автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Философская робинзонада Иби Туфеиля

Полный текст автореферата диссертации по теме "Философская робинзонада Иби Туфеиля"

ГОСУДАРСТВЕННЫ! КОМИТЕТ РОССИЙСКОЙ «¡ДОТАЦИИ ПО ЩЖЕИУ ОБРАЗОВАНИЮ

российский университет друз:®и народов

Ил правах рукописи

Кяфах ¡.'пхмуд СулеЛшн ЯЙШЗ ФИЛОСОФСКАЯ робинзонада ибп ту5еш1я Специальность 09.00.03 - история философии

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени .кандидата философских наук

Москва - 1994

Диссертация пополнена на кафедре истории философии Pocciii ского университета дружбы народов.

Научный руководитель - доктор философских наук,

профессор Сагадеев A.B.

Официальные оплонентр - доктор философских наук

профессор Руткввич Л,И.

- кандидат философских наук доцент Почта Ю.М.

Ведущая организация - философский факультет Российского государственного гуманитарного университет*

Защита состоится "JJj_J' „ф^^Д^-С 1294 г. в __че

на заседании диссертационного совета К 053.22.24 по философск!

наукам в здании гуманитарного корпуса Российского университете

дружбы народов по адресу: II7IS8, Москва, ул. Миклухо-Маклая, зал № 2.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Российского университета дружбы народов.

Автореферат разослан ^94 г.

Р

Ученый секретарь диссертационного совета К 053.22.24

РАЧИН Е.И.

ОБЩАЯ ХАРШ1ЕРИСТИКА РЛБОШ

В данной диссертации делается попытка рассмотреть основные идеи философской робинзонады испано-арабского мыслителя ХП п. Ибн Туфейля по его "Трактату о Хаййе, сьшс Якзана".

Актуальность .темы. Важность изучения философского наследия арабов классического периода определяется в первую очередь европоцентризмом, ощущающимся во многих исследованиях, посвященных истории мировой философской мысли.

Географическое разделение общечеловеческой цивилизации на Европу и Азию, Запад и Восток - западного происхоэдения. На Западе сложились условия, повлекшие за собой распространение этого разделения на область культуры вообще и философии в частности.

На Востоке сознание принадлежности к культуре, противостоящей культуре Запада, возникло главным образом как реакция на колониальную систему. Соответственно, здесь также сложились условия для возникновения своего эгоцентризма, получившего название "востокоцентризм". Носители того и другого эгоцентризма рассматривают культуру и мировоззрение противоположной стороны, опираясь на метод исключения и противопоставления. Термины, используемые при сравнении Востока и Запада, обычно обозначают противоположности - как правило, с противоположными же ценностными характеристиками.

Европоцентризм и востокоцентризм смыкаются друг с другом, однако в общей характеристике классической арабской философии. 3 той и другой точки зрения подлинной выразительницей способа восприятия мира арабами и другими народами мусульманского Востока выступают теологи и мистики. И тогда философы, ориентировавшиеся на античные модели философствования (фаласифа), автоматически исключаются из состава мыслителей, выражающих истин-ешй "дух" средневековой мусульманской философии.

Но дане те исследователи, которые рассматривают учения фаласифа, представленных превде всего мусульманскими аристотели-ками, в качестве неотторжимой части классической арабской философии, нередко утверждают, что средневековая арабская мысль в целом была не способна воспринять и развить гуманистические идеи Античности, что классическая арабо-ыусульманская мысль в

своей основе антшуманистичпа. .Мусульмански.'' Босиж, по их нне-шго, по йог усвоить гуманистические концепции Античности прежде всего noTot.il', что домшпрутлцим идея лот; мусульманской культуры бшш спасение и искупление человека и что человек б лоне ислама дол;:сен бгл бить руководим п направляем скорее к спасс-Iшю, 'эы быть просвещаем с тем, чтобы стать способнп.] развиваться, изменяя округ.ащпй пир.

Необходимость критики изложенных визе клпые является актуальной, потоку что они получают фактически поддержку не только в западной, но и арабской историко-философской литературе. Хотя речь вдет о явлениях, относящихся к эпохе средневековья, острота дпскуее:л"1 здесь по указанным вопросам весьма высока. Ибо, по распространенному мнению, характер и динамика культурного и социального развитая тех пли иных пародов, особенно если это относится к народам Востока, во многом зависит от специфических черт присущего ш мировоззрения, воплощенного прегде всего в философской традиции данного народа.

02§1ШОь_Еазра^отанидсти_про^емн. Несмотря на то, что в мировой историко-философской литературе насчитывается большое количество трудов, посвященных средневековой арабо-муеульманскон философии, о крупнейшем арабском гуманисте Иби Туфейле, представителе испано-арабской ветви мусульманского перипатетизма, старшем современнике и друге знаменитого Ибн Рушда (Аверроэса), написано лишь несколько небольших книг, в которых без глубокого анализа главным образом пересказывается содержание символико-аллегорического произведения Ибн ТУфейля "Трактат о Хаййе, сыне Якзана".

Философским вдет! Ибн Туфейля посвящены такие отдельные разделы в общих курсах истории средневековой арабо-мусульман-ской философии, предисловия к изданиям ого "Трактата о Хайне, сыне Якоана", а такке небольшое число специальных статей.

Об общем характере толкования сущности философских взглядов Ибн Туфейля, с которшл! мы часто встречаемся при чтении работ, опубликованных за рубекаш бывшего Советского Союза, дает высказывание А.Гоксалеса Палепсии в предисловии к его испанскому переводу сочинения Ибн Туфзйлл о том, что первейшей! целью автора этого сочинения било примирение "религии, прегде всего

мусульманской, и философии, такой, как ее понимали выдающиеся фаласифа, т.е. мусульманские мыслители, следовавшие греческой, аристотелико-платонической традиции"*. Мало того, ряд исследователей склонен видеть в этом трактате проповедь мистицизма.

Наиболее серьезное толкование и дсталышй анализ единственного сохранившегося до нашего времени философского произведения Ибп Чуфейля мы находим в цикле статей о нем, написанных С.С.Хауи. Этот ученый совершенно справедливо указывает на общую рационалистическую направленность сочинения Ибн Цуфейля, подчеркивает содержащиеся в ней мысли, развиваемые в духе натуралистического пантеизма и эволюционизма, находит параллели, связывающие идеи андалусского мыслителя с учениями древнегреческих философов и естествоиспытателей. Вместе с тем эти статьи грешат модернизацией некоторых концепций Ибн Цуфейля, особенно его эволюционистских догадок, а главное, в них не. делается попытки проследить преемственную нить, соединяющую философское содернание трактата с творчеством предшественников Ибн Туфейля - философов-перипатетиков, швших на востоке мусульманского мира, хотя без уяснения етой преемственности нельзя в полной мере понять и основные замыслы созданной андалусским мыслителем робинзонады.

В опубликованных российскими учеными общих курсах средневековой философии в целом и средневековой философии народов Ближнего и Среднего Востока в частности акцентируется внимание на тех идеях Ибн Туфейля, которые подрывали господствовавшее в "теологизированном" мусульманском обществе религиозно-догматическое мировоззрение. При этом если одни авторы в идеях, излагаемых Ибн "Еуфейлем в его сочинении, усматривают преимущественно стремление показать происхождение "естественной религии", отличающейся от традиционных вероучений тем, что она базируется на "разумном убеждении в существовании бога"^, то другие полагают, что "Ибн Чуфепль признал достаточно выразительно преимущество философ™, человеческого разума перед религией, перед истинами, провозглашенными пророками"^.

1 1Ъп Tufayl. El filosofo autodidacto. Madrid , 1940, р.20-21.

p

Соколов В.В. Средневековая философия. (Л., IS79, с. 266.

о

Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. I.I., 1966, с. 266.

Из российских историков философии творчеству Ибн ТУфейля посвятил специальные статьи лишь А.В.Сагадеев"''. Эти статьи характеризуются тем, что их автор стремится показать неразрывную связь развиваемых апдалусским философом идей с концепциями,выдвигавшимися до него мыслителями мусульманского Востока, прежде всего - Абу Насрои аль-Фараби, чистили братьями и Ибн Синой.

Цель и задачи_.исследования« Цель работы состоит во всестороннем анализе идейного содержания "Трактата о Хаййе, сынзНкза-на" - единственного дошедшего до нас сочинения Ибн 1УфеШгя, которое по форме представляет собой разновидность философской робинзонады. В соответствии с этой цолыо в исследовании решаются следующие задачи:

- рассмотреть социально-политическую и культурную обстановку в средневековой мусульманской Испании, оказавшую влияние на содержание анализируемого сочинения;

- раскрыть главные философские идеи и темы, легшие в основу робинзонады;

- выявить преемственные линии, связывающие проблемы, поднимаемые и решаемые Ибн Цуфейлем, с учениями его предшественников по восточноперипатетической школе - Ибн Бадяжи на западе, аль-Кинди, аль-Фараби и Ибн Сины на востоке средневекового мусульманского мира;

- показать судьбу сочинения Ибн Туфейля и возможное его влияние на умственную жизнь Европы в эпоху Возрождения и в Новое время.

Научная новизна .работы заключается в том,что в ней впервые:

- детально анализируются форма и содержание философской робинзонады Ибн Туфейля в тесной связи с обусловившим их историческим контекстом;

- доказывается, что трактат Ибн Туфейля представляет собой одновременно и краткую занимательно написанную философскую эн-

* Сагздеев A.B. Философская робинзонада Ибн Туфейля. - В сб.: "Философия зарубежного Востока о социальной сущности человека. М., 1986; Ибн Туфейлъ. Повесть о Хаййе, сыне Нкзана. Пер., вступ.статья и комм. Сагадеева A.B. M«, I98Ü.

цшлопсдшэ (в духе сиисолико-аллегорических повестей Ибн Сини), и иносказательное повествование о развитии человечества, его поэтапном прохопдешги по ступеням дикости и цивилизации;

- обосновывается мысль о том, что это повествование слукит канвой для раскрытия разработанной еще аль-Фараби концепции исторического и логического пути развития человеческого знания;

- показывается преемственность, связывающая Ибн '1!уфейля с его предшественниками по перипатетической школе при решении им вопроса о соотношении веры и разума и, соответственно, о статусе философа в обычном, "недобродетельном" обществе;

- излагается история знакомства европейцев с робинзонадой Ибн 1Уфейля.

Методологическая основа исследования. При написании работы автор опирался на принцип историзма, используя методы сравнительного и структурного анализа, а ташке относящиеся непосредственно к методам изучения средневековой философии суждения, содержащиеся в трудах Н.С.Кирабаева, Г.Г.Майорова, Т.И.Ойзермана, А.В.Сагадеева, В.В.Соколова и других российских историков философии.

Практическая ценность работы. определяется тем, что ее содержание и выводы позволят углубить разработку истории классической арабской философии и помогут просвещенной интеллигенции современного Арабского Востока в борьбе за утверждение подиинно научного подхода к толкованию национального духовного наследия.

Апробация работы. Диссертация была обсуждена на заседании кафедры иотории филооофии Российского университета, дружбы народов.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения и списка использованных источников и литературы. %

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

¡^введении обосновывается актуальность избранной темы, определяется степень со разработанности, формируются цель и задачи работы, подчеркивается ее научная новизна и практическое значение, характеризуется ее методические основания.

Глава_1 ("Исторические предпосылки") дает характеристику политической и культурной обстанЬвки в Андалусии ХШ в!, в которой протекало творчество Ибы Гуфейля (б I), дает краткий обзор развития в мусульманской Испании философских наук и содерглт биографические сведения о мыслителе.

Духовная инфраструктура, па базе которой развивалась интеллектуальная жизнь мусульманской Испании, была достаточно подготовлена к тому, чтобы андалусцы могли оперативно усваивать и обогащать своими трудами достижения мусульманского Востока в сфере философской деятельности так же, как это они делали в других областях духовной жизни. Но философия и примыкающие к ней научные дисциплины пробивали здесь себе путь, преодолевая яростное сопротивление факихов (теологов-правоведов) самого догматического, маликитского толка.

Первоначально в аль-Андалусе получают распространение наиболее практически необходимые и наименее абстрактные отрасли знаний. Через пятьдесят лет после завоевания страны арабами появляются историки и юристы, затем филологи и теологи. Вскоре начинают проникать и религиозно-политические учения, в том числе ыутазилизм и исмаилизм.

Наряду с теологическими учениями, сектами и ересями, медициной, астрономией, математикой и прочими положительными науками каналом распространения фРлософии служил также суфизм. Специфические условия отшельничества, эзотерическая обстановка мусульманских скитов способствовали возникновению и росту в аскетической среде интереса к философским спекуляциям, смешанным с теологией и духовными упражнениями.

Большое место в истории философской мысли мусульманской Испании принадлежит пионеру перипатетической философии в аль-Андалусе, врачу и философу Ибн Баджже.

Развивая учение аль-35араби о "добродетельном городе", этот мыслитель отрицательным типам городов противопоставляет идеальный утопический тип совершенного города, обитатели которого но знают ни судей, ни врачей, поскольку в споем совершенстве они не допускают ничего такого, что вызывало бы в последних необходимость. По существу этот "добродетельный город" символизирует ццеал доступного лини, философам интеллектуального и нравствои-

ного совершенства.

Но в действительности философ кивет в несовершенном городе. Здесь он не попет стать "главой" (ране), как об этом мечтал аль-Фараби. Но если в несовершенном городе философ не может управлять другими, то он может совершемствопаться в управлении собой. Если он настоящий философ, то он монет жить и в несовершенном городе, испитивая при этой "изолированное счастье" уединен-шп;а.

Глава 2 ("Аллегорический трактат Ибн Туфейля. Общая характеристика") посвящена замыслу и литературной форме его трактата (§ I) и содержащимся в нем характеристикам его философских предшественников (§2).

•Аллегория как форма выражения философских идей имела на средневековом мусульманском Востоке богатую традицию, связанную с конвергенцией художественного слова и философской мысли. Этот жанр примыкал к так называемой адабной литературе, образцы которой сочетали в себе познавательность содержания с занимательностью художественной формы.

Типичный пример популяризации философских идей в форме аллегорических повестей являют произведения, центральными фигурами которых выступают сииволическио образы Хаййа, сына Якэана, Саламана и Абсаля. Эти образы и относящиеся к ним сюжетные мотивы восходят к эллинистическим и древнеиндийским традициям. Имена героев индийской повести о Шрамане и Абсаре, попав в Иран, преобразовались в Саламана и Абсаля. С этими персонажами мы впервые встречаемся в аллегорической трилогии Ибн Сипы (Авиценны). Продолжателем авиценновской традиции выступил Ибн Ту-фейль с сочинением, носящим то же название, что и первая часть трилогии Авиценны - "Трактат о Хаййе, сьяе Якэана".

В структуре сочинения Ибн Туфейля различаются четыре чао-ти: I) авторское введение "о излонением цели работы, состоящей в раскрытии тайн упоминаемой Авиценной "восточной философии" и критическим рассмотрит ем идей Аристотеля, Ибн Сины, Ибн-Баджжи, аль-Фараби и аль-Газали; 2) рассказ о появлении героя повести Хаййа на свет и развитии его мировоззрения; 3) рассказ о переходе Хаййа от натурализма н мистическому пантеизму; 4) рассказ, в котором раскрывается отношение Хаййа к традиционной религии и ее носителям.

Для по^тания целей, которые ставил перед собой Ибн IV-фейль, приступая к созданию своей робинзонады, большое значение имеет вступительная часть трактата, в которой андалусский мыслитель рассказывает о своих философских предшественниках на востоке и на западе мусульманского мира.

В этом разделе привлекает внимание высокая оценка автором творчества его непосредственного предшественника по андалус-ской школе восточного перипатетизма Ибн Бадтош. И это неудивительно. Учение Ибн Бадяжи о способности одного или группы философов обрести высшие добродетели в полной независимости от общества представляло собой разновидность философской робинзонады, открывавшей путь к дальнейшему элиминированию связей философа с его социальным окружением и к созданию гипотетической истории становления человека в естественных условиях, его развития с "нулевой отметки". Изложенная в систематической форме с учетом всех возможных деталей, такая история могла вылиться в полубеллетристическую повесть, стержнем которой было бы повествование об эволюции индивида в девстенно чистой природной среде, о становлении и развитии "естественного разума". Этот дуть, по-видимому, и был пройден нашим философом при создании "Трактата о Хаййе, сыне Якзана".

В связи с рассмотрением проблемы "восточной философии" в творчестве Ибн Сины В.В.Соколов пишет: "Знаменательной чертой учения об эманации, как она выступает у Авиценны,■является сочетание ее с ближневосточными (особенно иранскими, зороастрий-скиыи) религиозно-натуралистическими представлениями о роли неба и ниспосылаемого им света в жизни природы и людей. Согласно этим верошниям, источник света представляет собой скрытую, непосредственно не воспринимаемую причину всего существующего и познаваемого. Впрочем, эти верования оказали значительное влияние и на неоплатоновское учение об эманации, опирающееся на световые образы, и неудивительно, что ближневосточные философы рассматриваемой эпохи считали это учение своим исконным достижением. Вместе с тем подчеркивание светового компонента в учении о божественной эманации сближало все сферы действительности с Богом и усиливало пантеистические черты метафизической доктриш Авиценны. Мо;шо думать, что именно эти черты и были всемерно

подчеркнуты им в его "Восточной философии"*.

Учение об эманации включено в повествование Ибн Туфейля, но андалусскип мыслитель, говоря о "восточной философии", имо-ет в виду не этот "путь вниз", а цуть интуитивного постижения божества гностиком-арифом, "путь вверх", характерный для суфиев. С этой точки зрения толкование "восточной мудрости" Ибн 1!у-фойлем ближе к ее интерпретации А.В.Сагадеевым, который ищет параллели "восточной философии" не в теории эманации, которая характерна для "Книги исцеления" Ибн Сини, а в гностическом способе постижения Бога, которым завершается метафизический раздел поздней авиценновской работы "Книга указаний и наставлений". Впрочем, та и другая доктрины, как известно, не противоречат друг другу, а дополняют одна другую.

В главе 3 ("Становление и развитие человечества") раскрывается учение Ибн Туфейля о самозарождении человека и практическом освоении им природы (§ I), о ступенях эволюции его теоретического мышления (§ 2), о гностическом пути богопознания (§ 3) и соотношении веры и разума (54).

Возникновение человечества, олицетворяемого в повести-трактате Ибн Туфейля Хаййем, сыном Якзана, описывается как самозарождение эмбриона в "бродящей глине", что соответствует и античным представлениям о самозарождении живых существ из неяивой материи и кориническому рассказу о сотворении Адама из глины. Родившегося ребенка вскармливает газель - символ природных сил, благоприятствующих человеческой жизни. Вскоре газель умирает и Хайй, сын Нкзана, остается один среди диких животных на необитаемом острове, расположенном близ экватора, где он и появился на свет благодаря удачному сочетанию в глиняной массе четырех элементов.

В истории формирования Хаййа решающим становится время образования у него силы разума, которое совпадает со временем, когда он осознал, что руки его намного превосходят лапы пивог-ных, ибо с помощью рук он мог восполнито то, чем обделила его природа, - прикрывать листьями свою наготу и с помощью палок, изготовленных руками, бороться с враждебными ему зверями, имев-

* Соколов В.В. Ук.соч., с. 251.

шими "природное вооружение".

Следующая ваглая веха п физическом осовении Хаййем природы ознаменовалась его знакомством с огнем. Xaüii перенес, огонь в нощеру, где он первоначально ;;аш, и таи подцергашал его су-xofi травой и валежником. С этого времени Xaiiii стал использовав огонь для oCoiponainm и освещения пещер и для приготовления нищи.

Приручение огненной стихни изменяет и способ добывашш ге роем трактата пищи; от собирательства Хайй переходит к охоте, начинает одеваться в шкуры животных, строит себе нилищо и амбар, одомашнивает птиц и животных.

Такова история возникновения рода человеческого и его стг новления в ходе практического освоения им природы. Источники нарисованной Ибн Туфейлем картины генезиса и эволюции человече ства многочисленны. Но с точки зрения заключенных в ней эволюционистских догадок следует прежде всего указать на энциклопедию Чистых братьев.

Чистые братья, говоря о появлении первого человека, "земного Адама" утверждали, что необходимые для этого условия имелись как раз в районе экватора. Этот район отондествлялся иш с "земным раем", рпеполоненным на вершине горы Якут на Цейлон« в "климате" Индии. Дальнейшее развитие потомков Адама они описывают так: вначале людей на земле было мало, они жили в пещерах, питаясь плодами, травами и зернами растений, и одеждой д; них служили листья; потом они стали строить города и поселки осваивая всевозмоглые ремесла. При этом, исходя из циклически теории развития мира, ближневосточные энциклопедисты рассматр] вали возникновение человечества как один из этапов эволюции mi ра, в ходе которой сначала появлялись неорганические тела, затем растения, затем неразумные животные, а под конец - челове;

Возникновение у Хаййа абстрактного мышления Ибн Туфейль связывает с размышлениями его героя над сущностью низни и сме ти после того, как умерла вскормившая его газель, в ходе которых оы понял, что всякое шпое существо есть органическое цел> ибо единый дух управляет им, пользуясь его органами как своим орудиями так ;;;е, как сам Хапй пользуется своими па охоте. Так

»

образом Хайй постигает низшую форму единства - единства индивидуального предмета как непрерывности, а также его органического единства. Последнее характеризуетсясс помощью сравнения органов тела с орудиями, поскольку в арабском языке слово "аля',' как л греческое "органон", обозначало и инструмент, орудие, и орган живого существа.

С этого времени Хаййа начинает интересовать проблема единого и множественного вообще у всех тел, находящихся в подлунном мире. Хцйй обнаруживает, что если смотреть па них с точки зрения их особенностей, то все сущее, включая и самого Хаййа со всеми частями ого организма, оказывается безмерно раздробленным. Но самонаблюдения подсказывает ему, что хотя его органы и множественны, тем не менее они соединены друг с другом неразрывно, и если они различаются м;езщу собой выполняемыми ими функциями, то последние суть лишь разнообразнее проявления единого "животного духа". Распространив этот вывод на жизнедеятельность других животных, он приходит к заключению о единстве их как индивидуальных существ.

Вызванные отхпл открытием размышления протекают, так сказать, под сенью "древа Порфирия". Уяснив, что в мире животных единство присуще каждому из их иццивидов, Хайй стал рассматривать их вид за видом и обнаружил, что они сходны мевду собой благодаря определенным видовым качествам и различаются ыевду собой акциденциями. Дальнейшие обобщения ведут Хаййа к понятию рода животных, которому присущи чувственное восприятие, пняанка и произвольное движение. Точно так же Хайй доходит до понимания единства видов растений и всего их рода, а затем приходи» заключению, что растения и животные тоже суть нечто единое благодаря какому-то одному объединяющему их началу.

Хайй вместе с тем замечает, что хотя растения и объединяются способностью питаться и расти, роднящей их с животными, тем не менее у некоторых их видов есть свойства, сближающие растительный мир с ответным, когда, допустим, лепестки цветов поворачиваются так, чтобы всегда быть обращенными в сторону солнца, или когда корни растений продвигаются туда, где они могут найти для себя больше питания. В данном случае Ибн Т^фейль

«

проводит характерную для всей в'осточпоперипатической философии мысль об отсутствии в мире резких граней между царствами природы, о том, нто висшс формы растений смыкаются с низшими формами ишогннх, а высшие проявления г.шнсделтелыюсти животных -с низшими проявлениями гсизпедсятельности человека как разумного существа.

После того как флора и фауна для ХаГша оказались чем-то единим, он направляет свое внимание на минералы и мир четырех элементов вообще. "И тогда он убедился, что все тела являются чем-то единым, будь они одушевленные или неодушевленные, двигающиеся или покоящиеся; только у некоторых из них он наблюдал действия посредством органов и не мог понять, являются ли эти действия для них сущоственнши или привходят со стороны". Таким образом, Ион ТуфеПль и приходит к выводу, что с минералами ш-вотных и растения роднит то, что они суть тола, т.о. тлеют три измерения, могу™ бить теплыми либо холодными, сухими либо влажными.

В результате последующих наблюдений над телами Хайй убеждается: тело образуют два элемента, из коих один подобен глине п вылепленном из нее шаре, а другой - его трехмерности. То, что соответствует в этом примере глине, есть первая материл, которая немыслима без другого компонента тела - трехмерности, или пространственной протяженности.

Таким образом, Ибн Туфейль отождествляет телесность с протяженностью и считает последнюю, подобно Ибн Рушду» ближайшим атрибутом ма.терии, а значит, и ее фундаментальной формой. В это», он расходится с Авиценной, по убе;кдениго которого протяженность, трехмерность тела есть акциденция, входящая в категорию количества, а потому не может быть формообразующим признаком.

Размышления над окружающими его телами убеждают Хаййа, что все они возникают и уничтожаются и, следовательно, нуждаются в творящей их причине. Тогда он обращает мысленный взор к небесным телам в надекдо там обнаружить искомую им творящую причину, поскольку эти тела но возникают и не уничтожаются.

И тогда он впервые строит сформулированный силлогизм: небеса и звезды имспу трехмерную протяженность; все, что не лишено "'рохмсрпоГ, проттмсшоети, есть тело; следовательно, небеса

и звезды суть тела. Герой трактата от изучения физического мира, в котором он опирался преимущественно на логику высказываний, переводит к исследованию вопросов метафизики, основным орудием которого должен служить силлогизм.

Размышления о небе и небесны/: телах побуждают его задумываться над вопросом: конечны они или бесконечны в своей трехмерной протяженности? В пользу пространственной ограниченности неба говорят рассуждения Хаййа, основанные на вычитании из бесконечной прямой и прибавлении к пей конечных отрезков, когда Хайй переходит от построения простого силлогизма к оперированию развернутыми доказательствами (в данном случае - доказательством от противного). Это предполагает наличие у него определенной системы аксиом. Он стал тогда размышлять о мире в целом: появился ли он после своего небытия или же он1есть нечто извечное. Всякий раз, как он решался признать вечность мира, в уме у него появлялись доводы, говорившие о невозможности беспредельного бытия, похожие на те умозаключения, которые показали ему невозможность существования бесконечного тела.

Но когда он решался признать возникновение мира, ум ему подсказывал мысль о том, что понятие возникновения мира мыслимо только в том смысле, что время существовало раньше его. Но время составляет часть мира и неотделимо от него, и, следовательно, предположение более позднего возникновения мира, чем времени, - немыслимо. Рассуждал он так: раз мир создан, то неизбежно должен быть у него создатель его и почему же отот создатель создал его именно в тот момент, а не прежде? Подействовало ли на него что-либо новое, явившееся пред ним? По тогда не существовало ничего, кроме пего. Или какое-нибудь изменение произошло в нем самом? Но тогда кто же создатель этого изменения?

Эти размышления приводят Хаййя к выводу о том, что создатель мира, или Творец, не есть ни тело, ни нечто отличное от тела, ни соединенное с ним, и в то же время не отделенное от него. Он есть нечто необходимо сущее, предшествующее миру во времени, трудно постижимое и таинственное.

Познать Творца мира можно, лишь обратив взоры познающего на его собственную сущность. Тогда процесс познания бога ста-

новится процессом самопознания суфия, т.о. „а!¡опознания человека, стремящегося слиться с богом в неподражаемой интуиции, где соединены неразрывно чувство и разум, тело и дух, материя и дцея. Восхождение суфия к богу осуществляется постепенно, от одного состояния человека к другому, путем подражания его богу. Важнейшими из них являются отказ от пищи, уподобление небесным сферам, созерцание необходимо сущего, стремление к этому вечному необходимо сущему. Лишь в старости, к концу седьмой седь-мины своей жизни, суфий может достигнуть понимания бога и слияния с ним.

От правильного богопознания Хайй переходит к правильному действию. Задача философа, по его мнению, заключается в том, чтобы открыть людям путь к богу. Философ должен слиться не только с богом, но и быть открытии людям, поскольку он гшвег в обществе.

Ибп 1Уфейль в трактате ставит вопрос о месте философа в обществе не пассивно-созерцательно, а довольно остро. Если бог всезнающ, то почему он изложил учение о бесконечном мире в виде притч, но не показал его ясно? Почему бог через пророка разрешил людям стяжать имущество, допустил воровство и другие грехи?

Эти вопросы объясняются по НОн Туфейлю раздвоением сознания на теоретический и практический разум; первый утверждает, что религиозное учение не может постичь философской истины; второй призывает человека уйти в сферу морали -г сторониться стяжательства,воровства идругих пороков. Ибп Туфейль провозглашает смелую ыьтсль: высшие истины могут быть постигнуты человеком и без божественного внушения, без пророков, они могут бить просто даны человеку в чистом виде через откровение.

Герой Ибп Туфейля Хайй, убежденный в этом, решается освободить люден, избавить их от невежества, раскрыв людям их силу, их величие. Однако философские идеалы, сталкиваясь с реальной жизнью, терпят поражение. Случайно оказавшись на одном из островов во владениях Саламана, Хайй проповедует людям свое учение. Люди же, воспитанные на чувство, но не на разуме, не восприняли его. Их прельщали телесные удовольствия, страсти, стяжание богатств, утоление гнева, исполнение религиозного обряда -

ВО" то, что било свойственно лчдглд "нозогссъпсшпсс городов" по учсппг) Аль 2/арг.бп. Столкновение философской истины с религиозный бытом приводит героя трактата Пбп ТугсПлгг к выводу, что пребтхапие жителей "невежественного города" на уровне ж-лвотш/х, откго их от разуиа - самая лучная для тзп: судьба. Таким обра-зоы, в пользу религии реппстся па оллегорлпе^кег! урозш покрое о двоПствеппости истинн у Пбп чуфежля.

В главе 4 ("Судьба трактата Ибн ТуфеПля в Европе") показывается теоретическая связь идо." андалусского мыслителя со взглядами итальянского гуманиста Джованпн Пик о дотла Мнрапдола, его влияние па английских, голландских, немецких '"плософов. На русский язык "Роман о ХаППе, сыне Якзапа" Сил впервые переведен в 1920 г. Н.П.Кузьмин;и. Всего ;.;е его издавали в России пять раз. Интерес к трактату Ибн Туфейля в Европе объясняется не только превосходной литературной формой изложения, но и благодаря его философским идеям, его гуманистической направленности. Дух трактата был близок квакерам, европейским ориенталистам. Идеи и сюжет трактата были использованы многочисленней компиляторами сказочных историй з испанской п португальской литературе. Интересными являются ссылки автора на исследователя арабской культуры А.В.Сагадеева, по мнению которого, к голландскому переводу трактата Ибн Туфейля тлел прямое отношение В.Спиноза. В целом же, заключает диссертант, трактат Ибн Туфейля стал "предвестником наступления новой эры б философии Европы", ори господства религии над философией.

В заключении делаются выводы о содержании символико-алле-горического трактата Ибн Туфейля. Он состоит в том, что человеческий род - не творение Воине, а поросение природы; человечество в своей эволюции пропло ряд ступеней от первобытного состояния до высот философского мышления; религия предназначена для черни в качество начала, регулирующего се жизнедеятельность, философия же есть достояние избранных; философия долина культивироваться в изоляции от догрязшего в религиозных предрассудках общества; идеи трактата Ибн Туфейля о соотношении философии и религии являются дальнейшим развитием 2'чегая Дль ®араби.

изложенном па 23 страницах,приводятся названия 173 источников 170 - на русской языке, 97 - на арабском и западноевропейски:: языках).

Kefah Mahmoud Suleiman YAKOOP The philosophical Hobinsonade of Ibn Tufeil SDMMAHY

The dissertation reseaches and analyzes the ideological confeut of "The Sega of Hai, the son of Yakz.au", being the onli writing of Ibn Tufeil nhlch survived to the present times. This work by its forn represents a variety of philosophic flobinsonade.

The dissertation singles out and describes social, political and cultural situation in Moslem Spain of the middle Ages nhich influenced the confent of the work under analysis, depicts the main philosophic ideas and topics nhich under lie the Robinsonade.

The work 'shows the lines acoording to nhich the problems raised and solved "by Ibn Tufeil are aligned with the studies of his predecessors of oriental-peripatetic school; Ibn Baja in the West; Al-Kindi, Al-Parabi and Ibn Clna in the East of the Moslem world in the Middle Ages.

The work also depicfs the of ate of Ibn Tufeil's writing and its probable influence on the intellectual life of Europe in the epoch of Reniessance and in. the new times.