und Gedichten. Berlin, 1992.

573. Holzner J., Simonek S., Wiesmuller W. Russland Osterreich. Literarische und kulturelle Wechselwirkungen. Innsbruck, 2000.

574. Horst Т., Kittler F. Einleitung // Urszenen. Literaturwissenschaft als Diskursanalyse und Diskuskritik / Hg. v. F. Kittler, H. Thurk. Frankfurt a. M., 1977. S. 9-43.

575. Houben H. Verbotene Literatur. Berlin, 1924.

576. Hyman S. The Taugled Bank: Darwin, Frazer and Freud as imaginative Writhers. N.Y., 1974.

577. Janik A., Toulmin S. Wittgensteins Wien. Munchen; Wien, 1984.

578. Japp U. Literatur und Modernitat. Frankfurt a. M., 1987.

579. Jaspers K. Die geistige Situation der Zeit. Berlin, 1931.

580. Jauss H.R. Studien zum Epochenwandel der asthetischen Moferne. Frankfurt a. M., 1990.

581. Jens W. Der Mensch und die Dinge. Die Revolution der deutschen prosa. Pfullingen, 1978.

582. Johannsen K.S., Nordenstam T. (Hg.). Wittgensteins Asthetik und transzendentale Philosophic. Akten des Wittgenstein-Symposions in Bergen (Norwegen). Wien, 1981.

583. Johnston W. Osterreichische Kultur und Geistesgeschichte. Gesellschaft und Ideen im Donauraum 1848-1938. Wien, 1974.

584. Jones E. Das Leben und Werk von S. Freud. Bd. 1-2. Bern; Stuttgart, 1960.

585. Kaes A. New Hisorism. Literaturgeschichte im Zeichen der Postmoderne // Geschichte der Literatur. Formen unf Grenzen der Representation der Vergangenheit / Hg. v. H. Eggerts. Stuttgart, 1990. S. 56-66.

586. Karnap R. Uberwindund der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache // Logischer Empirismus. Der Wiener Kreis / Hg. v. H. Schleichert. Munchen, 1975. S.156-175.

587. Kemper D. Asthetische Moderne als Makroepoche // Asthetische Moderne in Europa. Grundziige und Problemzusammenhange seit der Romantik / Hg. v. S. Vietta, D. Kemper. Munchen, 1997.

588. Kemper D. Innefabile. Goethe und die Individualitatsproblematik der Moderne. Munchen, 2004.

589. Kindermann H. Hermann Bahr. Graz; Koln, 1956.

590. Kiesel H. Geschichte der literarischen Moderne. Munchen, 2004.

591. Koebner Th. Zuriick zur Natur. Ideen der Aufklarung und ihre Nachwirkung. Studien. Heidelberg, 1993.

592. Kosellek R. Studien zum Beginn der modernen Welt. Stuttgart, 1997.

593. Kower I. Peter Altenberg als Autor der literarischen Kleinform. Frankfurt a. M, 1987.

594. Krojanker G (Hg.). Juden in der deutschen Literatur. Essays tiber zeitgenossische Schriftsteller. Berlin, 1922.

595. Lachmann R. Intertextualitat als Sinnkonstitution. A. Belys "Petersburg" und die "fremden" Texte. // Poetica. Bd. 15 (1983). S. 52-96.

596. Langer D. Freud und "der Dichter". Frankfurt a. M, 1992.

597. Le Rider J. Hugo von Hofmannsthal. Historismus und Moderne in der Literatur der Jahrhundertwende. Wien, 1997.

598. Le Rider J Das Ende der Illusion. Der Fall Otto Weiniger. Wien, Munchen, 1985.

599. Le Rider J. (Hg.). Otto Weininger. Werk und Wirkung. Wien, 1984.

600. Lessing Th. Otto Weininger // Weininger O. Uber die letzten Dinge. Munchen, 1980. S. 1-Х.

601. Link J. Literaturanalyse als Interdikursanalyse // Diskurstheorien und Literaturwissenschaft / Hg. v. J. Fohrmann, H. Miiller. Frankfurt a. M., 1988. S. 284-307.

602. Lorenz D. Wiener Moderne. Stuttgart; Weimar, 1995.

603. Loewith K. Weltgeschichte und Heilsgeschichte. Bd. 1-2. Stuttgart; Berlin, 1990.

604. Luhmann N. Gesellschaftsstuktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft. Bd. 1-4. Frankfurt a. M., 19801985.

605. Lukacs G. Die Seele und die Formen. Berlin., 1911.

606. Lukacs G. Die Zerstorung der Vernunft. Der Weg des Irrationalismus von Schelling bis Hitler. Berlin, 1955.

607. Lukacs G. Die Theorie des Romans. Neuwild, 1963.

608. Mayer M. Hugo von Hofmannsthal. Stuttgart, 1993.

609. Magris C. Der habsburgische Mythos in der osterreichischen Literatur. Salzburg, 1988.

610. Mahony P.J. Der Schriftsteller Sigmund Freud. Frankfurt a. M., 1989.

611. Monti G. Mach und die osterreichische Literatur. Bahr, Hofmannsthal, Musil // Akten des Internationalen Symposiuns "Arthur Schnitzler und seine Zeit" // Hg.v. G. Farese. Bern, 1985. S. 262-283.

612. Mattenklott G. Ostjudentum als Exotiisnus // Die andere Welt. Studien zum Exotismus //Hg. v. Th. Koebner. Frankfurt a. M., 1987. S. 291-302.

613. Mattenklott G. Der geistige Osten bei Rilke und Kassner // Blatter der Rilke-Gesellschaft: Rilke und Kassner. Sigmaringen, 1989. H. 15. S. 21-34.

614. Michel Ch. Die Kreatur. Eine Zeitschrift 1926-1930 // Tribune. 1976. Jg. 15. S. 7078-7092.

615. Mirsky D. Unkollekted Writing of Russian Literature. Berkeley, 1989.

616. Mog-Grtinewald M., Olejniczak Lobsien V. (Hg.). Apokalypse. Der Anfang im Ende. Heidelberg, 2003.

617. Muhlner R. Dichtung der Krise. Mythos und Psychologie in der Dichtung des 19. u. 20. Jahrhunderts. Wien, 1951.

618. Muller-Funk W. Erfahrung und Experiment: Studien zu Theorie und Geschichte des Essayismus. Berlin, 1995.

619. Muller-Seidel W. Epochenverwandschafi: Zum Verhaltnis von Moderne und Romantik im deutschen Sprachgebiet // Geschichtlichkeit und Aktualitat: Studien zur deutschen Literatur seit der Romantik / Hg. v. K.-D. Muller u.a. TObingen, 1988. S.370-392.

620. Muschg W. Freud als Schriftsteller // Muschg. W. Die Zerstorung der deutschen Literatur. Bern, 1958.

621. Nagl-Docekal H. (Hg.). Ludwig Wittgenstein und die Philosophic des 20. Jahrhunderts. Wien, 1989.

622. Naumann H. Russland in Rilkes Werk. Berlin, 1993.

623. Nautz J., Vahrenkamp R. Die Wiener Jahrhundertwende. Wien, 1996.

624. Nodia N. Das Fremde und das Eigene / Hugo von Hofmannsthal und die russische Kultur. Frankfurt a. M., 1999.

625. Paeschke H. Rudolf Kassner. Pfullingen, 1963.

626. Panofski E. The history of art as a humanistic discipline // Panofski E. Meaning in the of Arts. N.Y., 1955.

627. Pawlowa N. Die Rezeption Otto Weiningers in Russland // Wiener Slavistischer Almanach. 2000. Bd. 45. 2000. S. 133-141.

628. Pawlowa N. Hofmannsthals dramatisches Werk in Russland // Hofmannsthal-Forschungen. Basel, 1971. № 1. S. 69-84.

629. Pawlowa N. Asthetisierung des Lebens. Das Bild Wiens in Russland um die Jahrhundertwende // Wien als Magnet? / Hg. v. G. Marinelli-Koenig, N. Pawlowa. Wien, 1996. S. 49-69.

630. Plumpe G. Epochen moderner Literatur. Ein systematischer Entwurf. Opladen, 1995.

631. Pollheim K.K. (Hg.) Literatur aus Osterreich, Osterreichs Literatur. Ein Bonner Symposium. Bonn, 1981.

632. Politzer H. Versuche zum Thema Psychoanalyse und Literatur. Munchen, 1974.

633. Pollak M. Wien 1900. Eine verletzte Identitat. Konstanz, 1997.

634. Rasch W. Die literarische Decadence um 1900. Munchen, 1986.

635. Rasch W. Aspekte der deutschen Literatur um 1900 // Deutsche Literatur der Jahrhundertwende / Hg. v. V. Zmegac. Koenigstein, 1981. S. 18-42.

636. Rasch W. Zur deutschen Literatur seit der Jahrhundertwende. Stuttgart, 1987.

637. Renner U. Pavilions, Glashauser und Seitenwege Topos und Vision des Paradiesgartens bei Saar, Hofmannsthal und Th. Mann / Recherches Germaniques. 1990. № 20. S. 123-140.

638. Ryan J. Umschlag und Verwandlung. Poetische Struktur-und Dichtungstheorie in R.M. Rilkes Lyrik der mittleren Periode (1907-1914). Munchen, 1972.

639. Rhees R. (Hg.) Ludwig Wittgenstein: Portrats und Gesprache. Frankfurt a. M., 1987.

640. Richner M. Arachne. Zuerich, 1957.

641. Richter R. Friedrich Nietzsche. Sein Leben und sein Werk. Leipzig, 1903.

642. Riegl A. Der moderne Denkmalkultus. Sein Wesen und sein Entstehen // Riegl A. Gesammelte Aufsatze. Augsburg; Wien, 1928.

643. Riha K. Die Dichtung des deutschen Fruhexpressionismus // Hansers Sozialgeschichte der deutschen Literatur. Munchen, 1993. Bd. 7. S. 460-473.

644. Rizza S. Kassner and Hofmannsthal. Criticism as Art. The Reception of Prerafaelitism in Fin de siecle Vienna. Frankfurt a. M., 1997.

645. Roebling J. Lulu, Lilith, Mona Lisa: Frauenbilder der Jahrhundertwende. Pfaffenweiler, 1989.

646. Russische Moderne interkulturell. Von der Blauen Blume zum Schwarzen Quadrat / Hg. v. B. Aufscfneiter u. D. Broetz. Maria Deppermann zum 65. Geburtstag. Innsbruck, 2004.

647. Sachs H. Freud, Master and Friend. London, 1944.

648. Sassmann H. Kulturgeschichte Osterreichs. Wien, 1935.

649. Sauerland K. Mystisches Denken zur Jahrhundertwende // Zagreber Germanistische Beitrage. Festschrift fur Viktor Zmegac. 1999. H. 5. S. 175-190.

650. Schmitt G. Zyklus und Kompensation. Denkfigur bei Nietzsche und Jung. Frankfurt a. M., 1998.

651. Schmidt-Dengler W. Das Fin de siecle Ende eines Bildungsideals? Zur Antike-Rezeption im Kreis des "Jung-Wiens" // Neohelicon. Jg. 9 (1982). № 2. S. 61-85.

652. Schoenau W. Sigmund Freuds Prosa. Literarische Elemente seines Stils. Stuttgart, 1968.

653. Schorske C.E. Wien. Geist und Gesellschaft im Fin de siecle. Munchen, 1999.

654. Szondi P. Schriften. Th. II / Hg. v. J. Bollack. Frankfurt a. M., 1991.

655. Sippl C. Slavica der Hermann-Bahr-Sammlung an der Universitats-Bibliothek Salzburg. Bern, 2003.

656. Sloterdijk P. Kopernikanische Mobilmachung und Ptolomaesche Abriisstung. Frankfurt a. M., 1987.

657. Sorensen B.A. Der "Dilletantismus" des Fin de siecle und der junge Heinrich Mann / Orbis litterarum. 1969. Vol. XXIV. Jg. 24. S. 251-270.

658. Soergel A., Hohoff C. Dichtung und Dichter der Zeit. Dusseldorf, 1964.

659. Sperber M. Essays zur taglichen Weltgeschichte. Wien, 1981.

660. Spoerri Th. Rudo;f Kassner // Kassner R. der Blinde schaut. Graz; Wien, 1963. S. 3-12.

661. Sporl U. Gottlose Mystik in der deutschen Literatur urn die Jahrhundertwende. Paderborn, 1997.

662. Stadler F. Vom Positivismus zur "wissenschafitlichen" Weltanschauung. Wien; Munchen, 1982.

663. Stepun F. Mystische Weltschau: Funf Gestalten des russischen Symbolismus. Munchen, 1964.

664. Stone W. Europe transformed 1878-1919. Glasgow, 1983.

665. Strauss L.v. (Hg.) Eugen Diderichs. Leben und Werk. Jena, 1936.

666. Strelka J.P. Zwischen Wirklichkeit und Traum. Das Wesen des Osterreichischen in der Literatur. Tubingen; Basel, 1994.

667. Strelka J. Martin Bubers "Gog und Magog" als Exilroman // Strelka J.P. Dienst an der Dichtung. Frankfurt a. M., 1999. S. 57-66.

668. Swoboda H. Otto Weiningers Tod. Wien; Leipzig, 1911.

669. Todorov T. Mikhail Bachtine: Le principe dialogique. Paris, 1981.

670. Urbach R. Arthur Schnitzler. Sein Leben. Seine Zeit. Sein Werk. Frankfort a. M., 1981.

671. Vietta S. Die literarische Moderne. Eine problemgeschichtliche Darstellung der deutschsprachigen Literatur von Holderlin bis Thomas Bernhard. Stuttgart, 1992.

672. Vietta S. Zweideutigkeit der Moderne: Nietzsches Kulturkritik, Expressionismus und literarische Moderne // Modernitat des Expressionismus / Hg. v. Th. Anz, M. Stark. Stuttgart; Weimar, 1994. S. 9-20.

673. Vietta S. Europaische Kulturgeschichte. Eine Einfiihrung. Miinchen, 2005.

674. Vondung K. Mystik und Moderne. Literarische Apokalyptik in der Zeit des Expressionismus // Modernitat des Expressionismus / Hg. v. Th. Anz, M. Stark. Stuttgart; Weimar, 1994. S. 142-150.

675. Vondung K. Die Apokalypse in Deutschland. Miinchen, 1988.

676. Wagner-Egelhaaf M. Mystische Diskurse. Mystik, Literatur und Dekonstruktion // Modem Austria Literature. 1995.№ 28/2. S. 91-109.

677. Wagner-Egelhaaf M. Mystik der Moderne. Die visionaere Asthetik der deutschen Literatur im XX. Jahrhundert. Stuttgart, 1989.

678. Welsch W (Hg.) Wege der Moderne. Schliisseltexte der Postmoderne-Diskussion. Weinheim, 1998.

679. Welsch W. Asthetisches Denken. Stuttgart, 1990.

680. Worbs M. Nervenkunst. Literatur und Psychoanalyse im Wien der Jahrhundertwende. Frankfort a. M., 1988.

681. Wuchterl К, Hubner. A. Ludwig Wittgenstein in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbeck bei Hamburg, 1979.

682. Wunberg G. Der friihe Hofmannsthal. Schizophrenic als dichterische Struktur. Stuttgart, 1965.

683. Wunberg G. Jahrhundertwende. Studien zur Literatur der Moderne. Tubingen, 2001.

684. Ziolkowski T. James Joyces Epiphanie und die Uberwindung der empirischen Welt in der modernen deutschen Prosa // Deutsche Vierteljahrsschrift fur Literaturwissenschaft und Geistesgrschichte. Jg. 35 (1961). S. 594-616.V

685. Zizek S. Die Metastasen des Geniessens: Sechs erotische Versuche. Wien, 1996.

686. Zmegac V. Zur Aktualitat der Wiener Moderne / Studien zur Literatur des 19. Und 20. Jahrhunderts. Festschrift fur Alfred Doppler / Hg. v. J. Holzner, M. Klein, W. Wiesmuller. Innsbruck, 1981. S. 55-67.

687. Zmegac V. Tradition und Innovation. Studien zur deutschsprachigen Literatur seit der Jahrhundertwende. Wien, 1993.V

688. Zmegac V. Duh impressionisma i sezessionisma. Zagreb, 1993.

689. Zweig S. Europaisches Erbe. Frankfurt a. M, 1960.