автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Философские аспекты китайского буддизма VI-IX вв. Проблема истинно сущего

Полный текст автореферата диссертации по теме "Философские аспекты китайского буддизма VI-IX вв. Проблема истинно сущего"

$ Л АКАДЙМИЯ НАУК СССР ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ

На правах рукописи ЯНГУТОВ Леонид Евграфович

ФИЛОСОФСКИЕ АСПЕКТЫ КИТАЙСКОГО БУДДИЗМА VI—IX ев. (ПРОБЛЕМА ИСТИННО СУЩЕГО)

Специальность 09.00.03-— история философии

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философсхих наук

МОСКВА 1991

Работа выполнена в секторе философии зарубежного Востока Института философии АН СССР.

Официальные оппоненты:

доктор философских наук Буров В. Г. доктор философских наук Кобзев А. И. доктор исторических наук Кузнецов В.С.

Ведущая организация — Университет дружбы народов имени П. Лумумбы. | г

Защита состоится «_»_1991 г. в часов на заседании специализированного Совета Д.002.29.01 при Институте философии АН СССР по адресу: 121019 Москва, ул. Волхонка, 14.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке ИФ АН СССР.

Автореферат разослан « »_1991 г.

Ученый секретарь специализированного Совета кандидат философских наук

М. М. Федорова

ОБШ ХАРАКТЕРИСТИКА

/

Предметом исследования данной диссертации являются философские аспекты китайского буддизиа, представленные учениями его внол фаоян, саньлунь, гяяьтай, хуаянь а чань, становление а деятельность которых приходятся на период Л-1Х в.в. н.э., вош0д-аий в истории Китая как "золотой зэк" китайского буддизма. В это граня буддизм бал заиетныы и оуцеатваняыы явление« обцаотвэнной а политической гнзни Китая, неотъешюиой составной чаотыо его культуры. Л-1Х веках была разработаны и приняли законченную форму основные ралпгнозно-филооофокна постулаты китайского буд-дазиа,которые в позледугздо вака фактически оозавэлиаь неизыон-ныыи.

При анализе философаких аопектов китайского буддизиа особо а вниыаниэ удаляется проблеиз истинно оущего как центральной в философов:построениях китайских Ош^отов, Представления об истинно судом леаалн в основе таоротичеоких воззрений китзйо-вих буддистов на природу человеческого бытия, его отноиання о окрузаодш иирои,а такге на природу религиозного опасеная. Проблема истинно суцсго представляет собой ядро,вокруг которого объединяется вся нироюззрэнческая прэбдаиатикз китайских буддистов.

Научная актуальность изучения философских аспектов мтайс-

кого буддизма иоааг быть определена з контекста синологических исследований, зкдвчающвх в себя буддиза как неотъемлеиуо часть китайской культура, а также з контексте буддологическах нзыс-каний, рассаатризаюцих китайский буддизм как определенную фазу развития буддизаз на Дальней Востоке.

Синологический аспект обусловлен сильным влиянием буддиз-аа на традиционную китайскую философия. Изначально приверженная к консерватизму а традиционализму, она под воздействие:/ буддийской вделд обнарузила з себе способности к усвоению новых идей и модификациям своих доктрин» Одно из главных направлений китайской филооофокой мысли - даосязи испытал на саба влиянио буддийских идей уге в первые века распространения буддизма в Китае. Учение даосского толка свань сиз /сокровенное учение/ возникло з результате заимствования отдельных полоаоаий буддизма. Философия конфуцианства, несмотря аз сильное противодействие буд-дизну, не избегала зого, чтобы на вобрать в оабя злааанты буд-дпйскоа философии, а з сунокий период Д-ХШ в.в./ на баз влия-аая буддизма в Китае офорыилось точзнез фшгософокой мысли, известное каз ааоконфуцязвстзо.

Брэндапн буддийского теш фадссофсгвоЕания продолжала osasi вагь влвяняе sa китайских мыслителей на протяжении всей истории раэаитяя кигайской философия вплоть до 19 века. Достаточно вспод нить имена таких яраях ее представителей, как Чгу Си (II3I-I200I Лан Яяшш (1472-1529 гг.) а Ван Чуаньшань (I6I9-I692 гг.), философские взыскания которых так или иначе касались буддизма. В девятнадцатом веке глава кятайсквх реформаторов Кгн Ювэй (18581927 гг.) в его сподвихнвк Лян Ни чао (I873-IS29 гг.) испытывали на себе сильное в лаяние буддайсквх идей.

Современный уровень исследования истории китайской фплосо-фая не вправе замыкаться на анализе только традиционных форы китайской ыысда. Логика подобного рода исследований требует всестс роннего в полного учета всех элементов ее наследия, в которой буддяйсквй компонент составляет важнейшую часть. Несомненно, что изучение философского содержания китайского буддизма имеет всклх читедьную важность для понимания обедх закономерностей развития культурных процессов а Китае в на Дальнем зостоке, начиная с ран него средневековья и велогь до назего нека.

Буддологический аспект изучения $влосо|вя китайского буддиз ца связан с необходимостью всестороннего понимания зр.кокоиернос-тей развития буддизма как культурного феномена азиатского региона. Расцвет буддизма а Китае совпал с его упадком не своеЗ исторической родонз в Индии. Упадок буддизма сопровождался утротоЗ елногих базовых сочинений на языке оригинала - санскрите, в то время»как китайца интенсивно вывозила из Индии а переводили, иногда и по нескольку раз, все буддийские сочинения как хинаяны, так и шхаяны, берекно сохрани их до наших дней. Поэтому изучение китайского буддизма, его источников-предстазляет собой не только узкорегяональннй, но и более широкий буддологический интерес. 3 Китае буддийские сочинения не только перезолились и изучалась, но и творчески переосмысливались. Многие позояеняя индийской мысли, содержавшиеся в санскритском оригинале • в зачаточной форме, получали свою детальную разработку лааь на китайской почве. 3 Китае возникла новые направления буддизма, не имевшиеся дотоле в Индии, был создан уникальный категориальный аппарат, отразивший синтез китайской и яндобуддийской традиций. Соединение буддизма с кигайской традицией наметило качественный поворот в развитое его теории а практики, обусяовивзай новый этап рззватдя буддизма на Дальней Востоке

Иежду тем, изучение китайского буд'даама. равно как и его досовских аспектов, а отечественно!! науке не получило должно-| развития. До сах пор нет на одной обобщающей монографии, где :ли бы представлены все школы, составляйте китайский буддизм, где была бы рассмотрена проблема общего а особенного в учения ждой аз них. Не все школы буддизма а. тем бояве и фяяософ-ое учение, получили достаточно ллрокоа освещение. Не выясне-специфика этих окоя по отнопекяв я индобуддийской традиции. > введена в научный оборот многие ключевые текст мыслителей тайского буддизма за исключением нескольких сочинения адептов аянь, чань и тяньтай.

Исходя из сказанного выше, главную цель диссертация автор :дит в следующем:

анализе философского содержания таких школ,как фасян, савь-нь, тяньтай, хуаянь я чань; анализе проблемы истинно сущего как центральной в философом учении китайского буддизма;

определении специфики китайского буддизма по отношению я ин-буддийской традиции;

азеденпи в научный оборот новых Материалов а памятников фи-софской мнели китайского буддизма.

Достижение этой цели опирается на решение следующих задач: анализ содержания основных категорий школ китайского буддизма; анализ теоретических концепций школ китайского буддизма в кон-ксте проблемы истинно сущего;

рассмотрение философского умения школ китайского буддизма в их нозении к религиозным догмам; установление преемственности а связи между школами китайского ддизма а их разработке философской проблематики; установление общего и особенного в философском учении наядой акол китайского буддизма;

решение ряда методологических задач, связанных с изучением лософских категорий а теорий китайского буддизма; перевод с китайского на русский язык'основных сочинений школ тайского буддизма а анализ ьх философского содержания.

Научная новизна исследования состоит в том, что энная диссертация является ссрзш в нашей литературе спецяаль-м исследованием философских аспектов китайского буддизма; в ней впервые предлоаена экспозиция философского содержания

всех основных ввод китайского буддизма, опирающаяся,главным образок, на анализ оригинальных сочинений китайских буддистов;

- это первая попытка представить учения щкол китайского буддизма в концептуальном единстве, дозволяющем проследить общее и особенное в их философских построениях;

- впервые учения школ китайского буддизма рассмотрены в контекст< проблемы истинно сущего, сама проблема определена как центральна» в философских построениях китайских буддистов;

- впервые в отечественной науке комйлексно рассмотрена специфика школ китайского буддизма по отношению к индобуддийской традиции, а также по отношению друг к другу;

- обобщена л дана новая трактовка функциональной взаимосвязи категорий китайского буддизма в контексте проблемы истинно сущего;

- полученные результаты исследования позволяет по новому оценить ряд положений отдельных школ китайского буддизма;

- диссертация вводит в научный оборот множество оригинальных сочинений, не Еереводавоихся нг русский язык. Большинство из них не получило критической оценки в отечественной литературе и упо-шшается впервые.

Источниковедческую базу исследования составляют сутры (сочинения приписываемые Будде), шастры (комментарии к сутрем) индийских буддистов в переводе на китайский язык, а также сочинения самих китайских буддистов. Диссертант,главным образом, опирался на сочинения китайских буддистов как нгибояее адекватно от-рававдих учения китайских школ. Сочинения китайских буддистов можно разделать на экзегетические и оригинальные. В оригинальных сочинениях китайские буддисты излагали собственное понимание буддийских проблем,вцпвигали собственные теоретические концепции. Вместе с тем, экзегетическая часть их сочинений также содержат в себе множество оригинальных идей. 3 диссертации была использованы, в равной мере, как экзегетическая, так и оригинальная литература.

Практическая значимость исследования состоит в использовании результатов и выводов диссертации при изучении закономерностей развития философской мысли Китая с учетом буддийского элемента как составной части китайской культуры, а также при исследовании истории развития буддийской мысли на Дальнем Востоке. В том и другом случае диссертация может оказаться солидным теоретическим и практическим подспорьем, как по новизне вводимого в

ауку материала, rast а нонцо пту а льи ому осаыслошш асторая раз па-■ия философской мысля буддизма. Материалы я вывода диссертации югуг бить использованы при создании общего курса истории китайкой философии, а гакзе по истории буддизма на Дальнем Зостоко, ютории буддийской философской масла. Диссертация может быть ис-¡ользована а контексте изучения культуры стран Восточной и Центральной Азия.

Дпэобапяя работы. Диссертация была обсухдсна в рекомсндоза-îa к защите на заседании сектора философия Зарубежного Зостока [2S сентября 1991). Основные результаты диссертации были ог.уб-шкованы а монографии и статьях, указанных э конце автореферата. Результаты исследования также докладывались а обсуздаллзь ja мезлународных и всесоюзных симпозиумах, конференциях и сове-цлнз ях : "А к ту альнио проблемы философской и общественной мысли Зарубежного Востока" (Дуаанба IS82), "Проблема человека в восточ-so2 философии " (Зпльньюс ЕЖ), "Философские проблемы аргументации" (Ереван IS81), Советско-монгольский "аруглий стол" по проблемы изучения буддизма (Улаа-Удз 1284), "Всесоюзная буддологи-ческая конференция" (Москва 1287), Соаетсно-монгольсний симпозиум "Буддизм: история, философия и культура" (Улан-Батор 1988), кроме того вывода данного исследования была излояены в докладах а выступлениях на региональных я республиканских конференциях а со-зэщанаях а г.Улан,-7дз.

Структура забота. Диссертация состоит из введения, песта глав и заключения. Прилагается список использованной литературы.

ССДЕРаНКЕ РАБОТЫ -

Зо введении обосновывается выбор темы, ее научная актуальность, определяются предает, цели я задачи исследования, показана новизнз исследования, степень ее изученности.

Первая гл"д31 "Китайский буддизм: проблемы исследования п специфика" состоит аз пяти параграфов, представляющих собой теоретическое, методологическое а историческое введение з тему.

3 пегзоа .-a^arpcîe дается общий обзор отечественной я зарубежной (западной и китз£ско2) литературы, посвященной китайскому буддизму, в частности, его философским аспектам.

Зо.втором nasaroeîe рассматривается проблема единства мировоззренческих принципов буддизма. 3 процессе своего исторического развития буддизм претерпел множество изменений, обусловивших формирование в нем различных школ и направлений. Узе з самой

див он но бид едннш учением, а проникая в другие страны, вбира в себя элементы местных традиций, порождая теи самым новые шкод в направления. Однаао при всем этом, буддизм постоянно сохранял некое- единство мировоззренческих позиций, позволявших определят; его разнообразные школы е учения именно как буддийские. О.О.Ро-генберг полагал, что "системы буддизма вообще, помимо отдельных шкод, не существует вовсе", что говорить "о буддизме как о характерном буддийскоышровоззрвнии" дает нам право "наличие единства некоторых основных положений, некоторого круга идей, соста! ляхвдх неотъемлемую принадлежность "каждой нз индивидуальных систем".* Иначе говоря, что тот круг идей, который составляет сукес венный я необходимый компонент буддийского комплекса, без которс гс немыслима ни одна теоретическая и практическая концепция любой из буддийских школ. 3 згой связи в диссертации подчеркивается исключительная вакность первых двух истин из четырех известных благородных истин в системе буддийского миросозерцания. Идеи и принципы, сформулированные на основе двух первых истин о низни как страдании и ее причине ложном "Я", составляют основу основ буддийского коаплокса. Именно через пр::зму представлений о том, что всякая жизнь во всех ее проявлениях есть страдание, а азбав-леняе от страданий-в отказе от собственного "Я", рассматривали буддисты из века в век окрунавдий мир и человека пребывающего в нем. Ни ода буддийская доктрина, будь то абхидхармическая теория им яе прадкшгарамятская концепция, немыслима вне двух первых истин буддизма. Присутствуя в каждой аз них явно или ге имплицитно, эти истины задают единую мировоззренческую рефлексию, реализуемую э кавдой из школ в виде философских,психологических, этических"я тГп. концепций в прадаот ем именно буддийское содер-кание. Исключительная аастость первых двух истин подчеркивается и тем обстоятельством, что мнения адептов розничных школ отличаются, главным образом, в вопросе о путях преодоления иллюзия лонного "Я". В зависимости, ог той или иной концепция преодоления иллюзии ложного "Я" менялись представления буддистов о человеке в окрунавдем его маре. Ери этом, представления буддистов об ястиннс сущем есть ни что иное как позитивная реакция на идею ложного "Я*] ибо буддисты, отрицая ложность природы собственного "Я", одновременно пыталась обнаружить его истикно-сушую природу, поскольку

* Роэенберг О.О. Проблема буддийской философии. Пги, 1918, сЛУ-З

не празнавали она любые врайиости отрицания.

Р третьем параграфе рассматриваются исторические особенности становления китайского буддизма. Проблеме распространения а становления китайского бушизма посвящено множество исследований как в отечественной науке, так п зарубежной (западной, нптййсяой й японской). В диссертация обобщается выводы советских к зарубея-ных ученых относительно распространения я становления буддизм,! в Китае, рассматривается процесс формирования ояол ¡«тайского буддизма. Особое внимание уделяотся пколам тяньтай, хуаянь а чань, которые являются собственно алтайским идолами, не имевшими своего прообраза в Индия, в отлячяе от пкол саньлунь и ^ояи, которые представляют собой китайские варианты яндайсапх аз?о.а соответственно «адхьямпков а йогачзроз. Школы тяньтэй, хуаянь и чаиь не находилась в отношения антагонистического противостояния друг с другом, такзо но вступал:! а ангагонистаческао отношения со школам» ¡¡астг а санвяуиь. Она пользовались обгдей для всех лкод канонической литературой, обздй терминологией, суядения ах адептов находила инояестзо обглх точен соприкосновения. Однако, катдая вз анод при это« ямэда собственное "лицо", своя излюбленные сутры, свою язлвбленнуп терминологию, собственную интерпретацию отдельных буддийских положения, излюбленную тематику и собственные теоретические концепции. Главным образом пнолы отдавались друг от друга своеобразной "специализацией". Школа чань придавала исключительно ваяное значение разработке практических задач религиозного спасения, школа хуаянь акцентировала внимание нз абстрактных теоретических проблемах, школа тяньтай обращала одинаковое внимание.как на религиозную практику, так а на абстракт-г ную теорию.

В четвергом гараграфе рассматривается специфика китайского буддизма. В ней говорится, .что понятие "китайский буддизм" необходимо отличать от понятия "буддизм в Китае". Последнее аире первого. Оно включает в себя все течения и направления индийского буддизма, как махаяны, так я хинаяны, получившие распространение в Китае, а такяе школы и направления буддизма, оформившиеся в Китае. Хотя считается, что в Китае получало только махаянское ответвление буддизма, тем но менее Китай был знаком и с хинаяной. В первые века н.э. гуда проникали учения практически всех школ и направлений буддизма, как махаяны, так а хинаяны. По словам В.П.Засильева, первые переводчики буддийской литератууы^былл

- е -

чуш всех антипатий, которые раздярали буддистов на Засаде « переводили все без разбора, к какой бн шкоде, что не принадлежало". Китайцы шели возможность познакомиться в полном обк ые не только с учзндялш школ ыахаяиц, но и хинаяны. Вместе с тем, учение хинаяны, получав распространение в Китае, так в не смогло приедться к местный условиям. Это было обусловлено рядоь причин. Она подробно рассматриваются в диссертации.

Понятие "Китайский буддизм", такта образом, ие включает в себя учения хкиакнских школ. Это буддизм махаяны. Но кзхзяна, получавшая распространенно в Китав| не является точной копией в дийской. Она обладает своей спецификой. Специфические черты китайского буддизма нельзя свести к механическому перечислению внешних отличай китайского буддизма от индийского. Специфика первого складывалась аз совокупности ыновестза компонентов,определивши. внешние признака китайского буддизма. Эти компоненты была обусловлены слоеным процессом адаптации буддийских доктрин к китайской почве.

В Китае с самого начала слокялась неодинаковые г;о своему характеру отношения к яшмйскяи доктринам, определивайе, в свои очередь,различную степень влияния на них китайской традиция. В завзсиыостн от характера отношения к нал is степени влияния на н со стороны китайской традиции, эти доктрины можно разделать на следущае группы, '

а) Доиграны, которые сохраняли свое первоначальное значена как по форма, так в по содержанию,но потеряла свою значимость. Иначе говоря, не соответствовали китайскому мировосприятию. Тем не менее она полностью не отвергалась.

б) Доктрины, которые сохраняла свое первоначальное значение как по форме, так к по содерзанию и во теряла своей знача.

■ tloctc.

в) Доктрины, которые подгонялись под КЕСТные стандарты, с, наоборот, китайские доктрины вводились в буддизм, но yse- с буддийской Ентерцретапдей.

г) Доктрины, которые сохраняла первоначальное значение, но. прн' этсш получали свою дальнейшую разработку а интерпретацию в Кпгае.

1 Васильев 3.2. О некоторых аавгах, отнссяезхся п ветеран ¿удел а в библиотеке Казанского ув2вераагета.-Зчзн.зап.£Н по I с S отдз Спб., 1855, вне.Г, е.З

д) Доктрины, которыа потеряли сЕое первоначальное значение, Еместо них Еылгигадось по сути, новые, хотя и сохранялась прежняя Форш их подачи.

а) В Китае были смзаааы акценты воцвнке тех или иных юкт-рня. :1апрп:.:эр, доктрины, не яивваше празцнпг.ального значения в индийском буддизме, становились осноеопологагаими в Китае.

К перечислены;.! вниз гсомпояаитам, обусловленным отноазни-зч китайцев к индобудллйской традиции, следует добавить тако,? г-.т--ней компонент, кгк передача буддийских идей при помощи тврмниог понятий китайской культура , г пергуш очередь, философской. V., кснец, необходимо отметить, что китайский буддизм - это но г. ле столько розудьтат'адаптацни индийского б/Дгиз.-ла к кптс'.скс: почпз, а сколько результат творческого развитая доктрин индийского буддизм в его .\'д::аяпскои варианта на китайской почва. В Глтао были тдвинуги новые идеи, аовыв принципы решения буддиЛскдх проблем. Например, гццг::лута7 Дао Сэлом тезис о еозмо.глостп ш-новенного лос::::'9кг.я н..:.саяы в настояаей зизнл нз и:.:ел своего аналога в 11н-дпк, но пользовался г Китае огромной популярностью, оказав больпое £лгл;:;:э па ТэрмлроЕаяае многих концепций китайских скол, особенно гколн Чань. Отрицание истинности сушаствования собственного "Я" человека имялицптно подразумевало е юколах индийского буддизма одновременное суазстЕоваапв истинной природы человека, на связанной с омраченным сознанием "Л", Китайский буддизм усилил акцент на естп ной природе человека,заостряв,е связи с этим,сео9 внимание ка учении об истинно сущем, которое таилось позитивной реакцией ва теорию ложного "Л". 3 этом ».апраЕлонии разрабатывались его теоретические концепции. В конечном итоге, была ендвянута концепция истинного "Л" глк истинно суаей природы всех и каждого. ¡йтайскиэ будзисты углубили а ресалряди учение о тождества нирваны и санса-ры, выдвдну^иэ Нагардзуно:':. было предложено теоретическое обоснование тождества ?.ир£аны и сансары, а в учениях школ такьтай и хуаякь эта теория получила слое логическое завершение.

Специфика китайского буддизма, кроме того, складывалась из специфических особенностей Лорнирования каадой из шкод китайского 5уддпз:.а. Здесь зз отмстим, что слово "специфика" применительно к китайскому буддизму употребляется не случайно, С одной стороны, указывается на отлэтпз аго от индийской шхаяны, а также прязна-этся факт творческого развития его адептами принципиальных

положений андийского буддизма и выдвижения новых идей. Но, с другой стороны, говоря о специфике, мы подчеркиваем, что китайский буддизм не является принципиально другим учением, в корне отличающимся от индийского буддизма.

Пятый параграф посвящен методологическим особенностям философского учения китайского буддизма, среди которых особое внимание уделяется его терминологическим особенностям.

Понятия и термины китайского буддизма оформились в результате столкновения категориального аппарата индийского буддизма с философской традицией Катая, которой была характерна понятийная я терминологическая устойчивость, обусловившая полисемантизм и "взаимосвязанность" терминов китайской философии, а в конечном итоге - ах символический характер.^ Символический характер терминов китайской философам способствовал переводу санскритских терминов на китайский язык через семантические заимствования - каику, а их устойчивость обеспечила преимущество перевода через калькирование над транскрипцией. Метод калькирования позволял ввести в буддизм термины китайской философии. В то se время китайские термины и понятая в салу своей устойчивости и стабильности не могли не оказывать влияния на содержана£ буддийских идей. Вместе с тем, облачаясь в "буддийские одекды", они постепенно вступали в новые связи друг с другом, но уже в иной для себя качестве - в качестве понятий буддийской философа! Как понятая буддийской философии она"унаследовала индо-буддийскя взаимосвязи,' которым характерна зоздестзенность, а точнее пересеченность семантических полей многих терминов п понятий. В китайском буддизме семантическая пересеченность терминов и понятий еще более усугубилась. Очевидно, полисемантизм китайских те£ минов способствовал этому процессу. Так, при переводе на китайский язык понятия "природа Будды" использовалась термины "фо" [Щ, / и "син" / i<t Л За - Будда; снн - природа. Природа Будды е итоге переводилась как Фо син. Санскритским эквивалентом бинома "фо спи" являются бином "буддха - Ta/TBa«/bnddlia--ta/tv;a/'/6yAHX£ дхату" /buíWha-dhatu/,где еда соответствует сразу двум терминам "та/тва а дхату. Но пра этом, термин "син" не был привязан тоим к терминам "та/тва" и "дхату", он использовался-также при пере-

1 См.: Кобзез А.И. Методологические особенности классической китайской философии. -История в культура Восточной и Юго-Зос-точной Азии, 4.1, М., 1986, с.57

оде таких поеятдй, как практира /prakriti /, свабхава / svabhavt/, радхана /pradhana /. Но, в свою очередь, термины дхату а "та/тва" акке не были строго привязаны только к термину "син", а перево-алпаь другая китайскими терминами: дхату - термином "цзе" V • сфера, мир, царство/ и термином "та" /yfí , тело, струк-ура, форма, сущность, природа, натура/; та/тва - терминала тя" / # / л "изнь" / ^ , тело, телесная оболочка, плоть/.1

Такш образом, термины и понятия китайского буддизма ха-акторязовалась, с одной стороны, полисемантизмом, с другой -емантзческой тоздественностью /пересеченностью/, что весьма за-рудняет понимание буддийского текста я требует предельного вни-анзя исследователя при переводе текста, а гакзе анализа учения i целом. Необходимо рассматривать понятия в зависимости от нон-■ексга, от принадлежности текста к той или яной пколе или нап-авяеняв. Вагно выявить, когда и в каких случаях доминируют те 1ля иные семантические значения того или иного термина, где а ¡огда пересекаются ai семантические поля, в какие связи они воту-lanr друг о другом.

Вторая гязва "Школа фасян" посвящена анализу учения школы 5асян, состоят лэ четырех параграфов.

В первом параграфе дана общая характеристика-школы фасян. !кола фасян представляет собой китайский вариант школы индиПсяо-'0 буддизма йогачаров. Ее учение сильно не отрывалось от андай-;ко8 традиции к не содержало в себе новые концепции ала новое )азвитие идей йогачары на китайской почзе. Вместе с'тем, ее не ;ледует полностью отождествлять с йогачарой. Учение последней 5ыло гораздо ыире, чем фасян, к тому ко оно но представляло со-joS единой системы взглядов, разделяемой всемя ее последователя-т. Непреклонными авторитетами считалась Асанга ц Васубандху -родоначальник шкодн. Ксгдяноегь ученая, излозенного в иг сочи-аеняяг, праэв!валаоь веема, однако само учение толковалось по разному. В шеоле фасян преобладала версия Дгармапалн - одного зз наиболее маститых адептов йогачарц после Асанги и Васубандху, ютя также нельзя утвервдать» что фасян полность копировала идеи Цхармапалы. В этом смысле школа фасян занимала самостоятельную позицию, как пнола оформившаяся на территории Китая. Самостоятель-зость позиции школы фасян заключалась в свободе выбора той или зной вереда йогачары а компиляции собственной системы взглядов.

1 См.: A.Rawlinsoa. The Jtobiguity of the Buddha-nature concept in India and CMna.-Early ch'an in China and Tibet.-Berkley,1983, p.260.

Свидетельство егшлу - главный текст школа фасян "Чек вэй ша лунь" /"Трактат об установления только сознания"/, который принадлежит родоначальнику школы фасян Соакь Цзану, известному шрокоыу кругу читателей, кал путешественник а автор знаменитой книга "Записка о странах Запада". Трактат "Чзн ьзё es лунь" имеет сяе-дувдую историю: Басубандху на основе шастры Асанги "йогачарья -бхуии" составил тракта? "Тришака - ваданяптакарика" (квт,- "Вэй es саЕьшз лунь", "Тридцать сувдениЁ о только сознании"/. Впос-ледствЕв ш этот трактат было написано десять комментариев различными евторайа, в тш числе и ДхгуриападоА. Сшнь Цзан перевел эти ксг^еытарла на asiaScsefi язык, а затеи скомпилировал ез н.-х самостоятельно© сочня шве, получавшее название "Чзз вэ! ш лунь". В составлений этого сочинения принял участие ученик Сюааь Цззка Куй Цзи, которого гак er. как z Стяь Цзана, считают одам из основателей школы фасян.

Учета е сколы фасян исходит пз базисного положения махаяаы, согласно которому окрулахщай человека внешний ыяр реально не существует, как не суцествует реально и его собственное "Я". На сааш деле осознаваемое человеком внутреннее "Я" и воспринимаемый ви вневний иир не более чем пустота. Ни то, ни другое не одеех реальной првроды. Но при зтоа ей Сюань Цзая, нв Куй Цзп пе допускала пасла о ?o¿2, что пустота обладает реальным суцествова-пвеа. Они полагала, что признание реальности пустоты является такой Ее крайностьэ, какой является признание реальности собственного "Я" ш внешнего opa. Назвав свое учение срединный, продолжающий путь, начертанный саашз Буддой, адепты фасян утверждала, что реальность находится кевду двумя крайностями. Такой реальностью провозглашалось сознание.

Необходимо подчеркнуть условность термина "сознание", когорка обозначается признаваемая в вколе фасян единственная реальность. На сааш дело единственная реальность юколы фасяы трактовалась несколько яяачо чек то, что аы понимаем под сознакией. Сознание в интерпретация фасян включает в себя сознательные я бессознательные, чувственные в ради овальные и др.аспекты человеческой есяхеки. Сложность еоеяканяя сознания в фасяновской интерпретации обусловливается теа, что понятие "сознание" обозначалось разшса термввайЕ, тагшш,как "синь", "си", "янь" и каддыЕ из

1 Cü.: Хуан Чаньхуа7©о пзяо гэ даун да я / Утекая буддийских школ/ Вэ£ ва цзун. Тсббай, 1973, С-40

этих, терминов имел свои функциональные значения. Здесь китайские буддисты следовали примеру своих индийских предшественников. Понятие сознания обозначалось в санскритских текстах такими терминами как "читта", "манас" я "видлиша". По словам О.О.Розенберга: "Различные названия элемента сознания читта, манас, виданяна выражают только различные тонкости анализа: читта - единая форма сознания, видявяна - то же сознание, но рассмотренное с точки зрения его содержания, манас - сознание предыдущего момента".* 3 школе фасян придерживались этой линии и трактовала синь вне конкретного анализа его содержания, а ши - как сознание, "рассмотренное с точки зрения его содержания", янь, в свою очередь, как сознание соответствующее манасу. •

Для обозначения сознавая, гак единственной реальности, использовался термин "пи". В тржтатв "Чэн вэй ти лунь" внешний мир в ложное "Я" рассматриваются как проекции сознания /ши/. Вместе с тем, сознание /ти/,- будучи единственной реальностью, в учении фасян не идентифицировалось с истинно сувдм. Иначе говоря, реально судее в фасян не воспринималось как тождественное истинно сущему, не всякое существование рассматривалось яан истинное. Такое понимание истинно сущего объяснялось теорией дхарм, в контексте которой раскрывалось' содэржание сознания.

Во втором параграфе рассматривается учение школы фасян о дхармах. Понятие "дхарма" имеет в буддизме исключительное важное значение. Достаточно сказать, что ни одна из буддийских ггкол не обходилась без этого понятия и каждая из них в той или иной степени причастна р..разработке тех или иных представлений о ней, что породило множество интерпретаций его значения. Существует множество определений понятия дхарма и его роля в истории развитая буддийской мысли я в научной литературе. Относительно роли я значимости понятия дхармы в буддийском учении а диссертации говорятся, что нельзя не согласиться с выдающимся значением дха-рмн для буддийской философия. Невозможно представить ее без этого понятия, даае при том, что ыахаянские школы отрицала реальность дхармы. Однакб при,этом необходимо отделить понятие "дхарма", как таковое, от учения о дхармах ила теории дхарм. Понятие дхармы, употребляемое в буддийской философии гораздо шаре, чем оно представлено в теория дхарм. И, если понятие дхармы имеет выдающееся значение в буддийской философии, то этого нельзя сказать о теория дхарм. Она была центральной лишь в учениях хинаян-т 1 1 " 1 1 " 1 -■

- Розевберг О.О. Укаэ.соч,, с.186

ских школ, поскольку там считалось, что дхармы адекватны истинно суцему. В учениях ае школ махаяны теория дхармы теряет свою значимость, дхармы не рассматриваются адекватналд истинно сущему, ¿месте с тем, теория дхарм не отряцаязсь акоязмя махаяны, отдельные понятия, сугденяя а выводы использовались их адептами. Что касается многозначности понятая дхармы, а такие отдельных попыток определить его с точки зрения единства всех его значений, то в диссертации говорится, что смыслового единства этого понятия в буддизме никогда не существовало. Во всяком случае сочинения китайских буддистов подтверждают это. Поэтому при определении дхармы необходимо исходить из определенного контекста, в котором используется понятие дхармы и еод этим понятием иметь в виду не понятие буддизма вообще, а понятие той или иной школы, того или иного текста. Но при этом а диссертации не отрицается наличие преемственности в схожести толкования дхармы различными школами. В этом смысле весьма интересным с методологической точки зрения представляется подход к пониманию дхармы в качестве текста а тея-стопорохдающего механизма, предлсженный Л.Мяллем.*

В сочинениях китайских буддистов дхарма соотносится с термином "фа", который является ее калькой и имеет значение закона. 3 отдельных текстах он использовался для обозначения того, что в древнекитайской философии было принято называть "тьмой вещей". В этом значении главный акцент в понятии "дхарма" приходился на таких характеристиках внешнего мира, как противоподокность духовному, Но в то хе время термин "фа" употреблялся а при анализе человека с точки зрения его духовных аспектов. Такой подход к дхармам, был обусловлен абхидхармлческой традицией индийского буддазмз, которая в Китае нашла своих непосредственных последователей в лице, представителей школы цзай ша. В диссертации учение о дхармах шко-т лы фасян рассматривается в сравнении с теорией дхарм школы цзеЙ из. Учения двух школ расходятся,главны« образом,в оценке природы существования, а гакве в оценке дхарм сознания. Если в шк-оле цзюй шэ насчитывали лишь одну дхарму сознания и ставили ее посла одиннадцати дхарм рупы, то в школе фасян на передний плж выдвигали дхармы сознания и увеличивали их дс восьми дхарм. Дхармы сознания в классификация дхарм школы фасян считались центральными,

т "" ■ 1 ■ 1 ........ .......

См.: '¿дляь Л .Дхарма-текст а текстопорогдавдай механизм. -

Ученые записка Тартусского университета.вып.754,2,1987,0.204

поскольку отражала единственную реальность. Наличие, помимо дхарм сознания, других дхарм на означало признание адепга-ди фз-сян другой реальности. Эти дхармы представляют собой ни что иное, как отражение функций и свойств сознания, я ничего другого. Их присутствие указывает на тот или иной уровень глубины и тонкости анализа сознания. Поэтому, характеризуя концепцию сознания ико-лы фасян, можно обойтись лишь анализом восьми дхарм сознания, что, кстати, часто практикуется в научной литературе, но можно также подвергнуть анализу остальные группы дхарм, что будет означать процесс углубления нашего анализа концепции сознания, поскольку остальные дхармы /в школе фасян их насчитывают едэ четыре груштц/ представляет ни что иное, как те же дхармы сознания, но рассмотренные с точка зрения его конкретного содержания. При этом вторая, третья а четвертая группы характеризовали феноменальный аспект сознания, который, с точки зрения фасян, не соответствовал истинно сулему. Пятая группа дхарм характеризовала истинно сущие аспекты сознания. 3 данном параграфе подробно рассматриваются вторая, третья и четвертая группы дхарм, или же феноменальные аспекты сознания.

Третий параграф посвящен анализу сознания кок единственной реальности. Здесь раскрывается содержание эосьми.дхарм, состав-лаэдих собственно сознание, где особое внимание уделяется восьмой дхарме ила аа, согласно тексту "Чэн вэй шд лунь", восьмому сознанию /пи/- Алао. Остальные семь дхарм в тексте также рассматриваются как сознания /аз/. ?<!ногле ^следователи индийского буддизма полагают, что учение об Алае является одной из основных характерных особенностей зколы йогачароа. Между теи, в текстах йогачзры нет однозначного определения Алап. Концепция Алая школы фасян била изложена в тексте "Чэн вэй ша лунь". Алая сознание /кинАлайягш/ - это с одной стороны, хранилище, в котором содержатся все впечатления предыдущих сеаи сознаний, эти впечатления хранятся в виде "семян", из которых впоследствии "произрастают" внегшие образы, воспринимаемые семью сознаниями. 3 . этом смысле Алая - это сознание, которое может хранить. С другой стороны. Алая как хранилище семян па в косм случае на противопоставляется предыдущим семя сознаниям, а, наоборот, как хранилище зависит от прэдыдусзх сознаний, которые являются своего рода поставщиками впечатлений ила семян, поэтому она не мыслятся как влезшее по отнопению а хранящимся в ней сознаниям а

потому сама является т-зм, что хранятся. И вообще, различение вось ми сознаний /ши/весьма условно. Здесь речь идет об одном и том же сознании. Деление его на восем сознаний /ей/ допустимо лишь с точки зрения анализа его конкретного содерзания. В конечном итоге, восемь сознаний /ши/ в тексте "Чэн взй ша лунь" - это восемь дхарм сознания,отражающих признаки сознания, но не идентичных самому сознанию. И, наконец,согласно "Чэн взй ши лунь", ¿дав прачастна к тому, что в сознании возникает иллюзия "Я"-. Такая многофункциональность Алай породила противополозные толкования: от ее отождествления с иллюзорным я"до признания ее как Абсолюта. В вколе фасяз Алая ни в коем случае не является Абсолютом, тем более она не может быть тождественной истинно сущему. Завете с тем. Алая не сводится таиае к эмпирическому "Я". Алая -его потенция феноменальных и истинно сущих проявлений сознанпя.

Характеристики Аяаа в сет прэдвдущид сознаний, дополненные характеристиками второй, третьей и четвертой групп дхарм, составляют содераание сознания /синь/, рассмотренного с точки зрения его способностей проецировать внешние объекты и ощущать свою "самость", наделенную чувствами и желаниями. Пять первых со знаний - /ща/ доставляют информацию извне, шестое сознание перерабатывает ее в создает, внутренний образ внешнего шра, седьмое сознание осознает этот образ вав внешний по отношению я нему и формирует в себе представления о собственном "Я", создает иллюзию оппозиции субъекта и объекта. Внутри единого сознания происходит деление на внутреннее и внешнее. Впечатления собственного "Я", его ощущения шезнвх объектов откладываются в восьмом сознании Адао в виде семян, которые при определенных условиях выходят вновь на поверхность сознания. Этот процесс повторяется впов и вновь в виде круговорота, подобно потоку, который обеспечивает кажущееся постоянство вневшзх объектов и индивидуального "Я". В этом суть феноменальных проявлений сознания. Но Алая предстает перед наш и как сознание, тяготеющее к нпрване, ила по сознание способное проявить истинно сущее. Однако обе тенденции - феноменальные и истинно сущие не пересекаются в Алае и мыслятся как параллельный друг другу. Отсюда сознание как единственная реальность не обязательно тоадественно истинно сущему. Этот пункт уче вия иколн фасян вызвал больше возрааения со стороны китайских ' ешол, особенно хуаянь и тяньтай.

Придерживаясь принципа "параллельности" феноменальных и ис-

тинных аспектов сознания, адепты фасян излагала содержание феноменального и истинно сущего в отрыве друг от друга.

3 четвергом параграфе рассматривается истинно сущее, которое характеризуется пятой группой дхарм, называющейся дхармами недеяния. Эти дхармы не имеют отношения к появлению феноменальной природы сознания, но участвуют в проявлении его истинной природы. Таких дхарм школа фасян насчитывает шесть. Пять первых дхарм недеяния характеризуют такие признаки проявления истинной природы сознания, как пустотность;отсугсгаие оппозиции субъекта и объекта, существования и несуществования, роздекия и смерти, причины и следствая; просветленность; отсутствие омраченных дхарм; из-нзчальность природы чистоты; отсутствие эмоций, желаний, разли- . чения внеанях объектов."^ Шестая дхарма представляла дхарму истинной такозости, которая в учении фасян идентифицируется с истинно суции. Ко здесь необходимо помнить, что дхарма, представляющая собой истинную таковость, не является сама истинной тако-восгьп, хотя а не отличается ог нее. 3 этой связи з трактате "Чзн вэй ши лунь" была предпринята попытка анализа возмо/глых вариантов отношения дхарм к природе существования, в результате чего был сделан вывод о том, что дхармы не могут быть идентичнкыд природе существования, вместе с тем, они не могут отличаться от природы существования. Иначе говоря, дхармы как самостоятельно сущие, отрицаются, но как знака сущего не отличаются от природы существования или ~е сущего.

Об истинной таковости з тексте "Чзн вэ2 ши лунь" говорится, что она есть истинное существование, поэтому является истинной; она есть постоянство признаков того, что существу! на самом деле л отражает отсутствие язменчивосги, поэтому называется таковым. Истинная таковость означает, что истинное существование при всех обстоятельствах постоянно обладает той природой, какую она имеет на самом деле. Истинная таковость, согласно адептам фасян, присутствует в основе проявления как феноменальных, так а истинных аспектов сознания, но не все дхарма могут проявить ее признаки. Проявить ее могут только указанные выле шесть дхарм, но она не адекватна дхармам, проявляющим ее признака, хотя а не отличается от них.

* См.: Хуан Чаньхуа, $о цзяо цзун да е. ВэЗея цзун. Тайбэй, 1973, п.51 об.-52

Философская интерпретация проблема взаимоотношения истинно сущей и феноменальной природы сознания была тесно связана с со-териологической концепцией школы фасян, согласно которой не все существа могут достичь спасения, есть те, которые обречены на вечную сансару. Это положение вызвало больше возражения со стороны школ китайского буддизма. Очевидно, оно оказалось одной из причин того, что школа фасян не пользовалась в Китае достаточной популярностью и просуществовала недолго. Но вместе с тем, нельзя умалять значение учения фасян в истории китайского буддизма. Ее суждения и понятия, принципы построения теории оказали большое влияние на многих деятелей китайского буддизма и способствовали обоснованию их собственных теоретических концепций.

В третьей главе "Школа саньлунь" рассматривается философско учение школы саньлунь. Она состоит из четырех параграфов.

В первом параграфе дана общая характеристика школы саньлунь Школа саньлунь, лак и фасян, представляет собой китайский вариант одной из школ андийского буддизма - мадхьямиков . Вместе с тем, ее полояение несколько отличается от положения фасян. Если учение последней составляло китайскую компиляцию различных толкований сочинений йогачарн, а самостоятельность ее выразилась в проблеме выбора того ила иного текста в качестве истинного, то саньлунь занималась творческим развитием идей мадхьями-ков, соединив их с традиционным китайским мышлением. Поэтому ее следует расматривать как китайское Ответвление мадхьямики на Да® нем Востоке,

Учение саньлунь базируется на трех шастрах:"Мадхьямика-ка-рике" ("Шастра о средянности"); "Двадаша-мукха шастре" ("Шастра двенадцати врат") а "Елта шастре" ("Шастра ста /crpoiy). Отсюда название саньлунь, которое дословно переводится как "три шастры", Школа саньлунь, таким образом, эта школа трех шастр. Основателем школы саньлунь считается Цзи Цзан (549-623 гг.), который систематизировал доктрины трех шастр. 3 своих сочинениях Цзи Цзан продолкил дальнейшую разработку основных идей, содержащихся в шастрах, усилив акцент на тех принципах, которые более всего соответствовала китайскому мировосприятию.

Истинно сущее в учении саньлунь характеризуется теми se признаками, что и в учении фасян. Оно гакяе безатрибутно и незавасш от причин и следствий, в нем также отсутствует дуализм субъекта и объекта, существования и несуществования, рождения а смерти.

Расходилась мнения школ, главный образом, в вопросе об отношении истинно сущего а феноменальному и истинно сущего к реальному. АдепгУ школы саньлунь не считали, что истинно сущее отличается от реально сущего. По их мнению, существующее реально - истинно. Они не считала, что такой реальностью является сознание /аи/. Сознание объявлялось нереальный и пустым. В то яе время, саиа реальность объявлялась пустотой, а поскольку реальность считалась тоадественной истинно сущему, истинно сущее такое объявлялось пустотой. И, наконец, адепты саньлунь отвергали идею фасян о той, что между истинно сущей природой сознания и феноменальной нет точек соприкосновения. Более того, ястакно сущее как пустота объявлялось тождественным феноменальному аиру, что соответствовало центральному тезису ыадхьяшков о тождестве нирваны а сансары.

Второй параграф посвящен анализу учения скола саньлунь о пустоте. Это учение Цзи Цзан я его поолэдовзтола унаследовала от своих индийских предшественников, уделявших учению о пустоте столь пристальное внимание, что ах пкола параллельно называлась школой шунья-вадц, т.е. пколой учения о пустого (шунья). Тершш "аунья" в своем буквальном значении "пустота", "ничто", "абсолютное отсутствие чего-либо" не соответствовал тому содераанню, которым наполняли его иадхьжанка. Зместе с rea, он использовался и в прямом своей значении, это обстоятельство не могло не. породить в научной литературе различные толкования содержания понятия шуньи, а также поисков адекватного европейского эквивалента к нему. В диссертации отмечается, что поиски адекватного шунье европейского эквивалента не имеют принципиального значения. Кая-дна из рассмотренных варианМв трактовки шуньи в той или иной степени, в том ила ином ионтакотв имеет право на существование, во его ве следует рассматривать в качество единственно правильного варианта для всех случаев употребления термина "шунья". В этом смысле заслуживает внимание замечание Р.Робинсона, который призывает рассматривать терцин"шунья"в контексте определенной системы описания, как символ этой системы, без излишнего преувеличения значения этого символа.*

Цзи Цзан а aro последователя продолжали дальнейшую разработку учения о пустоте, сосредоточив свое внимание на таких его ас-

См.: Robinson R.H. Early láádhyasiite in. India and China.- London, 1967, p.49»

сектах, аак срединность, не-даойственность, невыразимость в словах а знаках. Китайским эквивалентом понятия "шунья" был избран иероглиф "кун". Его основные словарные значения - это "пустота", "вакуум", "цробвл", "пустой", "порокшй", "полый", "бессодержателз ный", "бессмысленный", "нереальный", "иссякать", "кончаться" и т.д. Все эти значения так ила иначе сводятся к отрицанию существования, наличия чего-либо, что конечно не могло не отравиться на однозначной трактовав термина "кун". Здесь адепты саньдунь столкнулись с необходимостью предостережения читателей от буквального понимания термина "к^н". В диссертации приводятся примеры из сочинений Цзв Цзана поясняющих, что понимание пустоты как отсутствия вообще является неверным. Говорится о том, что оценка учения саньлуш» как нигилистического является неверной, она основывается, главным образом, па неправильном толковании германа "кун". Элеменг отрицания в этой школе присутствует, однако слбдует заметить, что отрицание здесь не столько деструктивное, сколько позитивное. Основное содержание учения о пустоте как истинно сущем раскрывается в концепции "восьми не", провозглашающей принцип средшшости,в верности которому "присягают" адепты саньдунь,как и адепт фасян, а также в теории "двух истин".

Третий параграф посвящен принципу срединности "восьми не". Концепция "восьми не" была изложена Нагардкуной в его сочинениях "ДрадЕНЯ-парамита састре" и "Мадхьямдка-карике". Цзн Цзан про-долеие разработку этой концепции, выдвинув ее в качестве важнейшего принципа среданностя, пояснявдего суть учения о пустоте. "Восемь на" - это "не-рсадание", "не-укичгогение", "не-постоянст-во", "не-прерывность", "не-тождество", "нэ-раздичке", "не-пра-ход", "не-уход". В диссертации раскрывается смысл ученая "восьми Ее", пх доказательства, представленные в сочинениях Цзв Цзана "Да чзн сюань лунь" /"О сокровенном Махаяны"/» "Чжун Лунь пу" Дом-ментарии к Мадхьямика-Жарике"/, "Чжунь лунь гуань сы ди пйнь" /Четыре истины в шастре о срединноств"/

В четвергом параграфе рассматривается теория "двух истин" иколы саньлунь. Теория двух истин имела в школе саньдунь столь вааное значения, что Цзи Цзан чаще всего упоминается как автор сочинения гЭр № и" С"0 смысле теории двух истин"). Основная

* См.; Большой китайско-русский словарь. И., 1983, т.2, с.77-73

суть теории двух истин сводится к следующему: существуют истина Парамртха-сатья и самврити-сатья. Парамартха-сатья - это истина святых, получивших просветление. Она отражает природу вещей в том виде, в каком они есть на самом деле, ее нельзя выразить словами, язобразить в знаках, охватить мыслью. Она не может иметь какую-либо вербальную опору. Ее можно постичь непосредственно, целиком и полностью, поскольку она не могет быть расчленена на части. Парамартха-сатья переводятся как абсолютная истина. Самврити-сатья - это истина обыкновенных людей не получивших просветления. Она вербализована, опирается на слова и знаки, охватывается мыслью. Она не отражает природу вещей в том виде, в каком она есть на самом деле, а лаиь фиксирует их условное проявление, ориентируя человека в его повседневной жизни в его взаимоотношениях с "условными вещами". Поэтому она называется условной истиной. Очень важным в теории было положение о том, что условная истина содержит в себе абсолютную, абсолютная истина раскрывается через условную. Цзя Цзан в своих сочинениях обращал внимание именно на эти аспекты теории "двух истин", а также на невербальности абсолютной истины. Новое, что внес Цзя Цзан в теорию двух истин - это анализ теории с методологических позиций самой теории, где теория "двух истин" предстает не как застывшее учение, а как постоянно стремящееся к своему абсолютному содержанию, где единство абсолютного а условного, невербаль-ность абсолютного получала все новую п новую аргументацию, отрицающую предыдущую. Подобного рода анализ теории двух истин был обусловлен потребностями формирующейся в Китае сотераологической концепции, в которой на передний план выдвигалась идея наличия природы Будды во всем сущем и зозмокностя достикения нирваны в настоящей этззни, на основе которых был сформулирован тезис о внезапном и мгновенном достижении состояния Будды. Принцип единства условного и абсолютного - эго, по сутя, теоретическое обоснование наличия природы Будды во всем сущем, а идея невербальности постияеняя абсолютного соответствовала идее внезапного озарения.

В сочинении "Эр до а" Цзп Цзан анализирует теорию "двух истин" с точки зрения ее деления на три вида, а а сочинении "Да чэн с юань лунь" рассматривается четвертый вид теории "двух истин". В диссертация подробно рассматриваются все четыре вида теория "двух истин", представленные в сочинениях Цзя Цззна. Делз'ется вывод о той, что все вида теораз тесно связаны меаду собой, каждая последующая вытекает лз предыдущей. Например, содержание пер-

вогэ вида становятся условной истиной второго вида, а содержание второго вида, будучи абсолютным по отношению к первому, становится условным по отношению к третьему. Здесь обнаруживает себя принцип диалектического отрицания, в основе которого лежит принцип срединного подхода, не допускающий проявления каких либо крайностей и односторонностей. Очень важнш в теория Цзи Цзгна является замечание относительно того, что нет абсолютного без условного, условного без абсолютного, абсолютное не препятствуй! условному, а условное абсолютному. Абсолютное приобретает смысл абсолютного благодаря условному, а условное приобретает смысл условного благодаря абсолютному.

Отношения абсолютного и условного - это, по сути, отношения истинно сущего в феноменального. Истинно сущее немыслимо вне феноменальной природы человека, как и его феноменальная природа немыслима вне истинно сущего. Эти представления имели очень важное значение для развития философской мысли з китайском буддизме. Возникшие на китайской почве школы чань, хуаянь, тяньтзй создавали концепции, уточняя и дополняя эти принципы, как наиболее соответствующие китайскому мировосприятию.

•Четвертая глава "Школа тяньгай" посвящена школе китайского буддизма тяньтай, состоит из шеста параграфов.

В первом параграфе дается обс^я характеристика школы. Первыми наставниками школы тяньтай считаются Хуй Вэнь и Хуй Сы. Однако фактическим основателем школы был "Чаи И. Он систематизировал учение своих предшественников, разработал основные ее принципы. Место жительства и проповеди Чжи И - гора Тяньтай (Небесное подножие послужило основанием названия школы.

Адепты шкоды тяньтай обращала главное' внимание на проблему широкого пути спасения или хе возможности спасения для всех и каждого, что соответствовала китайскому умонастроению, ибо по словам ФэкЕланя, китайцам была чужда мысль, что состояния Будды можно достичь в результате многочисленных перерождений, тай кап они привыкла верить, что Яо и Шунем (легендарные правители Древнего Китая, считавшиеся воплощением добродетели, идеалом, к которому должны стремиться все) можно стать при настоящей жизни, причем сделать это может каждый, независимо от того, кто он.* , Этой идее были подчинены все разработки - теоретические и практические виолы тяньтай. Из арсенала индийского буддизма использова-

* См.: Фэн Влань. Чзунго чжэсюэ па /Йстория китайской философии/ Пекан, 1961, т.2, С.662

ись те доктрины, которые прямо или косвенно подтверждали идею ирокого пути спасения, причем это было свойственно я другим колам китайского буддизма хуаянь, чань а цзанту. И вообще, шко-ы китайского буддизма отличает ях стремление к "демократизации" ути к спасению. Поэтому не случайно адепты тяньтай считала своии снозателем Еагардауну, чей тезис о тождестве нирваны и сансары ;оложил начало теоретической аргументации широкого пути спасения, ¡.действительно, в тяньтай была продолжена разработка отдельных юлогениЗ мадхьямакоа. Однако учение тяньтай ни в коем случае [ельзя относить к направлению мадхьямнки,поскольку оно не было ■ак тесно привязано к ее традиции, как пкола саньлунь, в нем со-!ергится множество идей, не имеющих отношения к мадхьямике, кро-¡е того, в отличие от мадхьямаки, теоретические разработка тянь-:ай были тесно привязаны к практическим задача« спасения. По шению ЛюЗ Чэна, тяньгайское учение, как таковое, оформилось ишь тогда, когда первые патриарха соединяли положения индийской таяны, главным образом, ыадхьяяиков, с практикой медитации, юлучившей к тому времени широкое распространение в Китае.*

Выше уже говорилось, что в школе тяньтай обращалось одинаковое внимание на разработку, как теоретических концепций, так 1 религиозно-практических рекомендаций достижения спасения. Свя-*у»оим звеном теории и практики тяньтайского комплекса было уче-аие о чжигуань, которому было посвящено одно из фундаментальных сочинений Чзя. й "Цохэ чяигуань" (Большой чжагуань"). Чжигуань -это метод достижения спасения, представляющий собой буддийскую «едитапию, состоящую.из'двух частей чка и гуань, которые трактовались как неразрывные, неотделимые друг от друга составные часта единого метода. В доктрине чхигуань проявились две тенденции иколы тяньтай, первая из которых тяготела к разработке религиозных задач.опасения через медитативные способы постижения истинно сущего, другач к рациональным попыткам объяснения того, что постигается в процессе медитативной щзактяяя я теоретического обоснования возможности такого постижения.

Во втором параграфе рассматривается тяньтайское учение о круглой гармонии трех истин. Это учение является дальнейшим развитием теории "двух истин" в ее тяньтайском варианте. Однако здесь речь ядет не о двух истинах, ках это было в индобуддийской традиция, а о трех истинах.* И даже не о трех видах теории "двух истин", как, например, в школе саньлунь, ас самих истинах. Вместе с тем,

Г 1 1 ............ ....... .

••"См.: Люй Чаа. Чжукго фосюэ юаньлю /Очерк возникновения я развития китайского буддизма /Пекин, 1979, с.325

тяньтайская теория "круглой гармонии грех истин" не была совершенно новым, Еранцвмально отличающимся от теории "двух истин", учением. Главным содержанием теории "трех иста'явилась идея единства истин, которая была сформулирована в теории 'стух истин". Идея гармонии трех истин были сформулированы Чаш К в его сочинениях "Мяо фа лянь хуа цзин сюань и" (Сокровенны?, смысл Лотосовой сутры"), а также в "Похэ чжигуань". В диссертации рассматривается текст "Мяо фа лянь хуа цзин сшнь и".

В тяньтайском ученой три истины - это истина пустоты (кит. -кун да), истина условности (кит. - цзя ди), истина срединности (кит. - чжун ди). Однако.фактически,здесь речь идет не о трех истинах, а об одной в трех ее ипостасях. Иначе говоря, все три истины являются тремя в одной, одной в трех. Эта идея теории "трех истин1 имела важное значение для понимания истинно сущего в контексте феноменального или омраченного сознания. Вне омраченного нет истинного, вне истинного нет омраченного. Нет истинно сущего в его абсолютном, чистом виде. Истинный вид сущего -это существование абсолютного в условном, условного в абсолютном, чистого в загрязненном, загрязненного в частом, истинного в омраченном, омраченного в истинном.

В теории "круглой гармонии трех истин" отразилось тяньтай-ское понимание срединного пути, о своей приверженности к которому заявляли все без исключения буддийские школы, хотя вкладывали в него различное содержание. Школа тяньтзй предложила принципиально новое, отличное от индийских школ махаяны, понимание срединного нута. Если индийские школы, несмотря на различные трактовки срединного пути, главным образом, трактовали его как попытки избегать крайности, расходясь в трактовке этих крайностей, то школа тяньтай принцип срединности видела в единстве этих край-, носгей. Через это единство рассматривали адепты тяньтой учения других буддийских школ, оценивая их не с позиций истинности и ложности, а с позиций их возможностей приблизить человека к абсолютной истине, к постижению истинно сущего. Руководствуясь этими ■ принцчпаш, Чжи И пытался объединить все буддийские учения в единый комплекс, рассматривая их как с тупею или же стадии пос-тикения истинно сущего, а потому располагал их в зависимости их близости к абсолютной истине. Дело в том, что любак рациональ- -пая теория считалась условной, поскольку слова, знаки и мысли , ке могут раскрыть суть абсолютной истины, ачесте с тем, в своей условности они могу? постоянно стремиться к абсолютной истине, при этом одна теориа могут быть ближе к абсолютной истине, другие

адьше. Особенно наглядно попытки объединить всо буддийские уче-ия в единую систему проявились в сочинении Чей И "Фа цзе цы ди у мэнь" (Первоначальные врата ступеней мира дхарм). Уже сама онцепция построения текста подтверждала приверженность Чаи И првн-дпам гармонии трех истин. В этом труде он намеревался очертить онтуры всего буддийского учения, включая философские, этичес-ие, согериологические, психологические аспекты и хинаяны, и ахаяны как ступени единого пути к спасению. При этом Чки И не ассматривал (философские, сотериологические и др. аспекты в от-ельности друг от друга, а, вернее, не различал ах как разные спекгы учения о спасении.

Третий параграф озаглавлен как "Учение о дхармах". В нем одробно анализируется сочинение Чяш II. "Первоначальные врата тупенеЯ мира дхарм". Уке само название сочинения говорит о том, то главной ее темой будет мир дхарм. Причем понятие "мир дхарм" ¡г.п И не ограничивает абхядхармической теорией дхарм, с язлозсе-ия которой начинается его сочинение. Под эт::м понятием Чяя И бьединяег в единый комплекс гее буддийские учения от хииаяни, о махаянн, отраяавдие характеристики как иллюзорного мира, так' истинно сущего. Абхидхармическая теория дхарм, с точки зрения ш II, раскрывает перед наш феноменальный мир человека, который бусловливает 16 неверных взглядов.Онл, з свои очередь, совместно с редндущими дхармам обуслозливаюг заблуздения и желания, страсти искушения, составляющие основу страданий, которые такге обус-овливают три зла. На этом цепь обусловливаний не кончается, весь рактагхюстроен по этому принципу, каядая излагаемая Чзи И теория 5условлизаег последующую. Чэд II постепенно разворачивает перед зтателем картину феноменального мара, выстраивая буддпЗсяуа дог-зтику в иерархическом порядке. Феноменальный мир, в свою очередь, Знаруяяваег в себе истинно сущую природу. В нем содержатся фак-эры, способствующие раскрытию истинно сущего. Так, в длинном иу цепей,обусловливающих друг друга факторов феноменального ми-з, перечисляются десять добродетелей, которые разделяются на две эудпы. Первая способствует пркращению иллюзорных проявлений фе-эменального мира, вторая - обнаружению истинно сущего.

Четвертый параграф посвящен гяньтайскому учению об истинно щем. Истинно сущее в школе тяньга2 идентифицировалось с единым ззнанием (кит. - я синь). Сознание в данном случае обозначалось грмином синь, в отличие or термина ей, которым обозначалось соз-

наняв как единственная реальность в фасян. Единое сознание рассматривалось в контексте феноменального потока сознания, порождающего иллюзии "Я" и внешнего мира, но вместе с тем оно не эксплицировалось как принадлежащее конкретному "Я* и не связывалось с данным психическим состоянием индивида.

Концепция единого сознания была подробно рассмотрена в гянь-тайском сочинении "Да чэн чжигуань фа иэнь" (Учение махаяны о чжи гуань). Буддийская традиция приписывает это ссг-шненле ХуГ:'Си, однако 4>эн Вланьсчитает, чго оно более позднего происховдегшя.* Содержание единого сознания в этом сочинении раскрывалось пра помощи таких понятий, как "чяэнь ку" ("истанная гаковоегь"), "2улай цзан" ("сокровищница Татхагаты"), фа пэнь ("тело дхар.мыв}, "чжгнь синь" ("истинное сознание").

Характириспши истинной гаковоегд, предложенные Чей И, принципиально не отличаются от тех, когорте приводятся в тексте школы фасЯн "Чэн вэй т лунь". Однако в контексте проблемы истинно сущего в тяньтай этому понятию дается новое толкование. Истинная гаковоегь в контексте ученпя тякьгай, в отличие от флсянс ского, полностью не идентична истинно сущему. Единое сознание, характеризуемое понятием истинная таковость, предегазляег собой изначальное, неизменное, целостное существование (истинное), тождественное самому себе (таковость). Это го, что существует в своем собственном виде. Иначе говоря, исти.шо сущее имеет два признака - истинность существования и тождественность самому себе. Но это не полная характеристика истинно сущего, поскольку истинная гаковоегь характеризует понимание истинно сущего как чистого, вне всяких иллюзорных его проявлений, вне его имманентности феноменальному миру. А это противоречит принципам теории "грех истин", поэтому понятие истинной гаковосги в учении тяньтай, в отличие от фасяновского, не идентично истинно сущему, хотя и отражает его признаки абсолютного существования. В этом смысле понятие истинной таковости синонимично с понятием истинного' сознания. Оба понятия представляют собой существенные, но не полные характеристики единого сознания как истинно сущего, поэтому они дополняются учением о Тагхагате - гарбхе и дхарманае, где единое сознание рассматривается как имманентное феноменальному миру. Единое сознание, рассмотренное в контеясе учения о Татхагате-гарбхе и дхармакаё, лежит в основе всего многообразия феноменального мира, составляя его истинную природу, оставаясь одновременно

1 См.: Фэн Юлань. Указ.соч., с.751

чистым, целостном и неизменным. Яря этом единое сознание не муслятся как порождающая многообразие феноменального мара субстанция. 5 конечном итоге существует только единое сознание, все остальное - это его признаки, понимаемые,как два аспекта Татхагата-гарбхи.

Пятый параграф посвящен тяньтайсиой концепции \рех тысяч в одном мгновении*. Это одна аз концепций пколы тяньтай,-считающейся исключительно важной и поясняющей суть единого сознания. В диссертации рассматривается содержание этой концепции.

Сестой параграф посвящен классификации буддийских учений. Знакомство с тяньгзйским учением будет недостаточным, если не затронуть проблему классификация буддийских учений, разработанную Чжа И. Принципы классификации, предложенные им, непосредственно вытекали из методологических установок школы тяньтай и тесно вписывались в ее мировоззренческую схаму. Учения различных буддийских школ в- классификации Чаи И предстают как не противоречащие друг другу составные единой мировоззренческой системы.

Пятая глава "Скола Хуаянь" посвящена философскому учению школы китайского буддизма хуаянь, состоят из шести параграфов.

В перзо.м папзгэч.Те дана общая характеристика школы. Шола хуаянь возникла в период правления династия Суй (У1-УП зв. н.з,), когда буддизм вступал в Китае в полосу своего наивысшего расцвета. Ее возникновение явилось закономерным результатом дальнейшего процесса китаизации буллмя ознаменовало собой завершение становления собственно китайских форм з теоретической мысля буддизма. Если рассмотренное в предыдущих главах учения фасян и саньлунь была тесно привязаны определенному направлению индийского буддизма, а школа тяньтай, несмотря на самостоятельность, тем не менее была ближе к традиции мадхьямаков я фактически продолжала-разработку#концептуальной линия индийской мэхаяшг, придерживаясь их категориального аппарата,то школа хуаянь нарушала эти традиции, ее учение не было привязано к какому-либо направлению индийского буддизма, а представляло собой совершенно самостоятельное течение в буддизме. Сна ввела китайские понятия в свое учение не только в качестве кальки ала транскрипции, а в их собственном значении без соответствующего аналога в яндобуддийсной философии. Созданная мыслягелями хуаянь китайская, модель буддийской картины мира, по мнению многих исследователей, представляет собой высшее достижение философской мысля китайского буддизма.

Вместе с тем, отмечая самостоятельность позиции хуаянь как школы китайского буддизма, ни в коем случае нельзя противопоставлять ее индийскому буддизму. Несмотря ни на что, учение хуаянь отражает в себе дальнейшее развитие буддизма на Дальнем Востоке. Ее' мировоззренческие принципа сохраняют в себе в качестве существенного я необходимого компонента идею страдания и иллюзорного Я".

Свое официальное название школа подучила ог сутры "Хуаянь цзив", которая Шляется главным каноническим текст школы. Ее родоначальником а первый патриархом был Ду Пунь, известный также под именем Фа Шунь, однако фактическим основателем школы считается третий патриарх школы Фа Цзан.

Во втором параграфе рассматривается проблема сознания в хуаянь. Подход патриархов хуаянь я проблеме сознания был несколько иным, -чей в фасян. Сознание, как таковое, рассмотренное с точка зрения анализа его содержания, не интересовало ах, но привлекало исключительно с точки зрения его отношения к истинно сущему и феноменальному миру. Очевидно, поэтому в хуаявьсках текстах сознание, главный образом, обозначается термином "синь". В диссертация дается анализ термина "синь", делается вывод,.что содер-ванае термина "синь" в ее традиционном значении не передает точного смысла синь, используемого в хуаяньсках текстах, где он включает в себя помимо традиционных значений и те, которые ранее не были присуща ему. Это элементы просветленности я омраченностя, чистоты в загрязненности. Другими слогами, в традиционно китайское понятие "синь" вводилось сотериологаческое содержание, которое не вытесняло собой старое, но вместе с тем, становилось доминирующий. Отношения просветленного я омраченного аспектов сознания в учения хуаянь,по суга,иояно свести к отношениям истинно сущего и феноменального. Просветленное сознание проявляется через омраченное, омраченное скрывает в себе просветленное. В представлении об истинно сущем были внесены отдельные корректива, обусловленные влиянием даосской философия, особенно поздней. Конкретно это выразилось в том, что сущее рассматривалось не только как существование, но я как сущность. Наметившаяся тенденция различения сущности ог существования присутствовала в текстах хуаянь скорее имплицитно, чем явно я не достигла уровня постанови! проблемы сущности а существования. Однако в данном контексте более уместно говорить о сущем как о сущности, хотя я с некоторыми оговорками. Поэтому~о просветленном сознания ш говорим как об истинной сущности, которая характеризует внутренне, скрытое,истинное состоя-

вне сознания, а об омраченном сознания, как внешнем проявления истинной природы сознания в виде разрозненных индивидуальных'Я"-ложных и иллюзорных. Огноиение истинной сувдости и индивидуальных сознаний - это отношения даух уровней одного я того же сознания. Их отношения сводятся к следующему: I) Истинная сущность, будучи целостной я неделимой, содержится во всех индивидуальных сознаниях одновременно, целиком я полностью; 2) Индивидуальные сознания, будучи не погожими в своих внешних проявлениях друг на друга, обладают одной и той же природой, составляющей их истинную сущность, которая не делится по *астяы, а содержится в них целиком и полностью и одновременно; 3) Истинная природа, содержась целиком и полностью во всех индивидуальных сознаниях, одновременно тождественна всем, но в то кэ время она продолжает оставаться вне конкретного психологического состояния каждого из них, поэтому отличается от кегдого из них; 4) Все индивидуальные сознания, обладающие одинаковой сущностью, тождественны друг другу, но в силу своей оираченностя проявляются,как не похожие друг на друга.

Отношения мезду истинной сущностью и индивидуальными сознаниями - это одна сторона хуаяньской концепции сознания, другую еэ сторону составляли отношения мезду индивидуальным сознанием л эмпирическим шром, которые строятся до тому га принципу, что я отношения мезду истинной сущностью я дцдзви дуальными сознаниями. В диссертации рассматриваются эта отношения, представленные в сочинении Фа Цзана "Хуаянь цзнн а хай бай ыэнь" ("Сто врат в норе идей сутры Хуаянь цзин").

В третьем параграфе рассматриваются представления адептов хуаяаь об эмпирическом шрз. Специальное внимание мыслителей хуаяньской околы з проблемам эмпирического мира было вызвано,с одной стороны, стремлением доказать его иллюзорность, но,главныи обрзэом, эмпирический мир интересовал их как неогьемлзмая составная часть сознания, составляющая основное содержание его индивидуального Я. Поэтому анализ змсярического мира - это по сути анализ содержания индивидуального "Я", а доказательства его нереальности - это доказательство иллюзорности "Я". В этой связи в диссертации рассматривается концепция "шеста видов", которая представляет собой теоретическое обоснование условности таких характеристик эмпирического аира, как часть з целое; гоздесгзо и различие; установление в рагрудеяие. Однако основной смысл учения о зестп видах сводится и выводаи о том, чзо противоположности являются условными, а единство абсолютна. Все протпвошмзноетг взагмозави-

семы и взаимопроникаю?друг в друга, составляют единство. Эти выводы,по сути своей, представляют собой рэцаовальную аргументацию тезиса о тождестве нирзани и сансарн, Единства абсолютного и условного. В диссертации говорится, что китайцам была известна такая модель взаимоотношения противоположностей, в частности, она была характерна ^илосо^ии Ч<5уая-пяи.,Ге лается предположение о том, что идеи Чкуак-цзьг оказали влияние на хуаяньскпе представление о Едином, в котором стираются различия между вещами, большое включает в себя малое, малое включает в себя большое. 3 учении о "вести видах" были намечены проблемы взаимоотношения Единого и многого, где 2диное характеризуется такими качествами, как целое, тождество и установление, а многое, в свою очередь, такими, как часть, различие, разрушение. Представления мыслителей хуаянь о Едином имеют много общего с монистическими представлениями даосоь, клесте с тем, в хуаянь.отрицается, в отличие ог даосов, генетически" аспект единства, яснлючается наличие какого бы го ни было первоисточника. В хуаянь признается лишь сущностное единство, согласно которому истинно сущее имманентно присуще всем индивидуальным сознаниям в каждый момент их существования, как и Дао "имманентно присуще всем единичным предметам и явлениям мира в кажд-гЛ момент их существования".*

Четверти''; параграф посвящен хуаяньскому учению о ни и ша. Основные выводы учения о ли и аи йе отличаются от тех>что была изложены в учениях о сознании и шести видах, хотя сами учения отличаются друг ог друга и по форме и по содержанию. Но главное что отличало учение'о ли и ши - это формализованное^. В ней практически отсутствуют содержательные описания сущего, которое уступает место анализу отношений .как таковых. 3 нем присутствуя два осношьх понятия *лпп и 'ши'! О содержании самих понятий в текстах хуаянь говорится очень мало, главным образом, анализируются их отношения. Это, очевидно, породило различные толкования содержания двух понятий, особенно понятия ли. Обобщая различные толкования, диссертант отмечает, что .пи в контексте хуаяньских сочинений следует понимать как олицетворение абсолютной реальности, а потому оно находится в одном ряду с такими понятиями, как "истинная гаковост£'^стинное сознание", природа Будды', нирва]

См.: Горохова Г.Э. Универсализм раннего даосизма. -Дао а дао<

В Китае, I,!., 1282, с. 16

Термин "пш", используемый в данном контексте, нельзя смешивать с ранне упоминавшимся термином ши. Б первом случае ши обозначается иероглифом ^ и имеет значения :"дело", "событие", случай", "обстоятельство" и т.д. Бо втором случае ии обозначается иероглиХоми используется, кап ужо говорилось, при анализе сознания. Семантическое поле хуаяньского понятия ши менее всего соответствовало первоначальному смыслу пш, оно олицетворяло собой все то, что не относилось к абсолютной реальности. Если соотнести учение о ли и пш с .учением о сознании, го ли будет соответствовать истинной природе сознания, а ши индивидуальны?.! сознаниям, включая их проекцию - эмпирический мир.

Учение о ли и ши было изложено первым патриархом хуаянь Ду Еунем в его сочинениях "Хуаянь у цзяо чжп гуань" ("Пять учений о чяигуань в хуаянь" и "Хуаянь фа цзэ гуань" ("Созерцание мира дхарм в хуаянь"). В диссертации рассматризэются оба сочинения. Учение о ли и ши было продолжено чегзертым патриархом школы Чэн Гуанен в его сочинения "Хуаянь фацзе сюань цзан" ("Сокровенное зеркало мира дхарм в хуаянь"). Главный вывод учения о ли и ши, в котором анализируются отношения между ли и ши, а также между ши и ии, т.е., между предметами и явлениями феноменального мира, состоит в обосновании идеи о непреграде между ши-и ша. Непреграда между из л ии - это высшее проявление непреграды между ли я ши, составляющей единство абсолютной реальности л феноменального мира. Непреграда между предметами а явлениями феноменального мЬ-ра, между индивидуальными сознания, проецирующими эмпирический мир, их взаимосвязь и взаимообусловленность и, наконец, тождество - это ни что иное, как отражение идентичности феноменального мара абсолютной реальности. Указывая на непреграду а тождественность между шл л пш, адепты хуаянь тем самым указывают на их "Одинаковость" с единым, полостным, исключающим бинарные оппозиции неизменным ли.Другими словам,мир ши такой не, как и мир ли,. Оки есть тождество.й учекаа о ля а ая пкояы хуаянь была достигнута высокая степень рацвональноЯ аргуаенгаяня ддея единства нирваны я сансари, наличия природы Будет во всем сущем, популярной в школах китайского буддизма, Истинно сущее в данном контексте вз может быть однозначно соотнесено с понятие;«» ла. Истинно сущее -это ли рассмотренное в контексте его тождества с ши, это непреграда между ша а пш. Непреграда а единство между кем бы то'ни было, чем бы то ни было - вот лейтмотив аколы хуаянь. Этот лейтмотив наиболее репрезентативно был выражен з их учении о десяти

"созрсвенных вратах".

Пятый параграф посвящен анализу "десяти сскрозенных врат". Учение о "десяти сокровенных вратах" мокно без преувеличения назвать высшим досгиаением хуаяньской теоретической мысли. В нем получили свои законченную • форму идея китайских буддистов о гармонии, непротиворечивости и взаимообусловленности всего сущего. Оно вобрало а себя элементы многих концепций махаяны и представило их в органическом единстве и внутренней взаимосвязи. С другой стороны, о десяти сокровенных вратах можно сказать как о попы' ке мыслителей хуаянь рационального описания истинно сущего в том виде, в каком он предстает просветленному сознанию, а вернее в том виде, в каком переживает его просветленное сознание в момент погружения в нирвану.

Впервые учение о "десяти сокровенных вратах" были сформулированы вторым патриархом хуаянь Чжи Янем в его сочинении "Хуаянь и чэн сюань мэнь" ("Десять сокровенных врат в одной повозке хуаянь"). Зслед за "Чжи Янем продолжил разработку десяти сокровенных врат третий патриарх школы фа Цзан в ряде своих сочинений, в том числе и в сочинении "Хуаянь цзинь ши цзы чяан" ("Очерк о золотом льае"). 3 диссертации анализируются десять сокровенных врат хуаянь, представленные в упомянутых выше сочинениях патриархов хуаянь.

Шестой параграф посвящен классификации буддийских учений, изложенных в сочинениях $а Цзана "Хуаянь цзинь ши- цзы чзан" и "Хуаянь у цзяо чкан" ("Трактат о пяти учениях"), а также в сочинении Цзун Ыи "Юань г.эеь лунь" ("О началах человека"). 3 хуаяньской классификации как и в тяньтайской, отразилась мировоззренческая позиция адептов школы.

Шестая глава "Истинно сущее в контексте религиозной практики китайского буддизма" состоит из двух параграфов.

Первый параграф рассматривает соотношение теории и практики в китайском буддизме. Зыше уже говорилось о "специализации" школ, под которой имелись в виду склонности той или иной школы либо к теории, либо к практике. Эти склонности обусловили в развитии китайского буддизма две тенденции, пзразя из которых тяготела к теоретическим проблемам, вторая к разработке конкретных задач религиозного спасения. Эти тенденции наметились в период Юякых и Северных царств. На Севере уделялось преимущественное Енгмание религиозной практике, на Юге абстрактной теории. Рассмотренные в предыдущих главах школы фасян, саньлунь, хуаянь не-

сомненно тяготели к первой тенденции, по второй - не ра смотренные еще в диссертации школы цзинту, чжэньянь я чань. Учение школы тяньтай следует рассматривать,как тяготеющее я к той и другой тенденции, но более всего к первой.

Отношение двух тенденций в китайском буддизме - это отношения теории и практики. Существует мнение, что религиозная практика буддистов не соответствует их отвлеченным философским доктринам, так же, как и философские теории не отвечают потребностям практики. Такие утверждения, как правило, исходят из противопоставления школ буддизма друг другу, без учета характерной для них "специализации". Между тем, на каждой конкретной ступени развития буддизма его теория л практика всегда были тесно связаны между собой, даяе если они развивались в различных школах.

Тесная взаимосвязь теории и практики буддистов была предопределена их четырьмя благородными истинами. Цераые две, как уже говорилось, провозглашали всякую жизнь страданием, а причину страдания усматривали в привязанности к собственному Я. Обе эти истины легли в основу буддийского мировосприятия, состазляя существенный и необходимый компонент всех теоретических разработок буддистов. Третья и четвертая истины, утверждающие, что существует возможность прекратить страдание, есть пусть, ведущий к прекращению страдания, по существу, сводились к практическим рекомендациям избавления от иллюзии собственного Я. Первые две истины, таким образом, обусловили развитие теории, две последние - развитие религиозной практики. Ззапмосвязь всех четырех истин отражала взаимосвязь теоретических концепций и практических методов спасения. Ззгляд на мир через призму идеи о том, что казнь - страдание, а индивидуальное "Я" ложно, задавал единую программу не только для теоретических построений, но и для практических рекомендаций, которые,-повторяем, по существу сводились к приемам л методам избавления от собственного'Я*.

Исходя из вшесказанного^можно условно предположить, что школы £асяя, саяьлунь, тяньтай а хуаянь акцентировали свое внимание на первых двух истинах, школы чнэньянь, цзинту л чань нэ последних двух. Но это ни в коем случае не означало, что школы, обращая внимание.на одни истины, игнорировали другие. В китайском буддизме можно встретиться с такими ситуациями, когда адепты школ, разрабатывающие, главным образом, практические рекомендации, прибегали к теоретическим разработкам других школ и наоборот, т.е., существовала взаимосвязь между школами. Так,

например, школа чань самым тесным образом была связана с школой хуаянь, чжэньянь разделяла теоретические воззрения йогачаров,1 а адепты цзинту частое обращались к сочинениям мадхьяммков.

В диссертации даются краткие сведения о школах цзинту и чжэньянь. Подробно ученая этих школ не рассматриваются, поскольку теоретические разработки школы чжэньянь были ориентированы сугубо на индийскую традицию, которая не получила в Китае особой поддержки, поэтому продолжали оставаться в Китае как исключительно индийское явление, а школа цзинту, хотя и была китайской, тем не менее в рассматриваемый период не выдвинула зрелых концепций и представляла собой ярко выраженное религиозное направление, популярное среди широких масс населения.

Второй параграф посвящен учению школы чань. Мировоззренческая позиция школы чань во многом совпадает с хуаяньской. Идеи хуаянь о Едином, где стираются грани между противоположностями, где в одном содержится все, во всем одно, о непреграде между ши и ли, шл и ши были-созвучны чаньскому умонастроению. Об этом говорят а факты, свидетельствующие о том, что чаньские наставники в своих разработках приемов и методов медитации обращались за помощью к хуаяньской теории, пользовались каноническим текстом школы - сутрой "Хуаянь цзин".2 Но самым значительна.: свидетельств ом"их близости был тот факт,что Цзун Ш одновременно являлся хуаяньским и чаньским патриархом и делал попытки соединить чаньское учение с хуаяньским. Однако fice эти факта не означают того, что чань полностью полагалась на хуаяньскую теорию, сама не разрабатывала теоретических концепций. Но, следует'подчеркнуть, что все теоретичеЬкие разработки чань были самый тесным образом связаны с практическими задачами религиозного спасения. К проблеме истинно сущего она относились исключительно через призму религиозной практики, не придавая особого внимания абстрактной теории. Они выделяли из всех характеристик истинно сущего те, которые могла быть непосредственно привязаны к их сотери-элогической концепции и разрабатывали их в русле своих рекомендаций более углубленно и Солее тщательно, чем в других школах.

1 Розенберг 0.0. О миросозерцании современного буддизма на Дальнем Востоке. Пр. 1919, с.44

О

См.: Cimello U.R. Hua-yen,líedita-tion. and early ch.1 an.- Early ch.'an In China and Tibat .-Berkley,1933.

В диссертации рассматривается эти разработки школы чань, анализируется сочинение патриарха южной ветви школы чань Хуй Нэна "Лю цзу тань цзин", который впоследствии был признан патриархом всей школы чань. 3 заключении главы делается вывод о том, что философия китайского буддизма - это философия, ориентированная на человека. Ее рассуждения о природе Будды, истинной гакозости, Татха-гате-гарбхе и т.д. предотазляют собой ни что иное, как попытку объяснить природу человека в понятиях буддийско2 концепции истинно сущего. Ко, если адепты фасян, саньлунь, тяньтай, хуаянь разрабатывала свои концепции природы ■человека абстрагируясь от самой проблемы человека, то чань-буддисгы концепцию истинной природы человека непосредственно связывали с проблемой повседневного бытия человека, его жизненной позицией. Очевидно, поэтому учение чань пользовалось больлим успехом среди различных слоев населения и оказалось самым жизнестойким из всех пкол китайского буддизма.

3 заключении подводятся итога исследования, дается характеристика каждой из рассматриваемых школ в контексте их представлений об истинно сущем. Указывается, чго эволюция взглядов буддистов на проблему истинно сущего развивалась параллельно с процессом китаазации буддизма и во многом определила.его дальнейшее направление. Очерчивается гот круг вопросов, который остался за пределами внимания диссертанта. Это, гяагным образом, вопросы, связанные с религиозной проблематикой китайского буддизма. II, наконец, подчеркивается значимость философских аспектов в системе миросозерцания китайского буддизма.

Основные результаты диссертации были опубликованы в следующих работах:

I. Философское учение школы хуаянь.- Новосибирск, 1982(10 п.л.)

Категория ли з ^илосоиш китайского буддизма // Общество ! государство в Китае.-.4., 1981, ч.1 (0,4 п.л.)

3. Гносеологические аспекты философии китайского буддизма// 4этериалы конференции молодых сотрудников ИВ АН СССР.-М., 1882 .0,1 п.л.).

4. Категории кигаГ:сгого буддизма// Вопросы буддийской Тдлосо-;пи,- Новосибирск, 1384 (I п.Л.)

5. 5>алосо1ия и религиозная практика-в китайском буддизме // )бщество и госудзрство в Китае.- М.« 1983, ч.1 (0,4 п.л.)

6. Кз историй школ китайского буддизма.- - Новосибирск,1983, 0,4 п.л.).

- 36 -

7. Критика основных принципов досовского обоснования, буддизма // Философские наука:.- 1984.- 2 (1,2 п.л.)б соавторстве с Б.В.Мантатовим.

В. Проблема человека в китайской махаяка // Проблема человека в восточной философия,- Вильнюс 1984 (0,3 п.л.).

9. Идеалистическая диалектика кзк средство аргумзнтасти бу; ди1скиг истин.//философские проблемы аргументации.- Ереван, 1984 (0,3 п.л. соавторстве.

10. Елсола китайского буддизма тяньтак // Общество и госуда; сгво б Китае,- M., 1984, 4.1 (0,4 п.л.)

11. Особенности изложения буддиИских истин в трактате фа Цзаяа "Очерк о золотом льве" // Буддизм и литерааурно-худоявственное творчество народов Центральной Азии.-Новосибирск, 1985 (0,6. п.л.)

12. К вопросу о специфике глтаИскоИ ыахаянк // Материалы конференции молодых сотрудников ИВ АН СССР.- il., 1984 (0,2 г..л.)

13. Трактат "Да хо лунь" как источник история китайского буддизма // Источниковедение и историография истории буддизма.-Новосибирск, 1986, (0,7 п.л.)

14. Психологические аспекты учения о спасении в китайском буддизме // Психологические аспекты буддизма,- Новосибирск, 1986 (I п.л.)

15. Теория дхарм в сочинения Чня К "Фсцзе ш дл чу, мэнь" / Материалы будд о л огпчо ci: ой кохадерг нхдаи.- 'fl., Т 987 .f 0,2 п.л.).

16. Учение об истинной сущности в тяйЫэЗсхоа буддизме // -зил ос oie кие и социальные аспекте буддизма,- M,, ISS3 (I п.д.)

17. Об доследованиях до буддизму з Институте общественных наук Eè СО АН CGC? // $идэсо1Ея стран Азш и Африки:' дроблены новейиек историографии,-il,, ÏSS3 (I п.л,) '

18. Концепция истинной таковости в учении йогачаров.// 250-летие официального признания буддизма в России. (Материалы конференции,- Улан-Удэ, 1991 (0,3 п.л.).