автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.01
диссертация на тему: Жизнестроительная концепция Д. Андреева в контексте культурфилософских идей и творчества русских писателей первой половины XX века

Полный текст автореферата диссертации по теме "Жизнестроительная концепция Д. Андреева в контексте культурфилософских идей и творчества русских писателей первой половины XX века"

На правах рукописи

Дашевская Ольга Анатольевна

ЖИЗНЕСТРОИТЕЛЬНАЯ КОНЦЕПЦИЯ Д. АНДРЕЕВА В КОНТЕКСТЕ КУЛЬТУРФИЛОСОФСКИХ ИДЕЙ И ТВОРЧЕСТВА РУССКИХ ПИСАТЕЛЕЙ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XX ВЕКА

Специальность 10.01,01 - русская литература

Автореферат диссертации на соискание ученой степени локтора филологических наук

Томск - 2006

Работа выполнена на кафедре истории русской литературы XX века ГОУ ВПО «Томский государственный университет»

доктор филологических наук профессор Вячеслав Алексеевич Суханов

доктор филологических наукпрофессор Ирина Иннокентьевна Плеханова

доктор филологических наук, профессор Светлана Степановна Имихелова

доктор филологических наук, профессор Елена Георгиевна Новикова

Ведущая организация: ГОУ ВПО «Тюменский государственный

университет»

Зашита состоится « 29 » ноября 2006 года в "/¿" часов на заседании диссертационного совета Д. 212.267.05 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора филологических наук при ГОУ ВПО «Томский государственный университет» (634050, Томск, пр. Ленина, 36).

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке ГОУ ВПО «Томский государственный университет»

Автореферат разослан « »____• ¿■у' 2006 г.

Научный консультант: Официальные оппоненты:

Ученый секретарь диссертационно! о совета профессор ^ ^^ __

Л. А. Захарова

Общая характеристика работы

Актуальность и степень изученности вопроса. Тема диссертации располагается в приоритетной области современных филологических исследований: она обращена к изучению духовно-религиозных исканий русской литературы XX века и посвящена творчеству Даниила Леонидовича Андреева (1906 - 1959), наследие которого было опубликовано на рубеже 1990-х годов.

На протяжении последних пятнадцати лет не ослабевает интерес специалистов к различным сторонам творчества писателя; оно стало предметом исследования я философии (О.Д.Куракина .О.В.Рябов, С.Семснова, И.Чиндин, А.Ф.Замалеев, БА.Емельян, П.В.Алексеев и др,), в литературоведении (И.3ахариева, М.Эпштейн, В.И.Тюпа, Б.Романов, И.Кондаков, И.Ростовцева, С.Джимбинов, В.Померанц), в культурологии (А.Палей, В.М.Розин, В.Махнач), в богословии (М.М.Дунаев), в этике (О.С.Соина), в области естественных наук (М.И.Штсренберг, В.С.Ом), Началом литературоведческого этапа в изучении произведений Андреева стала коллективная монография «Даниил Андреев в культуре XX века» (2000), ориентированная на решение общих вопросов о роли наследия писателя в духовной истории России, Сегодня можно констатировать, что поставлена проблема генезиса художественного сознания поэта, обозначены некоторые грани его дарования, документально конкретизирована биография (А. Андреева «Плаванье к Небесному Кремлю», 1998; Л, Бсжин «Даниил Андреев - Рыцарь Розы», 2006). Таким образом, накоплен материал, который требует обобщения и систематизации.

Актуальность изучению творчества Андреева придает ярко выраженный в нем эстетический субстрат «переходности» от литературы первой половины XX века ко второй. Феномен Андреева порождает множество спорных вопросов и выходит к фундаментальным проблемам историко-литературного, теоретического и методологического характера; методика изучения явлений междисциплинарного синтеза, проблема соотношения философии и литературы в культуре XX века, мифолого-онтологичсские и религиозно-нравственные основы художественного творчества. В критических статьях, научных публикациях и диссертациях наметились разные аспекты его изучения, обнаружились альтернативные исследовательские стратегии, Творчество Андреева целостно не изучалось, не поставлена проблема его периодизации и эволюции художественного сознания автора; основное внимание исследователей сосредоточено на «Розе Мира»; в целом наследие писателя остается глубоко дискуссионным,

Таким образом, актуальность работы определяется: йо-первых, потребностью системного изучения творчества Андреева, поиском основ, позволяющих интерпретировать художественно-эстетическое наследие Андреева как целое; во-вторых, она продиктована необходимостью обобщения

и систематизации изданных материалов, статей и исследований, в-третьих, диссертация вносит вклад в осмысление судьбы и назначения культуры в современном мире

Постановка проблемы. Примерно с середины 1990-х имя Андреева как автора «Розы Мира» включается в философские энциклопедии, справочники и монографии, посвященные истории развития русской философии. В то же время авторы отмечают, что философия Андреева далеко выходит «за рамки традиционного дискурса» в характере и специфике философского мышления, указывают на «культурфилософский уклон» его идей (Б.А.Емельянов), констатируют «эстетический» аспект творчества Андреева (А.Ф. Замалеев), оговаривают особую, «нетрадиционную» природу его философии. Авторы литературоведческих работ в свою очередь усматривают в творчестве писателя философско-эстетический синтез особого порядка (И. Захариева), не обособляют «Розу Мира» и литературную часть наследия Андреева («Русские боги», «Железная мистерия», поэтические циклы). Таким образом, исследователями выявлена «промежуточная» природа дискурсов Андреева. Практически все так или иначе отмечают невиданную интергексгуальность произведений писателя, обнаруживают их генетическую и типологическую связь с русской и мировой классикой (А Дангэ, И.-В. Гете, А С. Пушкин, А.К. Толстой, B.C. Соловьев.В.И Иванов, A.A. Блок, JIН. Андреев, М.А. Волошин, М.А. Булгаков, Н.С. Гумилев, А А. Ахматова, H.A. Заболоцкий и т.д ), видят специфику творчества Андреева в том, что это «текст текстов».

В исследовательской практике наиболее продуктивны две модели его интерпретации Первая из них вписывает творчество Андреева в парадигму русской космической философии (О Д. Куракина «Русский космизм как социокультурный феномен», 1993); вторая рассматривает в контексте развития поэзии XX века (В И Тюпа «Постсимволизм- Теоретические очерки русской поэзии XX века», 1998) В исследовании Куракиной обозначены глубоко национальные основы мировидения Андреева, его «русское мирово ¡зрение», продемонстрирована укорененность поэта в отечественной духовно-религиозной традиции и в русской философской культуре как таковой (традиции космизма как широкого мировоззренческого явления), выявлена «культурная» основа философии Андреева. В книге 'Попы Андреев трактуется как «маргинальная» фигура в русской поэзии XX века, его творчество включается в «неоклассическую» парадигму (Б Пастернак, А. Ахматова, О Мандельштам, Н Гумилев, М. Цветаева). Таким образом, исследовательская практика подготовила возможность возникновения новых стратегий интерпретации наследия писателя

В диссертации предлагается новая версия прочтения творчества Андреева Оно рассматривается как жизнестротедьная модель (или жизнетворческая концепция), воплощенная в форме художественного мифопроекта Цель всеч размышлений поэта преображение бытия, достигается «строительство» новой вселенской жизни с помощью искусства как

высшей формы человеческого сознания. Творчество Андреева оказывается по существу религиозной метафизической концепцией Культуры, которая имеет в основе идею спасения человечества.

Наследие художника является логическим развитием традиций литературы

XIX века, которая стремилась быть больше, чем литература, и ставила проблемы переустройства самой жизни. Новый виток жизнестроительных концепций, инициированный русской религиозной философией (Н, Федоров, В, Соловьев), приходится на конец XIX - начало XX столетия. Андреев наследует фундаментальные идеи серебряного века, а именно представления о духе и сознании как движущем факторе развития социума и бытия в целом. В постреволюционный период, в ситуации крушения прежних ценностей, появление новых концепций культуры становится определяющим фактором развития искусства. В этом ряду творчество Андреева предстает как одна из глобальных «мифореалистических» гипотез, ориентированных на преображение человека и Вселенной,

Принципиально выделение «раннего» и «позднего» этапов творчества писателя, как собственно «литературного» периода и обращенного к «философскому» заданию, В 1930-е - 1940-е годы Андреев выступает как поэт мистической ориентации и автор романа «Странники ночи». Арест и уничтожение романа в 1947 году корректирует творческую практику. Как человек духа Андреев после нескольких лет молчания обретает себя в пространстве культуры: трилогия 1950-х годов («Русские боги», «Железная мистерия», «Роза Мира») появляется как отталкивание от трагической реальности, как способ выживания в ней и вариант ее преодоления, Андреев, находящийся в оппозиции к советскому строю, ничего не мог противопоставить идеологической современности, кроме внеопытных форм познания и таких же глобальных мыслительных моделей в противоположном модусе. Русская религиозная философия стала той естественной формой, в которой находит опору и основу для самовыражения поэтический дар Д, Андреева,

Проблема жизнетворчества по отношению к литературе первой половины

XX века изучается в работах В.А, Сарычева («Эстетика русского модернизма. Проблема «жизнетворчества», 1991; «Александр Блок: Творчество жизни», 2004), С.П, Бельчевичена («Проблема взаимодействия культуры и религии в философии Д.С. Мережковского», 1999), Л.М, Борисовой («На изломах традиции. Драматургия русского символизма и символистская теория жизнетворчества», 2000), А, Ханзена-Леве («Концепция «жизнетворчества» в русском символизме XX века» // Блоковский сб. Тарту, 1998),

Объектом исследования выступает творчество Д. Андреева как единое целое в культурной парадигме первой половины XX века.

Предметом исследования является жизнестроительная концепция культуры, которая рассматривается в философско-религиозном, теоретико-эстетическом и художественном контекстах первой половины XX века. Тема

диссертации предполагает исследование путей трансформации нетрадиционной эстетики начала XX столетия в литературном процессе 1920-1950-х годов.

Цель и задачи исследовании. Цель диссертационной работы -рассмотреть творчество Д. Андреева как культурно-исторический феномен в его целостности и в контексте культурфилософских идей русской литературы первой половины XX века. Для осуществления намеченной цели необходимо решить следующие конкретные задачи:

1. проследить и обосновать эволюцию эстетического сознания писателя от 1920-х годов к зрелым произведениям 1950-х;

2. выявить характер связи философии и литературы в дискурсах Андреева; прояснить специфику метатекста и механизмов образования метатекстовой семантики;

3. определить место традиции русской религиозной философии в концепции Андреева; выявить значение восточной культурной парадигмы в ней;

4. Очертить концепцию Культуры и ее основных составляющих в контексте теоретико-эстетических исканий русской литературы первой половины XX века; рассмотреть религиозную концепцию творчества Андреева в ряду модернистских представлений о поэте и его предназначении;

5. изучить характер преломления в творчестве Андреева архетипов национального сознания и трансформацию концептов русской литературы серебряного века (миф о Городе, поэтика Апокалипсиса, метафизика России, женский миф и т д ),

6. проанализировать специфику мистериального миромоделирования в творчестве Андреева как репрезентацию этико-религиозной концепции культуры;

7. показать органичность проблематики творчества Андреева для литературы середины XX века (человек -- природа культура— цивилизация);

8. определить характер связи творчества Андреева с гностической и оккультной традицией.

Материалом исследования в диссертации стали произведения Андреева 1920 - 1950 годов (Собр. соч. в 3-х томах) В центре внимания находится трилогия 1950-1958 годов - «Русские боги». «Железная мистерия», «Роза Мира». Анализируются ранние лирические циклы 1930-х годов («Лунные камни», «Древняя память», «Голоса веков». «Песнь о Монсальвате»), поэтические циклы рубежа 1950-х годов («Зеленой поймой», «Лесная кровь», «Усгье жизни») и поэмы («Немереча», «Материалы к поэме «Дуггур»), привлекается роман «Странники ночи» В диссертацию включены теоретико-эс!егические статьи и эпистолярное наследие художника

Обоснование контекста. Творчество Андреева рассматривается как открытая система, испош. ¡устся многоуровневый контекст. 1) филоеофско-рели! иозный (В Соловьев,С Булгаков, П Флоренский), 2) теоретико-эстетический (Вяч Иванов, А Белый, А Блок.А Лосев), 3) художественный

(Л. Блок, М, Волошин, Н, Гумилев, О, Мандельштам, Б. Пастернак, С. Есенин,

B, Маяковский, А. Гастсв и др.)! 4) культурологический (О, Шпенглер),

При формировании контекста учитывались несколько принципов: I) ориентация на приоритетные для Андреева имена философов и художников первой половины XX века; 2) присутствие многочисленных аллюзий, эксплицитных и скрытых отсылок к текстам предшественников; 3) учет обнаруженных дополнительных контекстов, на которые нет ссылок в алфавитном указателе имен к «Розе Мира» (К. Леонтьев, О. Шпенглер, А.'Лосев, М. Цветаева, Б, Пастернак),

Методы и приемы исследования. Особенности материала -взаимосвязанность наследия Андреева с разными областями знаний XX века (философия, литература, религия, культурология, эзотерические знания) -определили методологическую базу диссертации. Методологической основой исследования стали труды по русской религиозной философии (В. Соловьев,

C. Булгаков, П, Флоренский, С. Бердяев, Б. Вышеславцев, С. Франк); семиотические исследования (Ю.М, Лотман, Б.А. Успенский), структурно-типологические (М.М, Бахтин, В.Н, Топоров, В.И. Тюпа), работы о мифотворчестве (К.Г, Юнг, А.Ф, Лосев, О.М. Фрейденберг, Е.М. Мелетинский, М, Элиаде и др.), труды по теории и истории религии (С.С. Хоружий, М.М.Дунаев), Работа строится на сочетании элементов историко-генетического, типологического, культурологического и семиотического подходов к анализу литературных явлений; она ориентирована на широкое современное толкование исторической поэтики.

Научная новизна диссертации состоит в том, что она является первым в отечественной литературоведческой науке целостным исследованием творчества Д, Андреева; предложено его концептуальное прочтение в аспекте идеи жизнетворчества, что позволяет проанализировать органическое единство религиозно-философских, эстетических и художественной сторон наследия поэта. Конкретно научная новизна заключается в следующем:

1, Творчество Д.Андреева впервые изучается как философско-художественное единство. Философско-художественный синтез рассматривается как один из аспектов нетрадиционной эстетики первой половины XX века; выдвигается идея продуктивности тенденции философско-художественного синтеза в литературе первой половины XX века.

2, Значительно расширен и углублен философский генезис и контекст творчества писателя: обосновывается связь концепции Андреева с философией всеединства В, Соловьева; впервые анализируется роль историософии и софиологии С. Булгакова в развитии идей Андреева и дефиниции восточного миросозерцания в антропологической модели книг поэта,

3, Впервые рассматривается культурфилоеофская проблематика и контекст культурфилософских идей эпохи; для сопоставления привлекается поэзия М, Волошина, О, Мандельштама, Н, Гумилева; теоретико-эстстическнс исследования Вяч, Иванова,А, Белого, П. Флоренского, С,Есенина, что

открывает органичность исканий Андреева для литературы первой половины XX столетия.

4. Творчество писателя включено в литературный процесс 1930-1950-х юдов, представления о котором уточняются и корректируются; в научный оборот введен ряд произведений Андреева, которые еще не стали предметом научной интерпретации.

5 На материале творчества Андреева исследована специфика порождения метатекстовой семантики.

6. Углубляются представления о сквозных мотивах и концептах русской литературы Х1Х-ХХ веков, а также об актуальных парадигмах современной литературоведческой мысли («петербургский текст», «национальный космо-психо-логос»).

Теоретическое значение диссертационной работы определяется 1) вкладом в развитие флологических исследований в области эстетических стратегий XX века - анализом механизмов неклассического миромоделирования; 2) изучением характера связи философии и литературы в художественных системах; 3) описанием особенностей философско-художественного синтеза, в основе которого лежит философская система мировидения; 4) развитием парадигматического подхода к литературному процессу; 5) теоретическим обоснованием явления междисциплинарного синтеза; 6) исследованием процесса трансформации художественно-эстетического дискурса в культурологический.

Основные положения, выноснмыс на защиту.

1. Творчество Даниила Андреева представляет собой реализованную в различных жанрах мифопоэтическую концепцию Культуры, обладающую жизнеетроительными возможностями Она является логическим продолжением стратегий художников серебряного века; в отличие от концепций «творчества жизни» предшественников (Вяч. Иванов, А. Блок, А. Белый, Д Мережковский) жизнестроительная модель Д Андреева обретает универсальную метатекстовую природу.

2. Андреев исходит из представлений о бытии как о Божественной онтологии и упорядоченном космосе, как о метафизическом и материальном становящемся целом, сущность которого постигается субъективно - в религиозном искусстве. Культура участвует в становлении бытия и способна к его «коррекции» в перспективе преображения Андреев утверждает приоритет сошания над бытием и отводит искусству высшую роль в развитии мира, онтологическим статусом наделяется гносеологическая активность человека, максимально реализуемая в религиозном художественном опыте познания (теургии) Такой «метод» интерпретации действительности может быть назван теологическим модернизмом

3 Философия всеединства В Соловьева определила существенные особенности (черты) развития литературы XX века и подготовила появление философско-художественной тенденции развитие литературы в рамках

картины мира, заданной русской космической философией; репрезентативность для нее философской проблематики; близкие философии космизма принципы миромоделирования. В творчестве Андреева выражена философско-художественная модель мировидения, С другой стороны, специфика философско-художественного синтеза в его книгах подразумевает, что философская концепция становится содержательным ядром его произведений 1950-х годов («Русские боги», «Железная мистерия», «Роза Мира»); отдельные произведения трилогии выступают инвариантами единого «метасюжета».

4, В концепции культуры Андреева преобладает интуиция русской религиозной философии: генетически и типологически она располагается в русле идей В. Соловьева; Андреев наследует также традицию С. Булгакова (онтология, гносеология, историософия). Антропологическая модель, представленная в творчестве Андреева, восходит к индийскому миросозерцанию; поэт актуализирует, этическую парадигму восточной философии (категории кармы, идеи перевоплощения и метафизического пути человека),

5, Метафизическая религиозная концепция культуры берет на себя функцию спасения и преображения бытия. Андреев развивает стратегии мифотворчества как миротворчества; в его мистсриальном искусстве универсальное значение обретает миф: становится способом познания, прогнозирования, отражения реальности и сохранения смыслов (удержания коллективной памяти). Миф принадлежит реальности и сознанию: является онтологией, гносеологией и языком описания скрытых сущностей бытия. Философия мифа Андреева выступает одной из версий мифотворчества XX века.

6, Органической составляющей метафизической концепции культуры выступает этикб-религиозная концепция творчества. Она раскрывается через категорию поэта-вестника: поэт выступает передатчиком божественных смыслов; это поэт-пророк, боговдохновенный певец, который призван осуществить духовное водительство в секуляризованном мире; выдвигается идея поэта-теурга, провидца и визионера, мага, владеющего тайным оккультно-эзотерическим знанием. На этих основаниях утверждается мысль о неразрывной связанности жизни и творчества, подкрепленное™ «слова» судьбой поэта - подвижника и героя. Концепция культуры Андреева сохраняет православную национальную традицию и обращается к современным модернистским стратегиям,

7, Содержанием творчества Андреева становится концептосфера русской культуры как единой духовной ментальности. Он осуществляет дальнейшее углубление метаязыка русской культуры, сформировавшегося в литературе серебряного века: Восток - Запад - Россия, природа - культура - цивилизация, земной город - Небесный град, Денница (Люцифер) - Логос, София (Вечная Женственность) - Блудница, аполлоническое - дионисийское, демиург (рыцарь) - Соборная Душа, живое (духовное, Божественное) - железное

ч

(дьявольское); развивается библейская парадигма русской культуры начала XX века (Апокалипсис, посев - жатва, Гефсимания, Экклезиаст, день - ночь и т.д.).

8. Творчество Андреева обнаруживает дальнейшую эволюцию идеала культурно-религиозного обновления, провозглашенного художниками начала XX столетия. Он утверждает значение индивидуальной религиозности, реформация религиозных основ в его творчестве осуществляется с опорой на христианство - как одну из богатейших традиций наряду с другими (иудаизм, ислам, индуизм). В ситуации тотального «крушения гуманизма» (мирового мировоззренческого и антропологического кризиса) потребовалась консолидация разных исторически сложившихся в мировой традиции вариантов духовно-религиозных исканий и преодоление конфессиональных разногласий во имя сохранения самих религиозных основ существования

Практическая значимость работы. Систематизированный в работе материал может быть использован в обобщающих трудах по истории и теории русской литературы XX века; при чтении лекционных курсов по истории русской литературы первой половины XX века. Результаты исследования могут быть также привлечены в специальных курсах, изучающих пути развития литературы серебряного века, проблемы трансформации символизма в последующие исторические периоды, философскую проблематику в русской литературе XX века; в спецкурсах, посвященных вопросам теории и поэтики мифа в XX веке и в спецкурсах по теории и истории поэзии XX столетия. Материалы исследования могут быть интересны для широкого круга филологов-словистов, а его общие выводы — для изучающих культурологию и философию. Спецкурс «Русская космическая философия и литература XX века» читался в Томском госуниверситете с 1998 по 2004 год.

Апробация результатов исследования. Основные положения и выводы работы апробированы на международных, всероссийских, региональных, межвузовских и кафедральных конференциях (с 1990 года по 2006 включительно - Томск, Вологда, Тюмень, Омск, Барнаул). В их числе Vil - IX Всероссийские научные конференции «Проблемы метода и жанра» (Томск, ТГУ — 1988, 1992, 1995); X Международная научная конференция «Проблемы литературных жанров» (Томск, ТГУ, 15-17 октября 2001); Международная научная конференция «Постмодернизм и судьбы художественной литературы на рубеже тысячелетий» и научно-методический семинар «Инновационные подходы к высшему профессиональному филологическому образованию» (Тюмень, ТюмГу, 16-19 апреля 2002 г.); Всероссийская научная конференция «Мировоззренческие реконструкции традиционного сознания в евроазиатском сообществе: стереотипы и трансформация» (Томск, ТГУ, 2-4 декабря 2003 г.); Всероссийская научная конференция «Философия и филология в современном культурном пространстве: проблемы междисциплинарного синтеза» (Томск, ТГУ, 3-6 декабря 2003 г.); Международная научная конференция «Евроазиатский культурный диалог в коммуникативном пространстве языка и текста» (Томск, ТГУ, 30-3 октября 2004 г.); III Международная научная конференция «Русская литература в современном культурном пространстве»

(Томск, ТГПУ, 4-5 ноября 2004 года); II Международная научная конференция «Проблема трансформации и функционирования культурных моделей в русской литературе» (Томск, 25 - 26 января 2005 г.); Международная научная конференция «Святоотеческие традиции в русской литературе» (Омск, ОГУ, 25 - 26 апреля 2005 г.); У Международная научная конференция «Культура и текст» (Барнаул, БГПУ, 16 - 18 сентября 2005 г.); Духовно-исторические Чтения памяти равноапостольных Кирилла и Мефодия (Томск, май -2001, 2002, 2003, 2004,2005 гг.) и др.

По проблематике диссертации опубликовано 33 статьи, научное издание «Мифотворчество В. Соловьева и «соловьевский текст» в поэзии XX века» (150 с.) и монография «Жизнестроительная концепция Д, Андреева в контексте культурфилософских идей и творчества русских писателей первой половины XX века» (435 е.).

Структура исследования, В репрезентации жизнетворчсской концепции культуры мы опираемся на синхронический принцип; диахронический аспект присутствует в изложении материала внутри глав и в подробном прописывании эволюции творчества Андреева. Работа состоит из введения, четырех глав, заключения и библиографического раздела.

Основное содержание работы

Во Введении дается подробный историографический очерк изучения творчества Андреева, обозначаются разные подходы и принципы его интерпретации; обосновывается избранный аспект исследования; формулируются его научная новизна, теоретическое и практическое значение; определяются объект и предмет исследования, цели и задачи работы; излагаются основные положения, выносимые на защиту.

Первая глава диссертации («Философские основы мифопоэтической концепции Д. Андреева») состоит из трех параграфов. Первый из них -«Становление художественной онтологии: обоснование «нетрадиционной» эстетики Д, Андреева» - носит теоретико-методологический характер и посвящен анализу соотношения философского и художественного модусов в дискурсах Андреева. Выдвигается идея философско-художественного синтеза как продуктивной тенденции в литературе первой половины XX столетия. Этот тип творчества сложился в рамках картины мира, заданной русской религиозной философией как единой мировоззренческой системой, выражающей особый взгляд на мироздание в онтологическом, антропологическом, гносеологическом и аксиологическом аспектах, координаты которой были заданы философией всеединства В. Соловьева.

В поэзии Соловьева «философское» не только тема, как, например, историософская проблематика Ф. Тютчева или Ф, Достоевского, но философское мировидсние включено в саму «фактуру» поэтической мысли. Философия и литература вступают здесь в качественно иной «синтез» -философско-художествснный, Соловьев остается поэтом XIX века, но стоит в

преддверии повою миромоделирования и поэтики. «Заданный» им XX веку новый вариант «философствования» будет подхвачен и продолжен литературой. Творчество В. Соловьева рассматривается как «пролог» и генезис литературы первой половины XX века, мифотворчество философа находится у основания становления ее важных тенденций.

В серебряном веке взаимодействие философии и литературы обретает новый характер; литературе открылось значение единства совместных усилий, она усваивала русскую религиозную философию (в свою очередь, провоцируя ее дальнейшее развитие) и искала с ее помощью путей своего обновления. Творчество Андреева отражает дальнейшую философизацию русской мысли, которая не только была задана русским космизмом, но и стала возможной благодаря развитию философской культуры как таковой; Андреев опирается на философию как отстоявшуюся форму культуры.

Таким образом, философско-художественный дискурс (а не художественно-философский) подразумевает, что литература, во-первых, развивается в рамках картины мира, заданной русской космической философией; во-вторых, что философская проблематика репрезентируется литературой; в-третьих, ей свойственны близкие философии космизма принципы миромоделирования Они касаются вопроса о соотношении высшего начала с множеством конкретных единичных явлений. Присутствие философской концепции полагает организацию художественного материала. Тенденция философско-художественного синтеза выступает типом мышления литературы именно первой половины XX столетия.

В работе выделяются два варианта соотношения философского и художественного модусов: во-первых, художественность с чертами философского метода мышления, который достаточно завуалирован (творчество А.Блока, А. Белого, Вяч. Иванова, М. Пришвина.О Мандельштама, Б. Пастернака), другой тин синтеза назван литературой с концептуальным ядром и проявляется у В. Соловьева и Д. Андреева.

В творчестве Андреева «пропорция» философско! о и литературного смещена в сторону философии, которая приобретает особое качество, концепция Роза Мира как учение становится функционально семантическим ядром художественных произведений («Русские боги», «Железная мистерия») «Механизм» взаимодействия философского и литературного в творчестве Андреева «сигнализирует» об усилении эстетическою компонента в нем. Другой аспект философско-художественного синтеза подразумевает присутствие и «растворение» философской концепции как смысловою «ядра» во всех произведениях, что пошоляет оперировать на равных основаниях теоретическим трактатом «Роза Мира», лирической книгой «Русские боги» и драмой «Железная мистерия» Наличие концептуальною ядра (учения Розы Мира) предполагает более 1есный характер соотношения между отдельными произведениями как теньями (частями) единого целою В свяш с ним метатекст Андреева обладает особой мерой целостности и завершенности, обретает универсальный характер Метатекстуальность создается как особая

стратегия автора в русле выстраивания концепции культуры. Наличие базовых идей в философско-художсственных дискурсах Андреева 1950-х годов не снимает их разности и самостоятельного значения.

Второй и третий разделы первой главы обращены к исследованию генезиса философских основ мифопоэтической концепции Андреева («Русская религиозная философия и концепция Д. Андреева» и «Этическая парадигма индийской философии в антропологии Д. Андреева»)

В критической литературе вопрос о влиянии русской религиозной философии на творчество Андреева поставлен в самом общем виде. В разделе «Развитие философии всеединства В. Соловьева в творчестве Д. Андреева (к проблеме генезиса и типологии)» конкретизируется связь философии всеединства и концепции Андреева. «Роза Мира» на первом плане подразумевает отсутствие войны, а на глубинных уровнях моделирует пути достижения космической гармонии. Как и концепция всеединства в трудах Соловьева, «Роза Мира» разворачивается как системное учение, включающее несколько составных частей; Андреев актуализирует проблематику Соловьева: 1) ставит вопрос о строении Вселенной - структуре Планетарного Космоса; 2) проблему космогенезиса и вопрос о роли человека в космоэволюционном процессе; 3) метафизике природы Соловьева у Андреева соответствует трансфизическая география; 4) перспективы космоэволюционного процесса как главный вопрос философии всеединства объясняют значение софиологии Соловьева и философии женственности Андреева. Представления о мироздании двух мыслителей совпадают в общих положениях: наличие Творца - аксиома их мировоззрения, им свойственно понимание абсолюта как трансцендентного и имманентного миру; предлагается «логоцснтричсская» концепцию бытия, смысловым центром которой является Логос — Богорожденная монада; космос представляет собой живое одухотворенное целое и сложно организованное единство. Представленная картина развертывания концепции всеединства у Соловьева и Андреева позволяет увидеть выделение одних и тех же аспектов: космологического, натурфилософского, гносеологического, антропологического, историософского, эстетического, этико-религиозного,

В работе уделен специальный параграф рассмотрению нравственной философии Соловьева и этической парадигмы в духовно-религиозном учении Андреева, в аспекте деонтологической модели сопоставлены «Оправдание добра» (1899) и «Роза Мира»,

Оба философа выдвигают идею метафизических оснований нравственности, В «Оправдании добра» и «Розе Мира» утверждается объективно-должный смысл мироздания, В представлении Соловьева свидетельством этого выступает процесс мирового развития, в котором он усматривает непреложность нравственного прогресса в земном выражении: в эволюции от природного способа существования к человеческой истории выражено естественное самосовершенствование человечества. Долженствование у Соловьева находит «твердые точки опоры» в человеческой

природе: стыд, жалость, благоговение выделяют человека из животного царства, определяя его «человеческие» достоинства. Андреев тоже допускает «первичные данные» человека (любовь, жалость, дар творчества), которые необходимо развить и «оправдать» в процессе становления бытия, но в отличие от Соловьева, Андреев, живущий в трагической ситуации XX столетия, допускает отрицательный выбор человека, поэтому исследует его темные «метафизические глубины», влекущие отступления от предустановленного божественно. Для «оправдания добра» Андрееву необходима аналитика метафизических основ бытия, обусловливающих природу человека и восстанавливающую высшее долженствование как некое «ручательство» конечной победы человечества; человек живет жизнью Вселенной, и его собственная жизнь зависит от мирового процесса как целого.

Соловьев обосновал необходимость религиозных ориентации человека; Андреев, живущий в постхристианскую эпоху, доказывает, что религия -наиболее состоятельная форма человеческого мировоззрения, выработанная в мировой жизни; она обладает богатым творческим потенциалом, так как обращена к «внутреннему человеку»; только религиозное мировоззрение может быть связано с истинной свободой; лишь тот, кто знает о существовании Творца, подчиняется высшей воле, то есть руководствуется осознанной необходимостью

Рефлексия Соловьева над основаниями бытия оборачивается у Андреева размышлениями над основаниями культуры, философский дискурс превращается в эстетический. «Оправдание добра» Соловьева выступает у Андреева «оправданием» культуры, которая полагает высшие смыслы и ценности.

Впервые рассматривается влияние религиозной философии С. Булгакова на концепцию Андреева («Философские идеи С.Булгакова и художественная философия Д. Андреева: гносеология, онтология, историософия»). Основные идеи Булгакова («Свет невечерний», 1917), развитые Андреевым, сводятся к следующему 1) Булгаков выдвигает идею софийности мира, понимает космос как живое одухотворенное целое, имеющее своим источником высшее женское начало, которое «просвечивает» сквозь тварное всеединство «сверху донизу». Андреев утверждает женственность как высший метафизический принцип, вводя в Троицу женскую ипостась: в его толковании Троица включает Бога - Отца, Приснодсву-Мать и Сына (Планетарный Логос), «низлияние» волн Мировой Женственности (Приснодевы-Матери) «пронизывает» все уровни бытия; в картине мира Андреева представлена женская иерархическая ипостасность (выделены разные варианты женских сущностей Богоматерь, Великие Сестры. Младшие Сестры, Лилит и т д ) 2) Андреев развивает положения Булгакова о значении «духовного брака» и «метафизическою пола» деление на «мужское женское» — высший космический принцип, воплощающий идею «комплиментарности» двух начал космической жизни, которые определяют возникновение метакультур (ор[ анизмов сверхнарода) и сохраняют свое значение на всех уровнях бытия 3)

Миф грехопадения - нарушение закона мироздания: люциферическое начало влечет эгоизм самости и появление демонической женственности. Космическая борьба мужского и женского принципов исследуется Андреевым на разных уровнях (в политике, в метаистории, в национальной жизни, отражается в человеческом характере). 4) Мир потенциально «софисн», Андреев утверждает неизбежность восстановления изначального «космического равновесия»; преображение мира в «софийности» означает осуществление «духовного брака» демиурга русского сверхнарода и его Невесты (Соборной Души сверхнарода),

Среди историософских идей С. Булгакова для Андреева наиболее значима идея метаистории («Два града», 1912) - «мистического» потока истории, раскрывающегося в земной жизни в ситуации катастрофы (Апокалипсиса), Вслед за Булгаковым он понимает историю как трагедию, которая усиливается к «концу времен», достигает величайшего напряжения и завершается кризисом общей жизни мироздания. Следствием этих процессов становится явление Антихриста. В диссертации сопоставляется концепция Антихриста в философии Соловьева - Булгакова - Андреева. Концепции Антихриста в трудах трех философов выходят к проблеме существования зла и путей его изживания. Зло не только не исчезает в процессе мировой эволюции, но с развитием цивилизации набирает все большую силу, имея опору в самой природе человека. Андреев уточняет эти положения Соловьева и Булгакова, усматривает основу зла в глубинах сложной психологической структуры личности. По мере ее усложнения оно становится утонченнее. Этим обусловлено обращение Андреева к восточной философии, исследующей метафизическую глубину человека,

В третьем параграфе первой главы выявляется сущность индийской модели мировидения (брахманизм) в антропологической картине мира писателя,

В индуизме наиболее последовательно осуществляется разграничение духа, души и тела, дифференцируются разные состояния «реальности», выделяются «тонкие» и более «плотные» облачения человека (С, Радхакришнан), Андреев, выделяя в структуре личности четыре оболочки, по сути, идентифицирует их с уровнями реальности в индийской философии: физическое тело соответствует «телесному» «я», эфирное — «эмпирическому» «я», шельт и астрал - аналог «трансцендентного» «я» (душа), и, наконец, монада является хранителем «высшего Я», Это абсолютное, бессмертное «Я», которое поэт маркирует прописной буквой («Я») в отличие от всех остальных, обозначенных строчной («я»), «Я» некий «общий фактор» человека, который продолжает существовать в нем во всех изменениях: в состоянии бодрствования, сна, смерти, воплощения и окончательного освобождения,

Андреев вводит ключевые дефиниции восточного мышления: развивает идею «высшего пути» и перевоплощения, опирается на метафизическую этику индуизма - карму, исследует феномен земной жизни, ставит проблему спасения. Исследование этих категорий приводят к следующим выводам, В

концепции Андреева мир движется по неизменным и предустановленным законам, и человеку суждено осуществить свою высшую космическую судьбу. Жизнь человека - путь «нисхождения-восхождения», ведущий к высвобождению от материального гнета и постепенному приближению к своей высшей и неизменной сущности.

Андреев утверждает абсолютное равенство всех в высшем предназначении, всем без исключения дана возможность духовного продвижения. Категория кармы выполняет роль метафизической этики (поэмы «У демонов возмездия, «Гибель Грозного», «Ру\»).

Индивидуальное «я» у Андреева выводит свое бытие и черпает свое содержание из универсальной жизни («Миларайба», 1935); однако это не означает отказа от земной жизни, пренебрежения к ней, а предполагает ее особое понимание («Предгория», 1940; «Устье жизни», 1950). Лирический субъект любит жизнь и все в ней не ради них самих, но ради гого бесконечного, что в них содержится. Андреев предлагает '«демоническую концепцию, этику высокого долженствования и самоограничения. В феноменологии земной жизни особое место ¡апимает проблема страдания Эмпирическая жизнь -переходное состояние; в «превратном» (временном) мире человек обречен на страдания, жизнь - «долг страданий». Счастье обретается благодаря и вопреки ему: страдание — это искупление своей предшествующей вины и «посвящение» в более высокий «сан»; они обеспечивают быстрейшее духовное продвижение, так как жизнь на земле — средство усовершенствования; она представляет собой таинство и жертвоприношение. Между тем земная жизнь человека - главная сфера реализации личности и поприще ее творческой воли, в которой она участвует как свободный субъект, так как в иных мирах «духовное Я» испытывает воздействие объективных сил.

В заключение исследования индийского субстрата в творчестве Андреева анализируется эволюция сотериологнческого сюжета от ранних стихов к трилогии 1950-х годов В лирических циклах 1930-х годов развивается идея индивидуального спасения; в романе «Странники ночи» «испытываются» западные варианты бунта личности против зла, в поэме «Немереча» появляются мотивы русской религиозной философии (преодоления зла в природе), в «Розе Мира» при сохранении роли индийской модели мышления утверждаются идеи активного христианства.

Таким образом, в философской концепции Андреев стремится творчески синтезировать духовное наследие Востока и Запада для выработки самостоятельного учения, способного объяснить всю полноту связей универсума и оснований пребывания человека в мире Преобладающей интуицией остается русская религиозная философия, вместе с тем в антропологической модели сохраняется фундаментальное значение индийского мироынерцания; они не противоречат друг другу, а востребованы теми своими сторонами, которые логически взаимосвязаны. Андреев обращается не к индивидуальной модели в индийской философии (буддизм), а к коллективной

модели индуизма (брахманизм), которая уже в своем фундаменте содержит оптимистическую идею.

Во второй главе («Неорелигиозная концепция культуры как проект спасения и преображения реальности: эстетическая проблематика») показывается, что метафизическая концепция культуры возникает на фоне широкого шггереса к культурфилософским проектам и в русле серьезных изысканий в области теоретико-эстетической мысли, предпринятых в первой трети XX века.

В первом разделе «Концепция метакультуры в контексте культурфилософских идей первой половины XX века» доказывается, что дефиниция «метакультуры» (окказионализм Андреева) стала возможной вследствие глубокого развития константы «культура». Контекстом для ее понимания предлагаются не только ближайшие культурфилософские системы XX века; Андреев актуализирует первоначальные смыслы понятия «сиИиг»: 1) «обрабатывать», «возделывать»; 2) «взращивать»; 3) «обитать», «населять». Андреевым артикулируется идея «возделывания души» и - шире -«взращивания этоса человека».

В работе показывается, что в спектре источников, определивших возникновение концепции культуры Андреева и повлиявших на ее характер, особое место принадлежит символистам; анализируются основные культурософские идеи А, Белого и В, Иванова как ведущих теоретиков, «Идея культуры» в теоретико-эстетическом наследии символистов обретает новое измерение; они первыми перевели «историю культуры» в «философию культуры». Вводимая дефиниция «метакультура» образована по аналогии с константой «мстаистория» и появляется как соизмеримая с ней; введение дефиниции «метакультура» понадобилось для более точного указания на новую модель культуры.

Теоретико-эстетические идеи символизма оказались объективно продуктивными для культурфилософской концепции Андреева, Символисты расширяют горизонты понимания культуры, переводят искусство в область культуры, связывают с ней идею ценностей и конечных целей бытия; «пути культуры» понимаются ими как «история крепнущего человеческого самосознания», «самовозрастания Я» и национального духа в целом; культура выполняет теургическую функцию и является «методом» преображения реальности (А, Белый). В, Иванов утверждает идею религиозного мифотворчества, неразрывной связи культуры и памяти, ставит вопрос о происхождении культуры из культа и в связи с этим актуализирует категории мифа - хора - теургии - театра - мистерии; поэты развивают идею катарсиса и концепцию «александризма»,

Жизнетворческая концепция Андреева как индивидуальная версия складывается и через полемику с теоретиками символизма, С точки зрения религиозного миропонимания, выраженного в философии культуры Андреева, недопустимы параллели, проводимые Белым и Ивановым: поиски аналога между Христом и Заратустрой (Белый) и Христом и Дионисом (Иванов), В

концепции дионисийства Иванова Андреев увидит и отвергнет «неразличение духов», он снимает с термина позитивные коннотации, «оргиастическое опьянение», «фаллический оргиазм древности» связывает с проявлениями демонической духовности, которая выражает импульсы сексуальной стихии народной души («Роза Мира»).

Обоснование действительно религиозных основ культуры осуществляется в трудах П. Флоренского. Философ отстаивает идею «онтологичности» духовного мира. Представление о сознании как об одной из движущих сил эволюции выражено в идее пневматосферы, которую он выдвигает в конце 1920-х годов. Флоренский выдвигает гипотезу о том, что во Вселенной идет непрерывное накопление «духовности»: в отличие от научных открытий, быстро устаревающих, духовные истины «все-человечны и все-историчны», они всем доступны, поэтому в логике эволюции универсума именно они вновь и вновь воспроизводятся в бесконечных вариантах и обеспечивают «непрерывный кругооборот духа», создавая некую «духовную оболочку Земли» Рассуждения Флоренского типологически близки мысли Андреева о «посмертном» творчестве художников и о влиянии духовной оболочки Вселенной на земную жизнь, метакультура Андреева есть не что иное как «непрерывный кругооборот духа».

Выдвигается идея о том, что Андреев - поэт, сформировавшийся в атмосфере споров в широком смысле «о культуре и цивилизации», его творчество приходится на тот исторический период, когда противоречия цивилизации и культуры достигают своего апогея. К середине столетия происходит полное «крушение гуманизма», «обвал», о котором трудно было помыслить в начале века, и стоит реальная угроза подавления культуры цивилизацией; поэтому была необходима такая философия культуры, которая могла бы вернуть слову его «логоцентический» смысл.

Концепция метакультуры Андреева опирается на теорию культурно-исторических типов, 01 крытую Н. Данилевским и развитую О. Шпенглером. У Андреева в «океане» Вселенной (планета Земля) существуют метакультуры, сложившиеся в веках самостоятельные единицы - «духовно-телесные» организмы. Во всемирной истории Н.Данилевский насчитывает десять «полноценных» культурно-исторических типов («Россия и Европа», 1869), Шпенглер выделяет восемь мировых цивилизаций («Закат Европы», 1920) Андреев описывает девятнадцать метакультур, среди которых есть и уже прекратившие свое существование, и продолжающие свое становление. Метакультурой Андреев называет метафизическую религиозную культуру, которая творится в земной жизни и в метаистории В ее основании лежит учение о типах культуры, которое вместо исторического измерения у Шпенглера (и Леонтьева) обретает духовно-религиозное.

Термином «мегакультура» Андреев определяет характер «культуры»- она отличается способом функционирования, структурно, направленностью содержания В работе выявляются основные характеристики концепции метакультуры 1) Ее архитектоника подразумевает трехъярусную вертикальную

структуру: над каждым свсрхнародом возвышаются сегменты - грады метакультур (затомисы), а под ним - их искаженное отражение (антикосмос). Есть и своя горизонталь: она творится всегда на протяжении существования сверхнарода сначала анонимными творцами фольклора, а затем задача мифотворчества переходит к мыслителям и художникам (при жизни и после нее), 2) Метакультуры имеют источником происхождения и главным предметом изображения прамиф: отражают смутно улавливаемую легенду об утерянном рае, о происхождении Планетарного космоса, о «состязании» Противобога с силами Света и содержат идеальный мирообраз, каждая - свой аналог «Эдема». Отличает их индивидуальный абрис и освещении прамифа; каждая метакультура имеет свой ключевой миф как некое смысловое ядро, и развитие метакультуры - трансформация этого исходного образа. Так, смысловым центром русской метакультуры является образ «невидимого града Китежа», индивидуальной версией прамифа в романо-католичсской культуре -миф о Монсальвате; «базовый» миф определяет персоносферу культуры. Сверхнароды разных метакультур свои духовные интуиции о трансфизичсском космосе воплощают на разном «языке», или, тяготеют к разным видам искусства (к легенде - Западная Европа, Россия изъясняется на «языке» зодчества), 3) Концепция метакультуры потребовала переосмысления художественного образа: э то не только символ и миф, но и икона (знак одного из двух миров), 4) Андреев ставит проблему соответствий и систематики культур, размышляет об идентичности метакультур как об их генетической и онтологической связи. Он создает карту метакультурного пространства; в мировой земной истории культуры исчезают вместе с цивилизациями, к которым они принадлежали, метакультуры не исчезают: в трансфизическом пространстве сохраняются их «духовные двойники» (затомисы). Таким образом, космос метакультур грандиозен; он значительно превышает реальные в нашем понимании культуры, оказывая на земную жизнь существенное влияние.

Понятие «метакультуры» у Андреева обозначает, во-первых, саму жизнь «суперорганизмов» в единстве физического и метафизического бытия сверхнародов; во-вторых, культуру, которая это бытие отражает и тем самым выступает способом его созидания и средством его преображения.

Метафизическая неорелигиозная концепция культуры реализует себя через теорию мифа и концепцию поэта-вестника, нуждается в них как в способах своего развертывания, Этому посвящены второй и третий ра^лецы главы.

Категория мифа ключевая в религиозной концепции культуры (раздел «Концепция мифа Андреева и мифотворчество XX века. Д.Л. Андреев и А.Ф. Лосев»), Интерес Андреева к мифу предопределен общим характером развития мифотворчества XX века; философия мифа рассматривается на фоне некоторых универсальных идей, характерных для концепций 1920-1950-х годов, сопоставляются теория мифа Андреева с версией А.Ф.Лоссва («Диалектика мифа», 1930),

При всей разности подходов к мифу Андреева и Лосева, их концепции сопоставимы в решении проблемы миф и реальность, миф и символ, логика мифа, пра-символ и структура мифа, идея приоритета содержательной основы в мифе и единства мифологий. Миф трактуется ими в аспекте субъектно-объектных отношений, он отражает неполноту знаний о мире, его «мифологичность»; таковым оно было всегда, только оставалось «не отрефлексированным»; в XX веке постигается универсальная роль мифа в его продуктивности и опасности; особую роль мифы играют в кризисные периоды истории (создаются коллективно и индивидуально)

Андреев и Лосев открывают креативный потенциал мифа. Мифология у Лосева - универсальная форма сознания, питающая не только искусство, но и науку. Для Андреева наука, религия, искусство - варианты частных истин, постижение разными методами (способами) единого объекта - вселенной. Концепция мифа Лосева и Андреева преследует общую цель: обнажить мифы советской эпохи (новой кулыуры), увидев в ней проявление все тех же законов мифотворчества (полемика с марксизмом как вариантом мифологии пронизывает книги «Диалектика мифа» и «Роза Мира»). Раз власть мифа над человеком (и человечеством) тотальна в силу извечной ограниченности его сознания, то в логике Андреева необходимо новое теоретическое обоснование мифа и утверждение продуктивной мифологии. Лосев приходит к выводу, что мифология представляет собой выраженную образно универсальную модель Вселенной, а различные мифы или группы мифов - модели ее отдельных сторон. Он выходит к мысли о «единой всемирно-человеческой мифологии», лежащей в основе мировоззрений отдельных народов; все сменяющие друг друга мифологии имеют общую Идею, которая находит выражение в логике мифа- содержат учение о первозданном бытии, теогонический и исторический процесс и «писание» («слово»)

Философия имени — важнейший раздел теории мифа Лосева; миф есть «имя собственное», «говорящее», магическое, творящее чудеса; имя - высшая и предельная цель для инобытия сущности; назвать «вешь» - значит ее объяснить. Концепция Андреева основана на «именовании» эйдосов, имя у него та смысловая стихия, которая движет «неразличимую бездну» к символу, мифу и Логосу; эта идея закреплена в «словаре», оформленном как «Приложение» к «Розе Мира», именем «создан и держится мир»; именем можно «победить» мир — «преобразовать» на языке Андреева «Называние» как раз и становится процессом превращения «низшего» в «высшее» Андреев актуализирует проблему «точности» имени в его звуковом оформлении, иногда оставляет два имени, или имя и его вариант, то есть актуализирует процесс «перехода» эйдоса в имя, и гем самым воспроизводит роль познающего субъекта в непрерывном становлении и преображении быгия Механизмы словесного мирообразования прослежены в «Материалах к поэме «Дуггур».

Религиозная метафизическая концепция мифа становится «способом» вошелывания бытия, средством его сохранения и спасения. Андреев максимально сближает понятие мифа с концептом «культура», возвращая его к

первоначальному смыслу обоих - заботиться о чем-то, страстно желать чего-то.

Миф о поэте - ядро религиозной концепции культуры Андреева, его анализу посвящен третий параграф («Учение о поэте-вестнике и религиозная концепция творчества»), Андреев ставит проблему происхождения поэта-вестника: как творческая личность поэт рождается в логике становления национального бытия, выделяется из лона коллективного сознания, из преобладающих в русском средневековье праведнической и аскетической тенденций. Концепция Андреева наследует в широком смысле национальную традицию, в которой доминирующее место в средние века (Х-ХУИ) было отведено христианству с его отношением к художественному слону как боговдохновенному, а к автору - сформировалось отношение как к передатчику божественных смыслов, пророку, Поэт призван продолжить традицию духовного водительства в секуляризованном мире: в XVIII веке церковь утрачивает свое духовное значение, и эта задача ложится на плечи художников-вестников.

Вестническая идея Андреева - трансформация гениоцентрического комплекса русской литературы с акцентом на этическую доминанту. Вестник не просто художественный гений, на него возложена религиозно-этическая миссия, Андреев предлагает религиозную теорию познания: эстетическая гносеология поэта связана с откровением.

Концепция поэта-вестника развертывается Андреевым через философский анализ истории мировой литературы (Данте, Петрарка, Сервантес, Гете) и русской, в которой первым поэтом-вестником был Пушкин. Андреев анализирует творчество ряда художников, выражающих вестничсскую тенденцию, образующих «остов» русской метакультуры. Для ее становления имеет значение творчество не только художников «гармонического» склада (А, Пушкин, Ф. Достоевский, Л, Толстой, В, Соловьев), у которых приведены в соответствие «миссия» и жизнь, но и «трагические гении», павшие жертвой не разрешенного ими внутреннего противоречия (в русской литературе Н. Гоголь и А, Блок), Андреев рассматривает русскую культуру как единую ментальную структуру (семиосферу) и область непрерывного семиозиса.

Концепция поэта Андреева вступает в корреляцию с мифами о поэте художников, выражавших в своем творчестве модернистскую эстетику. Миф о поэте Андреева рассматривается в контексте творческих стратегий М, Цветаевой и Б, Пастернака, выделяются приоритетные для них аспекты концепции творчества: природа дара и способы постижения реальности, творческий процесс, поэт и историческое время,

В эстетических статьях Цветаевой 1920-х годов («Поэт и время», «Искусство при свете совести», «Поэт-альпинист») представлена метафизическая концепция поэта, что дает основания для ее сопоставления с концепцией Андреева, Поэтов отличает повышенное внимании к философии, психологии и физиологии творческого процесса Андреев ставит вопрос об изменении психофизиологического строения организма поэта-

вестника, который наделен особыми органами духовного восприятия «духовного зрения» (внутреннего) и «слуха». Духовные органы начинают приоткрываться задолго до рождения как метафизический процесс подготовки к земному воплощению. У Цветаевой психофизиология творческого акта связывается с особым «слухом», не «физическим», а «слухом без ушей» (она вводит термин «духовные уши»). Слух становится концентрацией сверхчувствительности поэта. Поэту в концепции Цветаевой тоже открыта возможность постижения трансфизической реальности («Поэма воздуха»).

Творчество в представлении поэтов — исполнение «чужой воли», состояние «вхождения» - сон. У Цветаевой художнику неведомо, кто «вселяется», может быть, и демон. Для Андреева «исполнение» задания - следствие целенаправленного и длительного воздействия со стороны метафизических сил. некоего «системного» воздействия, определяющего направленность творчества в целом; характер и смысл влияния не всегда понятен творцу, который может впоследствии оказаться и «темным вестником». Лирическая героиня Цветаевой пишет против воли, ее творчество в конечном итоге - «власть стиха», подчинение «стихии» (природных сил) как высшему и вещему. У Андреева творчество лирического героя - исполнение Божественного Промысла, проявление его свободной воли. «Чудо стихов» у Цветаевой безусловно, дар -всегда благодать, независимо от того, «кто» стоит за ними. Для Андреева такая установка недопустима, художественной гениальности недостаточно; поэт-вестник - проводник Божественных идей, и непонимание этого факта, забвение или отказ от этого знания означает победу «самости», «ячество поэта», или «человекобожество»; эти тенденции Андреев усматривает в декадентско-символистском искусстве и в авангарде.

Цветаева и Андреев сходно решают проблему поэт и историческое время «Безумные» речи поэта не могут быть поняты его современниками. Независимо от того, о чем пишет поэт, судьба его в любую историческую эпоху одинакова Цветаева и Андреев создают «циклы о поэтах», реконструируя символический образ поэта: Цветаева в стихах о Пушкине, Блоке, Маяковском; Андреев -о Пушкине, Блоке, Хлебникове, Гумилеве, Волошине.

Среди поэтов-современников Андрееву наиболее близок Б. Пастернак Зрелое творчество поэта 1940-1950-х годов сопоставимо не столько в аспекте концепции поэта, но в более широком смысле, в эпических замыслах поэтов-лириков, в постановке проблемы личность и история (в аспекте реализации личности на земных путях), в развитии системы мифообразов, восходящих к символизму и серебряному веку, в создании «блоковских текстов» и мифообраза Блока Можно говорить о более частных проблемах «переделка жизни» и проблема существования незаурядно мыслящей личности у Пастернака и «великая реконструкция» и трагедия творческой интеллигенции в постреволюционную эпоху у Д Андреева, наконец, сопоставимы мифопоэт в трилогии Андреева («Русские боги», «Железная мистерия») и мифопоэт Пастернака в романе «Доктор Живаго» В основе зрелых эпических произведений Андреева и Пастернака лежит гема становления творческой

личности, связующей земную жизнь человека и метаисторию. Оба поэта утверждают истину Бога-Отца в социальном мире, подверженном тотальному злу. Автобиографический миф в романе «Доктор Живаго» Пастернака и произведениях Андреева создастся по сходным принципам (как одна из тенденций); они осуществляют мифопоэтизацию сознания, живущего культурными формами.

Совпадают их представления в вопросе о месте искусства в мировой жизни и в понимании традиции, Пастернак выдвигает тезис о том, что искусство было всегда, оно никогда не начиналось, то есть оно появляется с самим возникновением истории, и оно выражает состояние мировой мысли. Поэт снимает границу между искусством и жизнью, не видит в нем особую сферу человеческой деятельности. Вслед за В, Соловьевым Пастернак развивает мысль о том, что искусство лишь по-своему, своими средствами служит общей жизненной цели человечества. Исходная позиция Андреева по отношению к культуре такая же: основания культуры и ее истоки находятся в самой жизни; искусство появляется одновременно с возникновением самого сверхнарода, как проявление запросов и интересов бытия нации. Для Пастернака и Андреева культура - это становление и развитие форм, поэтому не возникает вопроса о кризисе культуры, понятий «скачков» и «разрывов» в культуре, как и нет разведения «новой» и «старой» культуры. Культура - это сплошная преемственность, У поэтов искусство выражает состояние национального духа в его высшем предназначении, Андреев будет настаивать на том, что оно играет мироустроительную роль и «ориентировано» в поле высшего идеала как начало организующее. У Пастернака искусство способствует преображению жизни, а художник выполняет «демиургическую» функцию (цикл «Художник»),

Поэт Пастернака выполняет в своем творчестве волю пославшего его; как и поэт Андреева выражает волю Провиденциальных сил, стоящих за ним. Для Пастернака и Андреева, как и для их духовных двойников - поэтов, жизнь и творчество неразделимы. Искусство в поэзии Пастернака требует «полной гибели всерьез», оно есть полнота самовыражения и воплощение миросозерцания, за которое поэт расплачивается в полной мере, Андреев выражает такую же позицию во взглядах на творчество: «поэзия-дело жизни», а «не профанирующее подражательство» или развлечение,

В четвертом параграфе второй главы («Литературоведческие опыты» кяк проявление мистериально-теургической концепции искусства») анализируются теоретические статьи Андреева, которые располагаются в русле основных задач, стоящих перед художником; они возникают по ходу развития общей концепции и выступают одним из се аспектов (основная часть написана в 1950-е годы),

В статье «Некоторые заметки по стиховедению» ставятся вопросы стихосложения, поднимаются проблемы метода и жанра. Поэтическая реформа Андреева заключается во введении новых жанровых модификаций, в которых закреплено соединение метрострофы с темой. Расширение ритмического диапазона расширяет и диапазон того, что подлежит выражению

: помощью ритмики», одна и та же мысль может быть выражена разными эазмерами, но наиболее ей соответствует только один ритм, который и надлежит найти; в соединении с другими принципами оформления поэтической речи (рифма, фонетическая организация) он требуют «своей» лрофики. Андреев ставит вопрос о строфе в широком смысле, где бы она :оединялась с характером мысли (темы или мотива).

«Русская октава» является тем новым «жанром», который вводит Андреев: (Русские октавы» (1950) — лирическое стихотворение, состоящее их десяти :троф, в каждой из которых задан один и тот же метр (ямб), тип рифмовки и лрофика, сочетающиеся с темой высказывания. В этом «жанре» написана юэма «Ленинградский Апокалипсис» (1949-1953).

В критических «Заметках» обосновываются основные жанровые стратегии Андреева, среди которых как ключевую исследователь ставит задачу поиска ювых форм. Осознавая значимость генетической функции жанра, поэт Утверждает необходимость выхода за границы литературы в другие виды юкусства- приоритетными для нового круга заданий становятся выделяемые ш симфония, реформированная мистерия, оратория. Семантика и смысл «пользования жанра вытекают из «сверхзадачи» художника, его мировоззрения и мироощущения. Жанр - знак этого мировоззрения. Художник 1ыходит к пониманию жанра как модели мира.

Ведущее место в жанровой системе Андреева занимает поэма. Ее рансформация в XX веке заключается в превращении в полиритмическое юлотно; из материнского лона поэмы посредством дальнейших трансформаций ¡ырастает симфонический тип произведения. Симфония в отличие от поэмы не 1меет фабулы, она «держится» несколькими тематическими потоками: штмическими, эвфоническими и зрительно-образными. Ряд «поэма -юлиритмическое полотно - симфония» недостаточен, более крупной формой -юмплексным жанром — становится ансамбль, который выражает шровоззрение в целом. «Целостным знаком мироощущения и мировоззрения» ;удожника может стать только метод, у Андреева - стиль, литературное ечение; собственную картину мира Андреев обозначает с помощью понятия 1метареализм», или «сквозящий реализм».

В жанровой модели мира Андреева взаимодействуют разные тенденции. Канровые ряды можно выделить по разным основаниям. Во-первых, с енетической точки зрения, Андреев вводит «в актив» древнейшие жанры, ¡ыстраивая непрерывность культурного развития, стремясь к жанровому ниверсализму (дохмий, гипер-пеон); во-вторых, мистериальная парадигма (иктует жанровую аксиологию; особое значение приобретают молитва и ¡лизкие к ней литургические формы (акафист, псалмы), симфония; в-третьих, зункционально Андреевым востребованы жанры, предельно близкие формам <изни (рух, набат), и, наконец, травестируется жанровая семантика («Красный еквием»).

Теургическая концепция искусства находит наиболее полное выражение в юлитве. В поэтических книгах Андреева воссоздается ситуация постоянного

надличностного «диалога» с миротворяшими силами; присутствуют жанр молитвы и тема молитвы. Характерно отсутствие номинации жанра молитвы; се невыделенность у Андреева свидетельствует об отсутствии необходимости в локализации; молитвенный дискурс у Андреева рассосредоточсн, он везде, в то время как выделение противопоставило бы эти отдельные стихи другим. Молитва для лирического субъекта книг поэта - не отдельное состояние, а способ существования. Концепция молитвы, изложенная в «Розе Мира, имеет два аспекта - экзистенциальный и эстетический, которые неразрывно взаимосвязаны. Поэт широко трактует молитву: она дана человеку как рука помощи, защита от искушения; самая она есть помощь Силам Света. Молитва не только комплекс религиозных чувств, но и катарсис, переживаемый в искусстве.

«Канонических» молитв у Андреева не так много (цикл «Дом Пресвятой Богородицы»), они сочетаются с менее «прозрачным» молитвенным дискурсом; есть «усеченная» молитва в поэмах; в сочетании друг с другом и чередовании они расширяют пространство молитвенного дискурса, В молитве у Андреева преобладают женские заместители Творца; каноническая молитва с использованием устаревшей формы звательного падежа может быть классифицирована как символ веры. Ключевые молитвы в художественных текстах принадлежат лирическому субъекту (книга «Русские боги»); молитва понимается как духовное делание личности,

Андреев придает молитве онтологический статус, спасительный и миросозидающий, пытается возродить се чудодейственную силу. Молитва -ткань и покров. Он развивает в качестве исходного миф о Китсже-граде, национальной святыне, чудо спасения которого поэт обнаруживает в молитве — духовном завещании древней Руси потомкам, В Китеже вышивали «плат», «узоры» этого «святого холста» (национальной судьбы) будут завершены молящимися Христу. Спасение России связывается с мистикой молитвы. Любая молитва отныне становится духовной материей, облекающим Россию покровом.

Молитвы в творчестве Андреева разнообразны: это мольба о спасении России, исповедь-спор с надстоящими силами, благодарственная молитва, молитва последней просьбы («Когда-то раньше в расцвете сил»), Самая частотная молитва - прославляющая; содержание поэзии Андреева представляет собой песнь во славу Творца, Таким образом, характер функционирования молитвенного слова усиливает его литургическую роль. Эстетика и поэтика молитвы Андреева восходит к православной христианской традиции молитвословия, близка ей по форме и ритуальной модели поведения,

Содержанием творчества Андреева становится конпептосфера русской культуры как единой духовной ментальности. Она рассматривается в третьей главе «Концептосферя русской культуры в творчестве Д. Андреева 1930-х -1940-х годов и в книге «Русские боги». Андреев воспроизводит национальный «космо-психо-логос» (Г,Д, Гачев), Нами выделены актуальные для литературы XIX - XX веков культурные модели, отрефлексированныс Андреевым: миф о

демиурге и его «заместителях» («рыцарский сюжет», миф о поэте), природный мирообраз, «петербургский текст» (миф о Граде Небесном), «гностико-эзотерический код». Вместе они воссоздают метафизику России как взаимообусловленное единство природного, культурно-исторического и духовного бытия.

В первом разделе «Рыцарский сюжет» русской литературы и автобиографический миф: «блоковский текст» в «Материалах к поэме «Дуггур» анализируется переходная книга рубежа 1950-х годов, в которой постулируется поворот к новой эстетической парадигме. В «Материалах ..» Андреев создает автобиографический миф через переосмысление собственной эстетики, возникшей под влиянием поэзии Блока - рыцаря Вечной Женственности Оценка раннего поэтического творчества дана Андреевым с позиций нового мироощущения. В его концепции Блок - поэт, изменивший высоким идеалам и своему предназначению, попавший в сети Девы Сумрака. Андреев воссоздает в «Материалах...» смысловые акценты и стилистику поэзии Блока. Идентификация лирического героя Андреева и Блока осуществляется через образную символику книг «Снежная маска» и «Страшный мир»' образы маски и незнакомки, мотивы обмана, холода пространств, метели и снегов, падения и измены. Мотивы двух крупных книг Блока в «Материалах...» представлены не в полном объеме, а редуцированно; Андреев контаминирует их, воспроизводит важнейшие: луны и лунной ночи, лиловых и фиолетовых миров, «вознесения в бездну», черных и пустых зеркал, духовной смерти и самоубийства.

Утрата души героем Блока, как и Андреева, репрезентирована мотивом «живого мертвеца»- «Как тяжело ходить среди людей и притворяться непогибшим» (А Блок); «Я в двадцать лет бродил, как умерший» (Д. Андреев) Поворот к бездне сопровождается метафорами пустоты, внешней оболочки и полого внутреннего пространства; демонизация души героев маркируется образами ножа, дьявольского огня (сгорания души), мотивом смерти. Помимо блоковских мотивов пляски и танца, омута и марева, «шабаша страстной ночи» и дьявольскою маскарада, Андреев использует многообразие ритмико-интонационных стратегий Блока, учитывает особенности субъектно-объектной организации его лирики. Так, «Ее песням» Блока («Снежная маска») у Андреева соответствует «Ее голос». Появляются не только обращения к ней, но и «ее» ответы; тем самым увеличивается зона присутствия «госпожи города» В «диалогическом» стихотворении Блока «Голоса» «он» и «она» перекидываются едва доносящимися репликами, Андреев углубляет связанность «персонажей», соединяя два текста двоеточием- стихотворения «Кароссе Дингре» - «Голос из цитадели» строятся как «послание» и «ответ», становятся одним предложением, смысловым целым, свидетельствуют об углублении связи с демоническим миром

«Во{несение в бездну» меняет характер творчества поэта в книге Андреева Инфернальное женское существо «бе ¡образно» (безлико) и означает «пустоту», уност героя в чертоги; полет в мифопоэтике символизма и, в

частности, в поэзии Блока трактуется как вдохновение (А. Хансен-Леве), означает смену творческих ориентации. По аналогии с метафорой Блока «черная кровь» Андреев вводит образ «черного ангела», вдохновляющего поэта на «песни ада» Демонизацня души поэта подразумевает демонизацию творчества (ср у Блока: «Он разучился славить бога / И песни грешные запел»). Андреев углубляет тему Блока о неразрывной связи жизни и творчества, их переплетении и «перетекании»; содержание стихов - отражение жизни поэта: искусство — пророчество и тайновидение; поэт становится «нефимым глашатаем» зла.

Андреев отводит поэту ведущую роль в рамках его исторического времени и особенно в целеполагании метакультуры. Блок и в еще большей мере Андреев развивают тему пророка Пушкина, усиливая идею ответственности поэта. Пушкинскому поэту-пророку был «водвинут» «угль, пылающий огнем». Дева Сумрака «вжигает» лирическому герою Блока «золотистый уголь в сердце» («Прочь!»). Сравним с Андреевым: «Я не знал, кто рубин Мельпомены / В мою тусклую участь вонзил» («Одержание»), Когда же лирический герой освобождается от власти Дуггура, то ощущает, будто «режущий гранями камень кем-то вынут из сонной души» («Пробуждение»). Важнейшее место в книге Андреева обретает мотив творчества как божественного дара. Изображая падение поэта, Андреев зеркально перевертывает смысл стихотворения Пушкина: «духовная жажда» поэта у Пушкина заменяется «духовной похотью, «шестикрылый серафим», посланник Творца, - «червем клубящимся» (дьявольским подобием), воспевание божественного космоса оборачивается погружением в Дуггур - «темную» бездну. Мифопоэт Андреева «расчеловечивается», утратив «дар человека» речь, ¡абывая о

богосотворенности.

Поэт Андреева выходит в область «страшного мира» Блока, идет далее и глубже, останавливаясь у последней черты. Сюжет трилогии Блока в прочтении Андреева - исповедь о «сожжении» души. В «Материалах...» есть третья часть - «Похмелье» Книга стихов самого Андреева - обоснование путей преодоления трагического опыта поэта-символиста при сохранении глубины его духовно-религиозных исканий. В представлении Андреева, лирический герой Блока остается создателем «несен Ада». В исследовательском мифе Андреева, изложенном позже в Розе Мира», Блок - поэт, наделенный провидческим даром, поэтому ему было - «откуда падать». Трансформация сознания лирического героя Блока (как и Андреева в «Дуггуре») закономерно выстраивается относительно высоты заявленных идеалов и через поэтику женского образа; мифопоэт Блока раскрывается в своей «рыцарской» сущности, (в этом ракурсе представлены все русские поэты - Гумилев, Пушкин, Волошин), чем маркируется его принадлежность к русскому сверхнароду, он является его выразителем и как поэт связан со сверхзадачами национального бытия. Лирический герой Андреева, пройдя «апокалипсис души», преодолевает беыны духовною отступничества, его спасает возвращение к вере («Двенадцать евангелий») )стетический вектор

творчества Блока заменяется этико-эстетической концепцией творчества, Личность Блока оказалась в центре философского анализа эстетики :еребряного века как выразившая потолок мистико-религиозных притязаний и новых духовных горизонтов творческой личности начала XX века, Для Андреева Блок - гениальный художник XX столетия,

Во втором параграфе третьей главы «Метафизика России: природный мирообраз (от ранних лирических циклов к «Русским богам»)» исследуются лирические циклы «Зеленой поймой» и «Лесная кровь» (19361950), Метафизика России Андреева - преломление идей русской литературы и философии конца XIX — начала XX века о таинственно-непостижимой, мистической сушности России, дальнейшее углубление в сферу национального космо-психо-логоса, Андреев понимает национальную целостность как единство «местной» природы (Космос), особого «строя души» и склада мышления (Психея), сложившихся в историческом становлении, которые находят отражение в языке и культуре (Логос), Через их соотнесенность писатель пытается выйти к энтелехии России, Первенство среди этих сторон жизни нации принадлежит материальной основе, Андреев педалирует идею о том, что «отчий дом» (родина) на земле для русских - лес, «Местная» природа и склад народного характера, его психология «соответствуют» друг другу, они «притерлись» в историческом развитии, «отстоялись», «закрепившись» в национальном самосознании и в слове - в сказаниях и преданиях («Русские октавы»).

Важной составляющей комплекса судьбы является культура, обобщающая и завершающая «самовыражение» природы и истории. Поэт подчеркивает значение погружения в глубины прошлого, в архаические пласты национального бытия и сознания; скрытые за позднейшими напластованиями, они дают возможность постичь «вневременную» (вечную) сущность России, ее «идею», «сверхзадачу». Для Андреева «побеги будущих времен» спят в глубине дремучих лесов и в народных сказаниях; непрерывное обновление осуществляется в границах субстанциальной целостности («реки сонные» -символ «вечности» России, ее «вневремснности», «вода текучая» - знак непрерывного изменения). Любое слово о России не окончательно и разомкнуто в перспективу,

Мистико-метафизический план России раскрывается с помощью природных символов «леса» и «воды», которые соединены в образе «зеленой поймы», «Лес» и «вода» - равнозначные мифологемы в концепции Андреева, символы вечности; в них сосредоточена вертикаль и горизонталь космо-психо-логоса, «Лесная» Россия пронизана (испещрена) реками, которые переплетаются, как сосуды единого организма. Мелкие речушки впадают в более крупные, те вливаются в океан и сообщаются с духовными реками вселенной («О, не так величава,..»). Земные реки и духовные связаны как сообщающиеся сосуды единого организма мироздания, питаемые «кровью Христа», Андреев опирается на «мудрость» Космоса, «доверяет» его гармонии. Сама «физиология» вселенского организма, частью которого является «тело»

России, «указывает» на принципы существования в нем. Духовный план и земное бытие - природный мир и человеческий род - входят в «мистическое тело» Христа. Концепция «предвечного Христа» Андреева подразумевает, что вселенная потенциально (онтологически) единый организм, в вершине которого (у основания) находится Планетарный Логос, объемлющий все («И вера нас не пустит, а не злоба»).

Важным мирообразом в модели мира Андреева становится образ ткани — материи. Ткань (нити, пряди, волокна, узлы, плат, веретено), как и река (вода, струи, потоки, капли, течение) — обобщающие символы национальной судьбы. Полотно народной жизни вышивается в процессе становления национального бытия и восходит к идее исполнения судьбы. Река / вода - «онтологический» символ, ткань / полотно - «креативный», так как более связан с потенциальными возможностями сверхнарода. В программный тексте цикла «Зеленой поймой» — «Пряли в Китеже-граде» (1950) — входит мотив «прядения» национальной судьбы. В свою очередь пряди, нити, волокна составляют полотно мирового холста, в который мифопоэт вплетает нить национальной судьбы, ее неповторимый узор (кружево).

Лирический герой как исполнитель «сверхзадачи» национальной жизни раскрывается в цикле «Лесная кровь» (1936 — 1950), который отличается от «Зеленой поймы» характером циклообразующих связей; нумерация стихов в «Лесной крови» оформляет единый лирический сюжет, содержащий культурфилософский план. Смысловой центр сюжета — мистическии брак мифопоэта и лесной колдуньи (России) В изображении брачного таинства Андреев использует культурно-мифологические модели: Лунная богиня правит вселенною, надевая на природу «брачные ожерелья». Акт мистического зачатия осуществляется «внутри» природы; таинство брака в святилище бора представлено как процесс «тканетворения» народной плоти. Любовный акт делает героя творцом, «ваятелем» материи жизни; он атрибутируется в «солнечных» метафорах, через него выражена «воля» Творца. Мистерия брака подразумевает не только осуществление предназначения, но и преследует высшую цель национальной судьбы. Мистериальный акт обретает космический смысл. Лирический герой включен в вечный ритм вселенной, подчиняется ее законам: «Мерно движется ткань мировая, / Становящийся строй естества» («Когда лунною ночью бездонной»). В культурфилософском сюжете цикла не только «она», лесная колдунья, не разгадана героем, но и «он» неведом для нее. Их «диалог» неоднозначен: судьба лирического героя предопределена трагической связью со страной; ведь он, как и девочка-ворожея, принял «роковое наследство тысячелетней страны». Сюжетно лирический герой оставляет «сына» (потомство), уходя «с песней другой и к дру1 им местам» Его приход в дом лесника - осознание предназначения, посвящение (он припадает к первоосновам), выход в открытое пространство — переход на другой уровень бытия Лирический герой жзистенциапыю человек пути (чаще связан с поездом и с железной дорогой), и в этом гоже выражается национальная идея: «Кто знает, чем волнует нашу кровь / Такой полет в двоящемся пространстве, /

И что за демон безрассудных странствий / Из края в край нас гонит вновь и вновь» («Из дневника»), Выбор героя - необходимый путь для самообновления, он принимается и оправдывается как необходимость, так как кроме нсгй «ее» (Россию) «никто не поймет» и «никто не расскажет». Лирический герой призван протянуть «золотую нить» (узор платка Китежа) сквозь ткань мира. Корреляция героев может быть прочитана по-разному: они соотносимы как Восток и Запад, и как Россия изначальная и будущая, сказавшая новое слово миру, значимое во вселенском масштабе, наконец, как природа и культура.

В третьем ДМ>агкйФ$ рассматривается «петербургский текст» русской литературы и мифология города Андреева, В основе историософии Андреева лежит представление о «московском» и «петербургском» периодах русской истории, он подключается к парадигме мифологии города русской литературы XIX - начала XX века. Андреев использует основные «фрагменты» мифологии Петербурга и актуализирует мифотворческую энергию текстопорождения. Поэт создает две «петербургские» поэмы - «Ленинградский апокалипсис» (1949 -1953) и «Изнанка мира» (1955 - 1958), располагает их как дилогию (главы 6 и 7 в «Русских богах»),

«Ленинградский апокалипсис» - классический «петербургский текст», в котором находит развитие миф творения, неразрывно связанный с мифом о демиурге и с эсхатологическим мифом. «Петербургский текст» Андреева опирается на творчеств А- Пушкина, Н, Гоголя, Ф. Достоевского, А, Блока, у которых наиболее напряженно звучит тема растоптанного народа и поруганной человечности, Андреев актуализирует идеи начала XX века о демонизме государственной власти. «Вечный Петербург» («Уж в тучах ржут Петровы кони») как замысел и идея противостоит реальному состоянию жизни в нем, В поэме Андреева исполняются предсказания и пророчества русской литературы XIX - начала XX века.

В мифологии истории Андреева петербургская «идея» (двойственность образа Петра) имеет далеко идушис последствия и простирается в XX век. Происходящее в Великую Отечественную войну, а именно блокада Ленинграда как эпицентр трагедии - не случайность, а закономерное и неизбежное разрешение «узла» противоречий, завязанного основателем города. Это исполнение пророчеств о его гибели, Андреев «эксплуатирует» традиционные темы и идеи «петербургского текста» (отрефлексированныс В, Топоровым), Петр I осуществил величайшее насилие над русской землей; в его творении заложены глубочайшие противоречия национальной жизни - «тройное противоречие»: с одной стороны, это противоречие между замыслом и его реализацией; с другой - между высоким предназначением Петра и победой демонического в нем; с третьей стороны, - это противоречие между властью (государством) и народом, который обрекается на трагическое существование. Тираническая традиция в истории России неизживаема, она с неуклонной логикой реализуется в последующих государственных формах правления - в том числе в народной, якобы, власти, которая в еще большей мере выражает «тираническую» тенденцию: обрекает народ на физическое истребление (в

одном строю защищают Ленинград лесники, рабочие и «урки»). Главное в трагедии России заключается в том, что она сама виновна в этой «самоубийственной войне», в том, что Ленинград разгромлен, что «свободный цвет народной плоти в бою ложится под палаш». «Град Петра» переименован в «город Ленина», но сущность государства не изменилась; оно так же защищает насилием и кровью свое «народодержавие», им движет та же «гордыня бешеная и слепая», что и Петром Первым; при этом оно маскируется под народную власть. Ленинградская битва - расплата Петербургу, действительный апокалипсис XX века, откровение о конце России. В то же время «крайняя» ситуация рождает «откровение» культуры: в «разъявшемся» пространстве поэтом разгадывается тайна, нависшая над великим городом (его защищает «темный дух» Петра I); он призван в «творческом слове» снасти родную землю; он продолжает плеяду «творческих гениев» России, прозревавших ранее через катастрофу провиденциальный смысл национальной судьбы. «Откровенье» культуры закрепляется в мифе о мета-Петербурге, изложенном во второй «петербургской» поэме «Изнанка мира». В ней развивается народная легенда об ожившей статуе, отраженная в «Медном всаднике А. Пушкина; наращивается ее мифологический потенциал: отталкиваясь от предшествующих «текстов», Андреев создает мифологию Города

Как бы далеко внешне ни отстояли мифы Андреева от «Петербургского текста» XIX - начала XX веков, они растут из этого же источника и заложенного в нем импульса, выходят к историософии России и проблеме существования человека. В мифологии Андреева есть «высокий демонизм» Петра 1 и его «сатанизм» как разные ипостаси образа, которые неразрывно связаны. Эти два мифа отпочковываются в логике углубления поэтом «Петербургского текста» начала XX века Первый смысл выявляется в поэме «Ленинградский апокалипсис» — в защите города Петром. Второй опирается на «текст дьявола» Блока, который Андреевым вычитывается у поэта-символиста (стихотворение «Петр»). В мифе о Дуггуро-Петербурге Андреева основатель города превращается в его демона, слугу нижнего мира («изваяние» первооснователя города мчится на исполинском змее); Андреев сближает Петра 1 с Антихристом. Он осуществляет )гу связь по линии урбанизации России; цивилизационные проекты Петра были нарушением законов природы, здравого смысла, жизни и способствовали разбуханию расы античеловечества В подземном мире Петр 1 продолжает строить свой город на тех же основаниях. В «Изнанке мира» Андреев проводит аналогии сатанократии подземного мира и современной ему индустриальной державы

«Петербургский текст» помогает Андрееву высветить метаисторическую роль художественной гениальности, значение мифотворчества, выходящего к высшим целям и смыслам, определяющим сознание и самосознание нации, и объективно готовящим преображение реальности,

Андреев затушевывает «московско-петербургские» антитезы, снимает их оппозицию и выходит в более широкий контекст в область мифологии Города. В историософии Андреева каждый город в свою историческую >поху

решал «еверх-вопрое» о бытии России и определял стоящие перед ней задачи; поэту близка идея равности двух великих городов России,

Вместе с тем миф о Москве занимает центральное место в творчестве Андреева (по происхождению Андреев - московский поэт), Поэта не занимает феномен северной столицы, Москва несравненно ближе мифопоэту; есть «единственность» Москвы и неповторимость «Святой Руси» (по отношению к ней входит тема «люблю» поэта). В репрезентации Москвы Андрееву не удается избежать «сравнительного» описания. Он разворачивает систему традиционных культурных оппозиций Петербурга и Москвы: мужское -женское, горизонтальное - вертикальное, рациональное - стихийное, линейное - круговое, западное - святоотеческое. Москва - исконный город России, ее «сердце», «колыбель» русских. Поэт связан с ней как с «женски-материнским» началом, она «входит в душу, в кровь и в плоть» («Как не любить мне колыбели», 1946),

В метафизической оптике Андреева город является проекцией иных миров, он выдвигает идею его мистика-метафизической природы. Символика города связывается с общими метаисторическими задачами, стоящими перед Россией; как Петербургский текст, так и московский миф сопрягается с сотериологической идеей, Андреев выстраивает «московский текст» но аналогии с «петербургским», Победа бездуховной цивилизации на рубеже XX века в восприятии русских мыслителей и художников сопровождается двумя взаимосвязанными процессами, которые нашли выражение в основных темах литературы: в культуре серебряного века параллельно развиваются тема инфсрнальности техники и идея Петербурга — «блудного Вавилона», Семантику «петербургского текста» Блока Андреев использует при изображении Москвы: он углубляет урбанистические мотивы и мифологию женского образа поэта-символиста, «вычитывает» в поэзии Блока идею Дуггура (миф о Блуднице) и Друккарга (антииндустриальный миф). Оба мифа представлены уже в «Материалах,,.», Семантику «петербургского текста» Блока Андреев использует при изображении Москвы, «Петербургский текст» Блока стал «инструментом» для самопознания поэта Андреева и основой его «московского» мифа,

В целом Андреев создает «московско-петербургский текст», определяющий вектор национальной судьбы; он необходим в свете телеологического рассмотрения истории: в концепции метаистории России Андреева реализация провиденциального замысла осуществляется трагически, через отступления, углубление противоречий, ошибки и их искупление, Андреев вписывает Москву и Петербург в национальный мирообраз, рассматривает их в контексте метафизики России как цельно-единое выражение национального космоса, И Москва, и Петербург - часть духовно-телесного целого России, Петербург в концепции Андреева не город над бездной, а как и Москва укоренен в природном космосе; в свою очередь Москва, как и Петербург, отражает «размах» русской души.

Мифотворческая концепция Андреева в исходной эстетической стратегии подразумевает, что в процессе развертывания она аккумулирует духовно-религиозные искания русской литературы начала века. Они рассматриваются в последнем, четвертом параграфе третьей главы «Эзотерический ренессанс» русской литературы и творчество Д. Андреева: гностическая парадигма и «оккультные коды» Н. Гумилева».

Под оккультно-эзотерическим знанием в работе подразумевается в широком смысле тайное, связанное с мистическим опытом сверхчувственное познание мира, в основе которого лежит внимание к скрытым силам природы и бытия (Н Богомолов «Русская литература XX века и оккультизм», 1999); рассматриваются эзотерические «коды», вынесенные на поверхность очевидные мотивы, идеи, образы, связанные с этим кругом воззрений. Оккультно-эзотерическая парадигма серебряного века в творчестве Андреева представлена именами А. Блока, Н. Гумилева, М. Волошина, В. Хлебникова, в этом параграфе внимание сосредоточено на оккультно-гностической традиции Н. Гумилева.

Более подробно исследуются мотивы перевоплощения - сна — прапамяти -души — тела, которые представляют устойчивый смысловой комплекс и обретают системное миромоделирующее значение как у Гумилева, так и у Андреева. Делаются следующие выводы. I. Н. Гумилева и Д. Андреева объединяет гностическая интуиция о превосходстве духа над плотыо и небесного светоносного мира над земным (несмотря на то, что для Гумилева в большей мере, чем для Андреева, значим и земной мир). Оба поэта отражают превосходство астрального мира (метафизического у Андреева) над эмпирическим с помощью близкой образности. 2. В концепции поэтов человек рождается (и возрождается), чтобы войти в земную действительность как свое временное жилище, его истинное прибежище — потусторонность, «миры иные»; у Гумилева лирический герой - «чужестранец», «блудный сын», у Андреева -странник, находящийся всегда в пути, сделавший остановку в своих блужданиях в «русском саду» (национальный акцент Андреева отличает его от Гумилева) В основе творчества поэтов лежит мифологический сюжет земного воплощения человека. У Гумилева возвращение необходимо «заслужить», «искупить», испытать все, предназначенное человеку «на путях зеленых и земных» («Адам», 1910); у Андреева оно безусловно, изначально предопределено происхождением человека (и космогенезисом), но это не отменяет длительности «странствий» героя по пути в Отчий Дом -необходимостью завершить «круг сансары». 3. Андреев развивает миф об Адаме, актуализирует в нем, как и Гумилев в «Сне Адама» (1910) не христианский, а «гностический» аспект. В концепции Андреева человечество -потомки Адама («Веселым, как вечный мальчишка Адам», 1936). Адам Гумилева просыпается в раю, в «родном» пространстве, с ужасом вспоминая приснившуюся земную историю человечества 1 ерой Андреева воспринимает жизнь как временное, но необходимое пребывание в у ¡ах плоти, так как именно оно обещает возвращение в исходное состояние «в покорные не нише руки»

(тепло «Отчего Дома»); в тексте Н, Гумилева «Христос» (1910) лирический герой обретает покой «В Доме Нежного Отца»', в то же время «дом», «тепло» и «уют» для Андреева только «там», в его философско-эстетической системе небо не может быть «чужим», как в поэзии Гумилева.

3. Содержанием стихов Гумилева и Андреева становится обретение знания (гнозиса) о высшем мире («Сверхмире» у Гумилева и «мирах восходящего ряда» у Андреева), Лирический герой Гумилева, узнающий себя в других «липах» и эпохах, и его ролевые персонажи живут «прапамятью» («Товарищ», «Маскарад», «Прапамять», «Память»), «Сон» о прошлых жизнях у поэтов связан с поиском «духовной родины». Лирический герой Гумилева ищет свои истоки в разных культурных эпохах и находит их случайно и «условно» в «Индии Духа» («Заблудившийся трамвай», «Прапамять»); для лирического героя Андреева Индия - священная страна и его безусловная прародина («Индия! Таинственное имя,.,», «На орлиных высотах Непала»), Андреев ставит проблему становления культур и эволюции цивилизаций, но в отличие от Гумилева, не ищет себя в других исторических «костюмах», опускает изображение «актов» воплощения, хотя и подразумевает их («В Гондване, Яве и Траванкоре я умирал»), Его интересуют две эпохи; он осознает в себе первобытного дикаря на заре человечества (цикл «Дикий берег») и человека XX века. Идея героя, «заблудившегося» в «глухих коридорах» пространства и «слепых переходах» времен, актуальная для Гумилева (что присутствует и в семантике образа блудного сына), чужда Андрееву,

4, Поэтов связывает близость к некоторым идеям восточной философии, Гумилев выходит к категориям «майя», «Брама», «сансара» («Сказка», «Прапамять»), Предлагаемая поэтом антропологическая трихотомия (хотя она есть и в христианстве), обретает восточный уклон («Разговор», «Солнце духа», «Душа и тело», «Память»): какие бы конкретные формы (обличья, маски) ни принимал человек в перевоплощениях, есть нечто, надстоящее над меняющимися душой и физической оболочкой, некая неизменная сущность, сохраняющаяся всегда. Гумилев вплотную подошел к представлениям о структуре личности, которые будет развивать Андреев (о высшей духовной неделимой «точке», истинном «Я» человека), В «Памяти» Гумилева утверждается, что высшая сущность человека неизменна, она связывает его со всеми, определяя единство духовных устремлений человечества, выступая некой силой, стремящей его движение («Я - угрюмый и упрямый зодчий/Х рама, восстающего во мгле. / Я возревновал о славе Отчей, / Как на небесах, и на земле»), Промасонская символика и идеи «вольных каменщиков», выраженные в стихотворении Гумилева, актуальны для Андреева: его лирический герой тоже «зодчий Храма» (Небесного Кремля). Андреев развивает идеи масонско-розенкрейцеровской утопии Гумилева в 1950-е годы, когда перед ним встают новые творческие задачи,

Андреев создает свой миф о Гумилеве; он посвящает Гумилеву два текста: «Темные грезы оковывать метром» (1932) и «Гумилев» (1935), В первом тексте Гумилев - поэт, затянутый «лиловыми мирами» (Ср.: «Ты с башни лиловой

сходила / В плаще векового преданья») Андреев воспроизводит поэтику и образный строй произведений Гумилева, художника, который видел «сны» о «ней» и жил ими как поэт - визионер. Сюжет «Темных грез...» - один из тяжелых снов, указывающий на погружение в темные бездны. Название текста «Темные грезы оковывать метром» контрастирует его общему смыслу: сюжет - об отступничестве, название - о преодолении темных сил словом. Оно отсылает к стихотворению Гумилева «Правый путь» (1908) и является трансформацией его последней строки - «Хмурые думы оковывать метрому>. Гумилев декларирует в «Правом пути» эстетическую программу, смысл которой заключается в утверждении магической и преображающей роли искусства. Поэтическое слово — единственное, что способно преодолевать темное начало стихию в человеке, враждебность природы и зло нездешнего. В этом «правый путь», открытый Гумилевым. Перефразируя строчку, выражающую мировоззренчески-эстетическое кредо поэта серебряного века, то есть «Хмурые думы оковывать метром» в «Темные грезы оковывать метром», Андреев подчеркивает генетическую преемственность своей концепции поэтического слова по отношению к гумилевской.

Эволюция творчества Гумилева в интерпретации Андреева заключается в его погружении в религиозность, свидетельством чему выступает философия слова-Логоса последнего, получившая окончательное обоснование в стихотворении «Слово» ( 1919) в книге «Огненный столп». Понимание духовно-релнгиозной функции искусства, восходящей к Логосу, развивается в эстетической концепции, излагаемой в «Розе Мира». Логоцентрическая концепция для Андреева подразумевает, что «слово» это молитвенное Второй текст, посвященный Гумилеву, Андреев строит как молитву поэта. В мифотворческой концепции Андреева эволюция Гумилева рассматривается в свете его трагической гибели, которая полностью «реабилитирует» поэта и «снимает» этическую завуалированность его поэзии Андреев в своем мифе оправдывает Гумилева, доказывая, что он вышел в конце жизни к «духовному» пониманию долга «поэта-рыцаря» В мифе Андреева Гумилев, швершая свой «крестный путь», обретает христианское сознание; Андреев акгуапизирует в тексте «Гумилев» «Гефсиманскую» тему, лирический герой уподобляется Христу накануне казни» («Смертной болью томлюсь и грущу, / Вижу свет на бесплотном Фаворе»), Андреев мифологизирует «жизне-творчество» Гумилева

Высказывается мысль о развитии розенкреицеровских мотивов «Соловьева Блока» Гумилевым («Две розы», «В пути» и др ) и их влиянии на творчество Андреева Анализируется «рыцарский» сюжет в стихотворении «Родос» (1912). Идея возрождения рыцарства была актуальна для Андреева, после стихов о Гумилеве 1932 и 1935 годов он работает над романом «Странники ночи»; на протяжении 1930-к годов он пишет «Песню о Монсальвате», по>му «Королева Кримгильда» В «Странниках ночи» развивается 1ема «тайного ордена», герои романа создают организацию христианско-мисгическот толка, вступление в которую подразумевает избранничество и посвящение. Концепция «Рема Мира» по сути промасонско-розенкрейцеровская, содержит основные символы этих

учений: ключевое значение в ней имеет идея зодчества (история развития человечества рассматривается как созидание Небесного храма), она напрямую связана с символикой голубой розы и креста; в геометрической образности преобладает пирамида (небесная эмблема метакультур), кубы, ромбы и усеченные конусы указывают на архитектуру земной истории XX века. Идея создания христианского братства на основе приобщения к древним эзотерическим практикам (восточная йога) лежит в основе сюжетного развития «Железной мистерии», В свете магических функций слова эзотерический контекст наиболее широко будет развернут в «Железной мистерии» как альтернативный мистико-ритуальному аспекту ■ жизни советской идеологической эпохи, в которой вытесняются традиционные ценности, В книге развиты мотивы братства посвященных, «зодчества» храма и цитадели, астральной символики, пророчеств, язык геометрических форм, непосредственно изображены инициальные обряды и мистериальные акты, что находит обобщение в жанровой форме мистерии,

Эстетика и поэтика мистериального исследуется в четвертой главе («Мистерияльное миромоделировяние как реализация религиозного мифотворчества: «Железная мистерия» Д. Андреева»), В творчестве Андреева находит завершение мистериальная парадигма русской литературы первой половины XX века; в диссертации выдвигается понятие «мистериальный тип творчества», отличительной чертой которого выступает «мистсриальный сюжет» (или «мистериальная идея»), В интерпретации мистерии мы обращаемся к се религиозно-философским основам: есть под разными обликами одна, «извечная надвременная Мистерия» как участие человека в «развертывании мира» (С. Хоружий),

У истоков «мистериального сюжета» в литературе XX века находится творчество В, Соловьева; он вынес в «проблемное поле» философско-художественного дискурса изображение космической жизни в целом, создал мистерию спасения, которая имеет отношение к конечным задачам преображения бытия как завершению некой вселенской акции, осуществляемой высшим Божественным замыслом и одновременно усилиями человека, Эта «смысловая модель» аккумулируется в его мистерии-шутке «Белая Лилия, или Сон в ночь на Покрова» (1880), Она анализируется в первом параграфе четвертой главы («Белая Лилия...» В. Соловьева: у истоков мистериальной парадигмы в литературе первой ноловины XX века»).

Сюжетная основа «Белой Лилии,,.» - путешествие кавалера де Мортемира в поисках Белой Лилии, Мортемир выступает в пьесе исполнителем космической миссии. Его образ семантически нагружен: он человек «пути», движимый высокой целью - ищет идеал, рыцарь (кавалер); в его монологи включены стихи из основного корпуса поэзии Соловьева, только он слышит голос из «четвертого измерения»; в то же время он является частью земного мира с его пороками, «мертвого» мира, конечного и временного («морте» в переводе с латыни - «смерть»); однако имя героя имеет двойной смысл; именно

ему дана возможность этот мир спасти. Его разрыв с прежним образом жизни принципиален.

Целеполагание Мортемира - ответ на запрос самого бытия. Спасение осуществляется, с одной стороны, «сверху», так как голос из «четвертого измерения» напоминает герою о его высшей цели, именно ему приготовлен свиток из Тибета (символ восточного эзотерического знания); с другой стороны, сам «тварный мир» стенает в ожидании Царицы Красоты. Голоса «тоскующей природы», в том числе из нижнего мира (кроты, совы) связывают с ней свое преображение. Мортемир «подхватывает» в своем монологе услышанное вокруг, излагает «программу» преображения вселенной и рисует картину всеобщего единения в любви.

Проблема общего кризиса жизни и необходимости спасения заострена в высказываниях героев-резонеров, эпизодических персонажей, играющих вводную роль они утратили смысл существования. Размытость границ между добром и злом, нравственная релятивность (все равно «молиться» или «убивать») сближает голоса природы и речи людей: «вырождение» последних коррелирует с потребностью восхождения первых. Таким образом, явление Царицы Красоты - ожидаемое спасение Божественной силой, разрешение всех противоречий и мук земной жизни в целом; оно связывается с завершением длительного космо-эволюционного процесса. Главной проблемой мистерии становится вопрос о путях преображения эмпирической реальности.

В основе структуры действия мистерии лежит любовный сюжет, которым, по сути, исчерпывается ее содержание. Система персонажей в пьесе -многообразие форм земной жизни (природных и человеческих), удаленных от идеала. В двенадцати персонажах, участвующих в сценическом действии, раскрывается масса человеческих пороков (глупость, пошлость, лень, жадность, обжорство, пьянство, трусость и т.д.). Соловьев педалирует «животность» человека, его «медвежесть» (не случайно в его шуточных стихотворениях такое большое место занимают образы животных). Пародийные двойники Мортемира и женские персонажи - носители единого сознания, однако смысл действий всех - поиски любви Мортемир сознательно, а остальные герои случайно, но все оказываются в одном и том же лесу и отправляются уже вместе искать Белую Лилию.

Мортемир призван соединить два мира. Три «потенциальные» пары идут за ним. Преображение подразумевает внутреннее изменение человека. В финале мистерии Халдей, Сорвал и Инструмент находят тех же самых своих возлюбленных, но «с новой красотой», узнавая в них Белую Лилию, согласно своему представлению о ней С образом Белой Лилии в мистерию входит проблема «претворения» «ужасного» в «прекрасное» В структуре пьесы особое место приобретает проблема «перехода», «синтеза» двух начал. Оборотничество медведя, его превращение в Лилию и характер самой метаморфозы подразумевает усовершенствование пого же бытия («В медведе я была, теперь во мне медведь /. .Невидим навсегда / Во мне сокрытый зверь») Формула «медведь - Белая Лилия» соединяет рашые стадии бытия, в ней

«сближаются» материя и идея. Белая Лилия существует как «потенция» развития мира, а не его актуальное состояние, как продленная в бесконечную перспективу материя. Спасение наступает чудесно, сверхъестественно, мистически - как переход «в четвертое измерение», недоступное сознанию; для Мортемира «сверхчеловеческим» путем - через смерть.

Переход за границу эмпирического существования как мистериальное таинство будет актуальным для художественного сознания первой половины XX века, будь то революционный «сверхъестественный» способ достижения гармонии («Двенадцать» А, Блока) или «трансформа» у Д. Андреева. Таким образом, в «Белой Лилии...» оформляется «мистериальный сюжет» как содержательный комплекс, его «схему» с повторяющимися (типологическими) компонентами и мотивами наследуют многие системы мышления в первой половине XX века. Он существенно трансформируется в иной социокультурной ситуации. Мистерия спасения связана не только с вопросом о космоэволюционном процессе и путях его «вырождения» или «восхождения» (как у В, Соловьева), сколько с вопросом о судьбе человека (и человечества) во Вселенной и судьбе самой этой Вселенной, Мистерия «онтологического таинства» обретает в XX веке трагические аспекты и эсхатологические черты,

Мистериальное творчество Андреева оформляется в зрелых книгах («Роза Мира», «Русские боги», «Железная мистерия»); единый мистериальный сюжет в каждой из них раскрывается разными сторонами, В задуманном хронологически ранее «поэтическом ансамбле» «Русские боги» в центр выдвинут инициальный сюжет, связанный с фигурой субъекта сознания в лирической по природе книге. Драма «Железная мистерия» - в аспекте изучения мистериального типа творчества Андреева — главное произведение; это мистерия Голгофы, «восшествия» и падения демонических сил; «Роза Мира», завершенная последней, освещает мистерию космической жизни в целом; от космогенезиса до полного преображения вселенского бытия. «Роза Мира» - философско-эстетическое произведение, которое включает теорию мистерии. Органичность и универсальность мистериального в творчестве Андреева репрезентированы тремя представленными родами литературы (лирика, драма, эпос).

Второй параграф посвящен исследованию «парадигмального археосюжета» (В,И, Тюпа) в книге «Русские боги» («Мистерия человеческой жизни в книге «Русские боги»: «археосюжет» и мифо-ритуальные мотивы»), Андреев «строит» путь героя, используя весь «инициальный комплекс» (обособление героя из общей жизни; искушение; преодоление рубежа смерти; преображение); наиболее подробно он прописан в первой фазе - разрыв с общим потоком жизни (главы 1 - 3); второй и третьей - посвящение во взрослую жизнь (брак) и испытание войной (главы 5 - б) и четвертой -преображение (главы 16 - 22); «мистериальный сюжет» героя выступает главным и единственным принципом изображения жизни человека. Проходя через испытания и посвящения, удары, страдания и пытки морального и физического свойства, лирический герой, узник камеры (текст «Сквозь

тюремные стены»), обретает нравственную цельность; контакт с духовными силами разной направленности включает его в скрытый ранее космический ритм, он обретает магические, сверхъестественные способности. Структурное расположение в конце «Русских богов» «природных» циклов «Сквозь природу» и «Босиком» маркирует переход героя от обусловленного способа существования к полной свободе.

В концепции художника жизнь человека и социального организма изначально, по самой своей сути ритуальна, независимо от того, насколько это ими осознаваемо. В структуре «Русских богов» представлены две модели мироощущения и мировоззрения, закрепленные в двух смысловых локусах: это пространство «города», символизирующее жизнь советского государства, и природное пространство лирического субъекта Мифо-ритуапьные мотивы обретают «парный» характер, образуя своеобразный «мифо-ритуальный сюжет». Поэтика мистериапьного находит выражение в водном символизме, в мотивах ритуального танца, труда и праздника, в ритуале еды.

В «природных» лирических циклах «Сквозь природу» и «Босиком» (57 стихов) в каждом третьем тексте присутствует образ воды; более десяти -имеют специфически «водные» сюжеты. Куда бы ни перемещался лирический герой, а путь - способ его существования, с помощью которого выстраиваются временные циклы (дня, лет, жизни), он всегда выходит к водоему. Чаще всего он его ищет, нуждаясь в спасительной влаге; водные «резервуары» всегда живой источник, поддерживающий жизнь человека, особое значение среди них имеют реки, выделенность которых безусловна. Лирический субъект истомлен жаждой, молит о глотке воды; потребность в утолении одна из его стабильных установок; вода приобретает семантику источника духовной мудрости и способа познания мира, мучающая героя «жажда» подразумевает потребность в непрерывном духовном насыщении и в общем своем значении выступает метафорой духовной пищи. «Контакт» с водой множит и расширяет духовные связи с Вселенной; выступает символом творческих возможностей, бессмертия. Она подразумевает регенерацию сил, символизирует универсальную совокупность потенциально допустимого, выступает хранилищем всех возможностей существования. Очевидно, поэтому метафора плавания обретает особенно широкое поле ассоциаций «плавание в объятиях родных», в воздушном океане («скользить по облачным откосам в бесплотно-синюю волну»), или «чистых утр голубая струя» Водная стихия во всех случаях обретает высшие положительные коннотации Погружение в земные водоемы и воздушные (или световые) связывается со свободным движением и преображением, среди всех «водных» метафор центральное место шнимает -«плаванье к Небесному Кремлю»

Топос индустриальной цивилизации лишен воды как живой стихии, это принципиально «анги-водный» мир (одухотворенная природа мгоняется в бетон) Лишь однажды упоминается «влага» - «морс, как душ», к контексте кнши вода и морс приобретают функции антонимов, «святости» воды как живительной влаге прошвостоит «скверна» (цикл «С голица ликует»)

Трапеза лирического Я связана с национальной православной традицией; он вкушает молоко, хлеб и мед (соты), продукты, имеющие подчеркнуто священное значение. Главный из них - хлеб, безусловная метафора духовной пищи и символизирует тело Христа В столице представлены тоже хлебные изделия (булки, торты, ромовые бабы), однако продукты «муляжного Эвереста» рукотворные, искусственно приготовленные, в то время как героя угощают природными продуктами, не обработанными человеком, так называемого естественного «роста» - мед и молоко. Молоко - эликсир жизни, возрождения и бессмертия, напиток познания и духовной пищи, В «городском» хронотопе молоко и ключевая родниковая вода, святые напитки, заменяются брагой (пивом), в которых сохраняется «хлебная» основа, однако это напитки хмельные, наркотические, затуманивающие сознание (следствие заблуждения), Мотив пьянства в последней части «Карнавал» завершает сцену оргии: бьют бубны, исчезают лица, появляются маски (маска - призыв на помощь тех сил, которые изображены на ней, то есть мира подземного); танец вокруг объекта (хоровод вокруг муляжного Олимпа) символизирует здесь его защиту.

Разведение двух моделей бытия производится с точки зрения понимания труда и праздника (праздник - важнейшее мифологизированное действо), Советское государство отличает «одержание» трудом, энтузиасты не видят сумерек и не знают времени; работа составляет основное содержание жизни; она основана на вторжении в живой космос: копаются шахты, перекрываются реки, С одной стороны, праздника нет; с другой - сам труд и есть праздник; формула «праздничный марш» (название первой части) соединяет человека с государством: овации вождю, шествия с лозунгами к сборищу, непрерывное «ура», - есть постоянная «демонстрация» радости труда; это норма жизни энтузиастов, желающих завоевать весь мир. Гимн и марш сопровождают жизнь людей и исчерпывают ее, входя в некий единый ритуал победного шествия. Границы между трудом и праздником размыты.

Третий, основной параграф четвертой главы, посвящен мистерии Андреева («Железная мистерия» в литературе 1920 - 1950-х годов»). Она исследуется в наиболее актуальных аспектах: во-первых, с точки зрения историософской проблематики («библейский пласт»); во-вторых, с эстетической - тема «духовной битвы»; в-третьих, с культурфилософской -концептуализация Андреевым метафоры «железный».

Мистериальная модель находит выражение в структуре избранного рода литературы, состоит из трех смысловых частей: Андреев трактует становление космического бытия как процесс овладения миром инфернальных сил (акты 14); через «со-распятие» (Миф Голгофы) осуществляется искупление зла (акты 5 - 8) и начинается вос-соединеиие греховного человечества с Творцом, «обращение» в круг духовности, «изживание» последствий «железной мистерии» (акты 9-12),

Библейскую основу «Железной мистерии» образует сюжет спасения. Идея спасения в мистерии имеет широкое толкование, объемлет все мотивы и проявляется через них. Главный из них - мотив «последних сроков», или

Апокалиптическая битва Поэтика апокалипсиса в творчестве Андреева опирается на традицию литературы начала XX века; истоком культурной парадигмы становится творчество Л. Андреева, которое находит продолжение в поэзии М. Волошина, О. Мандельштама и М. Булгакова 1920- 1930-х годов. В работе показано, что в ее основе лежит соотношение образов «кровь - смерть» и символики красного цвета. Анализируется Гефсиманский «комплекс», включающий в себя мотив со-раснятия и искупления, осуществляемых с помощью чаши с кровью, которая обретает культовое значение (в нижних мирах пьют кровь, тем самым «причащаясь» дьявольским силам); чаша с кровью в контексте мистерии - чаша спасения и соединения всех с Творцом.

Мотив «России распятой» рассматривается через сопоставление поэзии М. Волошина и Д. Андреева. «Железная .мистерия» Андреева, как показывается в диссертации, стала развитием историософских идей Волошина книги стихов «Неопалимая купина» (1918 — 1922). Основу концептосферы названных книг поэтов составляют образы Священного писания, а также мотивы и схемы мышления, восходящие к Библии' Апокалипсис — Чаша гнева -Эсхатологическая Брань - Красный Всадник Апокалипсиса у Андреева и Алый Всадник у Волошина - Гефсимания и Голгофа — Христос и Антихрист Звезда Полынь - Каин у Волошина и Каин и Авель у Андреева - Иудин грех -Неопалимая купина - посев и жатва - бесы и демоны и т.д.

Оба художника раскрывают онтологию братоубийственной войны. Междоусобица в их изображении - кровавая «бойня»; ее трагическая диалектика заключается, во-первых, в том, что она находится в преемственной связи с войной как таковой, а во-вторых, - каждый ее последующий акт более жесток и разрушителен по сравнению с предыдущим Историческая смута в концепции Волошина неразрывно связана с понятием бесовщина. Все разрушительные силы у него личины бесов. Андреев «материализует» идеи Волошина, доводя их до логического конца, метафоры Волошина (бесы и трихины) в концепции Андреева «персонифицируются», обретают «форму» -появляются демонические персонажи разных планов, уровней и масштабов.

Трагическая национальная история, в представлении поэтов, связана с «размахом» национального характера; ключ к событиям современности и сущность происходящего в XX веке поэты усматривают в «истоках» национальной истории, устремленность к невозможному является неотъемлемой чертой стихии национальной жизни Размах русской души и ее безумства - внутреннее осошание и выражение особою предназначения. Оба поэта разделяют идею богоизбранности России и поэтому ее особого «крестного пути» Они (каждый по-свосму) развивают мысль о духовно-религиозном мессианстве России В мифологии Волошина Россия остается «святой Русью» потому, что она противопоставлена Западной Европе, пьет «чашу» чужих страданий, «изживает» судьбы Европы, своей мечтой «врачует» мир («Русская революция»).

Основной проблемный центр «Неопалимой купины» упирается в вопрос о неискоренимой и неизживаемой двойственности России, которой она «распята»

л I

и обречена на «безумную» судьбу. Однако поэт именно в этом усматривает ее высшую и последнюю глубину, ее внеземную сущность, противоположную мещанскому благополучию Запада; она «фантом», мираж, сон, миф, что будет закреплено в ключевых мифологемах - Китежа и Неопалимой купины,

Волошин вводит тему «ревнивой» Божественной любви; как самая любимая, Россия наиболее жестоко наказуема («Видение Иезекииля», «Благословение). Ее «благословение» заключается в наказании; в таком же неистовом, как и любовь, Волошин ставит проблему непостижимости «Божественного промысла» для земного сознания (суд над, Россией в «Видении Иезекииля»), Таким образом, в трагическом («крестном») пути России заключается ее «богоспасаемость» и осуществляется высший Божественный замысел о ней («Благословение»), Согласно диалектической модели мышления Волошина в «распятии» и заключается высшее предназначение России и ее спасение («воскресение»); Волошин «прозревает» и предрекает мировое духовное водительства России; поэт выходит к жизнетворческой идее, собственному проекту спасения - к идее Славии, от которой отказывается в 1920-е годы (поэма «Путями Каина»),

Важная проблема диссертации — «Железная мистерия» Андреева и мистерии «войны и мира» в литературе 1920-1950-х годов. Тема войны занимает ведущее место в зрелых произведениях Андреева; они пишутся «духом войны», как и вся литература послевоенного десятилетия. Великая Отечественная война определила перелом в сознании поэта, В творчестве Андреева представлена религиозная концепция войны: хотя цель Божественного замысла - мир, этот мир достигается только победой после войны, некой последней «духовной битвы», которая должна положить конец всем войнам. Она раскрывается в «Железной мистерии», в которой представлены две альтернативных эстетики: заявлена вестническая концепция и пародируется тоталитарный дискурс, Андреев создает «метаязык» тоталитарного искусства, который предстает в исторической форме советской литературы, В оптике религиозного сознания Андреева искусство советской эпохи, связанной с революционной идеей, есть мистерия войны на всех этапах развития, которая выдается за мистерию мира. Советская литература у Андреева представлена как единое смысловое поле - культура ленинско-сталинской эпохи, или «революционная» культура, которая переживает разные стадии своей трансформации, В концепции писателя ее рождение, становление и расцвет неразрывно связаны с войной, так как она дублирует все «изгибы» идеологии, а само государство находится всегда накануне войны, в ее преддверии - от рубежа 1920-х годов и до возможной третьей Мировой войны, которая изображена как реальность, Андреев показывает милитарность советской культуры как ментальный эквивалент тоталитарного режима (пародируется «Варшавянка» и «Интернационал», «Двенадцать» Блока, поэзия Маяковского, массовая советская песня 1930-х годов, поэзия Великой Отечественной войны), Андреев исследует становление массового, советского человека: пародирует редукцию тем и упрощение языка нормативной

культуры, отражающих необратимый процесс утилитаризации жизни и сознания, фарисейство и демагогию как ее норму. Концепция «мирного завоевания» означает размытость границ между войной и миром, завуалированное стремление к гегемонии.

Карнавализация жизни и человеконенавистничество - суть тоталитарного государства, что закреплено Андреевым в окказионализмах - «брато-тиранствование», «брато-предательство», «брато-растление»\ им противопоставлена концепция братства в ее религиозном толковании В «Железной мистерии» трансформируется миф об Авеле и Каине. Писатель развивает идею единства человечества в Адаме; «Новый Адам» (Христос) «объединяет» в себе человечество. Структура Планетарного космоса представляет собой «братскую» Вселенную: в вершине «пирамиды» находится Логос (Христос), заложивший законы нового братства, ниже следуют Великие Братья (демиурги), а также Великие Сестры и Младшие Сестры; люди — «младшие братья» Сил Света и т.д. Таким образом, идея «духового» братства изначально заложена в богосотворенный народ - Святую Русь Андреев раскрывает путь развития человечества как историю «расторгнутого братства», которое должно быть восстановлено.

Поэт использует гротеск в пародировании тоталитарной культуры, разновидностью которой выступает советская литература; он создает «антиутопическое поле» внутри мистериального дискурса. Поэт разделяет точку зрения, что тоталитарную культуру питает «превращенное» религиозное сознание, рождающее «лже-миф», поэтому противостоять ей может только религиозная культура.

Завершает четвертую главу и работу в целом раздел, посвященный анализу семантики метафоры «железный», что позволяет выйти к ключевой проблеме творчества Андреева и литературного процесса 1920-1950-х годов: природа — культура - цивилизация, или техногенная цивилизация и органика жизни. Андреев выявил основные оппозиции литературного процесса и векторы исканий, акцентировал вопросы о судьбе человека и о сохранении жизни во вселенной. Концепт «железный», приходя в творчество Андреева семантически нагруженным, отсылает не только к непротиворечащим Андрееву художественным системам (М. Волошина, С. Есенина, О. Мандельштама), но и к альтернативным, в которых он приобрел устойчивую позитивную семантику.

В литературе XX века он атрибутирует индустриальную культуру и оформляется в поэзии Пролеткульта; первенство в мифологизации «железа» принадлежит А. Гастеву (сб. «Поэзия рабочего удара»). Важнейший комплекс идей Гастева связан с претворением «живого» в «железное». Его аллегории обращены к преображению онтологии человека: прежде всего к трансформации духа (сознания) и души (человеческих качеств) и во вторую очередь к телесным изменениям. В контексте размышлений Андреева о преображении человеческой природы это процесс «шемойи» (расчеловечивания). Аналогом «Железного Мессии» Пролеткульта (Спасителя) у Андреева становится Автомат (условный правитель технократического государства). Гастев

фогшсывает программу покорения и уничтожения природно-космичеекого (елого, Модель индустриальной культуры, последовательно изложенная "астевым, в концепции Андреева предстает самопрезентацией демонического, Кизнестроитсльная программа поэта , пролетхульта подвергается «конструкции через использование тех же мотивов с противоположной :емантикой. В мистерии Андреева концепт «железный» сохраняет широкий ;емантический спектр: он маркирует зодчество новой эпохи, обозначает стиль ге мышления и способ существования в ней, указывает на принципы правления, отражает сущность государства, развиваемую им тактику и стратегию насилия; характеризует внутренние свойства существ, населяющих индустриальную «сверхдержаву», раскрывает существенные черты человеческого характера, В модели мира Андреева «железному», в его базовом значении - «демоническому», противостоит «божественное», что выражено в основных сюжетообразующих оппозициях и пространственных образах -цитадель и крипта,

Оппозиция «живого» и «железного» делает репрезентативными для понимания творчества Андреева поэтические системы С. Есенина - с одной стороны, и О, Мандельштама - с другой. Названные поэты поставили проблему человек - природа - культура и враждебная им цивилизация XX века,

Есенин в тематически связанных стихах рубежа 1920-х годов («Я последний поэт деревни», «Песнь о хлебе», «Мир таинственный, мир мой древний», «Сорокоуст», «Песнь о хлебе» и др.) и особенно в философско-эстетическом исследовании «Ключи Марии» (1918) наиболее последовательно и системно обосновал трагическую неизбежность замены природного бытия (как существования человека внутри одухотворенного космоса) восходящей цивилизацией, уничтожающей человека, органическую основу жизни и традиционные формы культуры. Поэт выдвигает идею единства происхождения народа, образа его жизни и форм культуры; он выстраивает смысловой ряд; природа - человек - верования (религия) - быт — искусство, Есенин предваряет главные тезисы Андреева: о «космических» интересах человека, о значении истоков для существования национальной культуры; он прочитывает национальную идею (символика нашей жизни сокрыта в идее пути), вводит прамиф русской культуры (образ коня), развивает архетипы национального сознания (Китежа и Святой Руси), рефлексирует связь национального мифа с христианскими ценностями. В работе доказывается, что Есенин осмысливает культуру как единый текст (миф); некую непрерывную преемственность (она выражена в орнаменте), в земной жизни человека окружают «знаки» его космического происхождения, из которых составлена «избяная литургия» (выражение его духа). В творчестве Андреева ей соответствует «храмовая литургия». Поэтов сближает идея «живой плоту мира» (телесности), животная мифология с идеей гуманности зверей и общности судьбы в силу их связанности в едином организме вселенной.

Д. Андреев - младший современник О. Мандельштама; их объединяет то, что оба они - узники Гулага, в творчестве которых особенно напряженно

зазвучала проблема судьбы личности в тоталитарную эпоху (имя Мандельштама появляется в «Розе Мира» в связи с его трагической гибелью в лагерях). Незнакомый с творчеством Мандельштама 1930-х годов, Андреев двигался в том же направлении, что и поэт-акмеист, многие стихи Андреева, к которым мы обращаемся, написаны в 1930-е годы.

Основой модели мира у поэтов является храм, который играет ведущую роль в структурировании ими вселенной Храм - ключевой архетип русской культуры и ее важнейший смыслообраз. Оба поэта рассматривают храм в религиозной парадигме, берущей начало у В. Соловьева - П. Флоренского; они усматривают в соборе культово-сакральную и символико-космогоническую функцию; понимают его как явление метафизического, а затем исторического порядка. Единство мира поэты выражают в близких вербальных конструкциях, в которых ключевым словом становится «целокупность». «небо целокупно» (Мандельштам); «вся целокупность слоев планеты», «душа, целокупная, как природа» (Андреев); храмовые тексты имеют близкий образно-семантический строй и содержат «софийные» мотивы, «световые» и «воздушные» метафоры. В культурфилософских концепциях Мандельштама и Андреева храму противостоит «железный мир». Анализируется мотив «железной неправды» в поэзии Мандельштама («Железо», 1935; «Неправда», 1931) и «родины-острога» в «тюремном» цикле Андреева («О тех, кто обманывал доверие народа», 19351950). Поэты ставят проблему всепроникающей силы зла, раскрывают новый строй как лже-миф, в котором происходит сатанинская подмена добра («шестипалая неправда» у Мандельштама), «железное» государство чревато войнами и онтологической катастрофой («Стихи о неизвестном солдате» и «Железную мистерию» связывает тема апокалипсиса).

В исследовании делается вывод, что в поэтической системе Мандельштама метафора «железный» подразумевает в общем, собирательном значении индустриальную цивилизацию XX века (тоталитарную эпоху), она может быть охарактеризована апофатически: как «анти-духовная» (безрелигиозная), антигуманная, чреватая массовыми жертвами (тотальным уничтожением) и войнами, в масштабе эволюции вселенной сопряженная с процессами энтропии и «инволюции» человечества, что чревато всеобщей гибелью и наступлением «холода». Андреев деградацию человечества и грозящее ему вырождение выразит в другой парадигме мышления - обозначит угрозу замены его дьяволочеловечеством, однако метафора «железный» дает во)можность поэтам обозначить свое представление о новом государстве в космической перспективе.

В целом реконструкция семантики метафоры «железный» позволяет наметить некоторые тенденции. Ее культурфилософские истоки восходят к Библии: «железной» была названа одна из эпох становления мира - «красного всадника» Апокалипсиса, цикла времен, связанного с воинами; в контексте творчества Андреева концепт обозначает эпоху «машинного произволе 1ка», вылившуюся в общие процессы урбанизации жизни, выросшие к XX веку в тиранические тоталитарные режимы, которые повлекли наступление на

природу и,«живой космос», «Железное» у Андреева - «не-органичсское», «неприродное»,, «анти-духовнос», то есть «вне-божественное» по происхождению, разрывающее с культурно-религиозным смыслом духовной традиции, и поэтому демоническое по природе.

Концепция Андреева, взявшая на себя функции философии, литературы, религии, восполняла образовавшийся в национальной жизни культурный вакуум, сохраняя глубину и «высоту» национальной духовной традиции. Творчество Андреева объективно «перекидывало мост» от теоретико-эстетических и художественных стратегий литературы начала XX столетия ко второй половине XX века, сохраняя гуманистическую доминанту русской культуры. Художник вплотную подошел к категориям, которые будут актуальны в науке 1970-х годов (национальный «космо-психо-логос», «концепт», «мифологема», архетипы национального сознания), Андреев во многом предвосхитил логику развития литературоведения, его сближение с культурологией и выход к широким гуманитарным контекстам и междисциплинарному синтезу,

Основное содержание работы отражено в публикациях:

1, Дашевская О.А, Мифотворчество В, Соловьева и «соловьевский текст» в поэзии XX века, Томск: Изд-во Том, ун-та, 2005, - 150 с, (9,3 п, л,)

2, Дашевская O.A. Жизнестроительная концепция Д. Андреева в контексте культурфилософских идей и творчества русских писателей первой половины XX века. Томск: Изд-во Том, ун-та, 2006, - 435 с, (26 п, л,)

3, Дашевская O.A. П, Флоренский и M« Булгаков: отражение некоторых идей книги «Столп и утверждение истины» в романе «Мастер и Маргарита»// Серебряный век, Философско-эстетические и художественные икания, Мсжвуз, Сб, научных трудов, Кемерово, 1996, С. 119- 127.

4, Дашевская О.А, Пастернак и символизм: музыкальное начало в лирике поэта // Проблемы художественного миромоделирования в русской литературе XIX - XX века. М., 1998. С, 67 - 76,

5, Дашевская О,А, Идеи русской космической философии в поэтическом мире О, Мандельштама: поэтика эволюционной темы, // Проблемы литературных жанров. Материалы IX научн, конф, Томск, 1999, Ч, 2. С, 110-116,

6, Дашевская O.A. Мифологема рая в лирике В, Набокова, // Русская литература в XX в.: Имена, проблемы, культурный диалог. Вып, 2, Томск, 2000, С. 5-17.

7, Дашевская О.А, Русская космическая философия и литература XX в. Программа спецкурса, Томск, 2001,30 с,

8, Дашевская О,А, Теория мифа в «Розе Мира» Д, Андреева. // Вестник Томского госпедунинерситета, Серия: Гуманитарные науки. Филология, 2000, № 6, Вып.6 (22), С, 47-51.

4й

9. Дашевская O.A. Миф о русской литературе в «Розе Мира» Д. Андреева. // Православие и Россия: Кануны третьего тысячелетия. Томск, 2000. С. 108-110.

Ю.Дашевская О А. Проблема метафизического страха в «Розе Мира» Д. Андреева. // Русская литература в XX веке: имена, проблемы, культурный диалог. Вып. 3. Проблема страха в русской литературе XX века Томск, ТГУ, 2001. С 74-87.

U.Дашевская O.A. «Владимир Соловьев и Д. Андреев: проблема культурного диалога (к постановке вопроса). // Язык в поликультурном пространстве: теоретические и прикладные аспекты. Материалы первой международной научно-практической конференции. ТПУ, 2001. 61 - 67.

12.Дашевская O.A. Эволюция форм присутствия мира русской литературы в поэзии (от В. Соловьева к А. Ерёменко). Русская литература в XX веке: имена, проблемы, культурный диалог. Вып. 4. Судьба культуры и образы культуры в поэзии XX века. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2002. С. 131-149.

13.Дашевская O.A. Реализация мифологемы всеединства в творчестве Даниила Андреева // Трансформация и функционирование культурных моделей в русской литературе XX века (архетип, мифологема, мотив): Материалы юбилейной конф., посвященной 100-летию ТГПУ и 5-летию кафедры лит. XX века и МХК (1-2 декабря 2002 года). - Томск: изд-во ТГПУ, 2002 80-89

14.Дашевская O.A. «Повесть о В. Соловьеве» в романе Д Галковского «Бесконечный тупик». // Русская повесть как форма времени: Сб ст. Томск: ТГУ, 2002. С 319-329.

15 Дашевская O.A. Проблема жанровой теории в наследии Д. Андреева. // Проблемы литературных жанров. Томск, 2002. Ч. 2 Материалы X Межвузовской научной конференции 15 — 17 октября 2001. С. 138- 145.

16 Дашевская О А «Рыцарский сюжет» в творчестве А. Блока: к проблеме генезиса и типологии. // Вестник ТГПУ Филология. 2001. Вып. 2 (26). С 40-47

17 Дашевская О А Миф о Пушкине в «Розе Мира» Д. Андреева // Вестник ТГУ Серия «Философия. Культурология. Философия» № 277. Томск, 2003 С 125 -129.

18.Дашевская О А. Пантеистический вариант счастья и блага в поэзии Б Пастернака и Д. Андреева. // Русская литература в XX веке: Имена, проблемы, культурный диалог. Вып. 5. 2003. С. 123 - 141.

19 Дашевская О А Концепция метакультуры в творчестве Д. Андреева: в поисках идентичности. // Европейские исследования в Сибири: Материалы всероссийской научной конференции «Мир и общество в ситуации фронтира». проблема идентичности». Вып 4. Томск' Изд-во ТГУ, 2004 С 236-247

20 Дашевская О А Молитва в поэтическом творчестве Даниила Андреев // Православие и развитие российской духовной культуры в Сибири. Духовно-исторические чтения Т2 Гомск, 2004. С. 155-161

21.Дашевская O.A. Трансформация древней космологической модели в творчестве Д. Андреева // Вестник Бурятского университета. Серия 6, Филология. Вып. 8, Улан-Удэ, 2004, С, 103 - 116.

22.Дашевская O.A. Некоторые аспекты метафизики всеединства в книге И, Жданова «Неразменное небо» // Развитие повествовательных форм в зарубежной литературе XX века, Тюмень: изд-во ТюмГу, 2002, С. 170 - 180,

23.Дашевская О.А, Философско-художеетвенный синтез в творчестве Д. Андреева // Русская литература в XX веке: Имена, проблемы, культурный диалог. Вып, 6. Формы саморефлексии литературы XX века: метатскст и метатекстовая структура, Томск: Издат-во ТГУ, 2004, С. 68 - 86,

24.Дашевская O.A. Поэзия В, Соловьева как философско-художественнос целое: у истоков поэтики XX века // Феномен русской классики, Томск: Изд-во ТГУ, 2004. С. 283 - 296.

25.Дашевская O.A. Сюжет спасения в «Железной мистерии» Д, Андреева: библейский аспект // Святоотеческие традиции в русской литературе, Сб, материалов научной конференции, Омск: Изд-во «Вариант-Омск», 2005, Часть 1,С. 107-111,

26.Дашевская О.А, Историософские идеи М. Волошина и Д, Андреева: миф о России // Русская литература в XX веке: Имена, проблемы, культурный диалог, Вып, 7, Версии истории в русской литературе XX века, Томск: Изд-во Том, Ун-та, 2005. С. 20-40,

27.Дашевская O.A. Миромоделирующая функция мистерии в творчестве Д, Андреева: «археосюжет» в книге «Русские боги» // Русская литература в современном культурном пространстве. Материалы III Всероссийской научной конференции (4-5 ноября 2004 г.) Часть 2, Томск: Изд-во ТГПУ, 2005, С, 131-139.

28.Дашевская O.A. Восток в творческом сознании Д, Андреева И Россия - Азия: становление национального самосознания. Материалы международной научной конференции (21-24 июня 2005 г.) Улан-Удэ: Изд-во Бурятского госуниверситета, 2005, С, 19-21,

29.Дашевская O.A. Мифо-ритуальные мотивы в книге Д. Андреева «Русские боги» // Трансформация и функционирование культурных моделей в русской литературе (архетип, мифологема, мотив). Материалы 2-й Международной научной конференции (25-26 января 2005 года), Томск: Изд-во ТГПУ, 2005. С. 195-206,

30.Дашевская O.A. «Железная мистерия» Д, Андреева и мистерии войны и мира в литературном процессе 1920-1950-х годов // Вестник Бурятского университета. Серия 6, Филология, Вып, 10, Улан-Удэ, 2006, С. 167-181,

ЗЬДашевская O.A. «Белая Лилия,,,» В, Соловьева как мистерия спасения: к вопросу об истоках мистериального сюжета в литературе первой половины XX века // Судьба жанра в литературном процессе, Сб, научных статей, Вып, 2, Иркутск: Иркутский roc, университет, 2005, С, 62 - 75,

32 Дашевская O.A. Индийская антропологическая модель в творчестве Д. Андреева // Вестник ТГПУ Вып. 6 (50). Серия- Гуманитарные науки (Филология). Томск, 2005. С 51-57. 33. Дашсвская О.А Философские идеи С. Булгакова и художественная философия Д. Андреева, к вопросу о генезисе концепции «Роза Мира» // Вестник ТГУ. 291. Серия." Филология. Томск, 2006. С. 46 56.

Отпечатано в ООО "Вайар" г Томск, Московский тракт, 2г Тел факс 52-96-11 Тираж 100 экз Заказ №1 75 от 10 октября 200Gr

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора филологических наук Дашевская, Ольга Анатольевна

ВВЕДЕНИЕ.

Глава 1. ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВЫ МИФОПОЭТИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ Д. АНДРЕЕВА

1.1. Становление художественной онтологии: обоснование «нетрадиционной» эстетики Д. Андреева.

1.1.1. Формирование философско-художественного дискурса в литературе первой половины XX века и творчество

Д. Андреева.

1.1.2. Специфика философско-художественного синтеза.

1.2. Русская религиозная философия и концепция Д. Андреева.

1.2.1. Развитие философии всеединства В. Соловьева в творчестве Д. Андреева (к проблеме генезиса и типологии).

1.2.2. Философские идеи С. Булгакова и художественная философия

Д. Андреева: гносеология, онтология, историософия.

1.3. Этическая парадигма индийской философии в антропологии

Д. Андреева.

1.3.1. Природа человека в индийской философии и структура «я» в творчестве Д. Андреева.

1.3.2. Космическое предназначение человека: идея «высшего пути» и перевоплощения.

1.3.3. Метафизическая этика Андреева: идея кармы.

1.3.4. Смысл человеческого существования и феномен земной жизни.

1.3.5. Эволюция сотериологического сюжета: проблема смерти и бессмертия.

Глава 2. НЕОРЕЛИГИОЗНАЯ КОНЦЕПЦИЯ КУЛЬТУРЫ КАК ПРОЕКТ СПАСЕНИЯ И ПРЕОБРАЖЕНИЯ РЕАЛЬНОСТИ: ЭСТЕТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМАТИКА

2.1. Концепция метакультуры в контексте культурфилософских идей первой половины XX века.

2.1.1. Дефиниция метакультуры, предпосылки возникновения и источники (А. Белый, Вяч. Иванов, П. Флоренский).

2.1.2. Онтология и основные характеристики концепции метакультуры.

2.2. Концепция мифа Андреева и мифотворчество XX века.

Д.Л. Андреев и А.Ф. Лосев.

2.3. Учение о поэте-вестнике и религиозная концепция творчества.

2.3.1. Миф о Пушкине как поэте-вестнике.

2.3.2. Концепция поэта и модернистские стратегии творчества.

2.4. «Литературоведческие опыты» как проявление мистериальноleypi ической концепции искусства.

2.4.1. «Заметки» по стиховедению и жанровая теория в эстетическом наследии Андреева.

2.4.2. Молитва в творчестве Д. Андреева.

Глава 3. КОНЦЕПТОСФЕРА РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ В ТВОРЧЕСТВЕ АНДРЕЕВА 1930-1940-х ГОДОВ И В КНИГЕ «РУССКИЕ БОГИ».

3.1. «Рыцарский сюжет» русской литературы и автобиографический миф: «блоковский текст» в «Материалах к поэме «Дуггур».

3.2. Метафизика России: природный мирообраз (от ранних лирических циклов к «Русским богам»).

3.3. «Петербургский текст» русской литературы и мифология Города

Д. Андреева.

3.4. «Эзотерический ренессанс» русской литературы и творчество Д. Андреева: гностическая парадигма и «оккультные коды»

Н. Гумилева.

Глава 4. МИСТЕРИАЛЬНОЕ МИРОМОДЕЛИРОВАНИЕ КАК РЕАЛИЗАЦИЯ РЕЛИГИОЗНОГО МИФОТВОРЧЕСТВА В «ЖЕЛЕЗНОЙ МИСТЕРИИ».

4.1. «Белая Лилия.» В. Соловьева: у истоков мистериальной парадигмы в литературе первой половины XX века.

4.2. Мистерия человеческой жизни в книге «Русские боги»: «археосюжет» и мифо-ритуальные мотивы.

4.3. «Железная мистерия» в литературе 1920-1950-х годов.

4.3.1. Библейская основа «Железной мистерии»: сюжет спасения.

4.3.2. «Россия распятая» в творчестве М. Волошина и миф о Голгофе в «Железной мистерии» Д. Андреева.

4.3.3. «Железная мистерия» Д. Андреева и мистерии «войны и мира» в литературе 1920-1950-х годов: тема «духовной биты».

4.3.4. Семантика метафоры «железный» в творчестве Андреева: концептуализация исканий русской литературы первой половины XX века (природа - культура - цивилизация).

Введение диссертации2006 год, автореферат по филологии, Дашевская, Ольга Анатольевна

1

Рассмотрение духовно-религиозных исканий русской литературы приоритетная область современных филологических исследований. Диссертация обращена к творчеству Даниила Леонидовича Андреева (1905-1959) -религиозного философа и поэта-мистика, при жизни которого не было напечатано ни одного его произведения. Наследие Д. Андреева опубликовано на рубеже 1990-х годов и только вводится в научный оборот1. В этом заключается актуальность предпринимаемого исследования.

Публикация наследия Д. Андреева вызвала большой резонанс в кругах творческой интеллигенции постсоветской эпохи, о чем свидетельствует создание фонда «Урания», в рамках которого осуществлено издание собрания сочинений писателя, организовано распространение идей Андреева и проведено несколько конференций2.

Возвращение Д. Андреева в русскую словесность породило двойственную ситуацию. С одной стороны, наметилась тенденция полной «реабилитации» художника, авторы первых публикаций стремились воздать автору за годы непризнания и безвестности (М. Дудин3, Б. Романов4, С. Джимбинов5, В. Дронов,

7 ft

В. Микушевич, В. Моров , JI. Бежин , Г. Померанц ). С другой стороны, творчество Андреева становится фактом культурной жизни в эпоху расцвета постмодернизма в России как мировоззрения, эстетики и художественной практики, которому глубоко чужды мифотворческие интенции; в постмодернистских течениях, связанных с понятием «антиутопизм», выработаны опыт и методика противостояния

1 В конце 1980-х вышли отдельно опубликованные произведения Д. Андреева: Русские боги. Стихотворения и поэмы. М.: Современник, 1989; Железная мистерия: Поэма. М.: Молодая гвардия, 1990; Роза Мира. М.: Прометей, 1991. В 1993-1996 гг. издается Собр. соч. в 3 т. (4 кн.). М.: Урания.

2 С 1991 года фонд начинает периодическое издание журнала «Урания» (в 1999 году прекращает свое существование).

3 Дудин М. Свет из тьмы // Андреев А. Русские боги. Стихотворения и поэмы. М., 1989. С. 5-7.

4 Романов Б. Вестник другого дня // Андреев А. Русские боги. Стихотворения и поэмы. М., 1989. С. 350-368; см.: Он же. О Данииле Андрееве // Андреев Д. Собр. соч.: В 3 т. М.: Урания, 1996. Т. 3, кн. 1. С. 643-645; «Русские боги» Д. Андреева // Андреев Д. Собр. соч.: В 3 т. М.: Урания, 1993. Т. 1. Б. Романову принадлежит особая роль как комментатору в изучении текстов собраний сочинений Д. Андреева.

5 Джимбинов С.Н. Русский Сведенборг // Новый мир. 1989. № 2.

6 См.: Андреев Д. Т. 3, кн. 1.

7 Бежин JI. Смотрение тайн, или Последний рыцарь Розы // Знамя. 1994. № 3.

8 Померанц Г. Пробуждение чувства вестника //Звезда. 1993. № 12. С. 189-192. модернистским концепциям. Характерно появление в 1994 году подробной и содержательной статьи М. Эпштейна «Роза Мира» и царство Антихриста: о парадоксах русской эсхатологии»1. Автор работы развенчивает построения Д. Андреева, видит в будущем предводительстве миром культурной элитой аналог тоталитарного опыта предыдущих режимов. В интерпретации Эпштейна «всечеловеческое братство» Розы Мира, представленное Андреевым, оказывается ничем иным, как очередной эпохой, ознаменованной воцарением Антихриста, прикрывающегося религиозными идеями и духовными интересами.

На протяжении последних пятнадцати лет не ослабевает интерес специалистов разных областей знания к наследию писателя (литературоведение, философия, психология, культурология, этика, религия); накоплен материал, который требует обобщения и систематизации. Актуальность изучению творчества Андреева придает ярко выраженный в нем характер «переходности» от литературы первой половины XX века ко второй. Феномен Андреева порождает множество спорных вопросов и дискуссий, выходит к фундаментальным проблемам историко-литературного, теоретического и методологического характера: методика изучения явлений междисциплинарного синтеза, проблема соотношения философии и литературы в культуре XX века, мифолого-онтологические и религиозно-нравственные основы художественного творчества.

В изучении творчества Андреева правомерно выделить два этапа: первый из них приходится на начало 1990-х годов и условно может быть назван «критико-биографическим»; второй период, «научный», охватывает конец XX и начало XXI века. Существенной вехой в границах второго периода в изучении творчества Андреева стала коллективная монография, опубликованная по материалам двух конференций: «Даниил Андреев в культуре XX века» (1996) и «Даниил Андреев и пушкинские традиции в культуре XX века» (1999)2. В основных ее разделах (биографический, литературно-критический и научный) получили дальнейшее углубленное развитие направления исследований творчества писателя, уже сложившиеся в начале 1990-х годов; главной задачей сборника, объединившей все

1 Эпштейн М. «Роза Мира» и царство Антихриста: о парадоксах русской эсхатологии // Континент. 1994. № 79. М. Эпштейн - автор множества статей и ряда книг о пост-модернизме («Парадоксы новизны», «После будущего», «Постмодерн в России» и др.).

2 См.: Даниил Андреев в культуре XX века. М.: Мир Урании, 2000. его материалы, стала задача определения роли Д. Андреева в духовной истории России, его вклада в отечественную и мировую культуру. Среди исследований биографического характера приоритет принадлежит публикациям и выступлениям А.А. Андреевой, которые нашли завершение в монографии «Плаванье к Небесному Кремлю» (1998). Сегодня можно констатировать, что поставлена проблема генезиса художественного сознания писателя, некоторые грани дарования Д. Андреева осмыслены и документально конкретизированы. В книге введены в оборот архивные материалы о социокультурных корнях писателя, о детских и юношеских годах, о литературном окружении: «Семейные корни Даниила Андреева» (J1. Иванов), «Листая ранние тетради. О детском творчестве Даниила Андреева» (В. Сорокина), «Трубчевск и трубчане в жизни и творчестве Даниила Андреева» (Г. Павлова), «Архив Д.Л. Андреева» (А. Кутейникова), «История архива Д.Л. Андреева» (А. Андреева), опубликована переписка Андреева с братом Вадимом Андреевым'.

Литературоведческие статьи обозначили основной круг историко-литературных и теоретико-эстетических проблем, связанных с изучением наследия писателя: Д. Андреев и святоотеческая традиция («Святая Русь и Святая Земля Д. Андреева» Б. Романова), Андреев и его связь с модернизмом и постмодернизмом («Даниил Андреев в истории русской культуры» И. Кондакова), духовно-религиозные искания Андреева и серебряный век («Поэтическое мифотворчество Даниила Андреева» Л. Королевой), Д. Андреев и русская классическая традиция («Пушкин в жизни и творчестве Даниила Андреева»), проблема синтеза искусств в творчестве Андреева («Музыкальная вселенная» Даниила Андреева» М. Раку), Андреев в контексте художественных исканий поэзии первой половины XX века («Даниил Андреев: зеркальное письмо» И. Ростовцевой), Андреев и православная традиция («О пламенном хоре, которого нет на земле.» В. Дронова, «Письмена о преображении мировом.» С.Семеновой). Общая направленность книги свидетельствует об особой актуальности изучения творчества Андреева в контексте духовно-религиозных и художественных исканий русской литературы первой половины XX столетия. 2

1 См.: Вадим и Даниил Андреевы: продолжение знакомства (Письма 1927-1946 годов) // Звезда. 2000. № 3.

В начале XXI века стало очевидным, что в исследовательской практике наметилась «специализация» в изучении наследия Андреева: творчество писателя становится предметом интереса философии, литературоведения, богословия, культурологии, физико-математических наук.

Примерно с середины 1990-х имя Андреева как философа включается в энциклопедии, справочники и монографии, посвященные истории развития русской философии1. Д. Андреева как автора «Розы Мира» относят к немарксистской философии середины столетия. Авторы монографий и статей трактуют концепцию Андреева в логике своих задач: отмечают в ней роль социально-политического компонента, определяют ее как «социальную политологическую утопию» (А.Ф. Замалеев); акцентируют внимание на ее «эзотерической глубине» (Б.А. Емельянов). Так или иначе они обнаруживают, что философия Андреева далеко выходит «за рамки традиционного дискурса» в характере и специфике философского мышления, указывают на «культурфилософский уклон» его идей. Б.А. Емельянов отмечает, что в «Розе Мира» Андреев раскрывает «метаисторию человеческой культуры», утверждая ее укорененность в космосе2. А.Ф. Замалеев констатирует эстетический аспект творчества Андреева, отмечает, что «Роза Мира» - единственный в своем роде трактат, учение, «пронизанное высоким гуманизмом и религиозным этицизмом». Исследователь обнаруживает связь Андреева с традицией В. Соловьева, которая им развивается «на основе сложного соотношения принципов толстовства и классического славянофильства»3.

Философская проблематика творчества Андреева рассматривается в ряде кандидатских диссертаций (по специальностям философских наук)4. Диссертация И.В. Чиндина «Философско-мистические аспекты йенского романтизма в

1 См.: Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии: Учеб. пособие для гуманитарных вузов. М.: Наука, 1995; Алексеев П.В. Философы России XIX-XX столетий. Биографии, идеи, труды. М.: Академ, проект, 1999. С. 21-23; Емельянов Б.А. Очерки русской философии XX века. Екатеринбург, 2001. С. 279-289; Рябов О.В. Русская философия Женственности (XI-XX века). Иваново: Юнона, 1999. С. 246-254.

2 Емельянов Б.А. Очерки русской философии XX века. Екатеринбург, 2001. С. 279.

3 Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии: Учеб. пособие для гуманитарных вузов. М.: Наука, 1995. С. 167-168.

4 См.: Орлова Е.В. Нерефлексивные формы познания в контексте творчества Д. Андреева: Автореф. дис. . канд. филос. наук. Архангельск, 2003; Ахтырский Д.К. Философские идеи в творчестве Д. Андреева: Автореф. дис. . канд. филос. наук. М., 2004. творчестве Д. Андреева» обращена к исследованию антропологии писателя. Основой его рассуждений является идея о том, что поэтический мир Андреева рождает эстетическую версию человека в рамках мистической традиции, выявляя в личности «экзистенциальную глубину» и «сверхчувственное измерение», полемичное позитивистской концепции человека в официальной литературе. Метафизическое измерение человека, как показано в автореферате диссертации, опирается на практику и философско-эстетическую теорию йенского романтизма. Романтизм, таким образом, оказывается одним из важных «мировоззренческих локусов», которые можно обнаружить в духовном космосе Андреева. Романтик идеализирует Культуру. Согласно мистической духовной традиции немецких романтиков, «поэзия предстает в качестве высшей формы философского знания и единственно возможной формой выражения универсального характера знания»1. По мысли Чиндина, наследие Андреева «вызывающе эклектично», в нем существует «магия» всемирности и надмирности повествования, утаивающая культурные истоки1; его творчество - «поэзия поэзии». Анализируя черты миросозерцания йенских романтиков, которые наследует Андреев (в его творчестве есть отсылки к Новалису и Шлегелю), автор доказывает «абсолютный идеализм» поэта и его «магический реализм».

Среди важных положений его диссертации следует назвать обоснование мифопоэтической картины мира, возникающей в логике эволюции Андреева, а также идею разведения «автора» и «мифопоэта», обладающего демиургическим потенциалом. Для нас важно подчеркнуть, что Чиндин обнаруживает эстетическую природу концепции Андреева, исследует творчество писателя как единое целое; этим его работа отличается от других философских дискурсов, которые рассматривают исключительно «Розу Мира».

Эту черту преодолевают филологические исследования. И. Захариева в монографии «Художественный синтез в русской прозе XX века» (1994) одна из первых включила творчество Андреева в контекст литературы первой половины XX столетия, рассмотрела «Розу Мира» как художественное произведение. Главный предмет ее внимания - многообразие синтетических форм в литературном

1 Чиндин И.В. Философско-мистические аспекты йенского романтизма в творчестве Д. Андреева: Автореф. дис. канд. филос. наук. М., 2004. С. 16. процессе 1920-1950-х годов, которое вызвано тем, что литература вступила в полосу тяжелых испытаний, потребовавших от нее «эстетического перевооружения»2. Творчество Андреева связывается ею с философско-поэтическим синкретизмом, где новая форма уже целиком эстетически осмыслена; художественно-философский синтез «Розы Мира» и есть то новое, что появляется в литературе в постреволюционную эпоху как одна из форм времени. Добавим, что ею выявляется генетическое сходство Леонида Андреева и Даниила Андреева, обнаружены некоторые черты типологических схождений в образном строе М. Булгакова и Д. Андреева.

В диссертации А.С. Игнатьевой «Андреев в процессе обновления русского реализма XX века» (2002) поставлен принципиально важный вопрос о художественном методе писателя, значимый как для определения философско-эстетических основ его творчества, так и для выявления места писателя в эволюции форм русской литературы XX столетия. Метод Андреева определяется как «космогонический реализм». В работе Игнатьевой по существу впервые творчество Андреева рассматривается как факт истории русской литературы и как единая художественно-поэтическая система. Одна из первых Игнатьева вводит в научный оборот «Железную мистерию» Д. Андреева; продуктивна постановка проблемы о жанровых (и родожанровых) трансформациях в литературе нового времени; для понимания художественной онтологии Андреева наиболее актуален ее вывод о драматургической природе» произведений писателя, создании им мистерии з нового типа .

В диссертации Е.В. Часовских «Поэтико-философский контекст и околороманное пространство «Розы Мира» Д. Андреева» (2003) обосновывается литературная природа творчества Андреева. «Роза Мира» исследуется как роман, в котором есть «автор» и «герой». В концепции Часовских роман носит во многом автобиографический характер и отражает процесс становления личности писателя,

1 Там же. С. 8.

2 Захариева И. Художественный синтез в русской прозе XX века. София, 1994. С. 7.

3 Игнатьева А.С. Д. Андреев в процессе обновления русского реализма XX века: Автореф. дис. . канд. филол. наук. Вологда, 2002. См. также: Игнатьева А.С. «Железная мистерия» Д. Андреева как сценическое действо нового типа // Неординарные формы русской драмы XX столетия: Межвузовский сб. научных трудов. Вологда: Русь, 1998. С. 88-95; Она же. Организация художественного пространства в произведениях Д. Андреева («Русские боги», «Железная мистерия») // Сборник научных трудов студентов и аспирантов ВГПУ. Вологда, 1998. Вып. 6. С. 72-79. который делает центральным героем романа своего двойника (Андреева), «от лица которого ведется повествование». Андреев наделяет своего героя собственными, «легко узнаваемыми чертами», а также «целым рядом иных, традиционно присущих мифологическим и литературным персонажам (память прошлых жизней, способность перемещаться в инфрафизических слоях «планетарного космоса», общаться с умершими)»1. В «Розе Мира» усматривается многослойный «сюжет». Избранная жанровая парадигма позволяет Часовских вписать творчество Андреева в контекст русской литературы как единого смыслового целого. Существенным положением исследования становится вывод о том, что Андреев продолжает религиозно-философские традиции в литературе, выносит в центр ключевые проблемы русской литературы XIX века и новые, порожденные опытом XX столетия: проблему взаимосвязи личности и общества, проблему духовного роста творческой личности и психологии художественного творчества (они находят отражение в трех содержательных пластах «Розы Мира»). Определение «Розы Мира» как романа, деление наследия Андреева на «прозу» и «поэзию» представляется спорным, однако видится важной сама постановка вопроса о романе и «околороманном» пространстве, включающем все остальное творчество писателя 1947-1958 годов; тем самым автор диссертации указывает на метатекстуальную роль «Розы Мира» по отношению к другим литературным произведениям.

В последние годы интенсивно изучаются частные проблемы эстетики и поэтики творчества Д. Андреева . Завершая обзор филологических исследований, отметим, что практически все авторы так или иначе отмечают невиданную интертекстуальность творчества Андреева. Исследователи обнаруживают

1 Часовских Е.В. Поэтико-философский контекст и околороманное пространство «Розы Мира» Д. Андреева: Автореф. дис. канд. филол. наук. Тамбов, 2003. С. 6.

2 См.: Красовская Е.Н. Государство и проблема страха в поэтическом ансамбле «Русские боги» Д. Андреева // Русская литература в XX веке. Имена, проблема, культурный диалог. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2001. С. 87-98; Она же: Ансамблевый характер древнерусской культуры как генезис жанра «Русских богов» // Проблемы литературных жанров: Матер. X Междунар. конф. (15-17 окт. 2001 г.). Ч. 1. Томск: Томский гос. ун-т, 2002. С. 34-39; Ванюков А.И. «Александрийский век» - «Голубая свеча» - «Русские боги»: Поэтика заглавий в художественном мире Д.Андреева // Филология. Саратов, 1998. Вып. 3. С. 20-26; Дорожкина Т.Н. Об ассоциативных связях ключевого слова в поэзии и прозе // Русский язык как государственный. Челябинск, 1997. С. 135-139; Шуликова JI.A. Воссоздание фрагмента поэтической картины мира Д. Андреева // Текст: Узоры ковра: Науч.-метод. семинар «TEXTUS». СПб.; Ставрополь, 1999; Кочетков Д.А. Особенности структуры рифменного созвучия и формы установления семантической близости в рифме (На материале сборника Д. Андреева «Русские боги») // Текст: Узоры ковра: Научно-метод. семинар «TEXTUS». СПб.; Ставрополь, 1999. С. 27-28. генетическую и типологическую связь творчества Андреева с русской и мировой классикой (А. Данте, И.-В. Гете, А.С. Пушкин, А.К. Толстой, B.C. Соловьев, В.И. Иванов, А.А. Блок, JI.H. Андреев, М.А. Волошин, М.А. Булгаков, Н.С. Гумилев, А.А. Ахматова, Н.А. Заболоцкий, Д. Толкиен и т.д.1

В целом следует констатировать, что литературоведческие исследования тяготеют к рассмотрению творчества Андреева как единого целого, усматривая в системе мышления писателя философско-эстетический синтез особого порядка (И. Захариева, А.С. Игнатьева, Е.В. Часовских); философские же труды опускают литературную часть наследия Андреева («Русские боги», «Железная мистерия», поэтические циклы), однако при этом, как правило, оговаривают особую, «нетрадиционную» природу («эстетическую») его философского дискурса.

Наиболее дискуссионные вопросы связаны с духовно-религиозными исканиями Д. Андреева, в частности, с проблемой «Андреев и христианство». Богословская традиция в интерпретации Андреева заявлена М.М. Дунаевым, автором шеститомного издания «Православие и русская литература», который предлагает систематизированное осмысление отечественной словесности с религиозной точки л зрения . Он посвящает объемный раздел осмыслению наследия Андреева. Творчество Андреева изымается из исторического контекста и рассматривается как «факт» последнего десятилетия XX века (времени опубликования), тем самым Андреев представлен как «кумир постмодернистской эпохи» и сближается автором книги с «околорелигиозными играми» современности и ее «виртуальными» увлечениями1, включается в чужеродный для него контекст. Трилогия Андреева («Русские боги», «Железная мистерия», «Роза Мира») подвергнута в монографии детальному развенчанию, почти все основные положения концепции опровергнуты, сама она названа «бесовским наваждением», «мистической ложью, закомуфлированной под достоверность», «ересью». Главное обвинение, предъявляемое Андрееву, заключается в том, что его религиозно-эстетическая система «уводит» за пределы христианства. Отметим, что эту черту М.М. Дунаев считает общей особенностью всех концепций «неорелигиозного синтеза» в XX веке; таким образом, Андреев оказывается в одном ряду с

1 См.: Махнач В. Они не знали друг друга: Даниил Андреев и Джон Толкиен // Урания. 1992. № 2.

2 Дунаев М.М. Православие и русская литература. М.: Христианская литература, 2000. Ч. 6. С. 648-703.

Мережковским и символистами. Наряду с общим негативным пафосом рассуждения Дунаева содержат ряд принципиальных для нашей работы тезисов. Во-первых, им высказана мысль об особом характере связи «Розы Мира» и написанных одновременно книг: «. .трудно разобраться: есть ли «Роза Мира» лишь прозаический комментарий к образным стихиям. «Богов» и «Мистерии» или, наоборот, поэтические фантазии служат иллюстрациями к мистической системе «Розы Мира»2. Во-вторых, автор, по сути, утверждает «художественность» концепции Андреева, предупреждает об опасности «зачароваться» его стихами, «втягиваться в измышленный мир», Андреев для него прежде всего - поэт. Однако отметим, что, с одной стороны, М.М. Дунаев относит Андреева к «советской образованщине», а с другой - называет его «подлинным» поэтом3. Творчество Андреева в его изложении распадается на две не связанные между собой составляющие («Розу Мира» и поэзию), в то время как во всех произведениях писателя выражен один и тот же круг идей, на что указывал и сам исследователь (связь между метафилософским трактатом, «Богами» и «Мистерией»).

Если М.М. Дунаев усматривает в концепции Андреева «антиправославный» дух, то авторы других работ утверждают обратное. Так, С. Джимбинов пишет: «Творчество Д. Андреева не противоречит христианскому православному пафосу русской культуры, как и ее нравственному духовному характеру, наоборот, он непосредственно вырос из него»4. Не менее остро в критике поставлен вопрос о связи Андреева с оккультизмом, гностицизмом, теософией, антропософией и т.д. Разногласия вызваны не только разными прочтениями смысла творчества Андреева, авторы статей обнаруживают разные представления о границах христианства и механизмах воплощения религиозного миросозерцания, а также исходят из разных представлений об одних и тех же вещах (теософии, антропософии, оккультизме). Не решен, а только поставлен принципиальный в научной методологии и литературоведении вопрос: как «квалифицировать»

1 Там же. С. 648-649.

2 Дунаев М.М. Православие и русская литература. М.: Христианская литература, 2000. Ч. 6. С. 652.

3 Ср. об Андрееве: «Многие современники его, все рождественско-вознесенские евтушенки - пигмеи рядом с ним. На него и поэты уровня Пастернака могут порою снизу вверх посмотреть». А также: «Еще мощнее -инфернальные сцены в «Железной мистерии». Андреев становится достойным соперником Данте». -Дунаев М.М. Православие и русская литература. С. 650, 661.

4 Андреев Д. Т. 3, кн. 1. С. 649. оккультно-эзотерические знания в связи с их преломлением в художественном творчестве1.

Более подробно названная проблематика рассматривается в культурологическом исследовании А. Палея «Идейное наследие Даниила Андреева (pro et contra).» . Главное внимание автора сосредоточено именно на духовно-религиозных исканиях Андреева в контексте эзотерических увлечений начала века, что необходимо, согласно А. Палею, для уяснения смысла его учения. Достоинство исследования заключается в тщательности и детальности анализа, обеспечивающего достоверность многих важных выводов. Поддерживая тех исследователей, которые усматривают в творчестве Андреева христианскую основу, А. Палей предлагает причислять Андреева к христиански ориентированной культурной традиции, что нам представляется продуктивной и корректной позицией по отношению к литературному творчеству.

Появление культурологических исследований о творчестве Андреева свидетельствует, что критики почувствовали «эстетическую» доминанту дискурсов писателя. Так, В.М. Розин рассматривает «Розу Мира» как эзотерическое учение, называет Андреева «гением эзотеризма», онтология которого есть отражение внутреннего мира; он представляет учение Андреева как «мир идей». С точки зрения Розина, сюжет «Розы Мира» - «целостный образ культуры», или «мир ожившей культуры»3. По мысли исследователя, Андреев, выстраивая свою концепцию, «объективирует (натурализует, магически оживляет) все реальности культуры»; «Роза Мира» - «замечательный образ, замечательное прозрение сущности культуры»; культура «напоминает экологическую систему: в ней ни одно значимое действие не остается без последствий, ни одна значительная личность не умирает, а продолжает жить, оказывая влияние на других людей»; в ней «живут и оказывают влияние на живущих не только значительные личности, но и храмы, мифы, легенды, учения и произведения искусства»4. Автор статьи напрямую

1 Из работ по этой проблематике назовем: Богомолов Н.А. Русская литература начала XX века и оккультизм. М.: Новое литературное обозрение, 1999; Йонас Г. Гностицизм (Гностическая религия). СПб., 1998; Слободнюк С.Л. Русская литература начала XX века и традиции древнего гностицизма. СПб.; Магнитогорск, 1994.

2 Палей А. Идейное наследие Даниила Андреева (pro et contra): постановка проблемы. Статья первая // Континент. 2001. № 109. С. 290-339.

3 Розин В.М. Учение Даниила Андреева «Роза Мира» // Вопросы философии. 1998. № 2. С. 144.

4 Там же. С. 139. указывает, что Андреев создает «идеальный космос» (традиции, ценности, верования, идеи, образы), который организует реальную жизнь культуры, регламентирует, осмысляет и биологические процессы (рождение, жизнь и смерть), производство и экономику, то есть Андреев представляет жизнь человека как жизнь в культуре. Одним словом, в «Розе Мира» «живет вся культура, как она понята и пережита» Андреевым1. Главный вывод В.М. Розина, который вплотную связан с нашими рассуждениями, заключается в том, что учение Андреева -«действительность духовная и витальная», в которой эзотерическая истина адресована человеку, а потом уже внешнему миру, как и искусство2, поэтому и представляет «эстетизированную» модель реальности. В содержании своих книг Андреев идет не от реальности, а от мифов о реальности, работает в границах «вторичной мифологии»; философия, литература, история, религиозные учения -все переплавлено в новую мифологию (в одном пространстве находятся Богоматерь, Навна, Наташа Ростова, Толстой, Достоевский и Соловьев). Таким образом, учение Андреева (его концепция культуры) превращается в метатекст.

Розе Мира» посвящены два монографических исследования из области физико-математических и естественных наук', книга B.C. Ома «Мироздание «Розы Мира». Синтез науки, религии и философии. Космогенезис» (2000) и книга М.И. Штеренберга «Роза Мира» Даниила Андреева и современность» (2000)3. B.C. Ом, опираясь на современные открытия квантовой физики, теории поля и космологии, показывает, что учение Андреева совпадает с общим направлением развития современных наук, подтверждает астрологические прогнозы. Методология книги сочетает научный подход (формулы, расчеты, графики) и опирается на эзотерический язык описания картины мироздания (Астрадамуса, Блаватской). В работе на языке физики и астрономии даются комментарии к «Семи станцам дзиан» - восточной книге мудрости (глава «Космическая эволюция и станцы дзиан»)4. B.C. Ом совмещает «научный» и «мифологический» дискурсы. Пафос его книги - в доказательстве, что Андреев неосознанно наметил новые пути в развитии

1 Там же. С. 143-144.

2 Розин В.М. Учение Даниила Андреева «Роза Мира» // Вопросы философии. 1998. № 2. С. 145.

3 Ом B.C. Мироздание «Розы Мира». Синтез науки, религии и философии. Космогенезис. Ташкент: Фан, 2000. 143 е.; Штеренберг М.И. «Роза Мира» Даниила Андреева и современность. М.: Полиграфресурсы, 2000. 230 с.

4 Ом B.C. Мироздание «Розы Мира». С. 50-112. научной картины мира и пути развития сознания человека и Вселенной (в третьей главе монографии выделены два параграфа: «Научные аспекты мироздания «Розы Мира» и «Гуманитарные аспекты мироздания «Розы Мира»). Мифопоэтика Андреева в изложении B.C. Ома обретает реальные основания, что характерно для ряда публикаций об Андрееве.

В социологическом исследовании М.И. Штеренберга «Роза Мира» Даниила Андреева и современность» идеи Андреева (в еще большей мере, чем у B.C. Ома) обретают проективно-конкретное измерение. Штеренберг истолковывает учение Андреева (Роза Мира) в свете биоэволюции Вселенной и поэтому усматривает в ней пока еще не очевидные для нас истины. Мировоззрение Андреева он трактует как «правильно» отражающее реальность, и поэтому «перспективное» как первый шаг к преодолению кризисов современности1. С другой стороны, Андреев раскрывается как мыслитель, который «предложил» и «обосновал» общий «стратегический план» эволюции Мира на длительный период. Так, «Роза Мира» представляет собой для автора книги «продолжение Библии в космологическом аспекте на современном уровне человеческого знания»; развитие человечества идет «вглубь» и «вширь»: «вширь» - через человеческий род, «вглубь» - через развитие идей богословами и мыслителями . Пытаясь объяснить смысл и роль книги Андреева, Штеренберг вводит идеи «Розы Мира» в границы современной истории, опирается для убедительности своих выводов на обширный фактический (газетный, журнальный) материал (см. характерные названия разделов: «Новации, вносимые «Розой Мира» в христианство», «Роза Мира» и судьба России» и т.д.). Актуальность теории Андреева Штеренберг видит в том, что она говорит о связи Земли с духовным космосом и тем самым созвучна направленности научной и философско-религиозной мысли рубежа третьего тысячелетия. Отметим, что некоторые выводы книги Штеренберга не лишены убедительности, и одна из них -идея «гомеостаза» (жизнеобеспечения) как главная для России, а вся книга Андреева, в его представлении, и есть ее обоснование, так как, обращаясь к космогенезису и истории России, Андреев ставит вопрос о возможности выживания организма. Штеренберг рассматривает «Розу Мира» как новую

1 Штеренберг М.И. «Роза Мира» Даниила Андреева и современность. М.: Полиграфресурсы, 2000. С. 43.

2 Там же. С. 59. русскую идею на современном витке развития национальной жизни и национального духа (главы «Из истории русской идеи», «Русская идея и «Роза Мира»)1.

Исследования B.C. Ома и М.И. Штеренберга близки введением мифотворчества Андреева в границы социальной реальности и научного знания (физико-астрономического и биологического цикла). Обе книги свидетельствуют о том, что обособленное рассмотрение «Розы Мира», извлечение ее из контекста творчества художника влечет появление «научной» и «социальной» мифологии.

Резюмируя обзор литературы о творчестве Андреева, отметим, что главный интерес исследователей сосредоточен на «Розе Мира»; однако намечается общая тенденция: истолкователи наследия Андреева находятся на путях к целостному осмыслению его творчества. 3

В исследовательской практике к настоящему времени четко обозначились и оказались, на наш взгляд, наиболее продуктивными две модели интерпретации творчества Д. Андреева. Первая из них вписывает его в парадигму русской космической философии, а вторая рассматривает наследие писателя в контексте развития поэзии XX века. Основополагающее значение, с этой точки зрения, имеют монографии О.Д. Куракиной «Русский космизм как социокультурный феномен» (1993) и В.И. Тюпы «Постсимволизм: Теоретические очерки русской поэзии XX века» (1998).

В монографии О.Д. Куракиной творчество Андреева выступает органической составляющей русского космизма, который представлен как течение мировой мысли. Русский космизм развертывает в разных вариантах «образ мировой духовно-материальной целостности - образ одухотворенной Вселенной»2; его отличительная черта заключается в развитости в нем эстетико-метафорического начала, что подразумевает постижение и описание космоса через символ Софии, своего рода «космософию». Автор исследования предлагает расширенную трактовку русского космизма как определенного мировоззрения, неотъемлемого от нашей тысячелетней культуры, согласно ему человек есть «компонента» космоса:

Там же. С. 161-213.

2 Куракина О.Д. Русский космизм как социокультурный феномен. М., 1993. С. 14. внутренний мир человека, его духовная сущность связаны с Космосом; он включен во все многообразие отношений в мире и в смысле единства генезиса, и как этап эволюции определенных областей последнего1. О.Д. Куракина утверждает, что концепция В. Соловьева восходит к архетипу всеединства, глубоко укорененному в тысячелетней христианской культуре; заслуга Соловьева заключается в том, что он обобщил эти искания, вывел идею «положительного всеединства» на новый качественный уровень2. Космизм именно поэтому в большей мере выразил себя в русской культуре, чем в западно-европейской или индуистской.

Подчеркнем положение исследователя о том, что развитие «космической мысли» во всех сферах стало исторической задачей России, выражением ее «устремленности к целостному мировосприятию». «Космический вектор» отечественной культуры проявляется в многообразии форм его существования. Автор монографии предлагает развернутую картину эволюции русского космизма в отечественной культуре от «христианского теокосмизма» XVIII века к «христианскому антропокосмизму» XIX и к «демиургическому антропокосмизму» XX столетия (А. Блок, А. Белый, М. Волошин); в монографии представлена типология его инвариантов по доминантному признаку: религиозно-философский (Ф. Достоевский, Н. Федоров, П. Флоренский), научный (К. Циолковский, В. Вернадский, В. Чижевский), музыкально-мистический (А. Блок, А. Белый, А. Скрябин), числовой (В. Хлебников), мистико-культурологический (Д. Андреев). Важно отметить, что в монографии заявлена «культурная» доминанта концепции Андреева.

О.Д. Куракина осуществляет систематизацию русского космизма как «русского мировосприятия»; выделение и описание основных типов русской философской мысли она предпринимает, опираясь не на исторический принцип (взгляд на историю философии как единую целостную развивающуюся систему), а на «архетипический», так как в своих основаниях русский космизм восходит к архетипам всеединства (Богочеловечество, София, соборность, проблема пола, сердце, организм, ноосфера и др.), а в области гносеологии опирается на образно-символическое постижение мира. В монографии предложен символический чертеж

1 Там же. С. 19.

2 Там же. С. 92. типов философствования в его круговом раскрытии. Русский космизм предстает как некое целостное мировоззрение, когда, несмотря на разницу в типе мировосприятия, каждый русский философ в меру своей универсальности вносит определенный вклад в концептуальное построение всеединого Космоса1. В представленной логике тип философствования Андреева назван «спиритуализмом», который зиждется на особом значении духовного мира личности.

Концепция Д. Андреева, как доказывает Куракина, совпадающая с онтологическими и телеологическими основаниями русского космизма, рассматривает мир «не только в его наличной данности и возможности его познания», но и с точки зрения «долженствующего быть», с точки зрения его развития и отношения к высшему идеалу, то есть выражает «проективное» отношение к истории2. Исследование Куракиной нам представляется принципиальным в логике постижения наследия Андреева, так как в нем даны сущностные характеристики его творчества: во-первых, обозначены глубоко национальные основы его мировидения («русское мировоззрение»); во-вторых, продемонстрирована укорененность Андреева в отечественной духовно-религиозной традиции, в русской культуре как таковой и в литературном развитии XX века (традиция космизма как широкого мировоззренческого явления); в-третьих, выявлена «культурная» основа философии Андреева. Монография Куракиной обозначила принципиальные векторы в изучении творчества Андреева.

Важной точкой отсчета для нашей работы является книга В.И. Тюпы «Постсимволизм: Теоретические очерки русской поэзии XX века». В ней Андреев трактуется как крупный поэт XX столетия, доказывается его принадлежность к поэтической культурной традиции. Автор говорит о «маргинальных» фигурах в русской поэзии советского периода, таких как О. Мандельштам, А. Ахматова, Н. Гумилев, М. Цветаева, Б. Пастернак, Д. Андреев, позже И. Бродский, А. Тарковский, О. Седакова, И. Жданов. Их нельзя считать просто «россыпью ярких талантов», Тюпа видит в их явлении «мощную тенденцию поэтической культуры

1 Куракина О.Д. Русский космизм как социокультурный феномен. М., 1993. С. 110-111.

2 Там же. С. 140.

XX века»1, определяет их как «позднюю пушкинскую плеяду», «неоклассицизм». Среди основных парадигм на шкале литературного развития XX века - авангард, соцреализм, неотрадиционализм - названные поэты и Андреев причислены к последней. Неотрадиционализм, в типологии Тюпы, одна из неклассических парадигм художественности. Наиболее актуальны сущностные характеристики, даваемые автором этому модусу художественности: поэзия, «обращенная не к подсознанию, а к сверхсознанию»; «культурная литература, в смысле накопленной памяти»; «парадигма художественности, манифестирующая конвергентный модус сознания»; поэзия «духовной преемственности, расширяющая содержательную вместимость образа»; «метафизически-охранительная тенденция», эту традицию отличает «изначальная диалогизированность», персоналистичность, это «дискурс ответственности»2. Значение этой поэзии автор видит в том, что она знаменует духовное возвращение русской культуры на магистральную линию ее развития. Дискурс неотрадиционализма описывается В.И. Тюпой через его противопоставление, с одной стороны, «дискурсу свободы» (авангард), а с другой -«дискурсу власти» (соцреализм). Теоретическое значение приобретает утверждение исследователя об альтернативном размежевании эстетических стратегий как характерной черте исторического развития русской литературы XX века, что позволяет выйти к пониманию глубинных процессов исторической жизни человеческого духа. Становление феномена Андреева осуществляется как процесс преодоления поэтом индивидуалистической культуры «уединенного сознания», которая получила максимальное воплощение в творчестве авангарда, с одной стороны, а с другой - как противостояние авторитарной, «коллективной» модели соцреализма. Предлагаемый угол зрения на творчество Андреева не опровергает выводов предшественников и не противоречит им. В.И. Тюпа описывает неотрадиционализм через категории всеединства и соборности. Не меньшую роль в понимании особого места Андреева в выделенной парадигме играют два утверждения автора монографии. Во-первых, положение о том, что дискурс Андреева - это «текст текстов»; а во-вторых, идея о религиозном, но не

1 Тюпа В.И. Постсимволизм: Теоретические очерки русской поэзии XX века. Самара, 1998. С. 96.

2 Там же. С. 98-99. богословско-догматическом» характере творчества художников неоклассической ветви1.

Общий обзор исследовательских стратегий и версий изучения наследия Андреева делает очевидным тот факт, что на первый план выходит задача изучения творчества художника в его системности и логике становления. 4

Цель нашего исследования - рассмотреть творчество Д. Андреева как культурно-исторический феномен в его целостности и эволюции. В монографии наследие писателя впервые изучается как философско-художественное единство.

Творчество Андреева в полноте своего содержания и смысла не может рассматриваться в рамках только философской или художественной парадигм; оно сформировалось на их «пересечении», когда литература обретает себя через философское учение, лежащее в ее основе, опирается на философскую концепцию или когда философия «претворяется» в художественное творчество. Специфика творчества Андреева заключается не в собственно философско-эстетическом труде «Роза Мира» и не в поэтических произведениях («Русские боги», «Железная мистерия», циклы стихов), а именно в их равной значимости, одинаковой роли в его креативной стратегии.

Творчество Андреева мы рассматриваем как жизнестроительную модель, выступающую в форме художественного мифопроекта. Цель всех размышлений Андреева - преображение бытия (мирового целого), а достигается «строительство» новой вселенской жизни средствами искусства. Он создает метафизическую религиозную концепцию Культуры, которая имеет в основе идею спасения человечества. Творчество Андреева свидетельствует о вере автора в реализацию идеи переустройства мира средствами новой мифологии, когда слово наделяется теургическими возможностями.

Среди современных исследований, в той или иной степени развивающих этот аспект по отношению к литературе первой половины XX века, следует назвать работы В. А. Сарычева «Эстетика русского модернизма. Проблема

1 Тюпа В.И. Постсимволизм: Теоретические очерки русской поэзии XX века. Самара, 1998. С. 106,99. жизнетворчества» (1991); «Александр Блок: Творчество жизни» (2004), С.П. Бельчевичена «Проблема взаимодействия культуры и религии в философии Д.С. Мережковского» (1999), JI.M. Борисовой «На изломах традиции. Драматургия русского символизма и символистская теория жизнетворчества» (2000), А. Хансена-Леве «Концепция «жизнетворчества» в русском символизме XX века» (Блоковский сб. Тарту, 1998).

Наследие Андреева - «русский» проект переустройства мира, который можно назвать вариацией концепции «неорелигиозного синтеза» (на языке Д. Мережковского), «теургическим проектом спасения» (согласно культурному коду символистов), новой «русской идеей» (по Н.Бердяеву)1. Творчество Андреева является логическим развитием традиций литературы XIX века, которая стремилась быть больше, чем литература, и ставила проблемы переустройства самой жизни. В этой связи повторим, что творчество Андреева предстает как глобальная «мифореалистическая» гипотеза, ориентированная на преображение человека и Вселенной, достигаемой средствами искусства. Сошлемся на авторитет А.А. Андреевой, которая настаивала на том, что Андреев «вовсе не философ, а только поэт и к его книге «Роза Мира» нужно относиться соответствующим образом»2.

Обоснование нашей позиции требует развернутой аргументации.

1. Творчество Андреева складывалось в эпоху «грез о новой культуре»3. В ситуации крушения прежних ценностей в общеевропейском масштабе поэты начала XX столетия (прежде всего символисты) создают свои концепции новой культуры. От серебряного века, с которым Андреев тесно связан, он усваивает главную мировоззренческую интуицию, объединившую столь разных художников и философов, - представление «о духе и сознании как движущем факторе развития, и не только социума, но и бытия в целом»4. Мечты о новой культуре и реальное появление новых концепций культуры становятся определяющим фактором развития искусства 1920-1930-х годов.

1 Штеренберг М.И. «Роза Мира» Даниила Андреева и современность. С. 161-213.

2 См. в кн.: Куракина О.Д. Русский космизм как социокультурный феномен. С. 7.

3 См. подробно: Семенова С. Грезы о новой культуре // Гачева А. и др. Философский контекст русской литературы 1920-1930-х годов. М.: ИМЛИ РАН, 2003. С. 33-50.

4 Гачева А. и др. Философский контекст русской литературы 1920-1930-х годов. С. 59.

2. А.А. Андреева отмечала, что для Даниила Андреева изначально был безусловен приоритет искусства перед жизнью1. Смещение вектора в сторону искусства усилено трагической ситуацией 1930-1940-х годов; разрушение храмов (что глубоко лично переживалось Андреевым как человеком религиозного сознания) и утверждение атеистического мировоззрения определяют тот факт, что для поэта искусство обретает значение религии . В этой связи приведем высказывание Андреева: «.как существует религиозное подвижничество, так же существует подвижничество в области культуры» .

3. Показательна эволюция творчества Д. Андреева. Проблема его периодизации еще не была предметом самостоятельного интереса. Исследователи сосредоточивают свое внимание на поздних произведениях (чаще всего в поле их зрения оказывается «Роза Мира», реже «Русские боги»); с другой стороны, невнимание к творческой эволюции Андреева можно объяснить отсутствием текста романа «Странники ночи», что осложняет научную периодизацию, подвергая сомнению достоверность каких-либо суждений.

Критики, как правило, выделяют в творчестве Д. Андреева два этапа, не оговаривая их хронологически, подразумевая ранний (1930-1947) и зрелый - 1950-е годы. Первый из них связан с созданием ряда поэтических циклов и романа «Странники ночи» (1937-1946), уничтоженного в 1947 году при аресте. Эти два периода имеют основанием для выделения способ существования писателя: на свободе и в следственном изоляторе. Допустима более дробная периодизация внутри двух больших этапов; основанием художественной эволюции писателя следует считать развитие эстетического сознания, о чем свидетельствуют динамика жанрово-стилевых исканий и смена родожанровых форм. С этой точки зрения правомерно говорить о трех этапах в становлении художника: первый из них связан с лирикой конца 1920-х и 1930-х годов, второй ознаменован появлением крупной эпической формы - романа «Странники ночи» (1937-1947); последний период творчества приходится на 1950-е годы: на протяжении этого времени

1 В книге «Плаванье к Небесному Кремлю» ею приводится следующее высказывание Д. Андреева: «Реальность искусства выше реальности жизни. .Искусство - жизнь, а реальная жизнь - абсурд» (Андреева Алла. Плаванье к Небесному Кремлю. С. 217).

2 На эквивалентность искусства и религии указывает А.А. Андреева, приводя выражение писателя: «Религия и культура - два крыла, и с одним крылом полет невозможен». - Андреева А.А. Цит. изд. С. 90.

3 Цит. по кн.: Андреева Алла. Плаванье к Небесному Кремлю. С. 90.

Андреев создает основные произведения - «Русские боги», «Железная мистерия», «Роза Мира» (1950-1958), восстанавливает по памяти некоторые лирические циклы 1930-х годов, включая их частично в книге «Русские боги», тем самым «программируя» метатекстуальные связи, делая свое творчество единым актом высказывания и усиливая значение зрелых книг.

Однако остается принципиальным выделение «раннего» и «позднего» Андреева, как собственно «литературного» периода и обращенного к «философскому» заданию (на 1946-1950-е приходится творческая пауза, маркирующая слом в сознании). Роман «Странники ночи» повествовал о жизни интеллигенции в 1930-е годы, ее духовные устремления были значительно шире допускаемых советским строем пределов; но это было литературное произведение, репродуцировавшее мистические элементы и некоторые философские идеи через мировосприятие героев. Новая жизненная ситуация (физической несвободы) инициирует коррекцию творческой практики. Как человек духа, носитель творческого сознания, Андреев «существует» и обретает себя в пространстве культуры, исключительно в мыслительной реальности. Подчеркнем книжность Д. Андреева, его приверженность библиотеке, театру, интеллектуальный аристократизм. Метафизические конструкции художника в ключевых текстах 1950-х годов, появляющихся одни за другим, следует рассматривать как отталкивание от трагической реальности, очевидцем и участником которой он был, как форму спасения (способ выживания) и как вариант ее преодоления. Как интеллектуально и духовно развитая личность, Д. Андреев, находящийся в оппозиции к советскому строю, ничего не мог противопоставить идеологической современности, кроме внеопытных форм познания, «априорных» и таких же глобальных мыслительных моделей, только в противоположном модусе (согласно особенностям национальной ментальности).

Следует подчеркнуть, что Андреев изначально был подготовлен к произошедшим в его творчестве трансформациям. По духовному складу личности, биографически и по образу жизни Андреев оказался связан со «строем мысли» литературы серебряного века: во-первых, генетически (от JI. Андреева); он изначально тяготел к сверхреальному, далекому, непонятному, представлял мир как бесконечное, сложное целое, его сознание было устремлено к духовным сферам (завороженность звездой Антарес в романе «Странники ночи», таинственность Индии). Во-вторых, в его окружение входил мистически настроенный поэт и писатель А. Коваленский, оказавший большое влияние на поэта1. В-третьих, Андрееву был чужд реализм как способ отражения реальности, повествующий о «банальном» и «очевидном» .

Принципиальное отличие позднего творчества Андреева от раннего - в появлении философии. Г. Гачев указывает на разные причины востребованности философии в XX веке: в экзистенциальной ситуации середины XX столетия философия и культура «крепят» само существование человека, обнаруживается спасительность Логоса3. Русская религиозная философия стала той естественной формой, в которой находит опору и основу для самовыражения поэтический дар Д. Андреева. Художник реализует свои мистические проекты в сфере ментально близкой и знакомой (как известно, все воссоздавалось по памяти)4. Разговор о философских основах поэтической системы Д. Андреева пойдет в специальной главе, однако уже здесь необходимо указать на ее очевидность: связь Андреева с русской активно-эволюционной мыслью заключается в способе философствования, в функциональном предназначении написанного и в фундаментальных содержательных идеях.

Творчество Андреева может быть рассмотрено в логике методологии К.Г. Исупова («Русская эстетика истории», 1992)5; им задана продуктивная исследовательская парадигма в интерпретации литературных явлений XX века. Исупов утверждает, что эстетический метаязык начал складываться с конца XIX века и получил свое дальнейшее развитие в XX столетии (в этом аспекте им

1 См. подробнее: Бежин Л. Даниил Андреев - Рыцарь Розы. М.: Энигма, 2006. С. 96-103.

2 Приведем характерное высказывание из цикла «Устье жизни» (1950): «.дайте хоть помечтать немного, // .Или, боясь пораженья в споре, // Писать о том лишь, что несомненно?// Что Волга впадает в Каспийское море? //Что лошади кушают овес и сено?» Полемическую ноту в приведенном фрагменте Андреев вряд ли адресует конкретно А.П. Чехову, в ней выражено несогласие с основными принципами реалистической эстетики (Андреев Д. Т. 3, кн. 1. С. 385).

3 Гачев Г. Литература и философия на рубеже XIX-XX веков // На рубеже веков. М.: ИСБ, 1989. С. 28-31. Ситуация Андреева сопоставима с положением А. Лосева; Г. Гачев писал, что «импульс к философии» у Лосева имел иные корни, чем в серебряном веке, - не «устроение Бытия понять», а «от сердечной боли»: чтобы не сломиться, он жил, «вперясь в Логос» и «идеи Платоновы». Спасение в культуре Г. Гачев усматривает также в творчестве других художников середины века (А. Ахматовой и Б. Пастернака).

4 Среди конфискованных книг Д. Андреева (около 2000 томов) наряду с мировой и русской литературой были изъяты собрание сочинений В.Соловьева (9 томов), «История философии» Виндельбанда, История древнего Востока и Египта, а также книги религиозного содержания - «Добротолюбие» (5 томов).

5 Исупов К.Г. Русская эстетика истории. СПб.: РХГИ, 1992. анализируется творчество В. Брюсова, А. Блока, П. Флоренского, Б. Пастернака, А. Платонова). Он включает имя Андреева в ряд актуальных для него явлений, не обращаясь конкретно к анализу содержания его наследия. Андреев, как и вся русская историософия (А. Хомяков, Н. Данилевский, К. Леонтьев, JI. Гумилев), строит «эстетизированную модель»1. С точки зрения ученого, эстетическое оправдание истории стало формой противостояния страху перед ней, что и находит отражение в концепциях метаистории XX века. Добавим, творчество Д. Андреева -кульминационная точка в процессе универсализации эстетического языка, его «апогей», которое в то же время знаменует переход от сакрализации культуры к ее профанации в намеченной К.Г. Исуповым мутации эстетического метаязыка от начала к концу XX столетия.

Андрееву справедливо определяют место в ряду мыслителей культурологической ориентации (К. Леонтьев, Н. Данилевский, Л. Гумилев) .

Как бы мы ни определяли творчество Андреева - «вторичная мифология», художественная концепция Культуры, «эстетизированная модель истории», «эстетический метаязык», по содержанию и по форме оно оказывается неразрывно связанным с культурфилософией, по сути является ничем иным, как философией культуры. Со второй половины XIX века осуществляется качественный скачок в области культурфилософских изысканий. Выдвижение в центр размышлений о бытии и человеке культурфилософской проблематики в творчестве Андреева -закономерное развитие общих тенденций. Поколение 1900-1910-х годов вплоть до середины XX века изъяснялось на языке культурософии и претендовало на свои концепции культуры. Центральное место культурфилософской проблематики обусловлено тем, что Андреев разделяет и развивает тенденции осмысления культуры как духовного феномена, «полагающего вечные цели и ценности»; ему близка мысль начала XX века, что «философия и история культуры» (культурософия) начинают утверждаться как единственно подлинное, адекватное знание об истории человечества1. Актуальность рассмотрения творчества Андреева в культурфилософском контексте русской литературы первой половины XX века не вызывает сомнения.

1 Исупов К.Г. Русская эстетика истории. СПб.: РХГИ, 1992. С. 23.

1 Махнач В. Культурология Даниила Андреева // Урания. 1993. № 1. С. 20-24.

Творчество Андреева может быть вписано в русскую утопическую традицию, оно является утопическим проектом и содержит черты русской литературной утопии. Это версия модернистской интеллектуальной утопии, «креативно-теургической»2. Мы избегаем в понимании утопии ее негативной оценки, а рассматриваем «утопизм» как черту национального сознания, феномен русского миросозерцания, и поэтому как данность и факт. Нам близка точка зрения на русскую литературу как утопию по сути1.

Обобщим сказанное. Творчество Даниила Андреева представляет собой жизнетворческую концепцию, или концепцию Культуры, наделяемую жизнестроительными возможностями; оно впервые изучается как системное единство и органическое целое в его становлении и в контексте культурфилософских исканий русской литературы первой половины XX века. Предлагаемый нами аспект исследования позволяет наметить решение целого ряда историко-литературных и теоретико-методологических проблем: во-первых, снимается разрыв между философией и литературой («Розой Мира» и художественным творчеством); во-вторых, находит объяснение невиданная интертекстуальность его произведений; в-третьих, по-новому ставится проблема религиозного сознания и его преломления в литературе.

Для осуществления намеченной цели необходимо решить следующие конкретные исследовательские задачи:

1. проследить эволюцию творчества писателя от 1920-х к зрелым произведениям 1950-х годов;

2. выявить характер связи философии и литературы в дискурсах Андреева;

3. прояснить специфику метатекста и механизмов образования метатекстовой семантики;

3. определить место традиции русской религиозной философии в концепции Андреева;

4. выявить значение восточной культурной парадигмы в антропологии художника;

1 Искржицкая И. Культурологический аспект литературы русского символизма. М., 1997. С. 18-20.

2 См. классификацию русской литературной утопии в монографии: Ковтун Н.В. Русская литературная утопия второй половины XX века. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2005. С. 117.

5. определить характер связи творчества Андреева с гностической и оккультной традицией;

6. очертить концепцию Культуры и ее основных составляющих в контексте исканий русской литературы первой половины XX века; рассмотреть неорелигиозную концепцию творчества Андреева в ряду модернистских представлений о поэте и его предназначении;

8. изучить характер преломления в творчестве Андреева архетипов национального сознания и трансформацию концептов русской литературы серебряного века (миф о Городе, поэтика апокалипсиса, метафизика России, женский миф и т.д.);

9. проанализировать специфику мистериального миромоделирования в творчестве Андреева как репрезентацию этико-религиозной концепции культуры;

10. показать органичность культурфилософской проблематики творчества Андреева в контексте исканий литературы середины XX века (проблема «человек -природа - культура - цивилизация»).

Материалом исследования стали произведения Андреева 1920-1950-х годов, то есть все творчество писателя. Главное внимание уделяется трилогии 1950-1958-х годов - «Русские боги», «Железная мистерия», «Роза Мира». Анализируются ранние лирические циклы 1930-х годов («Лунные камни», «Древняя память», «Голоса веков», «Песнь о Монсальвате»); поэтические циклы рубежа 1950-х годов («Зеленой поймой», «Лесная кровь», «Устье жизни») и поэмы («Немереча», «Материалы к поэме «Дуггур»); привлекается роман «Странники ночи». В исследование включены теоретико-эстетические статьи и эпистолярное наследие.

Творчество Андреева рассматривается нами как открытая система, привлекается многоуровневый контекст: 1) философско-религиозный (В. Соловьев, С. Булгаков, П. Флоренский); 2) теоретико-эстетический (Вяч. Иванов, А. Белый, А. Блок, А. Лосев); 3) художественный (В. Соловьев, А. Блок, М. Волошин, Н. Гумилев, О. Мандельштам, Б. Пастернак, С. Есенин, В. Маяковский, А. Гастев и др.); 4) культурологический (К. Леонтьев, О. Шпенглер).

1 Н.В. Ковтун убедительно прописывает именно «панутопизм» русской литературы от времени ее возникновения до конца XX века. См.: Ковтун Н.В. Русская литературная утопия второй половины XX века.

При формировании контекста мы придерживались нескольких принципов: 1) в первую очередь ориентировались на приоритетные для Д. Андреева имена философов и художников первой половины XX века; 2) учитывали многочисленные аллюзии, эксплицитные и скрытые отсылки к текстам предшественников; 3) в логике решения поставленных исследовательских задач нами были обнаружены дополнительные свои «контексты», на которые нет ссылок в алфавитном указателе имен к «Розе Мира» (К. Леонтьев, А. Лосев, М. Цветаева). В прописывании коррелирующих связей мы придерживались исключительно исследовательских целей.

Методы и приемы исследования. Особенности материала -взаимосвязанность наследия Андреева с разными областями знаний XX века (философия, литература, религия, культурология, эзотерические знания) -определили методологическую базу диссертации. Методологической основой исследования стали труды по русской религиозной философии (В. Соловьев, С. Булгаков, П. Флоренский, С. Бердяев, Б. Вышеславцев, С. Франк); семиотические исследования (Ю.М. Лотман, Б.А. Успенский), структурно-типологические (М.М. Бахтин, В.Н. Топоров, В.И. Тюпа), работы о мифотворчестве (К.Г. Юнг, А.Ф. Лосев, Е.М. Мелетинский, М. Элиаде и др.), труды по теории и истории религии (С.С. Хоружий, М.М. Дунаев). Работа строится на сочетании элементов историко-генетического, типологического, культурологического и семиотического подходов к анализу литературных явлений; она ориентирована на широкое современное толкование исторической поэтики.

Научная новизна диссертации состоит в том, что она является первым в отечественной литературоведческой науке целостным исследованием творчества Д. Андреева; предложено его концептуальное прочтение в аспекте идеи жизнетворчества, что позволяет проанализировать органическое единство религиозно-философских, эстетических и художественной сторон наследия поэта. Конкретно научная новизна заключается в следующем:

1. Творчество Д. Андреева впервые изучается как философско-художественное единство. Философско-художественный синтез рассматривается как один из аспектов нетрадиционной эстетики первой половины XX века; выдвигается идея продуктивности тенденции философско-художественного синтеза в литературе первой половины XX века.

2. Значительно расширен и углублен философский генезис и контекст творчества писателя: обосновывается связь концепции Андреева с философией всеединства В. Соловьева; впервые анализируется роль историософии и софиологии С. Булгакова в развитии идей Андреева и дефиниции восточного миросозерцания в антропологической модели книг поэта.

3. Впервые рассматривается культурфилософская проблематика и контекст культурфилософских идей эпохи; для сопоставления привлекается поэзия М. Волошина, О. Мандельштама, Н. Гумилева; теоретико-эстетические исследования Вяч. Иванова, А. Белого, П. Флоренского, С. Есенина, что открывает органичность исканий Андреева для литературы первой половины XX столетия.

4. Творчество писателя введено в литературный процесс 1930-1950-х годов, представления о котором уточняются и корректируются; в научный оборот введен ряд произведений Андреева, которые еще не стали предметом научной интерпретации.

5. На материале творчества Андреева исследована специфика порождения метатекстовой семантики.

6. Углубляются представления о сквозных мотивах и концептах русской литературы XIX-XX веков, а также об актуальных парадигмах современной литературоведческой мысли («петербургский текст», «национальный космо-психо-логос»).

Теоретическое значение диссертационной работы определяется 1) вкладом в развитие филологических исследований в области эстетических стратегий XX века - анализом механизмов неклассического миромоделирования; 2) изучением характера связи философии и литературы в художественных системах; 3) описанием особенностей философско-художественного синтеза, в основе которого лежит философская система мировидения; 4) развитием парадигматического подхода к литературному процессу; 5) теоретическим обоснованием явления междисциплинарного синтеза; 6) исследованием процесса трансформации художественно-эстетического дискурса в культурологический.

Основные результаты исследования.

1. Творчество Даниила Андреева представляет собой реализованную в различных жанрах мифопоэтическую концепцию Культуры, обладающую жизнестроительными возможностями. Она является логическим продолжением стратегий художников серебряного века; в отличие от концепций «творчества жизни» предшественников (Вяч. Иванов, А. Блок, А. Белый, Д. Мережковский) жизнестроительная модель Д. Андреева обретает универсальную метатекстовую природу.

2. Андреев исходит из представлений о бытии как о Божественной онтологии и упорядоченном космосе, как о метафизическом и материальном становящемся целом, сущность которого постигается субъективно - в религиозном искусстве. Культура участвует в становлении бытия и способна к его «коррекции» в перспективе преображения. Андреев утверждает приоритет сознания над бытием и отводит искусству высшую роль в развитии мира; онтологическим статусом наделяется гносеологическая активность человека, максимально реализуемая в религиозном художественном опыте познания (теургии). Такой «метод» интерпретации действительности может быть назван теологическим модернизмом.

3. Философия всеединства В. Соловьева определила существенные особенности (черты) развития литературы XX века и подготовила появление философско-художественной тенденции: развитие литературы в рамках картины мира, заданной русской космической философией; репрезентативность для нее философской проблематики; близкие философии космизма принципы миромоделирования. В творчестве Андреева выражена философско-художественная модель мировидения. С другой стороны, специфика философско-художественного синтеза в его книгах подразумевает, что философская концепция становится содержательным ядром его произведений 1950-х годов («Русские боги», «Железная мистерия», «Роза Мира»); отдельные произведения трилогии выступают инвариантами единого «метасюжета».

4. В концепции культуры Андреева преобладает интуиция русской религиозной философии: генетически и типологически она располагается в русле идей В. Соловьева; Андреев наследует также традицию С. Булгакова (онтология, гносеология, историософия). Антропологическая модель, представленная в творчестве Андреева, восходит к индийскому миросозерцанию; поэт актуализирует этическую парадигму восточной философии (категории кармы, идеи перевоплощения и метафизического пути человека).

5. Метафизическая религиозная концепция культуры берет на себя функцию спасения и преображения бытия. Андреев развивает стратегии мифотворчества как миротворчества; в его мистериальном искусстве универсальное значение обретает миф: становится способом познания, прогнозирования, отражения реальности и сохранения смыслов (удержания коллективной памяти). Миф принадлежит реальности и сознанию: является онтологией, гносеологией и языком описания скрытых сущностей бытия. Философия мифа Андреева выступает одной из версий мифотворчества XX века.

6. Органической составляющей метафизической концепции культуры выступает этико-религиозная концепция творчества. Она раскрывается через категорию поэта-вестника: поэт выступает передатчиком божественных смыслов; это поэт-пророк, боговдохновенный певец, который призван осуществить духовное водительство в секуляризованном мире; выдвигается идея поэта-теурга, провидца и визионера, мага, владеющего тайным оккультно-эзотерическим знанием. На этих основаниях утверждается мысль о неразрывной связанности жизни и творчества, подкрепленности «слова» судьбой поэта - подвижника и героя. Концепция культуры Андреева сохраняет православную национальную традицию и обращается к современным модернистским стратегиям.

7. Содержанием творчества Андреева становится концептосфера русской культуры как единой духовной ментальности. Он осуществляет дальнейшее углубление метаязыка русской культуры, сформировавшегося в литературе серебряного века: Восток - Запад - Россия, природа - культура - цивилизация, земной город - Небесный град, Денница (Люцифер) - Логос, София (Вечная Женственность) - Блудница, аполлоническое - дионисийское, демиург (рыцарь) -Соборная Душа, живое (духовное, Божественное) - железное (дьявольское); развивается библейская парадигма русской культуры начала XX века (Апокалипсис, посев - жатва, Гефсимания, Экклезиаст, день - ночь и т.д.).

8. Творчество Андреева обнаруживает дальнейшую эволюцию идеала культурно-религиозного обновления, провозглашенного художниками начала XX столетия. Он утверждает значение индивидуальной религиозности; реформация религиозных основ в его творчестве осуществляется с опорой на христианство -как одну из богатейших традиций наряду с другими (иудаизм, ислам, индуизм). В ситуации тотального «крушения гуманизма» (мирового мировоззренческого и антропологического кризиса) потребовалась консолидация разных исторически сложившихся в мировой традиции вариантов духовно-религиозных исканий и преодоление конфессиональных разногласий во имя сохранения самих религиозных основ существования.

Практическая значимость работы. Систематизированный в работе материал может быть использован в обобщающих трудах по истории и теории русской литературы XX века; при чтении лекционных курсов по истории русской литературы первой половины XX века. Результаты исследования могут быть также привлечены в специальных курсах, изучающих пути развития литературы серебряного века, проблемы трансформации символизма в последующие исторические периоды, философскую проблематику в русской литературе XX века; в спецкурсах, посвященных вопросам теории и поэтике мифа в XX веке и в спецкурсах по теории и истории поэзии XX столетия. Материалы исследования могут быть интересны для широкого круга филологов-словистов, а его общие выводы - для изучающих культурологию и философию. Спецкурс «Русская космическая философия и литература XX века» читался в Томском госуниверситете с 1998 по 2004 год.

Предлагается следующая структура работы. В первой главе обосновывается новый тип художественной онтологии, выраженной в творчестве Андреева: проясняется философско-художественная модель мировидения и выявляется специфика философско-художественного синтеза в его дискурсах. Основная часть главы обращена к исследованию философских основ концепции Андреева: в частности, выявлению сущности традиции философии всеединства В. Соловьева, а также трансформации идей С. Булгакова в художественной онтологии Андреева («Философские основы мифопоэтической концепции Д. Андреева»).

Во второй главе в основном на материале «Розы Мира» рассматривается философия культуры Андреева; искусству поэт отводит ведущую роль в истории, с этими его представлениями связана этико-религиозная метафизическая концепция культуры, составляющими которой становятся концепция поэта-вестника и философия мифа; она исследуется в контексте культурфилософских исканий русской литературы первой половины XX века («Религиозная концепция культуры как проект спасения и преображения реальности: эстетическая проблематика»).

Содержанием третьей главы становится анализ концептов русской литературы серебряного века в ранних лирических циклах и книге Андреева «Русские боги»; творчество Андреева будет представлено как «энциклопедия» русской культуры, «концептосфера русской литературы и архетипы национального сознания будут рассмотрены как содержательная основа творчества Д. Андреева.

Четвертая глава обращена в основном к «Железной мистерии». В ней наше внимание будет сосредоточено на анализе истоков «мистерии спасения» в творчестве Андреева, на характере преломления «мистериального сюжета» в разных книгах (археосюжета и мифо-ритуальных мотивов в «Русских богах); особое внимание будет уделено библейской парадигме и историософии Андреева, воплощенной в мистерии.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Жизнестроительная концепция Д. Андреева в контексте культурфилософских идей и творчества русских писателей первой половины XX века"

Общие выводы к главе 4

В творчестве Андреева находит развитие религиозная мистериальная парадигма русской литературы первой половины XX столетия. «Мистериальный» дискурс XX века восходит к мистерии-шутке В. Соловьева «Белая Лилия.». Соловьев вынес в «проблемное поле» пьесы изображение космической жизни в целом, создал мистерию спасения, которая имеет отношение к конечным задачам преображения бытия как завершению некой вселенской акции, осуществляемой высшим Божественным замыслом и одновременно усилиями человека вследствие его органического роста. В мистерии актуализируется несколько «общеродовых» черт: воплощается «бытийный сюжет», в акте и процессе становления бытия осуществляются приобщение к истине и «посвящение» участвующих. Трансформации «мистериального сюжета» в XX веке многообразны и обнаруживают себя в мировоззренчески разных художественных системах (А. Блок, В. Иванов, В. Маяковский, А. Платонов).

Мистериальное миромоделирование максимально реализует креативные стратегии Андреева, он создает философию и теорию мистерии, разрабатывает мистериальную поэтику.

Андреев развивает религиозную концепцию войны. В библейской парадигме любая война (гражданская, отечественная) - «братоубийственная» война; она зло и насилие, постоянная реальность земного мира, отражающая «небесные брани». Цель Божественного замысла - мир, но он достигается только победой после войны, после последней «духовной битвы» между силами Света и Тьмы, которая положит конец войнам. Победа эта достигается «словом» (Логосом). В творчестве Андреева его эквивалентом выступает концепция «Роза Мира», изложенная в ней религиозная концепция культуры на фоне и в связи с альтернативными эстетиками и есть «духовная битва», победу в которой одерживает поэт-вестник, предлагающий «художественный мифопроект», вбирающий всю глубину национального духа (святоотеческой и мировой традиции). Мистерия Андреева преследует двоякую роль: с одной стороны, в ней изображено становление бытия; с другой осуществляется «духовная битва» средствами искусства (она имеет метатекстовую природу).

Мифотворческая концепция Андреева, и в частности, концепция «войны и мира», представленная в «Русских богах» и «Железной мистерии», объективно свидетельствовала о развитии гуманистических тенденций в литературном процессе 1940-1950-х годов. В «Железной мистерии» поднимаются важнейшие проблемы историко-литературного развития: война и мир, личность и ее возможности в истории, народ и его судьба в XX веке, проблема противостояния силам зла в ситуации национальной катастрофы.

Железная мистерия» ставит проблему «человек - природа - культура цивилизация» и подключается к размышлениям русской литературы первой половины XX века о судьбе мироздания в аспекте соотношения «живого» и железного» как двух концептуальных версий, представленных литературой (С.

Есенин, Н. Клюев, Е. Замятин, А. Платонов, О. Мандельштам, М. Пришвин, JI.

Леонов). Андреев близок русской литературе XX века не столько в понимании живого», расширяя его смысловой потенциал (духовного / Божественного), сколько в неприятии «железного» (от тоталитарного, урбанистического, насильственного, чугунного и стального, тиранического, массового, механического до демонического). В представлениях о конечных судьбах человечества он пересекается с некоторыми идеями литературы 2-й половины XX столетия - с

Художественной версией Л. Леонова в космогонии «Пирамида» (идея гибели земли как планеты и выход на ее поверхность мутантов-роботов). t

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Жизнетворческая концепция Д. Андреева объясняет единство и целостность его философско-художественной системы. Раннее поэтическое творчество (конец 1920-х-1930-е годы) развивается в границах проблематики и духовно-религиозных исканий литературы серебряного века. В лирических циклах намечаются тенденции, которые определят своеобразие содержания зрелого творчества: выраженная мистико-религиозная ориентация, содержащая эзотерический аспект (миф о Монсальвате и Титурэле, тема блужданий духа); интерес к разным культурным эпохам в их становлении и «пересечениях»; присутствие восточной (индийской) парадигмы мышления. Обозначаются приоритетные имена поэтов XX века: А. Блок, Н. Гумилев, М. Волошин.

Во второй половине 1940-х годов после ареста в 1947 году и сожжения романа «Странники ночи» в жизни поэта наступает творческая пауза. В трагической ситуации происходит кардинальная смена эстетики. Андреев создает метафизическую религиозную концепцию культуры, которая выступает проектом спасения и преображения реальности. Творчество Андреева 1950-х годов - это обоснование жизнестроительного проекта, мифопоэтической концепции, которая определяет становление реальности и полагает ее высшие смыслы.

В «переходных» произведениях рубежа 1950-х годов выражена коррекция мировоззренческих установок. Во-первых, Андреев обращается к русской религиозной философии с ее идеей не индивидуального спасения, а «коллективного» - со всеми и для всех. В поэме «Немереча» постулируется смена натурфилософской парадигмы. Во-вторых, уточняются этические координаты: создаются «индийские» циклы, свидетельствующие о востребованности восточной антропологии, которая в эпоху господства социологических представлений о человеке была необходима как свидетельство его метафизической глубины; она утверждала, что внутренняя свобода обретается прежде всего в глубинах человеческого духа, а не вовне; метафизическая концепция человека порождала универсальный взгляд на действительность. В социокультурной ситуации 19301950-х годов концепция человека, предлагаемая Андреевым, представляет собой другой полюс литературного развития, альтернативный социальному варианту с его позитивистскими идеалами. Индуизм, культивируемый писателем, обращен не к внешнему преображению бытия, а к человеку, узаконивает роль духовных (религиозных) координат в его существовании, что свидетельствует о гуманизации культуры в целом. В-третьих, формулируется новая концепция поэта в «Материалах к поэме «Дуггур»: она «рефлексируется» через преодоление эстетики символизма (имеет в основе «блоковский текст»). Андреев строит «эстетическую реальность», «вторичную мифологию»: он программно манифестирует метатекстовую семантику (в жанре «метафилософского трактата»), «подтягивает» раннее творчество к оформляющейся концепции, включая тексты 1930-1940-х годов в «Русские боги»; тем самым все написанное «организуется» в единое целое.

Содержанием работы стало исследование жизнестроительной концепции культуры в аспекте философии, эстетики и поэтики.

Творчество Д. Андреева возникает на пересечении двух важных тенденций развития национальной культуры. Со второй половины XIX века остро обсуждается проблема соотношения искусства и жизни; она выходит на передний план в «дикуссиях» философов и художников (Л. Толстой, Ф. Достоевский, Н. Федоров). В этой полемике находятся истоки жизнетворческих концепций символизма. Они начинают складываться в мифотворческой системе В. Соловьева (в концепции всеединства заложены базовые идеи XX века). Философ выдвинул концепцию мифотворчества как миротворчества: миф о Богочеловечестве как преображении вселенского бытия, которое готовится жизнью и искусством. Андреев развивает жизнетворческие идеи серебряного века на новом этапе исторического развития.

Жизнетворческая концепция Андреева отражает и другую важную тенденцию развития XX века, которая в отечественных гуманитарных исследованиях определяется как философия кризиса. Она является «ответом» на мировоззренческий кризис, охвативший мировое человечество со второй половины XIX века и распространившийся на XX столетие. Андреев живет не просто в эпоху тотального «крушения гуманизма» (А. Блок), «обвала» постгуманистической культуры; он включается в «диалог» русской литературы и философии (продолжившийся в 1920-1950-е годы в зарубежье) о необходимости выхода к христианским ценностям как к единственному пути спасения бытия.

Творчество Андреева углубляет тенденции, получившие развитие в литературе начала века - онтологизацию сознания. Андреев исходит из представлений о бытии как о Божественной онтологии и упорядоченном космосе, как о метафизическом и материальном становящемся целом, сущность которого постигается индивидуально - в искусстве, в основе которого лежит религиозное откровение. Культура как субъективная реальность участвует в становлении бытия и способна к его «коррекции» в перспективе преображения. Жизнестроительный проект Андреева создается на основе предшествующих «текстов» о мире («текстов» литературы - философии - истории - религии - мифологий).

Философия культуры Андреева - утверждение приоритета сознания над бытием, онтологизация культуры, берущей на себя функцию религии - спасения и сохранения бытия как такового, которая противостоит хаосу и энтропии современности. Андреев наделяет онтологическим статусом и гносеологическую активность человека, максимально реализуемую в художественном опыте познания (теургии). Жизнетворческая концепция Андреева продолжает решение стратегических задач русской культуры, которые были закреплены серебряным веком.

Мифотворчество как жизнетворчество и миротворчество объясняет глубинную укорененность Андреева в контексте русской литературы первой половины XX века: его многочисленные схождения с философскими и культурологическими идеями (С. Булгаков, П. Флоренский, Н. Бердяев, О. Шпенглер), с теориями символистов (Вяч. Иванов, А. Белый), с культурфилософскими исканиями художников первой половины прошедшего столетия (А. Блок, М. Волошин, О. Мандельштам, С. Гумилев, С. Есенин, Б. Пастернак и др.).

Мифотворчество - важнейшая черта литературы первой половины XX века и эстетическая стратегия Андреева; она означает отказ от миметического искусства и замену изображения реальности преображением. Такой «метод» интерпретации действительности спровоцирован идеологическим мифотворчеством советской эпохи. Андреев продолжает заложенные в творчестве В. Соловьева основы философско-художественного миромоделирования и перспективы мифопоэтики. В «магическом» (заклинательном) искусстве Андреева универсальное значение обретает миф, он становится способом познания, прогнозирования, отражения реальности и сохранения смыслов (удержания коллективной памяти). Миф в системе мышления Андреева принадлежит реальности и сознанию: является онтологией, гносеологией и языком описания скрытых сущностей бытия.

Другой важной категорией в религиозной концепции культуры Андреева становится апокалипсис; поэт развивает национальную традицию «откровения», восходящую к древнерусской литературе, которая подразумевает видение истории в свете преображения. Учение об апокалипсисе выполняет «эпистемологическую» задачу. Модель бытия, предложенная Андреевым: миф - реальность - миф (новая реальность). Теория апокалипсиса включает творчество Андреева в парадигму историософских идей литературы первой половины XX века. Андреев исходит из идеи трагического развития мировой истории: последние тысячелетия проходят под знаком распятия Христа. Эсхатологические предчувствия мыслителя выливаются в концепцию «Роза Мира» как в возможность спасения при общей ситуации все большего погружения бытия в бездны зла. Историософия Андреева включает эсхатологию. Они возникают в логике развертывания космогонического мифа: в происхождении планеты Земля и в ее становлении была заложена трагедия (демоническое начало), которая достигает кульминации в XX веке; возможное спасение осуществляется через «акт» трагедии (царство Антихриста в «конце времен»), предсказанное в Апокалипсисе и отраженное в русской культуре. Книги Андреева корректируют представления об утопии XX века, содержат антиутопический дискурс» («Железная мистерия»).

Таким образом, философия культуры Андреева преследует цель обоснования законов происхождения, существования, и перспектив развития самих форм бытия. Эволюция мира им понимается как становление метакультур, сверхнациональных организмов. Вводимая Андреевым категория метакультуры актуализирует духовно-религиозный аспект бытия нации, так как он живет в ситуации победы материалистической философии, подразумевающей абсолютное изгнание в урбанистической цивилизации духовной (религиозной) стороны жизни.

Искусству Андреев отводит высшую роль в развитии мира, на этом строится его метафизическая религиозная концепция метакультуры, теоретическому обоснованию которой посвящена «Роза Мира». Она раскрывается через свои органические составляющие: категорию поэта-вестника, этико-религиозную концепцию творчества, через философию мифа, находит свое закрепление в родо-жанровой системе и в литературоведческих опытах. Концепция культуры как жизнестроительная модель удерживает православную национальную традицию и обращается к современным модернистским стратегиям.

Концепция поэта-вестника включает несколько слагаемых: она продолжает православную житийную традицию понимания поэта как передатчика божественных смыслов; опирается на представления XIX века о поэте-пророке как боговдохновенном певце, который призван осуществить духовное водительство в секуляризованном мире. На этих основаниях выдвигается идея жизни - творчества, идея подкрепленности «слова» судьбой поэта - вестника и подвижника.

Жизнетворческая концепция Андреева осуществляет прорыв к русской духовной ментальности, объективно выявляет генетический «код» национальной культуры, освещает национальный космо-психо-логос в его сущностных характеристиках. Для Андреева русская культура возникает не в XIX и не в XX веке, когда мы наблюдаем ее расцвет, она есть выражение состояния национального бытия; Андреев анализирует ее не в ее генезисе, изменчивости и эволюции, а как тип духовности (что не отменяет ее периодизации).

На рубеже XX века возникают неорелигиозные концепции, выходящие за рамки традиционного христианства (В. Соловьев, Д. Мережковский, А. Белый и др.). Творчество Андреева обнаруживает дальнейшую эволюцию идеала культурно-религиозного обновления, провозглашенного художниками начала XX столетия. Андреев утверждает значение индивидуальной религиозности, реформация религиозных основ осуществляется в его творчестве с опорой на христианство. В духовно-религиозных исканиях человечества он выделяет христианскую традицию как одну из богатейших наряду с другими (иудаизм, ислам, индуизм); придерживается версии, что на протяжении I и II тысячелетий новой эры единство европейской и русской культуры осуществляется в границах христианского мифа, с которым коррелируют другие трансмифы.

Концепция культуры Андреева - философское учение. Русская культура, вобравшая в себя интуиции древнейших восточных верований (индуизм), наследующая античную и западно-европейскую культурные традиции, усвоенные и трансформированные русской религиозной философией, в мифопоэтической концепции Андреева являет собой феномен, обеспечивающий возможность прорыва национального духа на новый бытийный уровень и спасение вселенной.

Творчество Андреева вносит вклад в разработку концептуального поля литературоведения второй половины XX века: поэт вводит понятия «концепт», «мифологема», актуализирует значение архетипов национального сознания и т.д.). Художник вплотную подошел к категориям, которые будут актуальны в науке 1970-х годов (национальный космо-психо-логос). Андреев во многом предвосхитил логику развития литературоведения, его сближение с культурологией и выход к широким гуманитарным контекстам и междисциплинарному синтезу.

Интенсивность культурфилософских исканий первой трети XX века (В. Иванов, А. Белый, А. Блок, М. Волошин, О. Мандельштам, Н. Гумилев, Б. Пастернак), которые наследуются Д. Андреевым, восстанавливают дисбаланс в литературном процессе, противостоят официальной культуре 1930-1950-х годов. Концепция Андреева, взявшая на себя функции философии, литературы, религии, восполняла образовавшийся в национальной жизни духовно-религиозный и культурный вакуум, сохраняя глубину и «высоту» национальной духовной традиции. Творчество Андреева объективно «перекидывало мост» от теоретико-эстетических и художественных стратегий литературы начала XX столетия ко второй половине XX века, сохраняя гуманистическую доминанту русской культуры.

Список научной литературыДашевская, Ольга Анатольевна, диссертация по теме "Русская литература"

1. Абрамова И.А. Максимилиан Волошин в 1920-е годы: поэзия и позиция. Автореферат дисс. .канд. филол. наук. М., 1994. - 21 с.

2. Айхенвальд Ю. Владимир Соловьев // Ю. Айхенвальд. Силуэты русских писателей: В 2 т. Т. 2. М.: Тера - Книжный Клуб, Республика, 1998. С. 66-68.

3. Акелькина Е.А. В поисках цельности духа, Бога и вечности: (Пути развития русской философской прозы конца XIX века). Омск: Изд-во Омского ун-та, 1998. -222 с.

4. Акопян К.З. Этьен Сурио: Философские размышления об искусстве, или эстетическое размышление о философии // Вопросы философии. 1994. № 7-8.

5. Акулинин В.Н. Философия всеединства. От В. Соловьева до П. Флоренского. Новосибирск: Наука, 1990. 158 с.

6. Альтман М.С. Из бесед с поэтом Вячеславом Ивановичем Ивановым (Баку, 1921) // Труды по русской и славянской филологии. Тарту, 1968. Вып. 11: Литературоведение. С. 304 325.

7. Андреев А.П., Селиванов А.И. Русская традиция. М.: Алгоритм, 2004. 317с.

8. Андреев Даниил // Алексеев П.В. Философы России XIX XX столетий. Биографии, идеи, труды. М.: Академ, проект, 1999. С. 49 - 50.

9. Андреев Д.Л. Роза Мира. М.: Мир Урании, 1999. 608 с.

10. Андреев Д. Русские боги. Стихотворения и поэмы. М.: Современник, 1989.397 с.

11. Андреев Д. Собр. соч. в 3-х т. М.: Моск. рабочий; Присцельс, 1992 1995.

12. Андреев Даниил // Культурология. XX век. Энциклопения. Т.1. СПб.: «Алетейя», 1998. С. 26-27.

13. Андреев Даниил // Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М.: Наука, 1998. С. 21-23.

14. Андрей Белый. Проблемы творчества. М.: Сов. пис., 1988. 832 с.

15. Андреева А.А. Предисловие к публикации «Князь тьмы» // Грани. 1986. № 147. С. 64-67.

16. Андреева А.А. Послесловие к публикации «У демонов возмездия» // Енисей. 1988. № 6. С. 65-67.

17. Андреева А.А. Подвижник // Книжное обозрение. 1989. № 11. С. 8.

18. Андреева А.А. Предисловие к публикации «Борьба с духовностью» // Уральский следопыт. 1990. № 12. С. 68 69.

19. Андреева А.А. О жизни Даниила Андреева и его «Розе Мира» // Социум. 1991. № 12. С. 64-73.

20. Андреева А.А. Суть его жизни // Новый журнал. 1991. Сентябрь. № 4. С. 80-94.

21. Андреева А.А. Плавание к Небесному Кремлю. М.: Мир Урании, 1998. 283с.

22. Анциферов Н.П. Душа Петербурга. Непостижимый город. СПб., 1991. 227с.

23. Антихрист: Антология. М.: Высшая школа, 1995. 415 с.

24. Арсеньев Н.О. О московских религиозно-философских и литературных кружках и собраниях начала XX века // Воспоминания о серебряном веке. М.: Республика, 1993. С. 300-312.

25. Артемьева Т.В. Утопические архетипы в русской культуре // Философский век: Альманах. СПб.: С,- Петербургский центр истории идей, 2000. Вып. 13: Российская утопия эпохи Просвещения и традиции мирового утопизма. С. 15-21.

26. Асоян Ю, Малафеев А. Открытие идеи культуры (Опыт русской культурологии середины XIX начала XX веков). М.: ОГИ, 2000. - 344 с.

27. Ахтырский Д.К. Философские идеи в творчестве Д. Андреева. Автореферат дисс. на соискание.канд. философ, наук. М., 2004. 19 с.

28. Бальбуров Э.А. Поэтическая философия русского космизма. Учение, эстетика, поэтика. Новосибирск: Изд-во СО РАН, 2003. 242 с.

29. Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс, 1989.- 615с.

30. Барт Р. Мифологии. М.: Изд-во Шабашниковых, 2000. 314 с.

31. Батракова С.П. Искусство и миф: Из истории живописи XX века. М.: Наука, 2002.- 215 с.

32. Баумер Ф.Л. Апокалиптика XX столетия // Вестник истории мировой культуры. 1957. № 2. С. 33 47.

33. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. 424с.

34. Бежин Л. Смотрение тайн или Последний рыцарь Розы // Знамя. 1994. № 3. С. 88- 143.

35. Бежин Л. Даниил Андреев Рыцарь Розы. М.: «Энигма», 2006. - 320 с.

36. Белгородский М.Н. К. Васильев и Д. Андреев: полюса русского духовного менталитета. Размышления о духовности двух художников // Наука. № 33. С. 4.

37. Белый А. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. 528 с.

38. Белый А. О Блоке. М.: Автограф, 1997. - 608 с.

39. Белая Г. Авангард как богоборчество // Вопросы литературы. 1992. № 3. С. 115-124.

40. Бельчевичен С.П. Проблема взаимодействия культуры и религии в философии Д.С. Мережковского. Тверь: Тв. гос. ун-т, 1999. 130 с.

41. Беме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. М., 2001. 384 с.

42. Бердяев Н.О. Философия неравенства. М.: ИМА Пресс, 1990. - 288 с.

43. Бердяев Н.О. Судьба России: Опыты по психологии войны и тациональности. М.: Мысль, 1990.-201 с.

44. Бердяев Н.О. О русских классиках. М.: Высшая школа, 1993. 368 с.

45. Бердяев Н. О. Самопознание (Опыт философской автобиографии). М.: Снига, 1990.-355 с.

46. Бердяев Н. Русская идея. М.: Шевчук, 2000. 540 с.

47. Бердяев Н. Философия культуры, творчество и искусства. М., 1994. Т. 1,2.

48. Беренштейн Е.П. Русский символизм: эстетика универсальности // Культура \ ценности. Тверь: Изд-во Тверского ун-та, 1992. С. 132 141.

49. Библер B.C. Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика культуры. М.: Трогресс, 1991.- 169 с.

50. Библер B.C. Цивилизация и культура. М.: РГГУ, 1993. 48 с.

51. Библиография о Д.Л. Андрееве: Сост. А. Андреевой и М. Белгородским// библиография. 1992. Май-август. С. 101 -108.

52. Бидерман Г. Энциклопедия символов: Пер. с нем. / Общ. Ред. И предисловие ^веницкой И.С.-М.: Республика, 1996. 428 с.

53. Блок А.А. Собр. соч. в 8-ми томах. М.-Л.: Худож. литература, 1962.

54. БлокА. Стихотворения. Поэмы. Театр. М., 1968. 840 с.

55. Бобринекая Е. Русский авангард: истоки и метаморфозы. М.: Пятая страна, 2003.-239 с.

56. Богомолов Н.А. Русская литература начала XX века и оккультизм. Исследования и материалы. М.: Новое литературное обозрение, 1999.- 550с.

57. Богомолов Н.А. Русская литература первой трети XX века. Портреты. Проблемы. Разыскания. Томск: Водолей, 1999. 640 с.

58. Большаков В.П. Между искусством и теологией (П. Клодель и «границы» аоэзии) // Вопросы философии. 1994. № 7-8. С. 89 93.

59. Бонецкая Н.К. Русская софиология и антропология. // Вопросы философии. 1995. №7. С. 79-97.

60. Борисова JI.M. На изломах традиции. Драматургия русского символизма и символистская теория жизнетворчества. Симферополь, 2000. 220с.

61. Брачев B.C. Религиозно-мистические кружки и ордена в России. Первая реть XX века. СПб., 1997. 312 с.

62. Бройтман С. Н. Историческая поэтика. М.: РГГУ, 2001. 320 с.

63. Бройтман С.Н. Ранний Пастернак и символизм (к вопросу о критериях |,ефиниции постсимволизма) // Постсимволизм как явление культуры. Материалы 1етодической конференции. 5-7 мая 2003. С. 31 37.

64. Булгаков М. Избранная проза. М.: Сов. Россия, 1983. 336 с.

65. Булгаков М. Был май. Из прозы разных лет. М., 1991. 46 с.

66. Булгаков С.Н. Два града. Исследование о природе общественных идеалов. Ш.:РХГИ, 1997.- 589с.

67. Булгаков С.Н. О богочеловечестве: В 3-х частях. Париж: YMKA- PRESS, 943 1945. 4.1: Агнец Божий. -468 с.

68. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М.: Республика, 994.- 415 с.

69. Булгаков С.Н. Философия хозяйства // Соч.: В 2-х тт. М., 1993.

70. Бычков В.В. Русская средневековая эстетика XI ХУ11 веков. М., 1995.38 с.

71. Вадим и Даниил Андреевы: продолжение знакомства (Письма 1927-1946 щов). Звезда. 2000. № 3. С. 125-139.

72. Ванчугов В. Очерк истории философии «самобытно русской». М.: 1илигрим», 1994. 402 с.

73. Ванчугов В. Москвософия и Петербургология. Философия города. М.: РНЦ, илигрим, 1997. 224 с.

74. Ванюков А.И. «Александрийский век» «Голубая свеча» - «Русские боги»: оэтика заглавий в художественном мире Д.Андреева // Филология. Саратов, 1998. лп. 3. С. 20-26.

75. Вайскопф М. Во весь Логос. Религия Маяковского. Москва Иерусалим: шамандра, 1997. - 175с.

76. Вебер М. Исследования по методологии науки. В 2-х т. М., 1980.

77. Великовский С.И. Культура как полагание смысла. // Одиссей: Человек и тория. М., 1989. «Венера в мехах». М., 1992. С. 17 20.

78. Вернадский В.И. Размышления натуралиста. Научная мысль как планетарное явление. М.: Наука, 1977. 73 с,

79. Вернадский В.И. Живое вещество и биосфера. М.: Наука, 1994. 672 с.

80. Вехи. Интеллигенция в России. Сб. ст. 1909 1910. М.: Молодая гвардия, 1991.- 462 с.

81. Вечер в 2217 году: Русская литературная утопия. М.: Прогресс, 1990. 718с.

82. Вечное солнце: Русская социальная утопия и научная фантастика (вторая половина XIX начало XX века). М.: Молодая гвардия, 1979. - 431 с.

83. Вико Дж. Основания новой науки об истинной природе наций. М.-Киев,1994.

84. B.C. Соловьев: жизнь, учение, традиции. Материалы научной заочной конференции. Екатеринбург, январь март 2000 г. - Екатеринбург: УрГу, 2000. - 221 с.

85. B.C. Соловьев: Pro et contra. СПб.: РХГИ, 2000. 1072 с.

86. Волошин М. Лики творчества. Л.: Наука, 1989.

87. Волошин М. Стихотворения. Статьи. Воспоминания современников. М.: Правда, 1991.-450 с.

88. Волошин М. Избранное. М.: Ростов-на-Дону: Феникс, 1996. 370 с.

89. Воскресенская М.А. Символизм как мировидение серебряного века. Томск: Изд-во ТГУ, 2003 226 с.

90. Воспоминания об Андрее Белом. М.: РЕспублика, 1995. 589 с.

91. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1994. 254.С.

92. Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике. //Вопросы философии. 1990. № 4. С. 62 88.

93. Вячеслав Иванов. Материалы и исследования. М.: Наследие, 1996. 359 с.

94. Гаврюшин Н.К. Русская философия и религиозное сознание // Вопросы философии. 1994. № 1. С. 65 68.

95. Гагаев А.А., Гагаев П.А. Художественный текст как культурно-тсторический феномен. М.: Флинта, 2002. 184 с.

96. Гадамер Г.-Х. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М.: Iporpecc, 1988. 704 с.

97. Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М.: Iporpecc Традиция, 2001. - 472 с.

98. Гальцева Р.А. Очерки русской утопической мысли XX века (Бердяев, Пестов, Флоренский). М., 1992. 208 с.

99. Гальцева Р. Философские идеи «серебряного века». // Культурология: <Х век. М., 1998. Вып.111(7): Социология культуры и искусства. С.110-133.

100. Гастев А. Индустриальный мир. Харьков, 1919. 124 с.

101. Гачев Г. Литература и философия на рубеже Х1Х-ХХ веков. // На .убеже веков. М., 1989. С.24-33.

102. Гачев Г.Д. Национальные образы мира: Общие вопросы. Русский, болгарский. Киргизский. Грузинский. Армянский. М., 1988. 680 с.

103. Гачев Г.Д. Русский Эрос. М., 1994. 636 с.

104. Гачев Г.Д. Национальный космо-психо-логос // Вопросы философии. 994. №12. С. 59-79.

105. Гачева А., Семенова С. и др. Философский контекст русской итературы 1920-1930-х годов. М.: ИМЛИ РАН, 2003. 399с.

106. Гаязов Р.Х. Спор о культуре (Н. Бердяев и Вяч. Иванов) // Мир человека и человек в мире. М., 1997.

107. Гервер JI.JI. К проблеме «миф и музыка» // Музыка и миф: Сб. тр.: Вып. 118 /ГМПИ им. Гнесиных. М., 1992. С. 7-21.

108. Гервер JI.JI. Музыка и музыкальная мифология в творчестве русских поэтов (первые десятилетия XX века). М.: «Индрик», 2001. 248 с.

109. Гинзбург Л. О лирике. Л.: Сов. Писатель, 1974. 407 с.

110. Глебов И. (Асафьев Б.) Видение мира в духе музыке (Поэзия Блока) // Блок и музыка. М.-Л., 1972. С. 8 57.

111. Головчинер В.Е. Мистериальная драматургия Маяковского. // Эпическая драма в русской литературе XX века. Томск: Изд-во Томского Гос. пед. унта. 2001.-243 с.

112. Голосовкер Э.Я. Логика мифа. М., 1987. 217 с.

113. Голубков М.М. Русская литература XX века: После раскола. М.: Аспект Пресс, 2002. 269 с.

114. Гольдштейн А. Расставание с Нарциссом. Опыты национальной риторики. (Очерки о русской литературе XX века). М.: Новое лит. обозрение, 1997. -444 с.

115. Гончаров С. А. Творчество Гоголя в религиозно-мистическом контексте. СПб., 1997. 340 с.

116. Гройс Б. Поиск русской национальной идентичности // Вопросы философии. 1992. № 1. С. 52 61.

117. Гройс Б. Утопия и обмен. М., 1993. 373 с.

118. Громов М.Н. Вечные ценности русской культуры: к интерпретации этечественной философии // Вопросы философии. 1994. № 1. С. 54 61.

119. Грушецкий В.И. Поэт-вестник: творчестве Даниила Андреева // Поэзия: альманах. № 53. М.: Молодая гвардия, 1989. С. 148 155.

120. Гулыга А. Русская идея и ее творцы. М.: Соратник, 1995. 306 с.

121. Гумбольдт В. Язык и философия культуры. М.: Прогресс, 1985. 451

122. Гумилев Н.С. Полн. Собр. соч. в 10-ти тт. М.: Воскресенье, 1998.

123. Гумилев Н.С. Стихотворения и поэмы. М.: Современник, 1990. 461

124. Гуревич А.Я. Вопросы культуры в изучении исторической поэтики // 1сторическая поэтика: итоги и перспективы. М., 1986. 462 с.

125. Гюнтер X. Железная гармония (Государство как тотальное произведение юкусства) // Вопросы литер. 1992. № 1. С. 27 41.

126. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4-х тт. М.: Iporpecc, Универс, 1994.

127. Даниил Андреев. // Русская литература XX века в 2-х томах. Т. 2. 940-1990-е годы / под ред. Кременцова. М.: Академия, 2002. С. 169 178.

128. Даниил Андреев в культуре XX века. М.: Мир Урании, 2000. 320 с.

129. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и (олитические отношения славянского мира к романо-германскому. СПб., 1995. 573

130. Дашевская О.А. Б. Пастернак и символизм: музыкальное начало в ирике поэта // Проблемы художественного миромоделирования в русской литературе ПХ-XX века. М., 1998. С. 67-76.

131. Дашевская О.А. Идеи русской космической философии в поэтическом мире О. Мандельштама: поэтика эволюционной темы. // Проблемы литературных жанров. Материалы IX научн. конф. Томск, 1999. Ч. 2. С. 110 116.

132. Дашевская О.А. Теория мифа в «Розе Мира» Д. Андреева // Вестник Томского госпедуниверситета. Серия: Гуманитарные науки. Филология. 2000. № 6. Вып.6 (22). С. 47-51.

133. Дашевская О.А. Миф о русской литературе в «Розе Мира» Д. Андреева. // Православие и Россия: Кануны третьего тысячелетия. Томск, 2000. С. 108110.

134. Дашевская О.А. Проблема метафизического страха в «Розе Мира» Д. Андреева. // Русская литература в XX веке: имена, проблемы, культурный диалог. Выпуск №. 3. Проблема страха в русской литературе XX века. Томск, ТГУ, 2001. С. 74-87.

135. Дашевская О.А. Проблема жанровой теории в наследии Д. Андреева. // Троблемы литературных жанров. Томск, 2002. Ч. 2. Материалы X Межвузовской таучной конференции 15-17 октября 2001 г. С. 138- 145.

136. Дащевская О.А. «Рыцарский сюжет» в творчестве А. Блока: к троблеме генезиса и типологии. // Вестник ТГПУ. Филология. 2001. Вып. 2 (26). С. Ю-47.

137. Дашевская О.А. Миф о Пушкине в «Розе Мира» Д.Андреева. // Зестник Томского гос. Университета. Серия «Философия. Культурология. Рилософия». № 277. Июнь, 2003. С. 125 -129.

138. Дащевская О.А, Пантеистический вариант счастья и блага в поэзии ».Пастернака и Д. Андреева. // Русская литература в XX веке: Имена, проблемы, гультурный диалог. Вып. 5. 2003. С. 123 141.

139. Дашевская О.А. Молитва в поэтическом творчестве Даниила Андреев ' Православие и развитие российской духовной культуры в Сибири. Духовно-сторические чтения. Т.2. Томск, 2004. С. 155 -161.

140. Дашевская О.А. Трансформация древней космологической модели в ворчестве Д. Андреева // Вестник Бурятского университета. Серия 6. Филология. >ып. 8. Улан-Удэ, 2004. С.103 116.

141. Дашевская О.А. Поэзия В. Соловьева как философско-художественное целое: у истоков поэтики XX века // Феномен русской классики. Томск: Изд-во ТГУ,2004. С. 283-296.

142. Дашевская О.А. Мифотворчество В. Соловьева и «соловьевский текст» в поэзии XX века. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2005. 150 с.

143. Дашевская О.А. Сюжет спасения в «Железной мистерии» Д. Андреева: библейский аспект // Святоотеческие традиции в русской литературе. Сб. материалов научной конференции. Омск: Изд-во «Вариант-Омск», 2005. Часть 1. С. 107-111.

144. Дашевская О.А. Историософские идеи М. Волошина и Д. Андреева: миф о России // Русская литература в XX веке: Имена, проблемы, культурный диалог. Вып. 7. Версии истории в русской литературе XX века. Томск: Изд-во Том. Ун-та,2005. С. 20-40.

145. Дашевская О.А. Восток в творческом сознании Д. Андреева // Россия -Азия: становление национального самосознания. Материалы международной научной конференции (21-24 июня 2005 г.) Улан-Удэ: Изд-во Бурятского госуниверситета, 2005. С. 19-21.

146. Дашевская О.А. «Железная мистерия» Д. Андреева и мистерии войны i мира в литературном процессе 1920-1950-х годов // Вестник Бурятского университета. Серия 6. Филология 10. Улан-Удэ, 2006. С. 167 181.

147. Дашевская О.А. Философские идеи С. Булгакова и художественная философия Д. Андреева: к вопросу о генезисе концепции «Роза Мира» // Вестник Томского гос. университета. Серия «Филология». № 291. Томск, 2006. С. 46 56.

148. Дашевская О.А. Индийская антропологическая модель в творчестве Д. \ндреева // Вестник Томского гос. педагогического университета. Вып. 6 (50). 2005. >рия: Гуманитарные науки (Филология). Томск, 2005. С. 51-57.

149. Дашевская О.А. Проблемы жанровой теории в наследии Д. Андреева // 1роблемы литературных жанров. Материалы IX международной конференции. Часть1. С. 138- 145.

150. Дашевская О.А. Проблема метафизического страха // Русская литература в XX веке: имена, проблемы, культурный диалог. Вып.2. / Ред. Т.П. Рыбальченко. Томск: Изд. Том. ун-та, 2001. С. 74 - 87.

151. Дашевская О.А. Философско-художественный синтез в творчестве Д. Андреева.// Русская литература в XX веке. Вып.6. Томск, 2004. С. 68 86.

152. Дашевская О .А. Мифотворчество В. Соловьева и «соловьевский текст» в поэзии XX века. Томск: Изд-во ТГУ, 2006. 150 с.

153. Делич И. Николай Гумилев // История русской литературы: XX век: Серебряный век. М.: Прогресс Литера, 1995. С.488 - 501.

154. Демидов А.Б. Феномен человеческого бытия. Минск: Экономпресс, 1999.- 180 с.

155. Джимбинов С.Н. Русский Сведенборг // Новый мир. 1989. № 2. С. 176-179.

156. Джулиани Р. Л.Н. Андреев и Октябрьская революция, революция как Апокалипсис // Русская литература. 1997. № 4. С. 79 91.

157. Добренко Е. Метафора власти. Литература сталинской эпохи в историческом освещении. Мюнхен, 1993. 405 с.

158. Добренко Е. Формовка советского писателя: Социалистические и эстетические истоки советской литературной культуры. СПб, 1999. 557 с.

159. Долгополов Л. Миф о Петербурге и его преобразование в начале века Ч Долгополов Л. На рубеже веков. О русской литературе конца XIX начала XX века. П., 1977. С. 158-204.

160. Дорожкина Т.Н. Об ассоциативных связях ключевого слова в поэзии и трозе // Русский язык как государственный. Челябинск, 1997. С. 135-139.

161. Дробышева Т.Г. Даниил Андреев и его «Роза Мира» // Проблемы русской философии и культуры. Сб. научных трудов. Калининград: Калин, гос.ун-т, 2002. С.91-96.

162. Дугин Л. Русская вещь. Очерки национальной философии: В 2-х гомах. М., 2001. Т. 1.-624 с.

163. Дуденков В.Н. Философия веховства и модернизм: Критика штигуманизма и эстетизма в России рубежа XX века. Л.: Изд-во ЛГУ, 1989. 159 с.

164. Дудин М. Свет из тьмы. // Русские боги. Стихотворения и поэмы. М.: Современник, 1989. С. 5-7.

165. Дунаев М.М. Православие и русская культура. М.: «Христианская штература», 2000. Ч. VI. 896 с.

166. Дэвид М. Бетеа. Мандельштам, Пастернак, Бродский: Иудаизм, Христианство и создание модернистской поэтики // Русская литература XX века. 1сследования американских ученых. С-П: Петро-РИФ, 1993. 575 с.

167. Евдокимов П. Православие. М.: Библейский богословский институт, '.002. 500 с.

168. Евлампиев И.И. История русской метафизики в 19-20 веках. Русская •илософия в поисках абсолюта. 4.1. СПб.: Алетейя, 2000. 415 с.

169. Емельянов Б.В. Очерки русской философии XX века. Екатеринбург, 001. С.279-289.

170. Есаулов И. Тоталитарность и соборность: два лика русской итературы // Вопросы литературы. 1992. № 1. С. 148 170.

171. Есаулов И. Генеалогия авангарда // Вопросы лит. 1992. № 3. С. 151

172. Есаулов И. А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск: Изд-во Петразавод. ун-та, 1995. 287 с.

173. Есаулов И.А. Пасхальность русской словесности. М.: Кругъ, 2004.560 с.

174. Есенин С. Собр. соч. в 3-х томах. М.: «Правда», 1983.

175. Жизненный мир философа серебряного века. Саратов: Изд-во Саратовского ун-та, 2003. 252 с.

176. Женщина в обществе: мифы и реалии. Сб.ст. М.: Информация XXI век, 2001.- 332.

177. Жолковский А.К. Блуждающие сны и другие работы. М.: Наука, 1994.- 428 с.

178. Журавлева А.И. Русская классика как национальная мифология // Проблемы литер, жанров: Материалы IX Международной научной конференции. 8 -10 дек. 1998: В 2-х частях.Томск: ТГУ, 1999. Ч. 1. С. 11 14.

179. Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии. Учебное пособие для гуманитарных вузов. М.: Наука, 1995.

180. Замойский Л. Масонство и глобализм. Невидимая империя. М.: ЭЛМА-ПРЕСС, 2001. 383 с.

181. Замятин Е. «Мы». Роман, повести, рассказы, пьесы, статьи и лоспоминания. Кишинев, 1989.- 645.

182. Захариева И. Художественный синтез в русской прозе XX века. 2офия: Б-ка 48, 1994.-255 с.

183. Зеньковский В.В. История русской философии. М.: Академический гроект; Раритет, 2001. 880 с.

184. Зиммель Г. Философия культуры. Т.1. Избранное. М.: Юристь, 1996.- 670 с.

185. Ибрагимов М.И. Драматургия русского символизма: поэтика .шстериальности. Казань, 2000. 18 с.

186. Игнатов А. Метафизические корни коммунизма // Вопросы философии. 1994. № 12. С. 32 39.

187. Иванов Вяч. Родное и вселенское. М.: Республика, 1994. 428 с.

188. Игнатьева А.С. «Железная мистерия» Д. Андреева как сценическое 1ейство нового типа // Неординарные формы русской драмы XX столетия. Вологда, 998. С.88-95.

189. Игнатьева А.С. Организация художественного пространства в фоизведениях Д. Андреева («Русские боги», «Железная мистерия») // Сборник тучных трудов студентов и аспирантов ВГПУ. Вологда, 1998. Вып. 6. С.72-79.

190. Игнатьева А.С. Андреев в процессе обновления русского реализма XX :ека. Автореферат дисс. на соискание .канд. филологических наук. Вологда, 2002. -.2 с.

191. Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. Спб.: Алетейя, 2000. 236 с.

192. Иванов Вяч. Родное и вселенское. М.: Республика, 1994. 428 с.

193. Иванов Вяч. Вс. Семиотические пространства и пространство емиотики. Труды по знаковым системам. Ученые записки Тартуского гос. ниверситета, 1986. 164 с.

194. Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: Эволюция аучного мифа. М.: Интрада, 1998. 225 с.

195. Ильин И.П. Постмодернизм: Словарь терминов // Рос.акад. наук. ИНИОН. М.: Интрада, 2001.-384 с.

196. Искржицкая И.Ю. Культурологический аспект литературы русского символизма. М., 1997.-224 с.

197. История русской литературы XX век: Серебряный век / под ред. Ж. Пива, И. Сормана, В.Страды и Е. Эткинда. М.,1987. 703 с.

198. История философии. Минск: Книжный Дом, 2002. 1376 с.

199. Исупов К.Г. Русская эстетика истории. СПб.: РХГИ, 1992. 156 с.

200. Исупов К.Г. Русская философская танатология // Вопросы литературы. 1994. № 3. С. 106-114.

201. Исупов К.Г. Философия и литература «серебряного века» (сближения и перекрестки) // Русская литература рубежа веков (1890-е начало 1920-х). Книга 1. М.: ИМЛИ РАН^Наследие, 2001. С. 69 - 131.

202. Йонас Г. Гностицизм (Гностическая религия). Спб., 1998. 352 с.

203. Йованович М. Николай Гумилев и масонское учение // Н. Гумилев и русский Парнас: Материалы научной конференции 17-19 сентября 1991 г. СПб., 1992. С. 35-48.

204. Казари Р. Московские маргиналии к петербургскому тексту // Europa Orientalis. XVI. 1997. №2.(11. Быт старого Петербурга). С. 361 369.

205. Казаркин А.П. Русская литература и философия серебряного века. Томск, 2001.-54 с.

206. Кант И. Критика чистого разума. М.: Наука, 1999. 654 с.

207. Кант И. Основы метафизики нравственности. М.: Мысль, 1999. 1470

208. Карлова О.А. MIPHOS SAPIENS миф разумный. М.: Академия поэзии, 2001.-206 с.

209. Кассирер Э. Естественно-научные понятия и понятие культуры // Зопросы философии. 1995. № 8. С. 166 178.

210. Кацис Л.Ф. Русская эсхатология и русская литература. М.: ОГИ, 2000. 656 с.

211. Карасев Л.В. Русская идея: (Символика и смысл) // Вопросы философии. 1992. № 8. С.92 104.

212. Кедров К. Даниил Андреев тайновидец 20-го века // Известия. 1991. 13 декабря. С. 3.

213. Кириллов И. Третий Рим. Очерки исторического развития идеи >усского мессианизма. М., 1994. 100 с.

214. Киселев B.C. Статьи по теории и истории метатекста (на материале >усской прозы конца ХУ111 первой трети XIX века) // Вестник ТГУ. Бюллетень шеративной научной информации. № 23. Март, 2004. - 108 с.

215. Кихней Л.Г. Акмеизм: Миропонимание и поэтика. М.: МАКС; Пресс, Ю01. -184 с.

216. Кларк К. Сталинский миф о «Великой семье» // Вопросы литературы. 992. № 1.С. 72-95.

217. Кнабе Г. Энтелехия как явление мировой культуры // Иностранная штература. 1993. №.2. С. 240 250.

218. Книга о Владимире Соловьеве. Томск: Водолей, 1997. 280 с.

219. Кобринская Е. Русский авангард: Истоки и метаморфозы. М.: «Пятая ■.трана», 2003. 269 с.

220. Ковтун Н.В. Русская литературная утопия второй половины XX века. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2005. 536 с.

221. Козырев А.П. Смысл любви в философии В. Соловьева и гностические параллели // Вопросы философии. 1995. № 7. С. 59 78.

222. Колобаева JI.A. Русский символизм. М.: Изд-во Моск. ун-та, 2000.296 с.

223. Комаров С.А. А. Чехов В.Маяковский: комедиограф в диалоге с русской культурой конца XIX- первой трети XX века. Тюмень: ТюмГу, 2002. - 248 с.

224. Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры: Учеб. Пособие. М.: Аспект Пресс, 1997.- 687с.

225. Корниенко Н.В. Философские аспекты изучения общественно-литературного процесса начала XX века. Новосибирск, Изд-во НГПИ, 1987. 85 с.

226. Косарев А. Философия мифа: мифология и ее эвристическая значимость. Учебное пособие для вузов. СПб.: Универ. книга, 2000. 304 с.

227. Кох Р. Книга символов. М.: Золотой век, 1995. 368 с.

228. Кочетков Д.А. Особенности структуры рифменного созвучия и формы /становления семантической близости в рифме (на материале сборника Д. Андреева «Русские боги») // Текст: Узоры ковра: научно-методический семинар «TEXTUS». Спб.-Ставрополь, 1999. С.27-28.

229. Красовская Е.И. Государство и проблема страха в поэтическом шсамбле «Русские Боги» Д. Андреева.// Русская литература в XX веке: имена, троблемы, культурный диалог. Вып. 3.- Томск,- 2001. С. 87 98.

230. Крученых А. Апокалипсис в русской литературе. М., 1923

231. Культура, человек и картина мира. М.: Наука, 1987. 347 с.

232. Куракина О.Д. Русский космизм как социокультурный феномен. М., 1993.- 184 с.

233. Кутлунин А.Г. Западноевропейская философия жизни: Проблемы и 1ротиворечия. Екатеринбург: Уральский ун-т 1992. 208 с.

234. Кэмпбэлл Дж. Герой с тысячью лиц. София, 1997. 336 с.

235. Кюнг X. Религия на переломе эпох // Иностранная литература. 1990. ir2 11. С. 109- 117.

236. Лазарев В.В. Категорический императив И. Канта и этика В. Соловьева // Кант и философия в России. М.: Наука, 1994. С. 81 114.

237. Ланин Б. Русская литературная антиутопия. М.: Алконист, 1993. 198

238. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М.: Наука, 1983. 536 с.

239. Левин Ю. Инвариантные структуры в философском тексте: В. Соловьев // Серебряный век в России. Избранные страницы. М.: Радикс, 1993. С. 5 -!7.

240. Литературный энциклопедический словарь / Под общ. ред. В.М.Кожевникова, П.А.Николаева, редкол.: Л.Г.Андреев, Н.И.Балашов , А.Г.Бочаров и др.-М.: Советская энциклопедия, 1987. 752с.

241. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М.: Прогресс, 1990. 720с.

242. Лосев А.Ф. Философия имени. М.: Изд-во МГУ, 1990. 269 с.

243. Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М.: Правда, 1990. 655 с.

244. Лосев А.Ф. Страсть к диалектике. М.: Сов. писатель, 1990. 318 с.

245. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Полит, лит-ра, 1991.-585 с.

246. Лосский Н.О. Идеал-реализм (из книги «Общедоступное введение в философию») // Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М.: Республика, 1995. С. 290 348.

247. Лотман Ю.М. Символика Петербурга и проблемы семиотики города. Избранные труды. Таллин, 1992. Т. 2. С. 30 46.

248. Лотман Ю.М. Русская культура послепетровской эпохи и христианская традиция // Труды по знаковым системам. Т. 24. Культура: Текст: Нарратив. Тарту, 1992. С. 55 64.

249. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М.: Гнозис, 1992. 271 с.

250. Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек текст - семиосфера - история. М.: «Языки русской культуры», 1996. - 464 с.

251. Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб.: Искусство, 2000. 702 с.

252. Лотман Ю.М. Символика Петербурга и проблемы семиотики города // Груды по знаковым системам, 18. Тарту, 1984. С. 30 46.

253. Лысенко В.Г. «Философия природы в Индии: атомизм школы вайнешика. М.: Наука, 1986. 198 с.

254. Магомедова Д.М. Автобиографический миф в творчестве А. Блока. М: «Мартин», 1997. 224 с.

255. Магомедова Д.М. Владимир Соловьев // Русская литература рубежа чеков (1890-е начало 1920-х). Книга 1. М.: ИМЛИ РАН, Наследие, 2001. С.732-778.

256. Мазаев А.И. Проблема синтеза в эстетике русского символизма. М.: Таука, 1992.-322 с.

257. Максимов Д.А. А. Блок и В. Соловьев // Творчество писателя и штературный процесс. Сб. научных трудов. Иваново, 1999. С. 115 189.

258. Мамардащвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1990. 365 с.

259. Мамардашвили.М.К. Статьи разных лет. Спб., 1994. 340 с.

260. Мандельштам О. Собр. соч. в 2 т. М.: «Худ. литература», 1990.

261. Масленников И.О. Философия культуры Вяч. Иванова. Тверь: Тзд.Тверск. ун-та, 1999. 42с.

262. Масонство и русская литература. М.: Искусство, 1996. 495 с.

263. Материалы круглого стола о Д.Андрееве. // Новый мир. 1996. № 10.203.216.

264. Махнач В. «Они не знали друг друга: Дан. Андреев и Джон Толкиен» У Урания. 1992. № 2-3. С. 22 26.

265. Махнач В. Культурология Даниила Андреева // Урания. 1993. № 1. С.20.24.

266. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: Наука, 1076. 407 с.

267. Метафизика Перетбурга 1. СПб.: Эйдос, 1993. 315 с.

268. Минералова И.Г. Русская литература серебряного века. Поэтика символизма. М.: Флинта, Наука, 2003. 272 с.

269. Минц З.Г. К генезису комического у Блока (Вл. Соловьев и А. Блок) // Труды по русской славянской филологии. Т. 18. Литературоведение. Вып. 266. Тарту, 1971. Т. ХУ111. С. 124- 194.

270. Минц З.Г. Владимир Соловьев-поэт // Соловьев B.C. Стихотворения и шуточные поэмы. Л.: Сов пис., 1974. С. 7-54.

271. Минц З.Г., Безродный В., Данилевский А.А. «Петербургский текст» и русский символизм // Семиотика города и городской культуры. Петербург. Труды по знаковым системам. ХУ 111. № 664. Тарту, 1984. С. 78-93.

272. Мифы народов мира: В 2-х т. М.: Сов. энциклопедия, 1982.

273. Михаил Михайлович Бахтин и философская культура XX века. Спб.: РГГУ, 1991. В 2-х ч. Ч. 1 152 е.; 4.2. - 126 с.

274. Михайлов А.В. Языки культуры. М.: Языки русской культуры, 1997.909 с.

275. Мокина Н.В. Архетипическое и эпохальное в образе лирического героя в творчестве поэтов серебряного века. Учебное пособие по спецкурсу. Саратов: изд-во Саратовского ун-та, 2003.- 120 с.

276. Мокина Н.В. Проблема смысла жизни и ее образное воплощение в русской поэзии Серебряного века. Саратов: Изд-во Саратовского ун-та, 2003. 238 с.

277. Морозов И. Основы культурологии. Архетипы культуры. Минск: «ТетраСистемс», 2000. 608 с.

278. Мочульский К.В. Владимир Соловьев: Жизнь и учение // Мочульский К.В Гоголь. Соловьев. Достоевский. М.: Республика, 1995. С.63 -216.

279. Трубецкой Е.Н. Миросозерцание B.C. Соловьева: В 2-х т. М.: Медиум, 1995.

280. Музыка колоколов. Сб. исследований и материалов. СПб., 1999. Вып. 2.-273 с.

281. Мурьянов М. Символика розы в поэзии А. Блока // Вопросы питературы. 1999. № 6. С. 98 129.

282. Мусатов В.В. История русской литературы первой половины XX века ^советский период). М.: Высшая школа, 2001. 310 с.

283. Мюллер М, Шесть систем индийской философии. М.: Искусство, 1995. 448 с.

284. Найман Е.А. Эстетические основания спекулятивного мышления. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2003. 78 с.

285. Некрасова Е.Н. Метафизика человеческого бытия в русской юлигиозной философии XX века. Автореферат дисс.докт. философ, наук. М., 1998. *3с.

286. Неретина С.С. Одиссея философии культуры // АРХЭ. Сультурологический семинар. Кемерово. !993. Вып. 1. С. 23 31.

287. Нефедьев Г.В. Русский символизм и розенкрейцерство // Новое литер, збозрение. 2002. № 4 (56). С. 149- 178.

288. Нива Ж. Модели будущего в русской культуре // Звезда. 1995. № 10. С. 208-213.

289. Низамиддинов Д.Н. Мифологическая культура. М.: Геклиос, 1993. 46с.

290. Никитин А. Мистики, розенкрейцеры и тамплиеры в советской России. М.: Аграф, 2000. 352 с.

291. Николаевский Б.И. Русские масоны и революция. М.: СПб "Терра", 1990.- 199 с.

292. Николай Гумилев: Pro et contra. Личность и творчество Ник. Гумилева в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. Изд. 2. СПб.: РХГИ, 2000.- 672 с.

293. Никонова Т.А. «Новый человек» в русской литературе 1900-1930 годов: проективная модель и художественная практика: Монография. Воронеж, 2003.- 232 с.

294. Новая философская энциклопедия: В 4-х тт. М.: Мысль, 2001.

295. Новиков А.И. История русской философии X XX веков. СПб.: Лань, 199- 320 с.

296. Новикова Елена. Софийность русской прозы второй половины XIX чека: евангельский текст и художественный контекст. Томск: Изд-во Томского ун-та, 1999,- 254 с.

297. Новикова Т. Даниил Андреев: абсолютная ценность личности // Аномалия. 1996. № 1 (31). С. 2 5.

298. О России и русской философской культуре. Философы русского тослеоктябрьского зарубежья. М.: Наука, 1990. 528 с.

299. Ожегов С.И. Словарь русского языка: 7000 слов. М.: Русский язык, 1990.-921 с.

300. Ом B.C. Мироздание «Розы Мира». Синтез науки, религии и философии. Космогенезис. Ташкент: Фан, 2000. 141с.

301. Осипова Н.О. Мифопоэтический анализ поэзии серебряного века. // Таука о литературе в XX веке. М., 2001. С. 213-234.

302. Орлова Е.В. Нерефлексивные формы познания в контексте творчества X Андреева. Автореферат дисс. на соискание .канд. философ, наук. Архангельск, >003.- 21 с.

303. Пайман А. История русского символизма. М.: Республика, 1998. 415 с.

304. Палачева В.В. «Поэма «Путями Каина» в контексте :ультурфилософских исканий М.А. Волошина. Автореф. дисс. .канд. филол. наук. Гомск, 2003. 19 с.

305. Палей А. Идейное наследие Даниила Андреева (pro et contra). 1остановка проблемы. Статья первая. // Континент. 2001 № 109. 290 339.

306. Панченко A.M. Петр 1 и славянская идея // Русская литература. 1988. ЙЗ. С. 146- 152.

307. Паперный В. Культура Два. М., 1996. 383 с.

308. Парамонов Б. Конец стиля. М.: Аграф; СПб.: Алетейя, 1997. 449 с.

309. Пастернак Б. Собр. соч. в 5 т. М.: Худож. литер., 1989.

310. Переселение душ. Сб. ст. М.: Ассоциация «Золотой век», 1994. 426

311. Переход С.О. Идея всеединства в русской философии и духовной ультуре. Симферополь, 2005. 167 с.

312. Петрусевич А.А. Философия храма: от традиции к космоутопическим проектам Н.Ф.Федорова и Д.Л.Андреева: Автореф. дисс.канд.филос.наук. Саранск, 1996.- 15с.

313. Платонов А. Собр. соч.: В 3-х т. М.: Сов. Россия, 1984 1985.

314. Погосян Е, М.Сморжевских «Я деву в солнце зрю стоящу.» (апокалиптический сюжет и формы исторической рефлексии) // История и историософия в литературном преломлении. Тарту: 2002. 350 с.

315. Полная популярная, иллюстрированная библейская энциклопедия. М.: Изд-во «Астрель», 2000. 720 с.

316. Полтавцева Н.Г. Анна Ахматова и культура серебряного века // Дарственное слово. М.: Наследие, 1992. С. 41 58.

317. Померанц Г. Будущее мироустройство и русская идея // Век 20-й и лир. 1990. №2. С. 26.

318. Померанц Г. Тюремная лирика Д. Андреева // Октябрь. 1991. № 8. С. 157- 162.

319. Померанц Г. Пробуждение чувства вестника. // Звезда. 1993 № 12. С. 189-192.

320. Постсимволизм как явление культуры. М.: РГГУ, 1995. Вып. 1. 47 с.

321. ПотебняА.А. Слово и миф. М.: Правда, 1989.-622.

322. Приходько И.С. Мифопоэтика А. Блока. Владимир, 1994. 134 с.

323. Пролетарские поэты первых лет советской эпохи. Л.: Сов. писатель, 959.-586.

324. Проскурина Е.Н. Поэтика мистериальности в прозе А.Платонова юнца 20-х-.30-х годов,-Новосибирск: сибирский хронограф, 2001.- 259с.

325. Пул Р.Е. Русская диалектика между неоидеализмом и утопизмом ответы Вл. Соловьеву) // Вопросы философии. 1995. № 1. С. 70 94.

326. Пушкин А.С. Полн. Собр. соч. в 6-ти тт. М.: Худ. литерат., 1949. Т. 2. 647 с.

327. Пятигорский A.M. Мифологические размышления: Лекции по >еттоменологии мифа. М.: Языки русской культуры, 1996. 279 с.

328. Радлов Э Пантеизм // Брокгауз Ф.А., Эфрон И.А. Энциклопедический ловарь. СПб., 1987. Т. 44. С. 704 705.

329. Радлов Э. Л. Характер творчества и поэзия Владимира Соловьева // !нига о Владимире Соловьеве. М.: Советский писатель, 1991. С. 374 - 388.

330. Радхакришнан С. Индийская философия. М.: Миф, 1993. Т. 1,2.

331. Раков В.П. Филология и культура. Статьи. Иваново, 2003. 288 с.

332. Рапацкая Л.А. Русская художественная культура. М.: ВААДОС, 1998. 606 с.

333. Рашковский Е.Б. Европейская культура Нового времени: библейский энтекст. // Вопросы философии. 1996. № 2. С. 80-92.

334. Редысин В.А. Эпический мир поэм Даниила Андреева.// Жанрово-гилевые проблемы русской литературы XX века. Сборник научных трудов. Тверь: верской Государственный университет, 1994. С. 32 42.

335. Риторическая традиция и русская литература. Межвузовский сб. СПб.: зд-во СПб. Ун-та, 2003. 252 с.

336. Робинсон Д. Масонство. Забытые тайны. М.: Крон-Пресс, 2000. 480

337. Роднянская И. «Белая Лилия» как образец «Мистерии-буфф». К вопросу о жанре и типа юмора пьесы Вл. Соловьева // Вопросы литературы. 2002. № 3. С. 86- 103.

338. Рожанский М. Маргинальная Россия // Дружба народов. 1998. № 2. С. 139-151.

339. Розанов В. Мысли о литературе. Сб. М.: Современник, 1989. 605 с.

340. Розенталь Э.М. Планета Макса Волошина. М.: Вагриус, 2000. 239 с.

341. Розин В.М. Учение Даниила Андреева «Роза Мра» // Вопросы философии. 1998. №2. С. 136- 145.

342. Романов Б. Вестник другого дня. // Русские боги. М.: Современник, 1989. С. 550-368.

343. Руднев В.П. Энциклопедический словарь культуры XX века. Слючевые понятия и тексты. М.: Аграф, 2001. 382 с.

344. Русская литература и философия: постижение человека. Материалы кероссийской научной конференции. Липецк, 2002. 292 с.

345. Русская стихотворная молитва XIX века. Антология. Томск: STT, 'ООО 234 с.

346. Русский космизм: Антология философской мысли. М.: Педагогика-Ipecc, 1993.-368 с.

347. Рябов О. Русская философия Женственности (Х1-ХХ века). Иваново: Тзл. Центр «Юнона», 1999. 359.

348. Рябов О.В. «Матушка-Русь»: Опыт тендерного анализа поисков ациональной идентичности России в отечественной и западной историософии. М.: адомир, 2001. - 202 с.

349. Сабиров В. Жизнь. Смерть. Бессмертие. // Человек. 2000. № 5, 6.

350. Самосознание европейской культуры XX века. М., 1993.

351. Салтыков-Щедрин М.Е. Собр. соч.: В 20-ти т. М.: Худ литер., 1965 -975. Т. 8.-614 с.

352. Сарычев В.А. Эстетика русского модернизма. Проблема жизнетворчества». Воронеж: Изд-во Ворон, гос. ун-та, 1991. 320 с.

353. Сарычев В.А. Александр Блок: Творчество жизни. Воронеж: Изд-во орон. гос. ун-та, 2004. 366 с.

354. Самосознание европейской культуры XX века. М.: Политиздат, 1991. 366 с.

355. Сегал Д. Осип Мандельштам: История и поэтика. Jerusalem; Berkelej, )98. Ч. 1. Кн. 1.-818 с.

356. Семенко И.М. Поэтика позднего Мандельштама. От черновых дакций к окончательному тексту. М.: Ваш выбор ЦИРЗ, 1997. - 144 с.

357. Семенова С. Николай Федоров. Творчество жизни. М., 1990 383 с.

358. Семенова С.Г. Оправдание России (Эскиз национальной метафизики) Ч Вопросы литературы. 1990. № 1. С. 87 111.

359. Семенова С. Русская поэзия и проза 1920-1930-х годов. Поэтика -Видение мира Философия. М.: ИМЛИ РАН, 2001. - 590 с.

360. Семиотика города и городской культуры. Петербург. Тарту: Тартуский /н-т, 1984. Т. 18. (Вып. 664). 140 с.

361. С.Н. Булгаков: Pro et contra. Личность и творчество Булгакова в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. Т.1. СПб.: РХГИ, 2003. 1000 с.

362. Серебряный век в России. Избранные страницы. М.: Радикс, 1993.1. МО с.

363. Серков А.И. История русского масонства (1845 1945). СПб.: Изд-во ш. Н.И. Новикова, 1997. - 479 с.

364. Сиземская И. Социалистическая утопия как архетип русской мысли // Свободная мысль. 2001. № 8. С. 78 93.

365. Силард Л. Герметизм и герменевтика. Спб.: Изд-во Ивана Лимбаха, '.002.-328 с.

366. Скоропанова И.С. Русская постмодернистская литература: Учебное юсобие. М.: Флинта, 1999. 608 с.

367. Скоропанова И.С. Типология русской постмодернистской литературы / Постмодернизм: Pro et contra. Тюмень, 2002. С. 7 13.

368. Скороспелова Е. Русская проза XX века. От А. Белого («Петербург») (о Б. Пастернака («Доктор Живаго»). М.: ТЕИС, 2003. 358 с.

369. Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М.: Эллис Лак, 995.-414 с.

370. Слободнюк С.Л. «Идущие путями зла.». Древний гностицизм и •усская литература 1880-1930-х годов. СПб.: «Алетейя», 1998.-430 с.

371. Слободнюк С.Л. Соловьиный ад. Трилогия вочеловечения Александра 1лока: онтология небытия. СПб.: Алетейя, 2002. 384 с.

372. Словарь библейского богословия. Киев: Кайрос, 2003. 1287 с.

373. Смирнов И.П. Психодиахронологика. Психоистория русской итературы от романтизма до наших дней. М.: Новое лит обозрение, 1994. 394 с.

374. Современная российская мифология. М.: РГГУ, 2005. 284 с.

375. Современное зарубежное литературоведение (страны Западной Европы и США): концепции, школы, термины. Энциклопедический справочник.- М.: нтрада- ИНИОН. 1999. 319с.

376. Соина О.С. Феномен русского морализаторства. Этические очерки, овосибирск: Наука, 1995. 200 с.

377. Соина О.С. «Роза Мира» Д. Андреева: антиномия морали и мистики // еловек. М., 1997. Вып.2. С.47-61.

378. Соина О.С. Духовный эзотеризм и нравственный экзотеризм .Андреева. // Этос религиозного опыта. М.: ИФ РАН, 1998. С. 67-85.

379. Соколов М.Н. Мистерия соседства: к метаморфологии искусства озрождения. М.: Традиция, 1999. 517 с.

380. Соколов О. О «музыкальных формах» в литературе (к проблеме ^отношения видов искусств) // Эстетические очерки, М. 1979. Вып. 5. С. 208-233.

381. Соловьев B.C. Собр. соч. в 2-х томах. М., 1990.

382. Соловьев В. С. Философия искусства и литературная критика. М.: скусство, 1991. - 701 с.

383. Соловьев В. С. Стихотворения и шуточные поэмы. Ленинград: Советский писатель, 1974. - 349 с.

384. Соловьев B.C. Оправдание добра. М.: Республика, 1996. 479 с.

385. Соловьев B.C. Избранное. М.: Диамант, 1998. 446 с.

386. Соловьев С. Н. Владимир Соловьев: жизнь и творческая эволюция. -*£: Республика, 1997. 413 с.

387. Сохряков Ю.И. Человек облагороженного образа // В его кн.: Национальная идея в отечественной публицистике XIX начала XX века. М.: Наследие, 2000. С. 239-254.

388. Соцреалистический канон. СПб.: Академический проект, 2000. 1036

389. Стахорский С.В. Вяч. Иванов и русская театральная культура начала чХ века. М., 1991.- 101 с.

390. Степанов Ю.С. Семиотика концептов. // Семиотика: Антология. М.: \.кадем проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2001.

391. Степанов Ю. Константы: словарь русской культуры. М.: Академ, (роект, 2001. 989 с.

392. Степанянц М.Т. Восточная философия. Вводный курс. Избранные ексгы. М.: «Восточная литература» РАН, 2001. 511 с.

393. Струве Н. Осип Мандельштам. Томск: Водолей, 1992. 272 с.

394. Тавризян Г.М. О. Шпенглер, Й. Хейзинга: две концепции кризиса ультуры. М.: Искусство, 1989. 272 с.

395. Тайные ордена: Масоны. Ростов н/Д.: Феникс, 1997. 471 с.

396. Тамарченко Н.Д. «Эстетика словесного творчества» Бахтина и русская елигиозная философия. М.: РГТУ, 2001. 199 с.

397. Телегин С.М. Философия мифа: Введение в метод мифореставрации. 1,1994. 140 с.

398. Теоретико-литературные итоги XX века. Т.1. Литературное роизведение и художественный процесс. М.: Наука, 2003. 373с.

399. Тертерян И.А. Человек мифотворящий. М.: Сов.писатель, 1988. 557

400. Тиме Г.А. О «метафизике» любви: А. Шопенгауэр и Вл. Соловьев // усская литература. 2002. № 2. С. 58 69.

401. Тименчик Р. Николай Гумилев и Восток // Памир. 1987. № 3; Делич . Николай Гумилев. // История русской литературы: XX век: Серебряный век. М.: рогресс Литера, 1995. С. 488 - 501.

402. Тоддес Е.А. Статья «Пшеница человеческая» в творчестве О. 1андельштама начала 20-х годов // Тыняновский сб. Третьи тыняновские чтения, чга, 1988. С. 184-217.

403. Топорков А. Теория мифа в русской филологической науке XIX века. Пб.: Индрик, 1997.-456 с.

404. Топоров В.Н. «Поэма без героя» в ритуальном аспекте // Аннахматова и русская культура начала XX века: Тезисы конференции. М., 1989. С. 15i

405. Топоров В.Н. Еда, пища // Мифы народов мира: Энциклопедия в 2-х .мах. М, 1991-1992. С. 427-429.

406. Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области 1фопоэтического: Избранное. М.: «Прогресс», «Культура», 1995. 624 с.

407. Тресидцер Д. Словарь символов. М.: ФАИР-ПРЕСС,1999. 448с.

408. Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма. М.: 1аука, 1979.-216 с.

409. Трубецкой Е. Н. Миросозерцание B.C. Соловьева: В 2 т. М.: Медиум,i995.

410. Турчин B.C. По лабиринтам авангарда. М.: Издат-во МГУ, 1993. 248

411. Тюпа В.И. Парадигмальный археосюжет в текстах Пушкина // Ars nterpretandi: Сб. статей к 75-летию профессора Ю.Н. Чумакова. Новосибирск, 1997. С. 08-119.

412. Тюпа В.И. Постсимволизм. Теоретические очерки русской поэзии vrX века. Самара, 1998. 115 с.

413. Тюпа В.И. Аналитика художественного. М.: Лабиринт, РГГУ, 2001.92 с.

414. Уайтхед А.Н. Символизм, его смысл и воздействие. Томск: Водолей, 999.-64 с.

415. Универсалии восточных культур. М.: РАН, 2001. 431 с.

416. Успенский Б.А. История и семиотика (Восприятие времени как емиотическая проблема). Ст. вторая. // Труды по знаковым системам. XXI11. Тарту, 989 (Ученые записки ТГУ). Вып. 855. С. 18 39.

417. Фараджев К.В. Владимир Соловьев: мифология образа. М., 2000.60 с.

418. Фараджев К.В. Русская религиозная философия. М.: Изд-во «Весь ир», 2002. 206 с.

419. Федоров Н.Ф. Собр. соч. в 4-х тт. М.: Прогресс, 1995.

420. Федотов Г. Святые Древней Руси. М., 1990. 268 с.

421. Федотов Г. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным гихам). М., 1991.- С. 185 с.

422. Федотова С.В. Три концепции человека в литературе Серебряного зка // Вестник ТГПУ. Серия: Гуманитарные науки (Филология). Томск, 2005. С. 32 -8.

423. Филиппов Б. «Поэт контрастов и мятежей» // Волошин Максимилиан тихотворения. В 2-х томах. Paris: YMCA-PRESS, 1982. Т. 1.

424. Филиппов Г.В. Русская советская философская поэзия: человек и жрода. Л.: Изд-во Лен. ун-та, 1984.-205 с.

425. Философия и ее место в культуре. Новосибирск: Наука, 1990. 241 с.

426. Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов н / Д.: Феникс, )97. -462 с.

427. Философский энциклопедический словарь. М.: Сов. энциклопедия, )83. 840 с.

428. Флоренский П.А. Имена. М.: ЭКСМО-ПРЕСС, 1998. 910 с.

429. Флоренский П.А. Собр. соч. в 3-х томах. М., 1990.

430. Фомин В. Золото Вед. Истоки йоги и начало эзотерической философии архаической духовной традиции. М.: Индрик, 2003. 246 с.

431. Фрагменты ранних греческих философов. 4.1. от эпических юмогоний до возникновения атомистики. М.: Наука, 1989. 575 с.

432. Франк С.Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии. // илософские науки. 1990.№ 5. С. 81-91.

433. Франк С.А. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996. 736 .

434. Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. М.: Лабиринт, 1997.48с.

435. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1998. 800с.

436. Хансен-Леве А. Концепция «жизнетворчества» в русском имволизме начала века. // Блоковский сборник. Тарту: Изд-во Тартус.ун-та.1998. М4.С.57-85.

437. Хансен-Леве А. Русский символизм. Система поэтических мотивов. Лифопоэтический символизм. Космическая символика. СПб.: Академ. Проект, 2003.

438. Ходанен Л.А. Миф в творчестве русских романтиков. Автореферат на оискание ученой степени докт. филол. Наук. Томск, 2000. 41 с.

439. Холл, Мэнли П. Энциклопедическое изложение масонской, ерметической, кабалистической и розенкрейцеровской символической философии. Говосибирск: ВО «Наука» Сибирская издательская фирма, 1992. Т. 1, 2.

440. Холопова В.Н. К вопросу о специфике русского музыкального ритма // 1роблемы музыкального ритма. М., 1978. С. 164-228.

441. Хоружий С.С. Идея всеединства от Гераклита до Лосева // Начала религиозно-философский журнал). М., 1994. № 1. С. 60 94.

442. Хоружий С.С. Миросозерцание Флоренского. Томск: Водолей, 1999.59 с.

443. Хоружий С.С. Путем зерна: русская религиозная философия сегодня // ■опросы философии. 1999. № 9. С. 139 148.

444. Христианство. В 3-х тт. М.: Большая Российская энциклопедия, 1995.

445. Христианство. Энциклопедический словарь. В 2-х томах. М.: Большая оссийская энциклопедия, 1993.

446. Христианство и культура сегодня. М.: Итальянский институт ультуры, Путь, 1995.

447. Хюбнер К. Истина мифа. М.: Республика, 1996. 447 с.

448. Цветаева М. Сочинения: В 2-х т. М.: Худ. литература, 1988.

449. Цивьян Т.В. Музыкальные инструменты как источник как источник ифологической реконструкции // Образ смысл в античной культуре. М., 1990. С. 32-195.

450. Циолковский К. Э. Очерки о Вселенной. М.: Изд-во Проблемы ггономн. института международ. Сотрудничества, 1992. 285 с.

451. Чапкова Д. Некоторые актуальные аспекты понятия культуры у Я.А. оменского // Человек культура - общество в концепции Яна Амоса Коменского Латериалы международного симпозиума). М., 1997. С. 137 - 139.

452. Часовских Е.В. Поэтико-философский контекст и околороманное юстранство «Розы Мира» Д. Андреева. Автореферат дисс. на соискание .канд. илологических наук. Тамбов, 2003. 23 с.

453. Чиндин И.В. Философско-мистические аспекты йенского романтизма творчестве Даниила Андреева. Автореф. На соискание .канд. философ, наук. М., >04. 26 с.

454. Чиндин И. Даниил Андреев: эволюция романтической мистики, чебное пособие. М.: МАТИ, 2006. 224 с.

455. Шайтанов И. Русский миф и коммунистическая Утопия // Вопросы 1тер. 1994 № 6. С. 21- 39.

456. Шангина Н.И. Русский народ. Будни и праздники. Энциклопедия. Ж, 2003. 557 с.

457. Шестаков В.П. Эсхатология и утопия. Очерки русской философии и ультуры. М.: Владос, 1995. 206 с.

458. Шипфлингер Т. София-Мария: Целостный образ творения. Нью-Йорк, Л.: Скарабей, 1997.-400 с.

459. Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1,2. Новосибирск: ВО «Наука», 1993.

460. Штейнер Р. Мистерии древности и христианство. М.: Интербук, 1990. • 123 с.

461. Штеренберг М.И. «Роза Мира» Даниила Андреева и современность. Л, 200. 238 с.

462. Штец Т.П. Русская философская поэзия рубежа XIX XX веков как ультурно-историческая рефлексия национального мировоззрения. Автореф. дисс. анд. философ, наук. Мурманск, 2003. - 22 с.

463. Шуликова JI.A. Воссоздание фрагмента поэтической картины мира Д. кНдреева // Текст: Узоры ковра: Научно-методический семинар «TEXTUS». СПб.; Ставрополь, 1999. С. 25 27.

464. Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. ТОО ТК, Петрополис», 1998- 432 с.

465. Элиаде М. Священное и мирское. М.: Издательство МГУ, 1994 174

466. Элиаде М. Аспекты мифа. М.: Академический проект, 2000 222 с.

467. Энциклопедия символов, знаков, эмблем. М.: Локид; Миф., 2000.76с.

468. Эпштейн М. Роза Мира и Царство Антихриста: о парадоксах русской ;хатологии. // Континент. 1994. № 79.

469. Эрн В. Гносеология B.C. Соловьева // Книга о Владимире Соловьеве. -1.: Советский писатель, 1991. С. 167 - 257.

470. Эстетический Логос. Сб. статей. М.: ИФАН, 1990. 140 с.

471. Эткинд М. Мир как большая симфония. Книга о художнике юрленисе. Л.: Искусство, 1970. 159 с.

472. Эткинд А. Эрос невозможного: История психоанализа в России. М.: нозис; Прогресс-Комплекс, 1994. 376 с.

473. Эткинд А. Содом и Психея: Очерки интеллектуальной истории еребряного века. М.: Гарант, 1996. 413.

474. Эткинд А. Хлыст (секты, литература и революция). М.: Новое литер. 5озрение, 1998.-685 с.

475. Юнг К. Душа и миф: Шесть архетипов. М., Киев: Порт Рояль: овершенство, 1997. 384 с.

476. Юрьева 3. Творимый космос у Андрея Белого. СПб.: Дм. Буланин, 100.-115 с.

477. Якимова Л.П. Роман Леонида Леонова «Пирамида» и русский кмизм // Век Леонида Леонова. Проблемы творчества. Воспоминания. М.: ИМЛИ \Н, 2001. С. 265-279.

478. Якушева Н.Б. Утопическая и антиутопическая мысль России // илософский век: Альманах. Вып. 13. С. 350 359.