Философские идеи в творчестве Д.Л. Андреева

Ахтырский, Дмитрий Константинович

автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Философские идеи в творчестве Д.Л. Андреева

Год: 2004
Автор научной работы: Ахтырский, Дмитрий Константинович
Ученая cтепень: кандидата философских наук
Место защиты диссертации: Москва
Код cпециальности ВАК: 09.00.03

Диссертация по философии на тему 'Философские идеи в творчестве Д.Л. Андреева'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Философские идеи в творчестве Д.Л. Андреева"

На правах рукописи

АХТЫРСКИЙ Дмитрий Константинович

ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ТВОРЧЕСТВЕ ДЛ. АНДРЕЕВА

Специальность: 09.00.03 - История философии

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Москва - 2004

Работа выполнена на кафедре истории отечественной философии философского факультета Российского государственного гуманитарного университета

Научный руководитель:

Кандидат философских наук, доцент Половинкин СМ.

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Кондаков И.В.

доктор философских наук, профессор Ванчугов В.В.

Ведущая организация - Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова

Защита состоится 4.6 июня 2004 г. в мин. на заседании

диссертационного совета Д.212.198.05 в Российском государственном гуманитарном университете по адресу: 125267, Москва, Миусская пл., 6, ауд.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Российского государственного гуманитарного университета

Автореферат разослан

мая 2004 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета

кандидат философских наук

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

В Советской России положение дел оказалось куда более тяжелым. Свободное религиозно-философское творчество к середине 30-х годов было почти полностью парализовано. Смерть

РОС НАЦИОНАЛЬНАЯ БИБЛИОТЕКА

С.Л

О» ТОО'

Андрея Белого, оставшегося на свободе, но лишенного возможности писать что-либо помимо мемуаров, и Павла Флоренского в лагере, а также пребывание в местах лишения свободы молодого Алексея Лосева стали символами наступления новой эпохи, эпохи глубочайшего андерграунда для религиозно-философской мысли. Но - именно андерграунда, а не уничтожения. По вполне понятным причинам нам очень мало известно об этом периоде в истории русской не-эмигрантской религиозной философии - периоде, продлившемся до, как минимум, середины 50-х годов. Отсутствие каких бы то ни было возможностей преподавания и публикации, невозможность формирования хотя бы относительно широких сообществ, крайняя слабость самиздатовской сети в эпоху сталинизма - все это привело к появлению в интеллектуальной истории России белого пятна, больше напоминающего черную дыру. Однако традиция существовала - тому свидетельством является возникновение различных кружков и обществ, предметом интереса которых была религиозная философия и мистика Запада, Востока и России. Эти сообщества появляются сразу после смягчения политического и идеологического режима. Религиозная философия в СССР 50-60-х гг. вновь обретает хоть и слабый, но голос. Становится возможной более широкая коммуникация. Активизируется самиздат, облегчается доступ в библиотечные фонды - расширяется возможность чтения религиозно-философских текстов. Наступает новая эпоха, о которой нам известно куда больше, хотя тоже недостаточно.

прошлого века. Именно поэтому они являются свидетельством того, что религиозно-философская мысль в Советской России не угасла, что традиция продолжала жить и, мало того, была способна ярко, самобытно и мужественно отвечать на вызовы времени. Изучение произведений Андреева позволяет хотя бы в некоторой степени прояснить положение дел в отечественной мысли в пределах "белого пятна". Их своеобразие во многом вызвано именно условиями, в которых они создавались - условиями не просто эпохи сталинизма, но политического изолятора Владимирского централа. Помимо всего прочего, творчество Андреева представляет интерес как осмысление русской религиозной традицией трагического опыта середины века - опыта тоталитарной диктатуры и не имеющей аналогов в прошлом войны - причем, что самое важное, осмысление "изнутри", "из глубины", опыт не стороннего, хоть и не безразличного наблюдателя, но непосредственного свидетеля, очевидца. Мысль Андреева можно интерпретировать как сугубо российский вариант "богословия после Освенцима", поскольку тяжелейший опыт, им пережитый, существенно корректирует, а то и серьезно трансформирует религиозно-философское видение мира.

философии. Само словосочетание "религиозная философия" западными мыслителями и исследователями часто принимается в штыки. С этой точки зрения, "религиозная философия" - это топ^^йю т ajecto, "круглый квадрат", "деревянное железо". Андреев же - человек совершенно внесистемный. Он не входил ни в одну структуру, не имел никакой профессии, не был членом какого-либо официозно организованного сообщества. Самоопределялся он чаще всего как "поэт". И действительно, большая часть андреевского наследия - поэтические произведения. Но его творчество не укладывается в чисто поэтические рамки даже с формальной точки зрения. Квинтэссенцией теоретических воззрений Андреева является единственное не-художественное произведение Андреева "Роза Мира". Творчество Андреева "междисциплинарно" - оно находится на границе искусства, философии, мистицизма, богословия, психологии, истории, политологии, публицистики и утопической традиции. Если Андреев поэт - то он поэт не в современном смысле этого слова, а в архаическом. Такими поэтами были греческие рапсоды, индоарийские "риши" ведической эпохи. Такая поэзия являет цельное видение мира, которое в более поздние эпохи существования культуры дифференцируется. Андреев взял на себя грандиозную задачу - задачу универсалистского синтеза человеческой культуры, задачу, поставленную славянофилами и Владимиром Соловьевым, задачу схождения разошедшихся дорог, "отвлеченных начал" и творческого слияния их в одну магистраль, в путь к Богочеловечеству, в "цельное знание".

Да, Андреев - мифотворец. Можно по-разному относиться к этому мифу - принимать его, соглашаться частично, отторгать; наконец, относиться к нему как к разновидности художественного творчества. Однако этот миф структурно, метафизически

организован. Он содержит в себе мощную философскую компоненту. Именно вычленение этой философской, метафизической компоненты и является задачей данной работы. Этот миф интерпретирует вполне знакомую нам историческую и природную действительность, реальность внешнего и внутреннего мира человека. Миф Андреева можно рассматривать как оригинальную методологию, с помощью которой могут быть даны ответы на "проклятые", тупиковые вопросы современной цивилизации - вопросы религиозного, философского, этического, экологического и политического характера. Миф Андреева есть образно-символическая система, в которой понятия присутствуют, но выполняют скорее служебную роль. Тем не менее, она ясна, лишена эзотерической затемненности, ее не-философский аспект вполне может быть - хотя и с неизбежными натяжками, присущими любой схематизации - адаптирован философской рефлексией. О философии Андреева можно говорить с тем же успехом, как и о философии "Фауста" Гете или о философии Толстого и Достоевского.

западный (христианский) и восточный (индо-буддистский) религиозно-философские дискурсы, поскольку такой синкретизм весьма характерен как для западной (Штайнер, Гурджиев, Успенский, Рерихи, Хаксли, Гессе, Генон, Элиаде и т.д.), так и для восточной (Вивекананда, Шри Ауробиндо, Кришнамурти, Судзуки, Трунгпа и др.) мысли XX столетия (причем сколь характерен, столь и малоизучен в философском его аспекте). В-третьих, религиозно-философская концепция Андреева интересна в контексте современной ситуации в мировой и отечественной философии; многие концепции Андреева предвосхищают концепции идеологов "молодежной революции" и мыслителей направления New Age (Лири, Лилли, Альперта, Грофа, Баха, Кастанеды и т.д.), а также "постмодернистов", однако имеют специфический христианский оттенок; вместе с тем мировоззрение Андреева способно инициировать новые направления современной мысли, поскольку проблемы, решаемые им, предельно актуальны и сегодня, помимо своего "вечного" аспекта имеют и аспект вполне злободневный, его идеи очень сложно назвать анахроничными. Наконец, в-четвертых, изучение наследия такого оригинального и интересного мыслителя, как Андреев, важно и само по себе, вне его связи с мировым культурно-интеллектуальным потоком; его творчество в философском аспекте совершенно не исследовано, и данная работа призвана в определенной мере восполнить этот пробел.

Степень разработанности проблемы. Творческое наследие Даниила Андреева - как в целом, так и в отдельных своих аспектах -либо вовсе не исследовано, либо исследовано в весьма малой степени. В СССР основные произведения Андреева начали публиковаться в конце 80-х годов. Несмотря на то, что текст "Розы Мира" был в начале 60-х годов передан на Запад вместе с братом

Даниила Андреева - Вадимом Андреевым, "Роза Мира" не была издана и за границей. Исключением может служить публикация нескольких глав "Розы Мира" в издававшемся в конце 70-х гг. в Нью-Йорке Аркадием Ровнером журнале "Гнозис".1 В 90-е годы был осуществлен перевод "Розы Мира" на английский, испанский, чешский, финский и японский языки, однако издан был только английский перевод, причем не полностью - в издание вошло только 6 из 12 книг "Розы Мира", а затем испанский.

Однако, даже будучи изданными - и немалыми тиражами -произведения Андреева обсуждались скорее на кухнях, чем в научных и литературоведческих изданиях. Слишком необычной оказались как их форма, так и их содержание. Андреев оказался слишком далек как от среды литературоведов, так и от миров современной академической философии и богословия. Само собой разумеется, что творчество Андреева в его философском аспекте не могло вызвать интерес у тех исследователей, которые самого Платона критикуют за несообразный и неподобающий серьезному философу мифологизм. Однако творчество Андреева оказалось чуждо и для большинства исследователей религиозной философии и мистицизма. Андреев не принадлежит ни к одной из "партий". Он считал себя христианином - но его воззрения не укладываются в рамки исторически сложившейся христианской догматики. Андреева часто ставят в один ряд с теософами и антропософами - но он оказался чужим и в этой среде. Эта "невключенность" в контекст современных философских и религиоведческих дискуссий, возможно, и стала причиной того, что творчеству Андреева было уделено так мало внимания. Вторая причина - высокая степень внутренней связности мировоззрения Андреева, выраженного им в

1 Анголсния гнозиса / Под ред. А. Ровнера. СПб.: Медуза, 1994. Т. 1,

"Розе Мира" и поэтических произведениях. Оно представляет собой целостное полотно, в котором все нити сложнейшим образом переплетены. Практически невозможно подвергнуть исследованию взгляд Андреева на ту или иную отдельную проблему, взяв его изолированно от всего андреевского дискурса. С неизбежностью придется рассматривать мировоззрение Андреева в его целостности, обратиться к его фундаменту; а если ведется исследование философское - то необходимо подвергнуть этот фундамент философскому анализу и выявить внутренние логические связи внутри андреевской образно-символической системы.

Творчеству Андреева было посвящено несколько конференций широкого профиля. По материалам одной из них был составлен сборник "Даниил Андреев в культуре XX века"2, в котором опубликованы статьи вдовы Андреева - А. Андреевой, Б. Романова, И. Кондакова, С. Джимбинова и т.д. Большинство статей, включенных в сборник, носило чисто культурологический характер. К наследию Андреева обращался также известный литературовед, публицист и мыслитель Г. Померанц - в своих статьях "Поэзия духовного опыта", "Тюремная лирика Даниила Андреева", "Подступы к "Розе Мира"3 и др. Однако и он подходит к творчеству Андреева скорее с литературоведческих, культурологических, религиоведческих, а не философских позиций.

Наконец, Андрееву посвятил две своих статьи - одну на русском4, одну на английском5 - известный эссеист М. Эпштейн. Но

2 Даниил Андреев в культуре XX века: Сборник. М.: Мир Урании, 2000.

Померанц Г. Страстная односторонность и бесстрастие духа. М , СПб.: Университетская

4 Эпштейн М. Роза Мира и царство антихриста: о парадоксах русской эсхатологии. // Континент.

он рассматривал только эсхатологический аспект творчества Андреева, причем рассматривал довольно тенденциозно, что приемлемо для эссе, но неприемлемо для серьезного исследования.

Таким образом, предпринятое автором исследование является первой попыткой систематического исследования философского аспекта творчества Даниила Андреева.

Основная цель диссертационного исследования. Задачи. Диссертация имеет целью вычленение и анализ метафизических основ мировоззрения Даниила Андреева, систематизированного в его произведении "Роза Мира", выявление места Андреева в диалоге христианской и индо-буддийской культур. Постановка и достижение указанной цели предполагает решение следующих задач:

- выявление гносеологических оснований воззрений Даниила Андреева, определение места этого способа познания в европейской философской, религиозной, научной и общекультурной традиции;

- рассмотрение предлагаемого Андреевым варианта решения проблемы теодицеи;

- выявление связей между исходными интуициями Андреева и всей тканью его системы, в том числе ее образно-символическим аспектом;

- рассмотрение андреевской метафизики творчества, любви и свободы, а также софиологии как проблем, традиционных для отечественной религиозно-философской мысли;

- оценка внутренней связности картины мира Андреева.

Методология исследования. Предмет диссертационного

исследования - анализ философского миросозерцания Даниила Андреева - требует следующей методологии изучения:

i Epstein М. Daniii Andreev and the russian mysticism of feminity (with a synopsis of Daniil • Andreev's treatise The Rose of the WarlJ) // The Occult in Russian and Soviet Cultuie. ed. by Bemice

- метод вычленения философских и метафизических оснований мировоззрения, представленного в тексте, не являющемся строго философским;

- метод выявления внутренней динамической и диалектической логики, присущей исследуемой картине мира;

- историко-философский метод, позволяющий проследить историко-культурный генезис взглядов и подходов Андреева;

- компаративистский метод, дающий возможность рассмотреть картину мира Андреева и отдельные ее элементы как продукт взаимодействия двух фундаментальных религиозно-философских традиций - христианской и индо-буддийской, как попытку их синтеза.

Сложность задачи, стоящей перед автором настоящего исследования, заключается, прежде всего, в том, что это исследование, по существу, является первым в данной области. Как мы уже отмечали, религиозно-философский аспект творчества Даниила Андреева практически совершенно не исследован. Целостный всеобъемлющий философский анализ наследия Андреева - задача многих исследований, которые, как мы надеемся, воспоследуют в дальнейшем. Поэтому исследование пришлось ограничить рассмотрением наиболее важных и значимых тем, вне понимания которых невозможно приступать к дальнейшей разработке данной проблематики.

Новизна и научная ценность исследования заключаются в следующем:

1. Наследие Андреева введено в контекст отечественной и мировой религиозно-философской мысли.

Glatzer Rosenthal. Ithaca and London: Cornell University Press, 1997. p. 325-355.

2. На примере творчества Андреева показано сочетание христианского и индо-буддистского дискурсов в рамках одной концептуальной системы. Проанализирован характер и возможности трансформации укоренившихся в конкретной традиции концепций, помещенных в иной контекст.

3. Выявлены центральные системообразующие компоненты, создающие целостную метафизическую структуру, лежащую в основе картины мира Даниила Андреева - концепции свободы, любви и творчества как божественных энергий, являющихся основой универсума.

4. Сквозь призму системообразующих компонентов рассмотрено отношение Андреева к проблемам духа и материи, пространства и времени, власти и пола.

5. Освещена разработка Андреевым традиционной для русской религиозно-философской мысли софиологической проблематики и проблематики всеединства (универсализма).

6. Осуществлен анализ гносеологической основы картины мира Андреева в контексте исторического развития европейской и мировой религиозно-философской мысли.

Научно-практическая значимость работы. Данная диссертационная работа представляет первое систематическое исследование философско-метафизического аспекта творческого наследия Даниила Андреева. Работа имеет историко-философское значение, поскольку в ней Андреев рассматривается как самобытный отечественный мыслитель, в контексте интуиций Владимира Соловьева разработавший оригинальную символико-поэтическую систему, в которой прослеживаются как христианские, так и индо-буддистские компоненты. Материалы, методы и выводы диссертации могут быть использованы не только в будущих

исследованиях творчества Андреева, но и при анализе прочих явлений мировой религиозно-философской мысли последнего столетия.

Апробация работы. Основные идеи диссертации нашли свое отражение в публикациях автора и докладах на научных конференциях: "История философии и история культуры" (Москва, РГГУ, 2001), постоянно действующем семинаре "Философское наследие Владимира Соловьева и современная Россия" (Иваново, ИГЭУ, 2002-03). На основе данной работы подготовлен учебный курс "Философские идеи в творчестве Даниила Андреева". Этот курс второй год читается как курс по выбору на философском факультете РГГУ.

Структура работы. Тема и строение работы определены ее целью и ее задачами. Работа состоит из введения, четырех глав, заключения и библиографии.

Первая глава диссертации названа "Гносеологические основания воззрении Даниила Андреева".

В начале первой главы речь идет о проблеме истинности и достоверности опыта у Даниила Андреева. Прежде чем излагать свои онтологические концепции, Андреев в "Розе Мира" говорит о проблеме познания. Андреев не пытается доказательно обосновать свои утверждения. Он говорит прежде всего как свидетель, а не как теоретик. Познание у Андреева смыкается с творчеством. Андреев дистанцируется от философско-научного аподиктизма. Общеобязательных утверждений в отношении "живой" реальности, в отличие от ее моделей, выдвинуть невозможно. Утверждения принимаются или не принимаются "интуитивно". Именно созвучность учения строю нашей души определит степень нашего

доверия ему. Доказательность же будет носить второстепенный, служебный характер по отношению к первичному акту приятия, доверия, веры. Андреев вводит понятия абсолютной и относительной истины, а также истины универсальной и частной. Абсолютной может быть лишь та истина, которая познана изнутри объекта, когда произошло полное проникновение в него, когда субъект познания отождествляется с объектом, глубины познания достижимы только на путях "теозиса", обожения собственного существа. В андреевской системе сочетается представление об Абсолютной истине и гносеологическом плюрализме. Абсолютная истина существует, и она в отношении каждого объекта одна. Относительные же истины, согласно Андрееву, многовариантны. Таким образом, путей познания абсолютной истины столько же, сколько самих познающих. Андреев утверждает, что существует несколько основных типов познания, один из которых -религиозный. Он, в свою очередь, может быть дифференцирован. Некоторые виды религиозного познания, согласно Андрееву, имеют мифологический характер. Андреев, применяя изложенную выше концепцию абсолютной и относительной истины, выделяет два аспекта мифа - объективный, "миф в себе", и субъективный, миф, отражающийся в нашем восприятии. Объективный же аспект Андреев называет "трансмифом". Это та реальность, отражением которой, в той или иной степени сниженным, спрофанированным, искаженным, является миф. Именно в трансмифе скрыты цели, задачи, смыслы, культурные коды, корни проблем, которые общность, подключенная к трансмифу, должна решить. Метафизика Андреева - метафизика динамическая. С течением времени изменяется не только миф, но и трансмиф. Миф создается человеческой общностью, однако сами принципы существования

общности во многом определяются трансмифом. Как и в других случаях, контакт между разными уровнями реальности есть контакт интерактивный. Стиль мышления Андреева - стиль мифологический. Он не философ, его в меньшей степени интересуют модели реальности, структуры, установление логических, рассудочных связей между элементами универсума. Скорее его интересуют взаимоотношения живых, сознательных сущностей, чья деятельность и взаимоотношения, дружественные или враждебные, проявляются в жизни природы нашего мира и человеческого общества. Метафизика Андреева не только динамична, но и конкретна. Мир есть совокупность личностей, монад. Поэтому Андреев пытается увидеть живую сущность или множество сущностей за каждым явлением природы или мировой истории. Соприкосновение с этими "иноматериальными" личностями, попытка проникнуть в смысл их творчества, хотя бы в какой-то степени понять их и понять связи между ними и нашим миром - вот суть того, что Андреев называет мифологическим познанием.

Далее речь идет об идеальных целях творческого процесса в системе Даниила Андреева. В самом сердце учения Даниила Андреева лежат следующие - не тезисы, но ощущения, переживания, интуиции. Основная идея - это идея всеблагости Божией. Бог не ответственен за зло мира. Ответственны за него существа, сделавшие отрицательный выбор, эгоистическим образом реализовав свои божественные свойства - свободу, творческую потенцию и любовь. Вторая интуиция - о бесконечности, бескрайности мира, о бесконечности и беспредельности жизни, о беспредельном поле приложения сил для души, о безостановочном и не имеющем предела творческом процессе, одновременно едином

для всей Вселенной, но индивидуальном, уникальном, неповторимо личностном для каждого живого существа. Третья интуиция - о Провидении Господнем, не оставляющем ни одно живое существо. Увидеть Свет в Другом, в Ином, в незнакомом - в другом человеке, в другом учении, в другой религии, в другой культуре - вот попытка Андреева, попытка выхода в интерсубъективное пространство, где люди, говорящие на разных языках, оказываются говорящими на общем для всей Вселенной языке любви и духа, свободы и творчества. Зло не есть неотъемлемая часть мира, оно - болезнь и оно будет преодолено и преображено в добро. Вера в конечное и окончательное торжество Божественных Сил, в грядущее единение всех в любви и Боге без утраты собственной индивидуальности, в то, что подлинный мировой закон не безличен, но есть творческая воля Личного Бога и это есть закон любви, самоотдачи, радости и свободы и что этот закон явлен людям в Лице Иисуса Христа, без освобождающей силы Которого мы давно были бы порабощены темными силами - все это роднит Андреева с Благой евангельской Вестью, заставляет считать его христианином несмотря ни на что, христианином помимо всех существующих исторических христианских конфессий, христианином по духу. Эти принципы, принципы Благой Вести, оказывают преображающее влияние на все доктрины, которые Андреев заимствует из какого-либо иного, нехристианского источника. Эти принципы и есть цель мировой эволюции, в том числе и цель человеческого познания. Цель познания - преобразить в духе этих принципов собственное существо и мир в целом.

Даниила Андреева часто называют "визионером". Визионером (или же духовидцем) в европейской традиции называется человек, способный воспринимать вещи, закрытые для повседневного

восприятия, и считающий опыт такого восприятия по крайней мере, не менее ценным, чем остальные виды опыта. Опыт духовидения лежит в основе многих религиозных традиций. Религиозно-философские системы возникали во многом как результат осмысления опыта духовидения, откровения. Яркий пример духовидения в русской религиозной философии явил Владимир Соловьев. Эти видения послужили одним из важнейших конститутивных элементов для построения его философской системы.

Русская софиологическая традиция, инициированная духовидцем Владимиром Соловьевым, имеет своим на сегодняшний день последним звеном духовидца Даниила Андреева. Свой собственный опыт познания - духовидческого познания - Андреев называет "религиозным". Указывая, что способов такого познания множество, Андреев говорит лишь о трех из них - а именно о тех, к которым был причастен он сам. В "Розе мира" эти виды получают наименования "метаисторический", "трансфизический" и "вселенский". Слово "метаистория" заимствованное Андреевым у Сергея Булгакова, получает в "Розе мира" следующее определение: метаистория - это "совокупность процессов, протекающих. в тех слоях инобытия, которые, будучи погружены в другие потоки времени и в другие виды пространства, просвечивают иногда сквозь процесс, воспринимаемый нами как история. Эти потусторонние процессы теснейшим образом с историческим процессом связаны, его собою в значительной степени определяют, но отнюдь с ним не совпадают и с наибольшей полнотой раскрываются на путях именно того специфического метода познания, который следует назвать

метаисторическим6." Процесс метаисторического познания, согласно Андрееву, состоит из трех стадии - стадии озарения, стадии созерцания и стадии осмысления. Первая стадия - собственно визионерская. Это переживание содержит в себе зрительный, слуховой и иные чувственные компоненты, но не исчерпывается ими. Духовидцу открывается панорама надисторических сил, борющихся между собою, чья борьба и определяет лицо той или иной исторической эпохи и процессы, в ней происходящие.

Еще один источник метаисторического и иных видов опыта, по мнению Андреева, - глубинная память, по Андрееву, глубинная память содержит материал опыта прошлых воплощений индивидуального сознания (души) плюс опыт, полученный в состоянии глубокого сна (такие сновидения, как утверждает Андреев, представляют собой выход тонкоматериальных тел из физического тела и путешествия их по иноматериальным мирам).

Авторитетным источником знания о мире были для Андреева также "голоса". Андреев утверждает, что они принадлежали "человекодухам" - существам, которые в свое время были людьми, а ныне находятся в Небесной России, сообществе просветленных ("синклите"), чье последнее воплощение имело место именно в лоне российского "сверхнарода".

Если обратиться к чисто герменевтической стороне проблемы, то нам не так уж важно, каким именно образом составлялся корпус идей "Розы мира". Религиозно-мистическое видение мира часто способствует "трансляционной" трактовке собственного творчества. Многие религиозные мыслители практиковали метод вопросов и ответов: они писали свои тексты в молитвенном состоянии, и ответы

' Андреев Д Л Роза Мира М Прометей, 1991 С 31

приходили к ним из внеличностной сферы, а само философствование трактовалось как сотрудничество, соработничество Бога и человека.

Так или иначе, вопрос об источнике информации Даниила Андреева - вопрос не философский, а чисто религиозный. Философский анализ и интерпретация текста не нуждаются в "локализации", "пеленгации" этого источника. Сам ли Андреев был творцом своих идей, был ли он глашатаем божественных истин или находился в состоянии демонического прельщения - все это не представляется существенно важным для философского рассмотрения, поэтому мы не видим смысла впредь возвращаться к этому вопросу.

Вторая глава работы - "Метафизика творчества". В ее начале речь идет о проблематике духа и материи.

Прежде чем обращаться к тексту "Розы Мира", необходимо провести краткий компаративистский анализ решения проблемы антропологии в контексте взаимоотношений духа и материи в христианской и индийской религиозно-философской традиции, поскольку в творчестве Андреева эти традиции пересекаются. Автором диссертации предлагается бинарно-оппозиционная модель, в которой индийская традиция воплощает принцип пространственности (фона), а европейско-христианская событийности. Европейская традиция имеет дело с однородным пространством, натянутом между силовыми точками-принципами. В антропологическом аспекте это единое пространство предстает как единое пространство души, в котором происходит взаимодействие сил духа и материи (плоти). Это взаимодействие оформляется в "события", "вещи" души - пороки и добродетели. В религиозно-космологическом аспекте верхний и нижний миры - ад и рай -

становятся силовыми точками, принципами, внутри которых есть только отдельные намеки на дифференциацию. Индийская традиция предпочитает иметь дело с "пластами" сознания и реальности. События и отдельные объекты имеют вторичное значение, важнее "пространственный" фон, на котором события происходят. Отсюда -склонность к многоплановой космологии и антропологии, идея множественности в том числе и иерархически организованных миров и множественности уровней сознания, называемых, например, "тонкими телами".

"Метаисторическое" у Даниила. Андреева является выражением принципа событийности, "трансфизическое" же -принципа пространственности. Одним из ключевых онтологических тезисов Андреева является положение о "многослойности Вселенной" и "разноматериальной структуре человека". Под каждым слоем понимается при этом такой материальный мир, материальность которого отлична от других либо числом пространственных, либо числом временных координат. Разные слои/пространства/миры/реальности не оторваны друг от друга. Их объединяет общность эволюционных и исторических процессов, в них идущих. Различные слои "встречаются" друг с другом, составляя основные события/тела/вещи Вселенной, в терминологии Андреева - брамфатуры. Такой брамфатурой является Земля как планета - в совокупности своих разноматериальных слоев.

Андреев синтезирует две картины мира - традиционную и новоевропейскую научную. Вселенная Андреева имеет две - не пространственные, но метафизические - координаты. Горизонтальная координата - это множественность небесных тел и их скоплений. Вертикальная координата - это взаимосвязь (в том числе и иерархическая) различных типов материальности, "слоев".

Синтезируя индийский и европейский подход к проблеме пространства, Андреев снимает бинарную оппозицию внутреннего и внешнего мира. Так называемый "внутренний мир" человека представляет собой подключенность человека к иным уровням, пластам реальности. Содержание человеческого сознания - озарения, интуиции, мысли, эмоции и т.д. - есть результат столкновения иноматериальных сил, средоточие которых в трансфизических "слоях". Любое пространство имеет свой внутренний и внешний аспект, оставаясь в единстве.

Все "слои" Андреева - материальны. В системе Андреева материя не предстает отрицательным героем, могильщиком, тюрьмой, гробом духа. Материя здесь - материал для его творчества, и одновременно продукт этого творчества, который невозможно четко отделить от творца, так как творец вкладывает в свое творение самого себя: Различие между духом и материей, с точки зрения Андреева, скорее стадиальное, чем принципиальное7. Концептуализируя достаточно образный ход мыслей Андреева, можно сказать, что материя есть грубая форма сознания. Но что же тогда дух? По Андрееву, Духовны только Бог и монады — высшие "я" живых существ. Бог творит не весь материальный мир в непосредственном творческом акте, а только монады. Материальный мир и его эволюция - продукт творчества этих высших "я". Андреев, очевидно, не дифференцирует идеи творения, эманации и рождения. Слова "рождение", "творение", "эманация" способны обозначать лишь отдельные аспекты того действа, которое мы называем божественным творчеством. Суть же этого творчества, как и других

7 Там же С. 45

божественных энергий - свободы и любви - тайна, которая будет всегда ускользать из всех концептуальных сетей.

Далее речь идет о проблеме творчества, понимаемого как трансформация и о проблеме апокатастазиса. Любое несовершенство мира, согласно доктрине Андреева, имеет стадиальный, а не принципиальный характер. Иначе перед нами встал бы вопрос - как совершенный Бог мог сотворить несовершенный мир - и это до крайности затруднило бы любую теодицею. Мир "пал", но он не мог пасть непоправимо, это означало бы поражение Бога в Его собственном творении - но Бог не знает поражений. Победа - в том, чтобы вернуть человека на путь богосотворчества. Для Андреева неприемлемо пассивное спасение. Отсюда логически вытекает возможность "второй попытки", реинкарнации. Воплощения имеют в системе Андреева ценность не "второй попытки" как таковой, не "послабления", не "милости", но творческого императива, творческого долга, реализации своей богоподобной сущности - Бог не терпит неудач ни в одном из своих творений.

По существу, Андреев говорит о всеобщности, универсальности творческого процесса. Суть эволюции мира -творчество, а не безличный мировой закон. Творчество не только Бога, но и всей совокупности монад - от элементарных частиц и выше. Кроме того, Андреев утверждает, что монады различных групп достигают совершенства именно как члены этих групп. Например, растения и животные достигают просветления именно как растения и животные. Просветление, "теозис", с точки зрения Андреева, не "узурпированы" человеком. Пути, ведущие к Богу, воистину бесчисленны и отнюдь не исчерпываются человеческими культурами.

Пребывание души в мире не является для Андреева следствием так или иначе понимаемого "грехопадения", несовершенства, ущербности. Монады не изгнаны из рая в мир скорби. Они не находятся в нем вследствие своего "неведения" с незапамятных времен. Но они, рождаемые и творимые Богом, сошли и сходят в материальные миры, чтобы принять участие в продолжающемся их творении и просветлении. "Просветлять" -значит преодолевать в окружающей среде тенденцию к самоутверждению отдельных ее частей за счет других. Творение мира Господь осуществляет через нас, Он творит нами. Монада развивает в этом творческом процессе свои инструменты-тела, с помощью которых вступает в коммуникацию с другими монадами и образует с ними сообщества. Эти сообщества становятся все более совершенными, все теснее спаянными взаимной любовью по мере духовного восхождения монады, и творчество таких просветляемых сообществ становится все более и более пропитанным Духом Божиим. Кармическая же обусловленность пребывания в материальных мирах есть результат несовершенного творчества -когда творящий запутывается в собственных инструментах и материале и поэтому вынужден приводить все в порядок - и его свобода в этот период оказывается относительно ограниченной.

Третья глава носит наименование "Метафизика власти".

Бог в картине мира Андреева не является носителем насильственной власти. Его власть - в области любви, свободы и творчества. Бог единствен как создатель этих сил, этих, выражаясь языком богословов-исихастов, энергий. Свобода, любовь и творчество, согласно Андрееву, есть принципы организации мира как совокупности монад. Богосотворчество - цель существования монад, любовь - путь к осуществлению этого творчества, свобода -

его условие8. Все сотворенные Богом существа имеют дар свободы, любви и творчества, вложенный в них в самом акте их творения. Этот дар и есть основа бытия каждой монады. Творение совпадает с даром, так как в отсутствие этих даров существование монады непредставимо. Свобода, любовь и творчество - это и есть жизнь как таковая, поскольку полностью несвободное, не любящее и нетворческое существо может быть только тем, что в материалистической европейской философии называется "мертвой материей". Именно этими дарами монада единоприродна с Божеством.

Власть Бога, согласно Андрееву, ограничена даром свободы, которую он вложил в каждую монаду9. Бог никого ни к чему не принуждает, поскольку принуждение не в Его природе. План божественного провидения осуществляется не путем насилия, но в силу единоприродности Бога и монад - в области свободы, любви и творчества. Божественная иерархия не есть иерархия насилия, но иерархия любви, которая может быть только добровольной, но никак не обусловленной внешними по отношению к монаде факторами. Андреев начисто отрицает богословский юридизм. Власть Бога над миром не есть власть законодательная, исполнительная или судебная. Не есть Его власть и власть деспота, объединившего в своем лице все ветви власти. Если бы Бог был таким деспотом, уместно было бы предъявлять Ему претензии -почему в мире столько зла. Но зло могут искоренить только те существа, чьим свободным произволением зло пришло в мир, точнее, в мире и родилось, так как в трансцендентном по

* Там же. С. 50.

' Тем же С. 49.

отношению к миру Боге зла нет - "Бог есть свет и нет в Нем никакой тьмы".

Метафизическая модель Андреева в аспекте властных отношений накладывается и на практическую сферу - на сферу властных отношений в обитающем в нашем мире человеческом сообществе. Сообщества, известные нам, как правило, двойственны. Их традиции-каноны образованы некоей равнодействующей провиденциальных и демонических сил. Демонические силы навязывают сообществам в качестве организующего начала принцип насилия и эгоистического наслаждения, провиденциальные силы проявляются в сообществах в форме соборного их устроения.

Зарождение зла есть появление живых существ, направляющих божественные энергии внутрь себя - желающих быть не свободными вместе со всеми остальными свободными существами, но единственными свободными существами, любить только себя (и ненавидеть остальных), творить только во имя свое и в ущерб другим. Мировое зло ни порождено Богом, ни сосуществует в вечности рядом с Ним. Силы зла никогда не одержат победы, поскольку у них есть возможность вернуться к Богу, Бог же никогда не станет Сам злой силой. Силы зла стали таковыми, воспользовавшись божественным даром - свободой. Но этот дар -сама основа монады. Поэтому бунт обречен как бунт против самого себя. Итог мистерии Вселенной - "да будет Бог все во всем".

Любая реальность в слое, являющемся ареной борьбы провиденциальных и демонических сил, есть результат столкновения сил, воль, законов. Эту равнодействующую мы и называем "мировым законом", не осознавая, что мировые законы изменчивы, пока не совпадают с божественным законом свободы, любви и творчества, противостоящих необходимости,

обусловленности, законом жизни, а не законом несуществующей мертвой материи.

Добро и зло - это не два противолежащих равнозначных принципа. Зло - это ущербность творчества, попытка самовыключения, самоустранения из мира любви. Зло - не неотъемлемая и не необходимая часть мира.

Закон есть проявление творческой воли. Но воля принадлежит живому существу, развивающемуся, идущему по тому или иному пути, существующему в событийности, хотя эта событийность может быть абсолютно непредставима для нас. Живое творящее существо трансформируется - следовательно, подвержен трансформации и закон. Законы не есть результат непосредственного проявления воли постоянного неизменяющегося Божества - такая точка зрения и порождала идею о вечности и незыблемости законов мира. Незыблемыми являются лишь законы свободы, любви и творчества, вкладываемые в душу Богом. Все остальные законы изменчивы.

Законы мира творились и творятся Богом и Провиденциальными силами. Цель этих законов совершенствование живых существ в любви и творчестве. Эти законы не подразумевают страдания в какой бы то ни было форме. Возмездие в них просто отсутствует: есть лишь лечение, восстановление, прощение - или "отпускание блудного сына", если душа отвергает прощение и находит удовольствие в продолжении болезни. И такие "отпавшие", демонические монады властны вмешиваться в мировой творческий процесс - ведь свободу творчества у них никто не отнимал и не может отнять: дары Божий даруются навсегда.

Те участки мира, куда смогли дотянуться демоны, претерпели на себе воздействие их ущербного творческого духа. Их вмешательство касалось, в частности, мировых законов. Законы утяжелялись, ужесточались, демонизировались. Цель светлых сил -просветление мировых законов, исправление ущербности творческого духа демонических монад, освобождение всех узников миров возмездия, преобразование всех миров и пространств в духе любви и свободы.

Четвертая глава диссертации - "Метафизика пола. Софиология".

Даниил Андреев признает троичность Божества, однако вместо Отца, Сына и Святого Духа у него появляются Отец, Мать и Сын.10 Согласно Андрееву, Божество, выявляясь вовне, для мира, обнаруживает полярность, "Двоицу". Каждая ипостась в ней обращена любовью на другую, и в этой любви рождается Третье. "Двоица" - это Вечная Мужественность и Вечная Женственность. "Троица" - это Бог-Отец, Приснодева-Матерь Вселенной и Бог-Сын, Логос Вселенной. Тайна взаимоотношений мужественного и женственного пронизывает, согласно Андрееву, всю Вселенную, проявляется во множестве форм. Однако же, поскольку суть полярности Божества, для нас трансцендентна, именно мы, на нашем человеческом языке, называем эту полярность полярностью Божественной Мужественности и Божественной Женственности.

Метафизика Андреева - метафизика динамическая. Да, высочайшая реальность неизменна. Но она беспредельно высока, до нее не досягает ни человеческий рассудок, ни человеческая

1,1 Там же С. 121.

интуиция, ни мистические прозрения. Само слово «неизменна» -пустой звук по отношению к тайне Божества.

Положение же дел в разноматериальных мирах планетарного космоса непрерывно меняется. Идет борьба провиденциальных и демонических сил, в ходе которой в качестве равнодействующей возникают законы существования. Меняется диспозиция. Именно смена диспозиций в иных планетарных мирах во многом определяет ход земной эволюции, человеческой истории, развитие и борьбу идей, доктрин и учений.

Согласно точке зрения Андреева, до XIX века мистического опыта, подобного опыту Соловьева не могло быть по причине отсутствия в планетарном космосе объекта такого опыта. В начале XIX века, как утверждает Андреев, произошло нисхождение в планетарный космос персонифицированных сил Мировой Женственности — Великой женственной богорожденной монады.

Ситуация в мирах, доступных созерцанию только величайших мистиков (к числу которых Андреев относил и Соловьева), изменилась. Исподволь, параллельно с продолжающимся нисхождением женственной монады, стали изменяться и сознание людей, и общее духовное, интеллектуальное и социальное состояние человечества. Возросло отвращение к насилию и кровопролитию, смягчились нравы, изменилась ситуация с правами женщин; а главное - усилилось стремление к объединению человечества на принципах любви и дружбы, а не насилия.

Эта женственная монада и есть пара Планетарному Логосу, Иисусу Христу. Это и есть Его Невеста. Она - выражение второй ипостаси, Приснодевы-Матери. Она же - планетарное проявление Вселенской Церкви. Церковь у Андреева становится личностью, которой только и может быть Невеста Агнца. Только постольку,

поскольку Она - личность, она и может образовать на земле «церковь земную», претворив «собрание верующих» в единство с собою и с Христом, в Тело Христово.

Эта монада, как и монады душ сверхнародов, соборна. В такие души некоторой частью своего существа входят души живых существ составляющих ту или иную общность, например, конкретный сверхнарод. В случае же Звенты-Свентаны - так Андреев именует женственную монаду - она соединяет в себе в одно целое даже не только души всех людей, но души всех существ, обитающих в планетарном космосе. Таким образом, единая церковь нашей планеты будет представлять собой единство в любви и дружбе всех обитателей земли. Осуществится это только после второго пришествия Христа, когда произойдет преображение той части планетарного космоса, в которой обитает человечество.

Значение софиологической тематики в творчестве Андреева огромно. Именно его софиологическая концепция является мостом к его социальному учению, к его утопическим построениям. Можно сказать, что именно софиология является квинтэссенцией динамической конкретной метафизики Даниила Андреева.

В Заключении подводятся общие итоги исследования, делаются теоретико-методологические выводы и намечаются пути дальнейшего исследования проблемы.

По теме диссертации опубликованы следующие статьи:

1. Даниил Андреев: философия и метакультура // История философии и история культуры: Материалы конференции молодых ученых. М., РГГУ, 2001. С. 87-91.

2. Даниил Андреев: мистицизм и рационализм // Материалы научной конференции. М.: МФТИ, 2002. С. 90-91.

3. Символика вечной женственности в творчестве Даниила Андреева // Соловьевские исследования. Иваново: ИГЭУ, 2002. Вып. 5. С. 95-107.

4. Владимир Соловьев и Даниил Андреев: пророчества об антихриста и современность // Соловьевские исследования. Иваново: ИГЭУ, 2003. Вып. 6. С. 93-105.

Отпечатано в ООО «СА Графика» Подписано в печать 12.05.2004 г. Тираж 50 экз. Тел. (095)926-06-81

Р11709

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Ахтырский, Дмитрий Константинович

Введение.

Глава 1. Гносеологические основания воззрений Даниила

Андреева.

§ 1. Проблема истинности и достоверности опыта у

Даниила Андреева.

§ 2. От common sense к мифу.

§ 3. Цели познания у Даниила Андреева.

§ 4. Методы религиозного познания у Даниила

Андреева.

ГЛАВА 2. Метафизика творчества.

§ 1. Проблема духа и материи у Даниила Андреева.

§ 2. Творчество как трансформация. Проблема апокатастазиса у Даниила Андреева.

§ 3. Всеобщность творчества. "Коперниканская революция".

§ 4. Смысл творчества у Даниила Андреева.

ГЛАВА 3. Метафизика власти.

§ 1. Божественная власть.

§ 2. Человеческая власть.

§ 3. Демоническая власть.

§ 4. Мировые законы.

ГЛАВА 4. Метафизика пола. Софиология.

Введение диссертации2004 год, автореферат по философии, Ахтырский, Дмитрий Константинович

Актуальность темы исследования. Если бросить поверхностный взгляд на историю русской религиозно-философской мысли, может создаться впечатление, что в двадцатые годы произошел трагический разрыв традиции. "Философский пароход" увез из России цвет ее метафизики. Эти цветы вынуждены были приживаться на инокультурной почве - в США, Франции, Чехии, Прибалтике. Творческий процесс не был полностью остановлен -российские мыслители становились преподавателями европейских университетов и других светских и духовных учебных заведений, писали и издавали свои работы, занимались разносторонней общественной деятельностью. Во многом благодаря именно философам-эмигрантам Запад познакомился вплотную, из первых рук, с русской религиозно-философской традицией. Но это растение не смогло в полной мере прижиться в иных культурно-климатических условиях. Семена, им разбросанные, не пошли в рост. Русская религиозная философия не смогла сколь-нибудь существенным образом повлиять на развитие западноевропейской мысли. Интеграции не произошло. Интеллектуальная же часть русской диаспоры была слишком немногочисленна для того чтобы "молодежь" смогла подхватить у старших товарищей факел самобытной русской метафизики - для продолжения традиции нужна некая критическая масса, некое сообщество с творчески активным пассионарным ядром. Такого сообщества в следующем поколении эмигрантов не сложилось. Не появилось новых имен, сопоставимых по масштабам своего дарования и авторитета с именами Сергия Булгакова, Николая Бердяева, Николая Лосского, Семена Франка. В эмиграции фактически сошли на нет русская софиология и русское неолейбницианство. Появилось, правда, новое религиозно-философское течение - "неопатристический синтез". Однако религии в нем оказалось существенно больше, чем философии. Представители этого течения позиционировали себя скорее как богословы, а не философы. Именно как богословы известны Владимир Лосский, Александр Шмеман, Иоанн Мейендорф. Такая консолидация "внутри церковной ограды", как бы ее ни оценивать, привела к некоему обеднению русской религиозно-философской традиции, выметанию из нее сомнительных с точки зрения православной ортодоксии интуиций, таких, как уже упомянутая софиология, учение Бердяева о свободе или же Лосского - о перевоплощении как пути совершенствования для монады. Для поддержания же здорового (в данном случае - творческого) биоценоза в философском сообществе необходимы полемика, дискуссия, и взаимообогащение, которое может иметь место только при наличии различных исходных позиций.

Было в русской эмиграции и другое религиозно-философское течение, не связанное с церковью и вообще с христианством. Инициаторами этого течения стали, в частности, Елена Блаватская и Георгий Гурджиев. Им часто отказывается в праве на место в истории русской и мировой философии, да и сами они не называли себя философами. Однако теософия вкупе с отпочковавшейся от нее антропософией оказала существенное влияние на многих русских и зарубежных мыслителей. Проблема в том, что и это направление мысли в рамках русской культуры продолжения фактически не имело. Линия Гурджиева развивалась уже в лоне европейской мистической традиции (которая в XX веке сделала несколько широких шагов в сторону нехристианского Востока). Теософская же линия в русской культуре нашла себе заметное воплощение лишь в лице семьи Рерихов. Надо отметить, что "восточный" компонент русской мысли конца XIX - XX веков весьма слабо изучен. Причиной тому - во-первых, положение дел в отечественной академической среде во времена господства марксистско-ленинской идеологии, а во-вторых, в более широком смысле, предубежденность академических кругов в отношении мистико-визионерской и синкретической религиозной мысли в целом, выразившаяся, в частности, в отнесении явлений этого рода к явлениям так называемой массовой культуры, что заслуживает во многих случаях, по меньшей мере, удивления.

Что касается "постпароходной" ситуации в Советской России, положение дел оказалось куда более тяжелым. Свободное религиозно-философское творчество к середине 30-х годов было почти полностью парализовано. Смерть Андрея Белого, оставшегося на свободе, но лишенного возможности писать что-либо помимо мемуаров, и Павла Флоренского в лагере, а также пребывание в местах лишения свободы молодого Алексея Лосева стали символами наступления новой эпохи, эпохи глубочайшего андерграунда для религиозно-философской мысли. Но - именно андерграунда, а не уничтожения.

По вполне понятным причинам нам очень мало известно об этом периоде в истории русской не-эмигрантской религиозной философии - периоде, продлившемся до, как минимум, середины 50-х годов. Отсутствие каких бы то ни было возможностей преподавания и публикации, невозможность формирования хотя бы относительно широких сообществ, крайняя слабость самиздатовской сети в эпоху сталинизма - все это привело к появлению в интеллектуальной истории России белого пятна, больше напоминающего черную дыру. До нас практически не дошло сочинений этого времени, содержащих хотя бы религиозно-философские компоненты, написанных без использования "эзопова языка". Однако традиция существовала - тому свидетельством является возникновение различных кружков и обществ, предметом интереса которых была религиозная философия и мистика Запада, Востока и России. Эти сообщества появляются сразу после смягчения политического и идеологического режима. За двадцать лет искоренить традицию очень сложно. В Византии этого сделать не удалось и за тысячелетие. Последняя языческая философская школа - платоновская Академия - была закрыта в VI веке, однако через много столетий в Италии появились византийские эмигранты-ученые, являвшиеся носителями традиции языческого неоплатонизма, оказавшие огромное влияние на философскую мысль Ренессанса. Религиозная философия в СССР 50-60-х гг. вновь обретает хоть и слабый, но голос. Становится возможной более широкая коммуникация. Активизируется самиздат, облегчается доступ в библиотечные фонды - расширяется возможность чтения религиозно-философских текстов. Наступает новая эпоха, о которой нам известно куда больше, хотя тоже недостаточно.

В связи с вышесказанным изучение творческого наследия Даниила Леонидовича Андреева представляется особенно важным. Его основные произведения задуманы и в основном написаны в самые глухие годы тирании, в конце 30-х - начале 50-х годов прошлого века. "Его наиболее плодотворные годы приходятся на 40-е и 50-е - самое беспросветное время в истории русской культуры" (41, с. 99). Именно поэтому они являются свидетельством того, что религиозно-философская мысль в Советской России не угасла, что традиция продолжала жить и, мало того, была способна ярко, самобытно, с открытым забралом отвечать на вызовы времени. Изучение произведений Андреева позволяет хотя бы в некоторой степени прояснить положение дел в отечественной мысли в пределах "белого пятна". Их своеобразие во многом вызвано именно условиями, в которых они создавались - условиями не просто эпохи сталинизма, но политического изолятора Владимирского централа. Помимо всего прочего, творчество Андреева представляет интерес как осмысление русской религиозной традицией трагического опыта середины века - опыта тоталитарной диктатуры и не имеющей аналогов в прошлом войны - причем, что самое важное, осмысление "изнутри", "из глубины", опыт не стороннего, хоть и не безразличного наблюдателя, но непосредственного свидетеля, очевидца. Мысль Андреева можно интерпретировать как сугубо российский вариант "богословия после Освенцима", поскольку тяжелейший опыт, им пережитый, существенно корректирует, а то и серьезно трансформирует религиозно-философское видение мира.

Крайне интересен способ изложения Андреевым своих мыслей, сам по себе достойный изучения. Андреев - не философ и не теолог в традиционном европейском понимании этого слова. Европейская культура - это во многом культура институционализированных сообществ. В ее канонических рамках быть философом или богословом - это значит входить в определенное весьма жестким способом организованное сообщество со своей структурой, дисциплиной, формами деятельности и специфическим профессиональным языком. Отсюда - проблемы, связаннее с восприятием на Западе русской религиозной философии. Само словосочетание "религиозная философия" западными мыслителями и исследователями часто принимается в штыки. "Суккуб. Не бывает" - как гласит словарь в конце книги Стругацких "Понедельник начинается в субботу". С этой точки зрения, "религиозная философия" - это согйгасИсйо т ajecto, "круглый квадрат", "деревянное железо". Религиозно-философские концепции при таком отношении может ожидать судьба советского ходока по бюрократическим инстанциям. "Вам не ко мне. Вам к теологам", - скажет "профессиональный философ" (словосочетание Тимоти Лири). "Вас напрасно ко мне послали. Идите к философам", - скажет дипломированный богослов.

Андреев же - человек совершенно внесистемный. "Когда думаешь о Данииле Андрееве, то первое, что поражает в его личности, - это потрясающее одиночество" (41, с. 99). Он не входил ни в одну структуру, не имел никакой профессии, не был членом какого-либо организованного сообщества - разве только "гражданином СССР" по паспорту, а во времена своего "акмэ" -"заключенным" по социальному статусу. "Андреев был в существовавшей культуре несуществующей величиной; он не был включен в советскую культуру никаким образом, даже условно" (53, с. 74). При жизни Андреева не было опубликовано ни единого его стихотворения (53, с. 75). Самоопределялся он чаще всего как "поэт". И действительно, большая часть андреевского наследия -поэтические произведения. Но его творчество не укладывается в чисто поэтические рамки даже с формальной точки зрения. Им написан прозаический роман "Странники ночи" (рукопись которого была конфискована и канула в Лету на Лубянке) и "Роза мира", жанр которой весьма сложно определить, попытки такого определения будут выглядеть весьма неуклюже - например, "религиозно-философский мифопоэтический историософский трактат". "Труд, ставший главным в его жизни и творчестве - философскопоэтический трактат "Роза Мира" - произведение многоплановое, не поддающееся традиционному, формальному анализу. В нем переплетаются история и философия, литература и религия" (55, с. 90). Именно "Роза мира" является квинтэссенцией теоретических воззрений Андреева. Творчество Андреева "междисциплинарно" -оно находится на границе искусства, философии, мистицизма, богословия, психологии, истории, политологии, публицистики и утопической традиции. И.В. Кондаков пишет: "Д. Андреев стремился к новому синтезу. В его творчестве органично связаны поэзия и мифотворчество, религиозное откровение и историческое исследование, этика и эстетика, философия и мистика. Причем, все эти разноречивые аспекты многогранного видения мира не просто связаны между собой, но и подчас неразличимо переплетены в едином культурно-синтетическом целом. Это целое, осмысляемое с разных сторон, может выглядеть и как чистое мифотворчество, и как поэтический текст, и как философско-религиозное эссе, и как мистическое пророчество, и как научно-историческое исследование, однако все это составляет разные стороны (или проекции) единого мировоззрения, разные смысловые компоненты одного культурного текста" (53, с. 77). Если Андреев поэт - то он поэт не в современном смысле этого слова, а в архаическом. Такими поэтами были греческие рапсоды, индоарийские "риши" ведической эпохи. Такая поэзия являет цельное видение мира, которое в более поздние эпохи существования культуры дифференцируется. Андреев же с этой точки зрения - поэт "последних времен", "омега", вернувшаяся к "альфе". Андреев взял на себя грандиозную задачу - задачу универсалистского синтеза человеческой культуры, задачу, поставленную славянофилами и Владимиром Соловьевым, задачу схождения разошедшихся дорог, "отвлеченных начал" и творческого слияния их в одну магистраль, в путь к Богочеловечеству, в "цельное знание".

Да, Андреев - мифотворец. "Ему, как никакому другому, удалось соединить историю с мифом, рассмотреть исторические явления не с точки зрения каузальности, но с точки зрения теологической" (55, с. 94). Можно по-разному относиться к этому мифу - принимать его, соглашаться частично, отторгать; наконец, относиться к нему как к разновидности художественного творчества. Однако этот миф структурно, метафизически организован. Он содержит в себе мощную философскую компоненту. Именно вычленение этой философской, метафизической компоненты и является задачей данной работы. Этот миф интерпретирует вполне знакомую нам историческую и природную действительность, реальность внешнего и внутреннего мира человека. Миф Андреева можно рассматривать как оригинальную методологию, с помощью которой могут быть даны ответы на "проклятые", тупиковые вопросы современной цивилизации - вопросы религиозного, философского, этического, экологического и политического характера. Миф Андреева есть образно-символическая система, в которой понятия присутствуют, но выполняют скорее служебную роль. Тем не менее, она ясна, лишена эзотерической затемненности, ее не-философский аспект вполне может быть - хотя и с неизбежными натяжками, присущими любой схематизации -адаптирован философской рефлексией. О философии Андреева можно говорить с тем же успехом, как и о философии "Фауста" Гете или о философии Толстого и Достоевского.

Изучение философского аспекта творчества Андреева представляет интерес сразу с нескольких точек зрения. Во-первых, Андреев - яркое звено русской религиозно-философской традиции, продолжатель линии Владимира Соловьева (92, с. 80). Находясь в парадигме этой традиции, Андреев концентрируется на проблемах универсализма, софиологии, "культурно-исторических типов", теодицеи, совершенного устройства общества, соборности и прочих типично "русских" темах. При этом представляют интерес как "традиционализм" его ответов-концепций, так и их "новаторство". Во-вторых, представляет важность изучение Андреева как мыслителя синкретического толка, пытающегося соединить западный (христианский) и восточный (индо-буддистский) религиозно-философские дискурсы, поскольку такой синкретизм весьма характерен как для западной (Штайнер, Гурджиев, Успенский, Рерихи, Хаксли, Гессе, Генон, Элиаде и т.д.), так и для восточной (Вивекананда, Шри Ауробиндо, Кришнамурти, Судзуки, Трунгпа и др.) мысли XX столетия (причем сколь характерен, столь и малоизучен в философском его аспекте). В-третьих, религиозно-философская концепция Андреева интересна в контексте современной ситуации в мировой и отечественной философии; многие концепции Андреева предвосхищают концепции идеологов "молодежной революции" и мыслителей направления New Age (Лири, Лилли, Альперта, Грофа, Баха, Кастанеды и т.д.), а также "постмодернистов", однако имеют специфический христианский оттенок; вместе с тем мировоззрение Андреева способно инициировать новые направления современной мысли, поскольку проблемы, решаемые им, предельно актуальны и сегодня, помимо своего "вечного" аспекта имеют и аспект вполне злободневный, его идеи очень сложно назвать анахроничными. Наконец, в-четвертых, изучение наследия такого оригинального и интересного мыслителя, как Андреев, важно и само по себе, вне его связи с мировым культурно-интеллектуальным потоком; его творчество в философском аспекте совершенно не исследовано, и данная работа призвана в некоторой степени восполнить этот пробел.

Степень разработанности проблемы. Творческое наследие Даниила Андреева - как в целом, так и в отдельных своих аспектах -либо вовсе не исследовано, либо исследовано в весьма малой степени. При жизни Андреева не было издано ни одного его произведения (41, с. 99). В СССР основные произведения Андреева начали публиковаться в конце 80-х годов. "По существу, творчество Д. Андреева - и поэтическое, и религиозно-философское - стало феноменом постсоветской, посттоталитарной культуры." (53, с. 77). Несмотря на то, что текст "Розы Мира" был в начале 60-х годов передан на Запад вместе с братом Даниила Андреева - Вадимом Андреевым, "Роза Мира" не была издана и за границей. Исключением может служить публикация нескольких глав "Розы Мира" в издававшемся в конце 70-х гг. в Нью-Йорке Аркадием Ровнером журнале "Гнозис" (10, с. 65-119). В 90-е годы был осуществлен перевод "Розы Мира" на английский, испанский, чешский, финский и японский языки, однако издан был только английский перевод, причем не полностью - в издание вошло только 6 из 12 книг "Розы Мира", а затем испанский. Г. Померанц в этой связи говорит: "Сейчас "Роза Мира" издана полностью. Но очень долго ее не пускали в свет. Для зарубежных православных издательств Андреев оккультист и гностик, для либеральных -иррационалист, мистик и визионер" (78, с. 306).

Само собой разумеется, что творчество Андреева в его философском аспекте не могло вызвать интерес у тех исследователей, которые самого Платона критикуют за несообразный и неподобающий серьезному философу мифологизм. Однако творчество Андреева оказалось чуждо и для большинства исследователей религиозной философии и мистицизма. Андреев не принадлежит ни к одной из "партий". Он считал себя христианином - но его воззрения не укладываются в рамки исторически сложившейся христианской догматики. Андреева часто ставят в один ряд с теософами и антропософами - но он оказался чужим и в этой среде. Эта "невключенность11 в контекст современных философских и религиоведческих дискуссий, возможно, и стала причиной того, что творчеству Андреева было уделено так мало внимания. Вторая причина - высокая степень внутренней связности мировоззрения Андреева, выраженного им в "Розе Мира" и поэтических произведениях. Оно представляет собой целостное полотно, в котором все нити сложнейшим образом переплетены. Практически невозможно подвергнуть исследованию взгляд Андреева на ту или иную отдельную проблему, взяв его изолированно от всего андреевского дискурса. С неизбежностью придется рассматривать мировоззрение Андреева в его целостности, обратиться к его фундаменту; а если ведется исследование философское - то необходимо подвергнуть этот фундамент философскому анализу и выявить внутренние логические связи внутри андреевской образно-символической системы.

Творчеству Андреева было посвящено несколько конференций широкого профиля. По материалам одной из них был составлен сборник "Даниил Андреев в культуре XX века" (38), в котором опубликованы статьи вдовы Андреева - А. Андреевой (7), Б. Романова (88), И. Кондакова (53), С. Джимбинова (41, 42) и т.д. Большинство статей, включенных в сборник, носило чисто культурологический характер. В своей статье в журнале "Континент" А. Палей, подготовивший к печати первое издание "Розы Мира", писал: "По нескольку раз в год проходят андреевские чтения, . но серьезного исследования его творчества как не было, так и нет. . Как правило, говорят и пишут об особенностях поэтики Даниила Андреева, о соотношении поэзии и прозы в его творчестве и т. д. Конечно, все это и достойно, и нужно, но этого абсолютно недостаточно" (75 ).

К наследию Андреева обращался также известный литературовед, публицист и мыслитель Г. Померанц - в своих статьях "Поэзия духовного опыта" (79), "Тюремная лирика Даниила Андреева" (82), "Подступы к "Розе Мира" (78) и. т.д. Однако и он подходит к творчеству Андреева скорее с литературоведческих, культурологических, религиоведческих, а не философских позиций.

Наконец, Андрееву посвятил две своих статьи - одну на русском (130), одну на английском (132) - известный эссеист М. Эпштейн. Но он рассматривал только эсхатологический аспект творчества Андреева, причем рассматривал довольно тенденциозно, что приемлемо для эссе, но неприемлемо для серьезного исследования.

Таким образом, предпринятое автором исследование является первой попыткой более или менее систематического исследования философского аспекта творчества Даниила Андреева.

- рассмотрение предлагаемого Андреевым варианта решения проблемы теодицеи;

- оценка внутренней связности картины мира Андреева.

Методология исследования. Предмет диссертационного исследования - анализ философского миросозерцания Даниила Андреева - требует следующей методологии изучения:

- метод выявления внутренней динамической и диалектической логики, присущей исследуемой картине мира;

- компаративистский метод, дающий возможность рассмотреть картину мира Андреева и отдельные ее элементы как продукт взаимодействия двух фундаментальных религиознофилософских традиций - христианской и индо-буддийской, как попытку их синтеза.

Сложность задачи, стоящей перед автором настоящего исследования, заключается, прежде всего, в том, что это исследование, по существу, является первым в данной области. Как мы уже отмечали, религиозно-философский аспект творчества Даниила Андреева практически совершенно не исследован. Целостный всеобъемлющий философский анализ наследия Андреева - задача многих исследований, которые, как мы надеемся, воспоследуют в дальнейшем. Поэтому исследование пришлось ограничить рассмотрением тем, представившихся автору наиболее важными и значимыми, вне понимания которых невозможно приступать к дальнейшей разработке данной проблематики.

Новизна и научная ценность исследования заключаются в следующем:

1. Наследие Андреева введено в контекст отечественной и мировой религиозно-философской мысли.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Философские идеи в творчестве Д.Л. Андреева"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Главный вывод проведенного исследования - следующий. Даниил Андреев, безусловно, должен занять свое место в истории отечественной философии, тем более - философии религиозной. Только исключительно неблагоприятные обстоятельства - как при жизни Андреева, так и после его смерти - помешали включению Андреева в один ряд с такими мыслителями, как Соловьев, Флоренский, Булгаков, Н. Лосский, Бердяев, Мережковский и т.д. Сама синтетичность андреевского творчества являлась помехой для адекватной его оценки. По существу, открывая страницы произведений Андреева, мы имеем дело с метатекстом, включающим в себя множество различных аспектов, в том числе и аспект философский. Этот аспект с успехом может быть вычленен из целостного текста, попытка чего и была предпринята в настоящем исследовании.

Необычность андреевских произведений, "невместимость" их (прежде всего, "Розы Мира") ни в какие современные рамки, использование Андреевым своеобразной символической системы, персонификация метафизических сил и субстанций, введение в повествование не встречающихся ни в одном языке мира слов и имен, сплетение в его воззрениях концепций и стилей мышления, присущих разным культурам и эпохам, выход за пределы вероучительных систем всех существующих конфессий и апелляция к собственному мистическому опыту - вот вещи, которые, как правило, смущают потенциальных исследователей творчества Андреева и заставляют высказывать о его творчестве зачастую поверхностные, необоснованные суждения.

Без сомнения, все трудности восприятия андреевских текстов должны быть преодолены. Идеи, им высказанные, имеют огромное значение. Некоторые из этих идей вполне традиционны - для общехристианской мысли, индийской философии или же философии русской - но они помещаются Андреевым в совершенно новый контекст, в контекст попытки универсального культурного синтеза, благодаря чему расцвечиваются новыми смысловыми красками и оттенками. Эти идеи, будучи заимствованы из разных источников, вступают друг с другом в своеобразные интеллектуальные отношения, в рамках целостной связной системы андреевского мировидения оказывают друг на друга трансформирующее влияние. Так, например, трансформировались в учении Андреева индийские концепции кармы и перевоплощения. Другие же идеи Андреева не имеют аналога в истории мировой мысли. Принимать эти идеи, отвергать их или корректировать - в любом случае Андреев высказывает их, отвечая на сложнейшие вопросы, поставленные перед нами реалиями XX века, а сами эти идеи открывают новые пространства мысли.

Метафизические основы учения Андреева - основы религиозные. Основные темы андреевского творчества - природа Божества, строение мира, отношение Бога и живых существ, Бога и мира, теодицея, религиозно-философское обоснование проблем любви, свободы и творчества, историософия и эсхатология.

Гносеологические основы воззрений Андреева имеют глубокие корни в европейской и мировой культуре. Это познание, опирающееся на внутренний опыт, опыт сознания, погруженного в те или иные виды транса. В таком опыте актуализируется глубинная память и изменяется восприятие, открывая реальность, отличную от повседневной. Такое познание Андреев называет познанием религиозным. Для него не существует доказательных методов проверки достоверности. Критерием достоверности может быть лишь собственная интуиция и степень "применимости" выявившейся в ходе познания мировоззренческой структуры к реалиям внешней и внутренней жизни человека. На таком базисе строилась вся европейская христианская философия, концептуализировавшая опыт Откровения. То же можно сказать и о философии индо-буддийской и т.д. Андреев сочетает признание объективной абсолютной истины с гносеологическим плюрализмом. Он говорит о различных методах познания - научном, художественном, религиозном и т.д. Однако абсолютная истина может быть ведома только Богу, поэтому любое познание есть, в конечном счете, богопознание. Для познающего, идущего по пути становления, возможно познание лишь относительных, неполных истин, являющихся различными аспектами истины абсолютной. Именно это обуславливает возможность существования различных религий и систем мысли, ни одна из которых не является абсолютно истинной или абсолютно ложной. Истинность их может быть выявлена только при учете их этического воздействия на человека, их исповедующего.

Метафизические основы воззрений Андреева строятся на утверждении бытия всеблагого Божества, абсолютно свободного Творца, Чья сущность есть любовь. Он творит высшие "я" живых существ (или, как называет их Н. Лосский, "субстанциальных деятелей"), вкладывая в них "по образу и подобию Своему" божественные потенции свободы, любви и творчества. В ходе реализации этих потенций живые существа творят весь универсум, Вселенную. Абсолютная власть Бога проявляется в неотменимости и неизменности высших божественных законов - принципов любви, свободы и творчества. Остальные мировые законы ("законы второго порядка") являются результатом коллективного творчества живых существ, причем это касается и физических законов нашего мира. Духовны только Бог и высшие "я", все остальное - материально. Однако живые существа творят материальность различных уровней. Это обуславливает существование множества различных миров с разными свойствами пространства, времени и материальности. Эти миры различным образом связаны между собой и оказывают друг на друга существенное влияние, участвуя в эволюции единой "Большой Вселенной".

Высшие "я" живых существ бессмертны. Один из видов их творчества - создание вокруг себя материальных облачений, "тел" разного уровня. Сообразно творческим задачам форма тел меняется. Форма, исчерпывая свои возможности, либо прекращает существовать (тогда принимается новое тело), либо трансформируется.

Зло возникает как негативный путь реализации живым существом принципа абсолютной свободы. Любовь становится любовью исключительно к себе, творчество становится творчеством "во имя свое". В душах живых существ зло проявляется как склонность к тиранствованию и склонность к эгоистическому наслаждению - т.е., к самоутверждению за счет других живых существ. Смерть, "взаимопожирание" живых существ - результат ущербной творческой воли существ, сделавших выбор демонической направленности. Демонические существа в своем стремлении к абсолютной власти пытаются тем или иным образом подчинить себе других существ, "заманивая" их в миры, им подконтрольные. Таковы у Андреева "нижние миры", "миры Возмездия". Цель же сил "провиденциальных" - освободить страдающих из плена этих миров. "Вечного ада", с точки зрения Андреева, не существует. Бог в картине мира Андреева лишается черт грозного судьи, мстителя, Он никого не наказывает.

Цель мировой эволюции - воссоединение всех живых существ с Богом, слияние без потери индивидуальности. Эта вселенская цель беспредельно далека. Более близкая цель - воссоединение на основе принципов свободы и любви всех существ, населяющих нашу планету, после чего все эти существа как единое целое начнут дальнейшее совершенствование на непредставимых сейчас для нас уровнях. Творчество не прекращается никогда. Никакого "упокоения творческого духа" Андреев не допускает. Принципы свободы, любви и творчества даны каждой душе при творении, и ничто не может отнять у живых существ божественные дары - ни смерть, ни глубокие падения.

Софиология Андреева основана на тезисе, идущем вразрез со сложившейся христианской догматикой. У Бога три ипостаси - Отец, Приснодева-Матерь Вселенной и Сын (Логос Вселенной). Бог будучи в Своей глубине Единым, проявляясь вовне, обнаруживает внутреннюю полярность. По существу, Андреев говорит о божественной Двоице - Вечной Мужественности и Вечной Женственности. Эти два полярные начала, будучи обращены любовью друг на друга, дают жизнь Логосу Вселенной, Через Которого живые существа начинают быть и через Которого возвращаются обратно к Богу. Полярность Божества имеет отображение в материальных мирах - от принципа притяжения друг к другу разнозаряженных частиц до любви мужчины и женщины. Мужественный принцип - творчество и единство, женственный -любовь и соборность.

Андреев, родившийся в лоне православной культуры, в основу своей концепции кладет именно христианские принципы -принципы свободы, любви и творчества. Однако Андрееву свойственны элементы мышления индийского типа, располагающие его к введению в систему таких органичных для индийского сознания идей, как иерархическая многоуровневость мира и человеческого существа, общая "космологичность" и, наконец, концепции кармы и перевоплощения. Как многие положения греческой философии оказались совместимы внутри пространства христианской мысли с дохристианским ветхозаветным наследием, так и идеи кармы и перевоплощения в системе Андреева органично сочетаются с христианской ее основой. Любой синтез - процесс творческий, а не механический, по его ходу трансформируются все исходные элементы. Основной момент трансформации индийских идей у Андреева - устранение из них их безличного характера, представления о них как о безличных неизменных мировых законах.

Воззрения Андреева не являются чем-то чужеродным для отечественной религиозно-философской мысли. Очевидно сходство андреевских идей с идеями таких русских мыслителей, как Вл. Соловьев, Бердяев, Н. Лосский. Именно Соловьев актуализировал для России софиологическую проблематику, причем разрабатывал ее, базируясь на собственном мистическом опыте (уже одно это роднит его с Андреевым). Общим для Андреева и Соловьева является универсалистский пафос, пронизывающий их произведения. Андреев усваивает соловьевское понятие Богочеловечества и кладет его в основу своей социальной доктрины.

Наконец, учение Соловьева о "идеях-лицах", "живых идеях" созвучно андреевской "конкретной", личностной метафизике. Бердяев же близок Андрееву многими элементами своей философии свободы и творчества. Н. Лосский же создал метафизическую систему, весьма и весьма близкую воззрениям Андреева (одно из ключевых понятий у обоих - "монада"), настолько, что сходство воззрений их буквально ошеломляет - и это при том, что с творчеством друг друга они были, судя по всему, абсолютно не знакомы. Сближает их, помимо всего прочего, и включение в свои системы концепции перевоплощения. Многое сближает Андреева с "русскими космистами" - Федоровым, Циолковским и др. Андреевская же теория "метакультур", которая, к сожалению, не могла быть освещена в настоящем исследовании, сближает его с такими мыслителями, как Данилевский и Л. Гумилев.

Творческое наследие Даниила Андреева в концептуальном отношении отнюдь не исчерпывается темами, поднятыми в настоящей работы. Это касается прежде всего историософских концепций Андреева и его социальной доктрины. Однако без рассмотрения основ андреевской метафизики, попытка чего была предпринята выше, начинать подобное исследование, как мне представляется, было невозможно. Именно в этом направлении исследования творчества Андреева могут быть продолжены. Что же касается андреевской метафизики - рассмотрению могут быть подвергнуты отдельные ее аспекты и концепции. Автор же настоящей работы не имел возможности избрать более узкую тему именно в свете того, что с философской стороны творчество Андреева не исследовалось вовсе. Дальнейшая разработка идей Андреева представляется весьма плодотворной и перспективной с самых разных точек зрения, в том числе и с философской; это может оказаться полезным не только с историко-философской точки зрения. Внимательное изучение наследия Андреева может много дать и философской мысли как таковой - в свете выбора ею своих творческих путей, мало предсказуемых путей дня завтрашнего.

Список научной литературыАхтырский, Дмитрий Константинович, диссертация по теме "История философии"

1. Андреев Д.Л. Роза Мира. М.: Прометей, 1991.

2. Андреев Д.Л. Русские боги. Поэтический ансамбль. Собр. соч. в 3-х тт. М.: Московский рабочий, 1993. Т. 1.

3. Андреев Д.Л. Железная мистерия. Стихотворения и поэмы. Собр. соч. в 3-х тт. М.: Урания, 1996. Т. 3.

4. Андреев Д.Л. Письма. Из книги "Новейший Плутарх". Новые метро-строфы. Стихотворения из черновых тетрадей. Воспоминания о Д.Л. Андрееве. Собр. соч. в 3-х тт. М.: "Урания", 1997. Т. 3, кн. 2.

5. Андреева A.A. Жизнь Даниила Андреева, рассказанная его женой. // Новый мир, 1993, № 7.

6. Андреева A.A. Плавание к Небесному Кремлю. М.: Мир Урании, 1999.

7. Андреева A.A. "Роза Мира". // Даниил Андреев в культуре XX века. М.: Мир Урании, 2000. С. 49-58.

8. Авеста. М.: Дружба народов, 1993.

9. Альбедиль М.Ф. Индуизм. СПб., 2000.

10. Антология гнозиса // Под ред. А. Ровнера. СПб.: Медуза,1994.

11. Антропова Н.К. Даниил Андреев "гений эзотеризма". // София. Рукописный журнал Общества ревнителей русской философии, Екатеринбург: Филос. фак. УрГУ, 2002, № 4.

12. Арабов Ю. Переворот глазами метаисторика. // Площадь свободы. Литературно-публицистический сборник. Сост. Вл. Дмитрук. М.: Веста, 1992.

13. Бакунин М.А. Анархия и Порядок: Сочинения. М.: ЭКСМО-Пресс, 2000.

14. Бежин Л. Смотрение тайн, или последний рыцарь Розы. // Знамя, 1994, № 3.

15. Белгородский М. Откровение о невидимых мирах. // Библиография, 1992, №№ 3-4.

16. Белый А. Критика. Эстетика. Теория символизма. В 2-х тт. М.: Искусство, 1994.

17. Белый А. Рудольф Штейнер и Гете в мировоззрении современности. Воспоминания о Штейнере. М.: Республика, 2000.

18. Беме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. М.: Политиздат, 1990.

19. Бердяев H.A. Новое религиозное сознание и общественность. М.: Канон+, 1999.

20. Бердяев H.A. Смысл творчества. Харьков-Москва: 2002.

21. Бердяев H.A. Философия свободы. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Сварог и К, 1997.

22. Бердяев H.A. Философия свободы. Харьков-Москва: 2002.

23. Бонгард-Левин Г.М. Древняя Индия: история и культура. СПб.: 2003.

24. Богданов А. Даниил и Вадим Андреевы: братья знакомятся. Письма Д. Андреева родным. // Звезда, 1997, № 4, с. 152-164.

25. Бруно Дж. О принципе, начале и едином. Изгнание торжествующего зверя. Минск: Харвест, 1999.

26. Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество. М.: Русская книга, 1992.

27. Булгаков С.Н. О Православии. М.: Терра, 2001.

28. Булгаков С.Н. Утешитель. М.: 2003.

29. Вагин А. Слово о поэте. // Звезда, 1988, № 3, с. 172-174.

30. Васубандху. Абхидхармакоша. М.: Ладомир, 2001.

31. Вл. Соловьев: pro et contra. // Антология. СПб.: 2000.

32. Вл. Соловьев: pro et contra. // Антология. СПб.: 2002. Т. 2.

33. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М.: Республика, 1994.

34. Св. Григорий Богослов. Собрание творений. Минск-Москва: 2000.

35. Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб.: Axioma, 2000.

36. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М.: Канон, 2003.

37. Грушецкий В. "Странной вести неподкупный раб." // Знание сила, 1992, №11.

38. Даниил Андреев в культуре XX века: Сборник. М.: Мир Урании, 2000.

39. Данте Алигьери. Божественная комедия. М.: ACT, 2002.

40. Дао: гармония мира. Дао Дэ Цзин. Лецзы. Чжуанцзы. Москва-Харьков: 2002.

41. Джимбинов С. Даниил Андреев и современность. // Даниил Андреев в культуре XX века. М.: Мир Урании, 2000. С. 99-108.

42. Джимбинов С. Пушкин в жизни и творчестве Даниила Андреева. // Даниил Андреев в культуре XX века. М.: Мир Урании, 2000. С. 108-115.

43. Джимбинов С. Русский Сведенборг. // Новый мир, 1989, №2.

44. Дронов В. "О пламенном хоре, которого нет на земле." Даниил Андреев и православная традиция. // Даниил Андреев в культуре XX века. М.: Мир Урании, 2000. С. 151-156.

45. Емельянов Б.В. Даниил Леонидович Андреев. // София. Рукописный журнал Общества ревнителей русской философии, Екатеринбург: Филос. фак. УрГУ, 2002, № 4.

46. Ермакова Т.В., Островская Е.П. Классический буддизм. СПб.: 2004.

47. Игнатьева А. "Большой ансамбль" литературного наследия Даниила Андреева. // Даниил Андреев в культуре XX века. М.: Мир Урании, 2000. С. 144-149.

48. Избранные сутры китайского буддизма. СПб.: Наука, 1999.

49. Ильин И.А. Соч. в 2-х тт. М.: 1993.

50. Ирхин В.Ю. Даниил Андреев и гностическая традиция. // София. Рукописный журнал Общества ревнителей русской философии, Екатеринбург: Филос. фак. УрГУ, 2002, № 4.

51. Карсавин Л.П. Путь Православия. М.: АСТ, 2003.

52. Классическая йога. М.: Наука, 1992.

53. Кондаков И.В. Даниил Андреев в истории русской культуры. // Даниил Андреев в культуре XX века. М.: Мир Урании, 2000. С. 73-80.

54. Конзе Э. Буддизм: сущность и развитие. СПб.: 2003.

55. Королева Л. Поэтическое мифотворчество Д. Андреева. // Даниил Андреев в культуре XX века. М.: Мир Урании, 2000. С. 9097.

56. Куракина О.Д. Русский космизм как социокультурный феномен. М.: 1993.

57. Лилли Дж. Рам Дасс. Собр. соч. в 2-х тт. К.: София, 1993.

58. Лири Т. Семь языков бога. К.: Янус, 2001.

59. Лосев А.С. Из ранних произведений. М.: Правда, 1990.

60. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М.: 1991.

61. Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М.: Республика, 1999.

62. Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М.: Республика, 1999.

63. Лосский Н.О. Избранное. М.: Правда, 1991.

64. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М., "Республика", 1991.

65. Лунный свет санкьи. М.: Ладомир, 1995.

66. Махнач В. Культурология Даниила Андреева. // Урания, 1993. № 1.

67. Махнач В. Мотивы прароссианства Даниила Андреева в русской культуре. // Даниил Андреев в культуре XX века. М.: Мир Урании, 2000. С. 174-179.

68. Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. СПб.: 2000.

69. Мережковский Д.С. Не мир, но меч. Харьков-Москва:2000.

70. Микушевич В. Россианство Даниила Андреева. // Даниил Андреев в культуре XX века. М.: Мир Урании, 2000. С. 115-126.

71. Налимов В. Почему был так нужен нам Даниил Андреев? // Даниил Андреев в культуре XX века. М.: Мир Урании, 2000. С. 186190.

72. Никитин А.Л. Мистики, розенкрейцеры и тамплиеры в современной России. М.: Аграф, 2000.

73. Ницше Ф. Соч. в 2-х тт. М.: 1997.

74. Ориген. О началах. Самара: 1993.

75. Палей А. Идейное наследие Даниила Андреева: pro et contra. // Континент, 2001, № 109.

76. Померанц Г. Будущее мироустройство и русская идея. // Век XX и мир, 1990, № 2.

77. Померанц Г. На путях добра и света. // Литературное обозрение, 1990, № 5.

78. Померанц Г. Подступы к "Розе Мира". // Страстная односторонность и бесстрастие духа. М.-СПб.: Университетская книга, 1998. С. 306-322.

79. Померанц Г. Поэзия духовного опыта. // Страстная односторонность и бесстрастие духа. М.-СПб.: Университетская книга, 1998. С. 209-298.

80. Померанц Г. Пробуждение чувства вестника. // Звезда, 1993, № 12, с. 189-192.

81. Померанц Г. Страстная односторонность и бесстрастие духа. М.-СПб.: Университетская книга, 1998.

82. Померанц Г. Тюремная лирика Даниила Андреева. // Страстная односторонность и бесстрастие духа. М.-СПб.: Университетская книга, 1998. С. 298-306.

83. Радхакришнан С. Индийская философия. В 2-х тт. М.: Миф, 1993.

84. Раку М. "Музыкальная вселенная" Даниила Андреева. // Даниил Андреев в культуре XX века. М.: Мир Урании, 2000. С. 163174.

85. Раннее христианство. В 2-х тт. М.: ACT, 2001.

86. Ригведа. Мандалы I-IV. М.: Наука, 1989.

87. Ровнер А. Гурджиев и Успенский. М.: София, 2002.

88. Романов Б. Святая Русь и Святая Земля Даниила Андреева. // Даниил Андреев в культуре XX века. М.: Мир Урании, 2000. С. 5873.

89. Ростовцева И. Даниил Андреев: зеркальное письмо. // Даниил Андреев в культуре XX века. М.: Мир Урании, 2000. С. 126140.

90. Свами Вивекананда. Практическая веданта. М.: Ладомир,1993.

91. Сведенборг Э. О небесах, о мире духов и об аде. М.: 1993.

92. Семенова С. "Письмена о преображении мировом.". // Даниил Андреев в культуре XX века. М.: Мир Урании, 2000. С. 8090.

93. Смагина М.В. Комментарии к работе Даниила Андреева "Роза Мира". Связь с русской религиозно-философской традицией. // София. Рукописный журнал Общества ревнителей русской философии, Екатеринбург: Филос. фак. УрГУ, 2002, № 4.

94. Смирнов А. Гипотеза и весть. // Даниил Андреев в культуре XX века. М.: Мир Урании, 2000. С. 179-183.

95. Созонова А. Весть Даниила Андреева как уникальное духовное явление и принятие ее в современном мире. // Даниил Андреев в культуре XX века. М.: Мир Урании, 2000. С. 156-163.

96. Сойников А. История создания мистерии "Роза Мира". // Даниил Андреев в культуре XX века. М.: Мир Урании, 2000. С. 183186.

97. Соловьев B.C. Россия и вселенская церковь. Минск: Харвест, 1999.

98. Соловьев B.C. Соч. в 2-х тт. М.: Правда, 1989.

99. Соловьев B.C. Соч. в 2-х тт. М.: Мысль, 1988.

100. Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве. Статьи. Стихотворения и поэма. Из "Трех разговоров". СПб.: Художественная литература, 1994.

101. Соловьев B.C. Собр. соч. М.: 2000. Т. 2.

102. Сонина О. "Роза Мира" Д. Андреева: антиномия морали и мистики. // Человек, 1997, № 2.

103. Суворова Т.А. Об этических принципах "Розы Мира". // София. Рукописный журнал Общества ревнителей русской философии, Екатеринбург: Филос. фак. УрГУ, 2002, № 4.

104. Судзуки Д.Т. Основные принципы буддизма Махаяны. СПб.: Наука, 2002.

105. Сутры философии санкьи. М.: Ладомир, 1997.

106. Творения преподобного Максима Исповедника. М.: 1993.

107. Тейяр де Шарден П. Божественная среда. М.: ACT, 2002.

108. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М.: Айрис Пресс,2002.

109. Тимонина М. Д. Андреев: "Но чаша лишь одна.". // Литературное обозрение, 1990, № 5.

110. Торчинов Е.А. Даосизм "Дао Дэ Цзин". СПб.: 2004.

111. Трубецкой E.H. Смысл жизни. М.: ACT, 2000.

112. Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в Его истории. М.: ACT,2000.

113. Трунгпа Ч. Преодоление духовного материализма. Миф свободы и путь медитации. Шамбала: священный путь воина. К.: София, 1993.

114. Турбина Л. Даниил Андреев и Лев Гумилев -осуществление судьбы. Параллели и схождения. // Даниил Андреев в культуре XX века. М.: Мир Урании, 2000. С. 140-144.

115. Упанишады. В 3-х тт. М.: Наука, 1992.

116. Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М.:2000.

117. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи. М.: ACT, 2003.

118. Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж: 1937.

119. Франк С.J1. Духовные основы общества. М.: Республика,1992.

120. Франк С.Л. Реальность и человек. М.: Республика, 1997.

121. Франк С.Л. С нами Бог. М.: ACT, 2003.

122. Храмов Е. Китежанин. // Новый мир, 1991, № 6.

123. Циолковский К.Э. Путь к звездам. М.: 1960.

124. Чаадаев П.Я. Философические письма к даме. М.: 2000.

125. Чуков Б. На великих перекатах времени. // Новый мир, 1997, №4.

126. Шафаревич И. Плечо поколения. // Москва, 1990, № 8.

127. Шестов Л. Избранное. М.: Наука, 1993.

128. Шохин В.К. Брахманистская философия. М.: Восточная литература, 1994.

129. Элиаде М. История веры и религиозных идей. В 3-х тт. М.: Критерион, 2002.

130. Эпштейн М. Роза Мира и царство антихриста: о парадоксах русской эсхатологии. // Континент, 1994, № 79.

131. Biedka Е. "Realne znoczenie mistyky" czili wizie poetyckie Daniila Andriejewa. // Transformacye, 1992, N 1-2.