автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Философские концепции ранней Махаяны и генезис буддийской цивилизации

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Лепехов, Сергей Юрьевич

Введение.2.

Глава I. Проблемы генезиса буддийской цивилизации. 27.

§ 1. «Буддийская цивилизация» - к определению понятия.27.

§ 2. Буддийская философия как идейная основа буддийской цивилизации.32.

§ 3. Исторические особенности формирования буддийской культуры и буддийской цивилизации.50.

§ 4. Цивилизационные последствия распространения буддизма Махаяны на азиатском континенте.60.

§ 5. Роль буддийских школ и монастырей в формировании буддийской цивилизации.108.

Примечания.152.

Глава II. Формирование основных идеологем, философских категорий и концепций ранней Махаяны и их влияние на становление буддийской культуры и цивилизации.153.

§ 1. Дхарма, дхьяна и дана.153.

§ 2. "Органы'^ш^и^а) и "загрязнения" (аягауа).166.

§ 3. Пратитьясамутпада, шунья и антара-бхава (бардо).182.

§ 4. Дхармата, дхармадхату и дхармакая.201.

§ 5. Татхата, Татхагата и татхагатагарбха.216.

§ 6. Праджня и праджняпарамита. 235.

§ 7. Джняна, виджняна и алая-виджняна. 249.

§ 8. Ранняя Мадхьямика и влияние праджняпарамитских идей на философию буддизма Махаяны. 258.

Примечания. 288.

Глава III. Философские идеи буддизма в политике, культуре и идеологии стран Центральной и Восточной Азии.292.

§ 1. Влияние идей Праджняпарамиты и Мадхьямики на идеологию народных движений традиционного Китая и их цивилизационное значение.292.

§ 2. От образов и идей Праджняпарамиты к концепциям

Мадхьямики и Виджнянавады в государственной идеологии и художественном творчестве стран Восточной Азии в средние века.307.

§ 3. Буддийская философия в тибетской и монгольской культурной традиции.381.

Примечания. 401.

Введение диссертации2000 год, автореферат по философии, Лепехов, Сергей Юрьевич

Буддийская цивилизация принадлежит к числу древнейших из ныне существующих мировых цивилизаций. Анализ предпосылок ее беспрецедентного долголетия логически связан с исследованием ее генезиса и представляет немалый интерес в свете современных тенденции мирового цивилизационного развития.

Существует точка зрения, согласно которой цивилизация - это уникальная историческая целостность, с присущей только ей системой ценностей и социальных институтов, замкнутых на самих себя, принципиально несводимых к единой общечеловеческой и общеисторической основе и не транслируемых за пределы цивилизационной общности. Подобные цивилизации способны сосуществовать какое-то время, только «поделив» экономическое и духовное пространство между собой и ограничиваясь лишь спорадическими контактами. Любое нарушение этого хрупкого баланса, усиление экспансионистских тенденций с одной из сторон, неминуемо ведет к столкновению интересов и конфликту цивилизаций. В настоящее время прогнозируется такой глобальный конфликт между западной, исламской и китайской цивилизациями1.

Между тем, анализ исторических условий возникновения и развития буддийской цивилизации показывает, что на протяжении многих веков ей удавалось сосуществовать с другими цивилизациями практически в одних и тех же географических границах. Причем, если буддисты и подвергались гонениям и даже геноциду, то с их стороны, в свою очередь, все-таки не предпринималось ответных попыток объявить кому-либо религиозную войну, или хотя бы провозгласить физическое уничтожение иноверцев «негреховным деянием».

Очевидно, что необычайная миролюбивость и толерантность буддийской цивилизации, также как и характерная для нее повышенная «экологичность», объясняются не параметрами ее социально-экономического устройства, а коренятся в особенностях присущего ей мировоззрения, духовных ценностей, философских интенций.

О роли последних следует сказать особо, поскольку они не только определенным образом характеризуют буддийскую цивилизацию, но и в немалой степени определяли ее генезис. Вспомним, что К. Ясперс, описывая «осевое время», упоминал в качестве существенной его «составляющей» то, что тогда «в Индии возникли Упанишады, жил Будда; в философии - в Индии, как и в Китае, - были рассмотрены все возможности философского постижения действительности.» [Ясперс, 1991, с. 32]. Появление философов и спекулятивного мышления К. Ясперс считал одними из важнейших определяющих черт «осевого времени» [Там же, с. 34 и далее]. На важность правильного понимания буддийской философии для надлежащего исполнения религиозной практики, которая является основой всего буддийского образа жизни, указывается как во многих канонических текстах, так и в проповедях всех видных деятелей буддизма (и прошлого и настоящего). Более того, многие явления политической и культурной жизни стран буддийского мира становятся более понятными, если их рассматривать с учетом влияния на общественное сознание, мировоззрение и миросозерцание буддийских философских концепций.

Следует обратить внимание на особое положение Мадхьямики в истории буддизма, как по отношению к предшествующим школам, так и к последующим. Именно в трактовке этой школы все учение буддизма впервые стало пониматься как нечто целое и непротиворечивое. Все последователи могли только развивать, но не опровергать основные положения мадхьямиков, ибо последние были сформулированы так, что оказывались принципиально неопровержимыми.

Достижения мадхьямиковской диалектической логики явились тем фундаментом, опираясь на который можно было строить здание новой философии, критически пересмотревшей все итоги предшествующего периода, не только буддийской, но и всей древнеиндийской мысли. Но значение Мадхьямики далеко выходит за рамки чистого теоретизирования, более того, такое теоретизирование подвергается здесь сокрушительной критике и таким образом наносится сильнейший удар по идеологии как таковой.

Философия Мадхьямики, с точки зрения ее основателей, выступает против любого догматизма в принципе и разрушает основы любой религиозной системы, базирующейся на таком догматизме. В этом заключается ее основное историческое и культурное значение. Этим объясняется "триумфальное шествие" Махаяны по всей Индии и за ее пределами.

Но Мадхьямика не только разрушала религии и культы, но парадоксальным образом способствовала сохранению и развитию многих из них, уже давно исчезнувших бы с лица земли, если бы они не встретились с Махаяной. Возможность рассматривать все явления с точки зрения "двух истин", позволила сохранится локальным культурам в составе единой универсальной буддийской цивилизации, и заслуга обоснования этой универсальности с позиций мадхьямиковского абсолютизма принадлежала великому Нагарджуне и его последователям.

Арьядева, Рахулабхадра, Нага, Нагабодхи, Нагахвая, Кумараджива,Чандракирти, Шантидева, Шантаракшита, Камалашила, Атиша, Цзонхава и многие другие подвижники способствовали формированию единого культурного комплекса Махаяны, в котором роль центрального несущего стержня принадлежала философии Мадхьямики и Виджнянавады. Почти за каждым из перечисленных выше буддийских мыслителей стоят не только тома философских сочинений, но также целые монастыри со своими учительскими традициями, своей культурной и государственной политикой. За многими монастырями стоят целые города и экономические районы с внешними и внутренними связями. За ними страны и регионы. Все это можно коротко назвать одним словом - "буддийская цивилизация", рассмотрению некоторых проблем генезиса которой и посвящено настоящее исследование.

В свете всего вышесказанного, задача исследования философских истоков буддийской цивилизации, особенностей ее возникновения и развития представляется весьма актуальной.

Следует отметить, что понятие «буддийская цивилизация» не относится к числу широко употребляемых. Это и не удивительно, если учесть, что даже такие известные мыслители, как, например, B.C. Соловьев, к цивилизационным потенциям буддизма относились сугубо отрицательно: «Христианство не отрицает реальности жизни, а потому способно развивать и цивилизовать общество. Буддизм признает жизнь "майей" (призраком), поэтому общество, его принявшее, не может развиваться и цивилизоваться, а неизбежно вырождается, чему служит примером та же Индия. Христианство стремится к жизни, буддизм - к смерти. Учение Христа - истинный альтруизм, а буддизм - олицетворение, возведение в идеал эгоизма. Идеал буддизма - человек, равнодушный к добру и злу, человек-кремень, ибо только такой человек не творит себе ни хорошей, ни злой кармы, не желает жить, признавая жизнь надоевшим призраком, и уходит в нирвану» [Соловьев, 1997, с. 39]. Тенденциозность и недостаточная информированность B.C. Соловьева об истинных философских концепциях и нравственных идеалах буддизма, в данном случае, - очевидна. Но существенно, что сама проблема буддийской цивилизации Соловьевым все же осознавалась, хотя и в негативном аспекте.

Среди тех, кто обращался к понятию «буддийская цивилизация», нельзя не упомянуть, конечно, и О. Шпенглера, который в своей книге «Падение Запада» («Der Untergang des Abendlandes» - более известной у нас как «Закат Европы» [Шпенглер, 1993]) рассматривает буддизм именно как цивилизацию, причем как одну из двух великих цивилизаций, провозвестниками которых были, по Шпенглеру, Сократ и Будда. Любопытно, что третьей, близкой к этим двум по духу, он считает социализм. Согласно шпенглерианской концепции, цивилизация - это застывшее, окостеневшее тело культуры, ее завершение и распад. Буддийская цивилизация для Шпенглера -явление негативного плана в мировой истории, одна из форм нигилизма, наряду со стоицизмом и социализмом. Тем не менее, ряд достаточно проницательных и, по существу, верных наблюдений и высказываний Шпенглера о буддизме как цивилизации привлекают внимание и наводят на размышления. Так, он подчеркивает роль науки, формальной этики и практической житейской потребности в становлении буддийской философии и тут же замечает: «Этим начинается цивилизация» . Любопытна характеристика буддизма как «основного чувства индийской цивилизации», выведение его корней от «рационалистическо-атеистической» философии Санкхья и указание на близость «индийского психолога эпохи буддизма» «западному психологу нашего времени» [Шпенглер, 1993, с. 469]. Вместе с тем, буддизм для Шпенглера нечто такое, что «почти не поддается выражению словами западных языков», а понятие буддийской нирваны («жуткое и глубокое») - «неосуществимо в пределах нашего способа мышления» [Там же, с. 471]. Только «религиозно-психологический дилетант», считает он, может сравнивать буддизм с христианством [Там же, с. 470].

А. Тойнби критикует понимание цивилизации О. Шпенглера как чего-то замкнутого в себе, принадлежащего «к области ставшего, а не к области становящегося» [Тойнби, 1991, с. 289]. «Эмпирик пойдет дальше, - возражает он, - и скажет, что цивилизация, как это видно «из реальной жизни», не является чем-то статичным, но есть динамический процесс, движение или порыв - стремление создать нечто сверхчеловеческое из обычной человеческой природы» [Там же].

У Тойнби мы находим достаточно сложную классификацию цивилизаций. И хотя в ней нашлось место «православной христианской», «несторианской христианской», «монофизитской христианской», «дальнезападно-христианской», «исламской» буддийскую цивилизацию он почему-то не выделяет в отдельное образование, а раздробляет по «национально-государственному» признаку на «китайскую», «корейскую», «японскую», «вьетнамскую», «тибетскую, с включением монголов и калмыков» [Там же, с. 724

725]. Вместе с тем, в процессе «рождений и смертей цивилизаций» буддизм в форме Махаяны, согласно Тойнби, играл очень важную роль в качестве т.н. «церкви-куколки». «Если проанализировать цивилизации, дожившие до наших дней,. мы увидим, что каждая из них имеет в своем фоне какую-то универсальную церковь. Так. дальневосточная цивилизация и ее ветвь в Корее и Японии через Махаяну связаны с древнекитайской цивилизацией.» [Там же, с. 518]. Отметим, что, возможно, не менее тесная связь указанных Тойнби цивилизаций с древнеиндийской (или в его терминологии «индской») именно благодаря буддизму, оказалась здесь полностью утраченной, хотя вначале книги встречается замечание о том, что «ламаистская, или тантрическая, форма Махаяны - это отголосок тщетного усилия повернуть развитие религии вспять, попытка обратиться к первоначальной индской религии» [Там же, с. 57]. Оставим на совести автора характеристику «ламаистской Махаяны», но связь с ведийской религией подмечена верно. Как отмечает далее Тойнби, «конкретный эмпирический анализ показывает, что процесс воспроизводства цивилизаций через посредство церкви-куколки является специфической чертой перехода цивилизаций второго поколения к цивилизациям третьего» [Там же, с. 521].

Роль духовного фактора в жизни общества, по Тойнби, чрезвычайно важна, и в идеале не церковь должна служить цивилизации, а наоборот, цивилизация поддерживать усилия церкви по созданию совершенного мира. В этой связи представляется интересным отметить отрицательное отношение Тойнби к попыткам «рассматривать историю всех обществ и всех эпох под углом зрения демократии и индустриализма» [Там же, с. 289]. Именно такую попытку предпринял, на наш взгляд, сравнительно недавно Ф.

Фукуяма, полагающий, что мы присутствуем при конце «истории как таковой», «завершении идеологической эволюции человечества» и «универсализации западной либеральной демократии как окончательной формы правления» [Фукуяма, 1990, с. 134]. При этом, разумеется, такая форма идеологической эволюции человечества, насчитывающая две с половиной тысячи лет, как буддизм, просто не берется в расчет.

Концепция развития цивилизаций А. Тойнби широко и оживленно обсуждалась и критиковалась философами, историками, культурологами, социологами, экономистами. Так, П. Сорокин подвергает сомнению возможность считать цивилизации Тойнби системами в строгом смысле слова, поскольку в них не наблюдается взаимной детерминации частей и целого, а потому они представляют собой лишь «скопления» различных цивилизационных феноменов, объединенных только соседством. Раз так, то нельзя говорить о каком-либо их стадиальном развитии, тем более выводить законы их исторического развития, как это делал А. Тойнби [Sorokin, 1956, р. 179-181]. В свою очередь, сам П. Сорокин в своей фундаментальной работе «Социальная и культурная динамика» показывает динамику «идеациональной», «идеалистической» и «чувственной» форм культуры, считая высшей из них «идеациональную», ориентирующуюся прежде всего на религиозные ценности, к которым он относит и буддийские [Sorokin, 1937-41, vol. 1-4].

Многие критические замечания П. Сорокина в адрес А. Тойнби разделяет французский философ и историк Г. Марру. Но в своей критике цивилизационных концепций А. Тойнби и О. Шпенглера он идет еще дальше, вообще отрицая наличие какой-либо связанной структуры в обществе и цивилизации. Единственными объектами, действительно обнаруживающими такое свойство как «системность», он считает буддизм, ислам, средневековое христианство, представляющие собой идеал, к которому стремится человеческое сознание, но который «никогда полностью не воплощается ни в одной цивилизации» [Marrou, 1966, р. 184].

Любопытно, в связи с обсуждаемой здесь темой, мнение Ч. Даусона, выразившего недоумение по поводу отсутствия в списке цивилизаций Тойнби, культур Тибета, Бирмы, Сиама (т.е. прежде всего буддийских культур) [Dawson, 1956, р. 132-133]. На отсутствие у А. Тойнби таких буддийских по своему характеру цивилизаций, как цивилизации Бирмы, Цейлона, Сиама, Камбоджи, указывает также Ф. Бэгби [Bagby, 1976, р. 169].

Чаще всего, касаясь проблем буддийской культуры, исследователи склонны оперировать понятиями локальных национальных л цивилизаций . Понятие «буддийская цивилизация» встречается в работах К.Н. Джаятиллеке и Т. Линга, но, опять-таки, оно, как правило, употребляется в региональном контексте [Jayatilleke, 1973; Ling, 1974].

Ш. Эйзенштадт, один из крупнейших современных исследователей в области общей теории цивилизаций, определяет буддийскую цивилизацию в качестве одной из цивилизаций «осевого времени» или одной из «осевых цивилизаций» [Eisenstadt, 1986]. Но в общем, современные западные ученые, за исключением некоторых буддологов, обычно не склонны выделять буддийскую цивилизацию в качестве самостоятельной единицы цивилизационного анализа (см., например, работы М. Мелко и др.)

Среди отечественных ученых термин «буддийская цивилизация» в универсалистском смысле использует Б.С. Ерасов [Ерасов, 1990].

В современных работах под «цивилизацией» обычно понимают или стадиальную характеристику культурно-исторического процесса, некую особую социальность (в отличие от предшествовавшего «варварства»), или , в более широком понимании, - совокупность (систему) социальных феноменов, определяющих структуру и структурные изменения крупного общества или группы обществ.

Большой вклад внесла в разработку теории цивилизации французская историографическая школа. Ф. Бродель, один из лидеров знаменитой школы «Анналов», под цивилизацией понимает исторические реальности «большой, неисчерпаемой длительности. без конца приспосабливающиеся к своей судьбе», которые «переживают» нескончаемые политические, социальные, экономические и идеологические потрясения и перемены, сохраняя, несмотря на них, свою внутреннюю идентичность. Наиболее важно в концепции Ф. Броделя понятие «большой длительности», благодаря которому вскрывается связь изменений детерминированных глубинными процессами и исторических «движений», наблюдаемых «на поверхности». Цивилизация для Ф. Броделя - это некая «культурная зона», некая ниша, заполненная множеством упорядоченных в географическом пространстве и в историческом времени элементов, обладающая неповторимым своеобразием и взаимодействующая с другими зонами - цивилизациями. Подход Ф. Броделя - это подход историка-эмпирика4. В отличие от него Г. Мишо и Э. Марк пытаются дать строго научное понятие цивилизации и построить ее общую модель с учетом достижений исторического материализма Карла Маркса, французского структурализма и англосаксонской культурной антропологии [Michaud, Marc, 1981]. Культура для этих авторов - прежде всего «стиль» исторического развития, проявляющийся в образе жизни, типе поведения и творчества. Под цивилизацией они понимают продукты, произведения и институты культуры, а также систему проявлений человеческой деятельности в прошлом и настоящем. «Даже тогда, когда цивилизация и ее установки интериоризированы в самих людях, она остается системой социоэкономических структур, институтов и продуктов культуры, лежащих в основе потока событий» [Дмитриев, 1992, с. 188].

Общая модель цивилизации по замыслу Г. Мишо и Э. Марка конструируется в результате синтеза четырех моделей: дескриптивной, экспликативной, семиотической и диахронической. Первая включает четыре подсистемы: биосоциальную, экономическую, политическую и культурную. Их взаимодействие протекает на различных уровнях, которые Мишо й Марк считают целесообразным сгруппировать в три основных: субстратный, интерстратный и суперстратный. Описание подсистем цивилизации на этих уровнях и составляет собственно экспликативную модель.

Субстратный уровень биосоциальной подсистемы описывает демографические процессы. Интерстратный - социальную стратификацию. Суперстратный - формы коллективной жизни и коммуникаций. В экономике субстратному уровню соответствуют производительные силы, интерстратному - производственные отношения, суперстратному - формы организации производства. В политике субстратный уровень образуют обычаи, нравы, привычки; интерстратный - политические движения и партии; суперстратный -государство. В культуре субстратный уровень - это уровень языка, интерстратный - информации и общественного сознания (повидимому, обыденного). Суперстратный включает в себя систему образования, научные и философские теории.

В семиотической модели цивилизации должна быть представлена вся совокупность образов, представлений, знаков, кодов и символических систем, наиболее ярко характеризующих данную цивилизацию; выявляются: «культурные паттерны», базовые типы личности, тип национального характера, «стиль жизни», присущий отдельным группам, слоям и классам, системы ценностей и аттитьюдов, представления о статусной структуре и ролевых ожиданиях, соотношение мифов и идеологии и т.д.

В диахронической модели история цивилизации предстает как «история ментальности», подверженная определенным ритмам исторического времени.

Таким образом, общая полиструктурная модель Мишо и Марка требует междисциплинарного и трансдисциплинарного подхода и, в целом, следует отметить, она хорошо согласуется со многими результатами исследований в этой области российских философов и историков. Характеризуя модель Мишо и Марка, М.В. Дмитриев считает, что «в рамках системно-исторического подхода к развитию общества она представляется весьма плодотворной», поскольку ее главное достоинство - «в равном учете субъективно-исторических и объективно-исторических связей, в преодолении дихотомии объекта и субъекта общественного развития» [Там же, с. 190].

Не со всем в концепции французских авторов можно безоговорочно согласиться. В некоторых случаях выделение трех уровней организации общества носит чисто формальный характер, особенно это заметно при анализе культурной подсистемы, где трехуровневая дифференциация неоправданно упрощает реальную картину исторической действительности. Но, в целом, предложенная Мишо и Марком структурная теория цивилизации выглядит вполне «работающей».

Разработанная в школе «Анналов» концепция цивилизации как сети отношений между различными уровнями, слоями и элементами социокультурной системы, развивающихся в значительной мере спонтанно, получила дальнейшее развитие в работах так называемого миросйстемного направления (И. Валлерстайн, Г. Франк, Г. Джиле, К. Чейз-Данн и др.). В центре анализа миросистемного подхода оказываются только исторические процессы очень большой длительности. Удовлетворяют этим критериям исключительно экономические факторы. Поэтому миросистема сводится, по существу, к мироэкономике, для которой любая национальная специфика, в чем бы она ни проявлялась, - не более чем второстепенная преходящая случайность.

В отечественной историко-философской, социально-философской и исторической науке исследованию цивилизационного подхода и его сочетанию с формационным посвящено немало работ. Различие этих подходов, с точки зрения М.П. Мчедлова, заключается в том, что «если теория формаций в большей мере передает дискретную, прерывную сторону единого мирового исторического процесса, то в теории цивилизации делается акцент на его непрерывности, на единстве человеческого рода, на проблеме наследования, сохранения и обогащения общечеловеческого достояния» [Мчедлов, 1980, с. 5859]. При этом М.П. Мчедлов очевидно исходит из представления о цивилизации как стадиально более высоком уровне социального развития по сравнению с «примитивной» предшествующей фазой т. н. «варварства». Вместе с тем, как отмечает Н.Я. Бромлей, «у нас нет должных научных оснований делить историю общества на эпоху варварства и эпоху цивилизации», поскольку «в эпоху «варварства», ценностные установки человека, его сознательный «моральный кодекс» по некоторым параметрам был не ниже, но иногда и выше, чем у современного человека», и «отнюдь не примитивной, а по-своему сложной и многообразной была и духовная жизнь первобытного человека» [Бромлей, 1992, с. 226]. По мнению Н.Я. Бромлея, «употребление термина «локальная цивилизация» должно предполагать рассмотрение всех социокультурных сфер жизнедеятельности данного общества, как формационных, так и неформационных, а «локальная культура» - только синтез собственно культурных параметров его развития» [Там же]. На несводимость понятия цивилизации к таким категориям, как «общественно-экономическая формация», «культура», «прогресс» и необходимость усматривать их развитие и взаимодействие в диалектической взаимосвязи указывали многие авторы5.

Соотношение понятий «цивилизация» и «культура» исследуется в работах Э.С. Маркаряна, З.М. Какабадзе, В.М. Межуева, Л.И. Новиковой, С.А. Завадского, Ц.Г. Арзаканяна6 и др. Немало работ было посвящено т.н. «цивилизациям Востока»7.

Как правило, специалисты, занимающиеся этой проблемой, избегают давать четкое определение понятию «цивилизация». Нередко, особенно в западной литературе, встречаются обоснования принципиальной невозможности такого определения. Поэтому не часто встретишь такие чеканные формулировки, подобные данной Т.П. Черным: «Цивилизация представляет собой классовое общество с экономикой, основанной на товарном производстве и торговле, политической системой в виде государства, денежным обращением и городами как центрами власти, военной и финансовой силы, культуры, науки, искусства, преступности и паразитизма» [Черный, 1998, с. 143]. Впрочем, какие бы атрибутивные признаки цивилизации не выбрать, буддийская цивилизация отвечает всем> самым строгим критериям. Нас же будет интересовать прежде всего, естественно, сфера культуры.

Как отмечает В.Н. Сагатовский, культура - это совокупность целей (смыслов) деятельности, а цивилизация - средств, достаточно нейтральных к культурным смыслам [Сагатовский, 1983, с. 5-6]. На относительную автономность культуры по отношению к цивилизации указывает и Л.И. Новикова, считающая, что «отвечая на запросы цивилизации, культура порождает новый комплекс идей и ценностей, далеко выходящий за пределы ее осознанных потребностей». Вместе с тем, она отмечает, что «стабильность цивилизации обусловлена ее способностью вводить деструктивное воздействие подобных флуктуаций в безопасное русло, приводить их к норме» [Новикова, 1992, с. 22].

В контексте настоящего исследования специфика культуры нами усматривается в ценностно обусловленной континуальности символического пространства, в то время как цивилизация характеризуется непрерывностью исторического пространства, т.е. культурно и социально обусловленного пространства реальной, а не просто репрезентированной в знаке человеческой деятельности.

В философии эта символическая непрерывность культурного пространства отражается в наиболее концентрированной и обобщенной форме. Именно в философии, на наш взгляд, ярко проявляются те «моделирующие, коммуникативные и стабилизационные функции культуры по отношению к цивилизации», о которых пишет Л.И. Новикова [Там же, с. 21].

Как отмечает В. Каволис, цивилизацию можно рассматривать как своеобразное сочетание крупных социальных институтов и символических структур, образовавшееся в результате длительного исторического развития в целостное эмпирически данное [Kavolis, 1995,1-IV].

О философии буддизма было написано много и многими. В области исследования палийской литературы большая работа была проведена Т.В. Рис-Дэвидсом, И.Б. Хорнер, K.P. Норманом, К. Н. Джаятиллеке, А.К. Уордером, О. фон Хюбнером, В. Рахулой, Л. Алсдорфом, В.Б. Боле, X. Саддхатиссой, А. Баро и др.

Над расшифровкой хотанских буддийских текстов работал Г.В. Бэйли. В области исследования философии Махаяны много сделали Э. Ламотт, Дж. де Йонг, T.P.B. Мурти, К.С. Мурти, Ф. Стренг, В. Раманан, Д.С. Руэгг, К. Линдтнер, Л, Гомес, Р. Робинсон, Г.Гюнтер, Э. Фраувальнер, Э. Конзе, X. Накамура и др.

Из отечественных буддологов следует упомянуть работы В.П. Васильева, И.Я. Шмидта, И.П. Минаева, С.Ф. Ольденбурга, Ф.И. Щербатского, О.О. Розенберга, А.И. Вострикова, Б.Б. Барадийна, Б.В. Семичова, Б.Д. Дандарона, Ю.Н. Рериха, В.Н. Топорова, А.Я. Пятигорского, И.М. Кутасовой, О.Ф. Волковой, М.И. Воробьевой-Десятовской, В.И. Корнева, Т.П. Григорьевой, Л.Н. Меньшикова, A.C. Мартынова, Л. Мялля, Н.Л. Жуковской, В.Г. Лысенко, В.П. Андросова, В.И. Рудого, A.B. Парибка, Е. А. Торчинова, A.A. Терентьева, А.Н. Игнатовича, Л.Е. Янгутова, С.П. Нестеркина, А.И. Железнова, В.Н. Пупышева, Т.Д. Скрынниковой, K.M. Герасимовой и др.

Вместе с тем, влияние философских идей и концепций буддизма на генезис буддийской цивилизации в универсалистском, а не узколокальном понимании в этих работах не исследовалось. Как правило философский буддизм рассматривался по отношению к другим философским направлениям, к национальной культуре вообще или по отношению к религиозному и «народному» буддизму.

Определяющее значение, особенно для ранних этапов формирования буддийской культуры и цивилизации, имели философские идеи, развивающиеся в русле различных школ и направлений буддизма, преимущественно махаянистских.

Целью настоящего исследования является выявление цивилизационных потенций буддийской философской мысли раннего периода и изучение процесса их развития и дальнейшей реализации на различных уровнях и этапах становления и развития буддийской культуры и цивилизации.

В соответствии с поставленной целью сформулированы следующие задачи:

- анализ специфических особенностей буддийской философии в связи с ее отношением к буддийской культуре;

- изучение процесса процесса формирования ранней Махаяны и, в частности, влияние идей учений Праджняпарамиты и Мадхьямики, оказавших решающее влияние на становлений буддийской цивилизации;

- исследование генезиса некоторых основных понятий и концепций буддийской философии и установление их связи с предшествующей древнеиндийской культурной традицией;

- рассмотрение особенностей интерпретации и реинтерпретации буддийских категорий и концепций в контексте политической, идеологической, художественной и народной культуры в странах буддийского региона.

Методологической и теоретической основой исследования послужили общие принципы историко-философского исследования, разработанные отечественной историко-философской школой. Автор использовал разработки российских и зарубежных исследователей в области структурно-функционального, социально-антропологического, сравнительно-системного культурологического, историко-психо-логического и текстологического анализа. В качестве источников использовались ранние буддийские философские тексты (сутры, шастры и комментарии на них), принадлежащие собственно индийской, тибетской, китайской, монгольской и японской традиции; памятники буддийской историографии; тексты китайской сектантской религиозной традиции и произведения классической и народной литератур стран буддийского региона.

Научная новизна диссертации заключается в том, что в ней впервые генезис философских категорий и теоретических разработок буддизма рассматривается в тесной связи с формированием основных принципов и институтов буддийской цивилизации.

В результате исследований в рамках предложенной темы и в соответствие с поставленными задачами, диссертант пришел к следующим основным, выносимым на защиту выводам: исследование доступного исторического материала, относящегося к У1-Ш вв. до н.э. убеждает в том, что буддизм изначально возник как преимущественно философское и этическое учение, которое под влиянием глубоких изменений древнеиндийского родового общества и соответствующей ему культуры, быстро приобрело социальное, экономическое и политическое измерение в цивилизационном пространстве;

- оформившись в период становления империи Ашоки в качестве ее основной идеологии, буддизм образовал ядро особой внеконфессиональной и наднациональной культуры и цивилизации, в рамках которой он уже развивался в качестве религиозно-философского учения, приобретавшего специфические национальные черты в тех странах, куда он проник;

- на процесс формирования буддийского полиморфизма, определившего наиболее существенные черты буддийской культуры и цивилизации, доминирующее влияние оказало учение Махаяны, сложившееся под влиянием идей Праджняпарамиты, Мадхьямики и Виджнянавады, развивавшихся исторически параллельно становлению буддийской культуры и цивилизации, а в сущностном плане явившихся ее идейной основой;

- генетическая связь буддийских философем с типологически однородными мифологемами предшествующих буддизму культурных традиций в странах распространения, обусловила возможность многократного «перекодирования» содержания буддийской Дхармы в различных «срезах» культурного пространства и обеспечивала идейное единство всех цивилизационных институтов в буддийских странах;

- помимо категорий и эксплицированных в логико-философских текстах понятий, в структуре буддийской философии существует «латентное поле» смыслов, полностью раскрывающихся в пространстве ритуала соответствующей культуры и позволяющих легко переходить от понятия к мифологическому и художественному образу и осуществлять также и обратную процедуру.

Научно-практическая значимость работы определяется тем, что содержащиеся в диссертации теоретические положения и выводы могут быть использованы при изучении культурных и цивилизационных процессов в странах традиционного и современного распространения буддизма, для разработки прогноза цивилизационного развития тихоокеанского, центрально-азиатского, дальне- и юго-восточного регионов, развития межконфессиональных, межэтнических и кросскультурных контактов в России и сопредельных ей странах.

Материалы диссертации были использованы: 1) в Итоговом отчете по теме «Прикладные аспекты буддийской психологии, выполненного в 1985 г. в секторе философии Бурятского института общественных наук СО АН СССР по заказу Секции прикладных проблем при Президиуме АН СССР; 2) в разработке спецкурса «Этические учения Востока», прочитанного на историческом факультете и факультете иностранных языков Бурятского государственного университета (1992/93 учебный год), спецкурса «Буддийская философия и буддийская цивилизация», прочитанного в Международном институте тибето-монгольской медицины (МИТМОМ) в 1993/94 году, спецкурса «Историческая психология», прочитанного на факультете востоковедения и международных отношений Регионального университета непрерывного образования (РУНО) в 1995-96 учебном году и курса философии для аспирантов и соискателей, прочитанного на кафедре философии БНЦ СО РАН в 1996/97 и 1997/98 учебных годах; 3) в разработке программы курса «Буддизм: основы учения, история и культура» для учащихся средних и старших классов общеобразовательных школ Республики Бурятия (Комитет по науке, образованию, молодежной политике и спорту Верховного Совета Республики Бурятии, Улан-Удэ, 1992 г.); 4) в разработке перспективной исследовательской программы для руководимой автором тематической группы «Философские проблемы буддийской цивилизации» Института монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского Отделения Российской Академии наук.

Апробация исследования. Основные положения диссертации докладывались на Второй Всесоюзной школе молодых востоковедов (Тбилиси, 1982); на Четырнадцатой (Москва, 1983), Пятнадцатой (Москва, 1984), Шестнадцатой (Москва, 1985), Семнадцатой (Москва, 1986) Всесоюзных конференциях «Общество и государство в Китае»; на Первом советско-монгольском симпозиуме по проблемам буддийской философии (Улан-Удэ, 1984); на Второй Всесоюзной буддологической конференции (Москва, 1987); на научной конференции, посвященной восьмидесятилетию со дня рождения Б.Д. Дандарона (Улан-Удэ, 1994); на Международной научной конференции «Мункуевские чтения - 1» (Улан-Удэ, 1997); на Международном симпозиуме «Бурят-монголы накануне III тысячелетия: опыт кочевой цивилизации, Росия-Восток-Запад в судьбе народа» (Улан-Удэ, 1997); на научной конференции «Цыбиковские чтения - 7» (Улан-Удэ, 1998); на научной конференции «Проблемы культуры Бурятии: история и современность» (Улан-Удэ, 1998); на Всероссийской научной конференции «Буддизм в системе мировой цивилизации» (Элиста, 1998); в рамках «Круглого стола» и выездного заседания Комитета Народного Хурала Республики Бурятия по международным и региональным связям, национальным вопросам, дедам общественных организаций и религиозных объединений по вопросу «О ходе реализации Концепции государственной национальной политики Республики Бурятия (предпринятые действия, проблемы и пути дальнейшей реализации)» (Улан-Удэ, 1999).

Структура диссертации. Диссертация состоит из Введения, трех глав, Заключения и списка литературы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Философские концепции ранней Махаяны и генезис буддийской цивилизации"

Основные выводы:

Можно отметить, что философские идеи буддизма оказали огромное влияние на формирование культуры, идеологии, политической и социальной структуры общества большей части Азиатского континента, причем не только в качестве отдельных концепций, но даже и в "вещной" форме текста, дав толчок развитию книгопечатания, массовому обмену литературы. Не следует забывать, что "Великий шелковый путь" прокладывали не столько торговцы, сколько буддийские паломники с текстами сутр и шастр. Универсалистский открытый характер буддийской цивилизации проявлялся не только в сугубо идеологической сфере, но и в области организации хозяйства и движения избыточного продукта, воздействую и изменяя консервативные тенденции традиционного хозяйственного уклада тяготевшего к примитивному натуральному хозяйству и изоляционизму в отношениях с внешним миром. Буддийская социальная философия сформулировала универсальную политическую модель управления государством, которая выдержала проверку временем во многих странах Центральной, Восточной и

Юго-Восточной Азии и продолжает оставаться актуальной и в наши дни.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Буддийская цивилизация возникла на основе сплава элементов многих предшествующих культур и цивилизаций, использования опыта многих поколений различных этносов. Своеобразие становления Pax buddhica заключается в том, что в значительной мере этот опыт отбирался вполне сознательно, а на пути дальнейшего развития в немалой степени влияла философская рефлексия.

Уже с того момента, когда голос буддистов был впервые услышан в разноголосом хоре индийских мыслителей, они недвусмысленно отказались от претензий быть единственным «сосудом» Истины и Мудрости, и присоединились к числу тех, кто лишь ищет ее. Принципиальная установка буддизма на то, что все «хорошо сказанное» - «сказано Буддой», нередко интерпретируемая как «все аргументируемое по правилам логики - не расходится с учением Будды», послужила в дальнейшем основой развития не только буддийского философского знания, не только фундаментальным буддийским постулатом организации системы знания вообще (включая и всю систему буддийского образования), но явилась одним из центральным ценностных ориентиров всей буддийской культуры, вошла неотъемлемой частью во все буддийские поведенческие паттерны. Даже в тех случаях, когда логика сознательно ограничивается или она попросту отбрасывается - это не разрушает целостность буддийской культуры, целостность буддийского знания, целостность сознательного и ответственного отношения к действительности.

Можно сказать, что философия была той песчинкой, вокруг которой нарастала жемчужина буддийской цивилизации. Это сравнение подходит еще и потому, что философия в собственном смысле слова для буддистов, в конечном счете, такое же, как песчинка «инородное тело», от которого полезно в идеале избавиться. Развивая этот образ можно сказать, что философия, находящаяся в сердцевине жемчужины, сама, в свою очередь является «философией сердцевины».

Будда определил свое учение как «срединный путь» (тайкуата ргайрай), путь «отбрасывания крайностей». В этом не следует видеть стремления следовать обывательскому идеалу умеренности, осторожности и предусмотрительности. Избежание крайности, в данном случае, - не избежание определенности, оформленности, не боязнь четкого определения позиции. Как раз наоборот, под «крайностью» и понимается нечто поверхностное, неустойчивое, внешнее, в отличие от внутреннего, глубинного, основного, «сердцевинного», к чему, в действительности, и следует стремиться каждому буддисту. Не случайно образы «сердца», «сердцевины», «семени», «зародыша», «ваджры» (как того, что сделано из костяка) так популярны и содержательны в буддизме. Философскому учению Мадхьямики лучше всего удалось передать дух изначального буддийского учения и создать, наряду с Виджнянавадой, идеологическую основу весьма крупного (и по временным и по географическим масштабам) исторического явления, или целой совокупности исторических процессов, связанных между собой единством культурного пространства, которое можно для удобства обозначить одним термином - «буддийская цивилизация».

Буддийская цивилизация является «срединной» также и в том смысле, что она в большинстве случаев выступает в качестве почти идеального медиатора, между другими культурами и цивилизациями, между различными этносами и народами. Можно упомянуть в этой связи: индийцев и греков, кушан, бактрийцев и индийцев, индийцев и китайцев, индийцев и тибетцев, тибетцев и монголов, китайцев и корейцев, китайцев, корейцев и японцев и т.д. Можно вспомнить о той посреднической, демпфирующей роли, которую играл буддизм в отношениях между даосизмом и конфуцианством в Китае, конфуцианством и синтоизмом в Японии, а значительно раньше - в отношениях между различными религиозно-философскими школами Индии. Буддизм, как ни покажется это странным на первый взгляд, послужил также своеобразной «промежуточной инстанцией» между древней ведийской и позднейшей брахманистской культурами. Хотя новые цивилизации, как правило, возникают в результате кризиса их предшественниц, буддийской цивилизации не приходилось дожидаться полного распада своих предшественниц, именно в силу своей медиативной функции, во-первых; а также в силу своего характера метацившизации, во-вторых. Исторический опыт буддийской цивилизации небезынтересен в связи с попытками человечества осмыслить свои проблемы и найти оптимальный путь развития.

В настоящее время констатируется предкризисное состояние для большей части цивилизованного человечества. Прогнозируется резкий экономический спад, истощение природных ресурсов, перенаселенность и глобальная экологическая катастрофа в том случае, если тенденции современного развития человечества сохранятся в течение ближайшей четверти века. Кроме того, предсказывается усиление борьбы между ведущими идеологиями мира, обострение религиозных и этнических конфликтов, а в перспективе и столкновение цивилизаций. Многие полагают, что все это является результатом проявления тех закономерностей, которые лежат в основе самого феномена цивилизации.

Двадцать пять веков существования буддийской цивилизации убедительно доказывают нам, что можно жить в равновесии со средой обитания, в мире с инокультурным окружением, в согласии с научным прогрессом, сохраняя устойчивые нравственные ориентиры и моральные нормы, поддерживая высокий образовательный стандарт.

Терпимость буддизма к культурным и религиозным ценностям других, его стремление ассимилировать все лучшее из мировой культуры способствовали обретению им статуса глобальной универсалистской цивилизации, которая распространяется «поверх» государственных, национальных и конфессиональных границ.

Буддизм оказывается вне предполагаемой схватки между другими ведущими цивилизациями, поскольку не стремится к контролю за убывающими сырьевыми ресурсами или к политическому и идеологическому господству над всем миром.

Если сравнить рекомендуемые специалистами в области глобальных проблем современности ориентиры и идеалы наиболее оптимальной модели развития человечества в XXI веке с основными экономическими, культурными и духовными параметрами буддийской цивилизации, то окажется, что многие из этих идеалов уже давно были воплощены в жизнь многими поколениями индийцев, китайцев, японцев, корейцев, тибетцев, монголов, бурят, калмыков, вьетнамцев, кхмеров, тайцев, сингалов, бирманцев и др.

Отсутствие претензий на исключительность и открытость буддизма к широкому философскому диалогу делают его все более привлекательным для интеллектуальной элиты в качестве нейтрального идейного поля, открывающего возможности для самых разнообразных контактов на всех уровнях.

Достаточно строгие моральные нормы буддизма предполагают возможность и необходимость осуществления на практике того, что называют неотчуждаемыми правами личности и ответственного социального поведения. В какой-то степени они согласуются с идеалами западной демократии, но, в отличие от нее, сохраняют коллективистскую идейную направленность и осуждают индивидуализм.

В целом буддийская цивилизация доказала свою жизнеспособность и возможность служить одной из перспективных моделей для будущего развития человечества.

Список научной литературыЛепехов, Сергей Юрьевич, диссертация по теме "История философии"

1. Анарина, 1979. Апарина Н.Г. О драме и театре Но // Ёкёку -классическая японская драма. М., 1979 с. 5-64.

2. Анарина, 1984. Анарина Н.Г. Японский театр Но. М., 1984.

3. Андросов, 1989. Андросов В.П. Некоторые аспекты идеологии Нагарджуны по тексту «Ратнавали».// Буддизм: история и культура. М., 1989 с.22-43.

4. Андросов, 1990.-Андросов В.П. Нагарджуна и его учение М.1990.

5. Андросов, 1995. Андросов В.П. Происхождение буддизма (к методике и теории изучения) // Религии древнего Востока. М., 1995, С. 135-204.

6. Антипова, 1989. Антипова Е.В. Понятие цивилизации в контексте социально-философского знания. //Цивилизация и общественное развитие человека. М., 1989. С.48-57;

7. Аоки, \913.-Аоки К. Нара-но мияко (Столица Нара). Токио., 1973.

8. Арзаканян, 1961 Арзаканян Ц.Г. Культура и цивилизация: проблемы теории и истории. (К критике современной западной литературы) // Вестник истории мировой культуры. 1961. № 3. С. 541;

9. Базаров, 1998. Базаров A.A. Институт философского диспута в тибетском буддизме. СПб., 1998.

10. Берзин, 1995. Берзин Э.О. Юго-Восточная Азия с древнейших времендо XIII века. М., 1995. Бира, 1978. Бира Ш. Монгольская историография. ХЗП-ХУП вв. М., 1978.

11. Брихадараньяка упанишада, 1992. Брихадараньяка упанишада. Перевод, предисловие и комментарий А.Я. Сыркина, М., 1992.

12. Бромлей, 1992 Бромлей Н.Я. К вопросу о соотношении понятий "цивилизация" и "формация" // Цивилизации. Вып. 1, М., 1992. С. 225-228.

13. Буддизм в Японии, 1993. Буддизм в Японии. М., 1993. Буккё сайтэн, 1974. - Буккё сайтэн (Буддийские священные писания). Токио., 1974.

14. Вэя). Т. 1-2. Пекин, 1962. Васильев, 1869. Васильев В.П. История буддизма в Индии, сочинение

15. Даранаты. Пер. с тибетоского. Спб., 1869. Васильев, 1970. Васшъев Л. С. Культы, религии и традиции в Китае. М., 1970.

16. Васильев, 1976. Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской цивилизации: формирование основ материальной культуры и эпоса. М., 1976;

17. Васубандху, 1990. Васубандху. Абхидхармакоша. Раздел первый. Анализ по классам элементов. Перевод с санскрита, введение, комментарий, историко-филосовское исследование В.И. Рудого, М., 1990.

18. Бахтин, 1982. Бахтин Б.Б. Буддизм и китайская поэзия. // Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века, М., 1982, с. 98-121.

19. Бахтин, 1984. Бахтин Б.Б. Поэт в китайской традиции. // Из истории традиционной китайской идеологии, М., 1984, с. 128-179.

20. Вебер, 1985. Вебер М. Социология религии. // Работы М. Вебера по социологии религии и идеологии. К XVI Международному конгрессу исторических наук. (Штутгарт, ФРГ, 1985). М., 1985.

21. Владимирцев, 1926. Владимирцее Б.Я. Надписи на скалах халхаского Цокту-тайджи // Известия Академии наук СССР. Т. 20. № 13-14. Л., 1926.

22. Вопросы Милинды, 1989. Вопросы Милинды (Милинда-паньха)/ Перевод с пали, исследование и комментарий A.B. Парибка. М., 1989.

23. Воробьев, 1980. Воробьев М.В. Япония в III-VII вв. Этнос, общество, культура и окружающий мир, М., 1980.

24. Воробьева-Десятовская, 1988. Воробьева-Десятовская М.И. Рукописная книга в культуре Центральной Азии в домусульманский период. // Рукописная книга в культуре народов Востока, М., 1988.

25. Воробьева-Десятовская, 1989. Воробьева-Десятовская М.И. О терминах "хинаяна" и "махаяна" в ранней буддийской литературе. 33 // Буддизм: История и культура, М., 1989. С. 7483.

26. Гантуяа, Цогтсайхан, 1995. Гантуяа М., Цогтсайхан Д. Классификация первоисточников монгольской философской иобщественно-политической мысли // Из истории философской и общественно-политической мысли стран Центральной и Восточной Азии, Улан-Удэ, 1995.

27. Гарри, 1997. Гарри И.Е. Единство бытия, практики и просветления в «Сёбогэндзо» // Методологические и теоретические аспекты изучения духовной культуры Востока. Улан-Удэ, 1997. С. 73-141.

28. Герасимова, 1989. Герасимова КМ. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма, Новосибирск, 1989.

29. Грабски, 1992 Грабски А.Ф. Фернан Бродель: вопросы методологии истории цивилизаций // Цивилизации. Выпуск 1. М., 1992. С. 178186

30. Григорьева, 1992. Григорьева Т.П. Дао и Логос. (Встреча культур). М., 1992.

31. Григорьева, 1979. Григорьева Т.П. Японская художественная традиция. М., 1979.

32. Гуляев, 1972. Гуляев В.И. Древнейшие цивилизации Мезоамерики. М., 1972.

33. Дагданов, 1984. Дагданов Г. Б. Чань-буддизм в творчестве Ван Вэя, Новосибирск, 1984.

34. Дай Нихон ., 1912-1922. Дай Нихон буккё дзэнсё (Большое полное собрание буддийских сочинений). Т.26. Токио, 1912-1922.

35. Дамдинсурэн, 1976. Дамдинсурэн Ц. "Рамаяна" в Монголии. М., 1976.

36. Дандарон, 1992. Дандарон БД. Махамудра как объединяющий принцип буддийского тантризма, Улан-Удэ, 1992.

37. Дандарон, 1996 Дандарон БД. Агинский монастырь-дацан // Буддизм. СПб.: Изд-во "Дацан Гунзэчойнэй", 1996.

38. Дараната, 1869. Дараната. История буддизма в Индиию Перевод с тибетского Вю Васильева. СПб., 1869.

39. Дарибазарон, 1998. Дарибазарон Э.Ч. К вопросу о теократическом движении в 1918-1926 гг. в Хоринском ведомстве.// Материалы научной конференции «Цыбиковские чтения-7». Улан-Удэ, 1998, с. 100-101.

40. Дмитриев, 1992. Дмитриев М.В. Некоторые аспекты изучения истории цивилизаций в современной французской историографии.//Цивилизации. Вып. 1. М., 1992, с. 180-194.

41. Древнекитайская философия, 1990. Древнекитайская философия.Эпоха Хань, М., 1990. с. 47.

42. Ду-шунь, 1924-1932. Ду-шунь. Хуань фацзе гуань (Рассмотрение сущности понятия. Дхармадхату в [школе] Хуань). // Тайсё синсю дайдзокё. (Заново отредактированное «Великое собрание сутр» [годов] Тайсё),Т. 45., Токио, 1934-1932.

43. Дхаммапада, 1960. — Дхаммапада. Перевод с пали, введение и комментарий В.Н. Топорова. М., 1960.

44. Дхармакирти, 1922. — Дхармакирти. Обоснование чужой одушевленности. С толкованием Винитадева. Перевел с тибетского Ф.И. Щербатской. Петербург, 1922.

45. Дюмулен, 1994. -Дюмулен Г. История Дзэн-буддизма. Индия и Китай. СПб. 1994.

46. Елизаренкова, 1989. Елизаренкова Т.Я. «Ригведа» - великое начало индийской литературы и культуры // Ригведа. Мандалы 1-1У. Издание подготовила Т.Я. Елизаренкова, М.1989.

47. Елисеев, 1988. Елисеев Д.Д. К вопросу о роли рукописной книги в культуре Кореи. // Рукописная книга в культуре народов Востока. М., 1988.

48. Ерасов, 1990. Ерасов Б. С. Культура, религия и цивилизация на Востоке (очерки общей теории). М., 1990

49. Ермаков, 1991. Ермаков М.Е. Гао сэн чжуань - памятник биографической литературы китайского буддизма. // Хуэй-цзяо. Жизнеописание достойных монахов. М., 1991.

50. Жуков, Барг, и др., 1979. Жуков Е.М., Барг М.А., Черняк Е.Б., Павлов В.И. Теоретические проблемы всемирно-исторического процесса. М., 1979.

51. Жэньван ., 1924-1932. Жэньван хуго баньжо боломито цзин (Сутра праджняпарамиты человеколюбивого государя, защищающая страну). // Тайсё синсю дайдзокё. Т. 8. №№ 245-246, Токио, 19241932.

52. Завадский, Новикова, 1986. Завадский С.А., Новикова Л.И. Искусство и цивилизация. М., 1986.

53. Игнатович, 1984. Игнатович А.Н. Концепция бытия школы Тянтай в интерпретации Нитирена. // Философские вопросы буддизма. Новосибирск., 1984.

54. Игнатович, 1986. Игнатович А.Н. Доктрина "у ши ба цзяо": принцип построения и функциональное значение. // XVIIНКОГК. Тезисы и доклады. М., 1986.

55. Игнатович, 1988. Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М., 1988.

56. Илюшечкин, 1983. Илюшечкин В.П. Цивилизация и общественные формации // Цивилизация и исторический процесс. М., 1983. С. 11.

57. История и культура ., 1990. История и культура Древней Индии. Тексты. М., 1990.

58. История Чойджид ., 1990. История Чойджид-дагини. Факсимиле рукописи, транслитерация текста, перевод с монгольского, исследование и комментарий А.Г. Сазыкина. - М., 1990.

59. Источник мудрецов, 1968. Источник мудрецов. Тибетско-монгольский терминологический словарь буддизма. Подготовка текста, перевод и комментарии P.E. Пубаева и Б.Д. Дандарона, Улан-Удэ, 1968.

60. Ионова, 1982. Ионова Ю.В. Обряды, обычаи и их социальные функции в Корее. Середина XIX - начало XX в. М., 1982.

61. Какабадзе, 1979. Какабадзе З.М. Культура и цивилизация // Культура в свете философии. Тбилиси. 1979. С. 194-195.

62. Кара-Мурза, 1989 Кара-Мурза A.A. Общее и особенное в цивилизационно-формационном развитии человечествапроблемы методологии). // Цивилизация: теория, история и современность. М., 1989. С.105-118.

63. Керимов, Орлов, 1983. — Керимов В.И., Орлов А.А. Обсуждение философско-методологических проблем цивилизации // Вопросы философии. 1983. №7. С.165.

64. Клягин, 1989. Клягин Н.В. Цивилизация и некоторые проблемы денежного обращения // Цивилизация: теория, история и современность. М., 1989. С. 20-35.

65. Кобищанов, 1981. Кобищанов Ю.М. На заре цивилизации: Африка вдревнейшем мире. М., 1981.

66. Конзе, 1993. Конзе Э. Буддийская медитация. Изд-во МГУ. 1993

67. Корнев, 1987. Корпев В.И. Буддизм и общество в странах Южной и Юго-Восточной Азии. М.,1987.

68. Кочергина, 1987. Кочергина В А. Санскритско-русский словарь. М., 1987.

69. Кравцова, 1990. Кравцова М.Е. Буддийская поэзия раннесредневекового Китая // Буддизм: проблемы истории, культуры, современности, М., 1990. С. 160-184.

70. Левек, 1989. ЛевекП. Эллинистический мир. М., 1989.

71. Лепехов, 1990. Лепехов С.Ю. Буддизм: философия освобождения или освобождение от философии? // Проблемы новейшей историографии философии зарубежного Востока. М., 1990. С. 73-107.

72. Лепехов, 1997. Лепехов С.Ю. Буддийская культура и буддийская цивилизация // Методологические и теоретические аспектыизучения духовной культуры Востока. Улан-Удэ, 1997. С. 142160.

73. Лепехов, 1998. Лепехов С.Ю. Буддийская философия как идейная основа буддийской цивилизации // Проблемы новейшей историографии философии зарубежного Востока. М., 1998. С. 20-45.

74. Лепехов, 1998. Лепехов С.Ю. Буддийская цивилизация как альтернативный путь развития в эпоху глобального кризиса // Буддизм в системе мировой цивилизации. Элиста. 1998.

75. Лепехов, 1995. -Лепехов С.Ю. Влияние праджняпарамитских идей на философию буддизма Махаяны. // Из истории философской и общественно-политической мысли стран Центральной и Восточной Азии. Улан-Удэ, 1995, с. 5-23.

76. Лепехов, 1991. Лепехов С.Ю. Идеи шуньявады в коротких сутрах Праджняпарамиты // Психологические аспекты буддизма. 2-е изд. Новосибирск, 1991. С. 90-104.

77. Лепехов, 1982. Лепехов С.Ю. Опыт социально-психологического изучения ценностных ориентаций в обществе «Игуаньдао» // Вторая Всесоюзная школа молодых востоковедов. Т. I. Ч. II., М., 1982, с. 282-284.

78. Лепехов, 1995, Лепехов С.Ю. Праджняпарамита в ранней Махаяне // Тибетский буддизм: теория и практика, Новосибирск, 1995. с. 95146.

79. Лепехов, 1997 Лепехов С.Ю. Праджняпарамита и Мадхьямика в монгольской и бурятской культурной традиции. // Бурятский буддизм: история и идеология. Улан-Удэ, 1997, с. 127-141.

80. Лепехов, 1986. Лепехов С.Ю. Психологические проблемы в "Хридая-сутре" // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1986.

81. Лепехов, 1995, Лепехов С.Ю. «Свалпакшара-сутра» в традициях Праджняпарасмиты и Ваджраяны // Тибетский буддизм: теория и практика, Новосибирск, 1995. с. 164-174.

82. Лепехов, 1989, Лепехов С.Ю. Сравнительный анализ традиций Абхидхармы и Праджняпарамиты // Философские и социальные аспекты буддизма. М., 1989. С. 65-81.

83. Лепехов, 1998, -Лепехов С.Ю. Цивилизационная программа Ашоки и ее реализация в процессе распространения буддизма Махаяны // Материалы научной конференции «Цыбиковские чтения -7». Улан-Удэ, 1998. С. 140-143.

84. Лепехов, Очиров, 1984. Лепехов С.Ю., Очиров Д.Э. Диалектика социального отражения и региональные продлемы науки и культуры // Информационные материалы Философского общества АН СССР, М., 1984, с. 8-15.

85. Литвинский, 1972. Литвинский Б.А. Буддизм и среднеазиатскаяцивилизация. // Индийская культура и буддизм. М., 1972 с. 148-169.

86. Ломбоцэрэнов, 1995. Ломбоцэрэнов. Д-Ж. История селенгинских монгол-бурят // Бурятские летописи. Улан-Удэ, 1995.

87. Лхагвасурен, 1995. Лхагвасурен Г. Философские взгляды Д. Данзанрабжи // Из истории философской и общественно-политической мысли стран Центральной и Восточной Азии. Улан-Удэ, 1995.

88. Лысенко, 1994. Лысенко В.Г. Ранняя буддийская философия.// Лысенко В.Г., Терентьев A.A., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994.

89. Малявин, 1977. Малявин В.В. Феномен синкретических религий в Китае // Проблемы Дальнего Востока, 1997, № 1: с. 107-121; №2: с. 130-141.

90. Маркарян, 1973. Маркарян Э.С. О генезисе человеческойдеятельности и культуры. Ереван, 1973.

91. Мартынов, 1982. Мартынов A.C. Буддизм и конфуцианцы: Су Дун-по (1036-1101) и Чжу Си (1130-1200). // Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века. М., 1982.

92. Массон, 1989. Массон В.М. Первые цивилизации. Л., 1989;

93. Махаяна шраддхотпада ., 1992. Трактат о пробуждении веры в Махаяну (Махаяна шраддхотпада шастра) Перевод с китайского Е.А. Торчинова. // Буддизм в переводах. Альманах. Вып. 1. СПб., 1992. С. 35-65.

94. Махаяна шраддхотпада ., 1993. Трактат о пробуждении веры в Махаяну (Махаяна шраддхотпада шастра) Перевод скитайского Е.А. Торчинова. // Буддизм в переводах. Альманах. Вып. 2. СПб., 1993. С. 40-61.

95. Межуев, 1977. Межуев В.М. Культура и история. М., 1977.

96. Мелетинский, 1983. Мелетинский Е.М. Средневековый роман, М., 1983.

97. Минаев, 1987. Минаев И.П. Буддизм: Исследования и материалы. Т. 1. вып. 1. Спб., 1987.

98. Мифы ., 1980. Мифы народов мира. Т. 1-2, М., 1980.

99. Младшая Эдда, 1979. Младшая Эдда, М., 1970.

100. Монтлевич, 1972. Монтлевич В.М. О символике ламаистских субурганаов // Центральная Азия и Тибет. История и культура Востока Азии. Т.1, Новосибирск, 1972.

101. Мосс, 1996. -Мосс М. Общества. Обмен. Личность. М., 1996

102. Мур, 1984. -Мур Дж. Принципы этики. М., 1984

103. Мурасаки Сикибу, 1992-1993. Мурасаки Сикибу. Повесть о Гэндзи (Гэндзи-моноготари). Пер. Т. Соколовой-Делюсиной. В 4-х кн. М., 1992-1993 гг.

104. Мчедлов, 1980. Мчедлов М.П. Соцйализм - становление нового типа цивилизации. М., 1980.

105. Мялль, 1987. Мяллъ Л. Дхарма - текст и текстопорождающий механизм // Уч. зап. Тартуского гос. ун-та. Вып. 754. Труды по знаковым системам. Вып. 21, Тарту, 1987, с. 22-26.

106. Мялль, 1975. Мяллъ Л. Некоторые проблемы возникновения махаяны // Центральная Азия в Кушанскую эпоху. Т. II., М., 1975, с. 219222.

107. Мялль, 1973. Мялль Л. Основные термины праджняпарамитской психологии // Уч. зап. Тартуского гос. ун-та. Вып. 309. Труды по востоковедению. Вып. Пь Тарту, 1973, с. 202-215.

108. Никольская, 1984. Никольская С. В. Буддийские мотивы в романе У Чэнъэня «Путешествие на Запад» (XVI в.) // Философские вопросы буддизма, Новосибирск, 1984, с. 114-123.

109. Нихон рёики, 1974. Нихон рёики(3аписи о чудесах Японии) // Нихон котэн бунгаку тайкэй (Большое собрание японской классической литературы). Т. 70. Токио., 1974.

110. Нихон сёки, 1974. Нихон сёки(3аписи о стране восходящего солнца) // "Нихон котэн бунгаку тайкэй" (Большое собрание японской классической литературы). Т. 68. Токио, 1974.

111. Новикова, 1992. Новикова Л.И. Цивилизация как идея и как объяснительный принцип // Цивилизации. Вып. 1. М., 1992, с. 926.

112. Носэ, 1958-1960. Носэ А. Дзэами дзюрокусибусю хёсаку (Комментарий к 16-ти соч. Дзэами). Т. 1. Токио, 1958-60.

113. Ночная ., 1989. Ночная песня погонщика Ёсаку из Тамба. Японская классическая драма XIV, XV и XVII веков. М., 1989.

114. Огибенин, 1968. Огибенин Б.Л. Структура мифологических текстов "Ригведы". М., 1968.

115. Пагсам ., 1990 Пагсам-джонсан: история и хронология Тибета. Перевод с тибетского, предисловие и комментарий д.и.н. P.E. Пубаева, Новосибирск, 1990.

116. Парибок, 1987. Парибок A.B. О буддийском понятии "первой арийской личности" в связи с символикой воды в буддизме //

117. Литература и культура древней и средневековой Индии. М., 1988.

118. Платон, 1990. -Платон. Собр. соч. М., 1990. Т. 1.

119. Повесть ., 1982. Повесть о доме Тайра. Пер. со старояпонск. И. Львовой. М., 1982.

120. Познер, 1994. Познер П.В. История Вьетнама эпохи древности и раннего средневековья до X в.н.э. М., 1994.

121. Пропп, 1986. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. - Л., 1986.

122. Попов, 1984. Попов К.А. Законодательные акты средневековой Японии. М., 1984.

123. Пубаев, 1981. Пубаев P.E. "Пагсам-чжонсан" - памятник тибетской историографии XVIII века. Новосибирск. 1981.

124. Пятигорский, 1973. Пятигорский A.M. "Знание" как "Знак личности" в духовной культуре Древней Индии // Уч. зап. Тартуского гос. ун-та. Вып. 309. Труды по востоковедению. Вып. Iii, Тарту, 1973, с. 216-265.

125. Радхакришнан, 1956. Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1, М., 1956.

126. Рейснер, 1984. Рейснер Л.И. «Цивилизация» и «формация» в обществах Востока и Запада. // Азия и Африка сегодня. 1984. № 6. С. 22-25.

127. Рерих, 1983-1993. Рерих Ю.Н. Тибетско-русско-английский словарь с санскритскими параллелями. М., 1983-1993.

128. Ригведа, 1972. -Ригведа. (избранные гимны). М., 1972.

129. Ригведа, 1989. Ригведа. Мандалы 1-1У. Издание подготовила Т.Я. Елизаренкова. М., 1989.

130. Рифтин, 1970 Рифтин Б.Л. Историческая эпопея и фольклорная традиция в Китае (Устные и книжные версии «Троецарствия»). М., 1970.

131. Рифтин, 1979. Рифтин Б.Л. От мифа к роману. Эволюция изображения персонажа в китайской литературе. М., 1979.

132. Розенберг, 1991. Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991.

133. Рудой, 1980. Рудой В. И. Некоторые вопросы структуры и терминологии Абхидхармы: Исследование, перевод, тексты и санскрито-тибетско-китайские терминологические соответствия: Автореф. дис. - Л., 1980.

134. Рудой, 1990, Рудой В.И. Введение в буддийскую философию // Васубандху. Абхидхармакоша. Раздел первый. Анализ по классам элементов. Перевод с санскрита, введение, комментарий, историко-филосовское исследование В.И. Рудого, М., 1990.

135. Рудой, Островская, 1997. Рудой В.К, Островская Т.В., Ермакова Т.В. Религиозный идеал в системе категорий буддийской культуры/ТВосток. 1997. № 3. С. 45.

136. Рудой, 1993. Рудой В.И. Истоки идеологии индо-буддийской традиции // Буддизм в переводах. Альманах. Вып. 2. СПб., 1993. С. 339-356.

137. Сайте, Кукай, 1969. Сайте, Кукай сю. Ватанабэ Сёко хэнтё (Собрание сочинений Сайтё и Кукая, сост. Ватанабэ Сёко) // Серия "Нихон-но сисо" (Японская мысль). Вып. 1, Т. 1. Токио, 1969.

138. Сагатовский, 1983 Сагатовский В.И. Понятие цивилизации в системе фундаментальных характеристик исторического процесса // Цивилизация как проблема исторического материализма. Ч. 3, М., 1983

139. Сайкаку, 1959. Сайкаку Ихара. Новеллы. М., 1959.

140. Сайко, 1989. Сайко Э.В. Вопросы стадиального анализа всемирно-исторического развития цивилизации. // Цивилизация: теория, история и современность. М., 1989. С. 2-19.

141. Самозванцева, 1995. Самозванцева Н.В. Буддисты-паломники // Религии древнего Востока. М., 1995.

142. Светлов, 1985. Светлов Г.Е. Путь богов. - М., 1985.

143. Свиридов, 1979. Свиридов Г.Г. Японская средневековая проза сэцува. М., 1979.

144. Семенцов, 1989. Семенцов B.C. К происхождению термина dhamma/dharma в буддизме тхеравады // Философские и социальные аспекты буддизма. М., 1989. С. 61-65.

145. Семенцов, 1981. Семенцов B.C. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный символизм. М., 1981

146. Семенцов, 1988. Семенцов B.C. Проблемы трансляции традиционной культуры на примере судьбы Бхагавадгиты // Восток-Запад. Исследования, перевод. Публикации. М., 1988. С. 6-27.

147. Семичов, Парфионович, 1963. Семичов Б.В., Парфионович Ю.М., Дандарон БД. Краткий тибетско-русский словарь. М., 1963.

148. Сёку Нихонги, 1972. Сёку Нихонги(Продолжение "Записей о стране восходящего солнца"). Т. 1. Токио.,1972.

149. Скрынникова, 1988. Скрынникова Т.Д. Ламаистская церковь и государство. Внешняя Монголия XVI- XX века. Новосибирск, 1988.

150. Скрынникова, 1997. Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана. М, 1997.

151. Сон в нефритовом павильоне, 1982. Сон в нефритовом павильоне. Перевод с корейского Г. Рачкова под ред. Э Шустера. Стихи в переводе Э. Шустера. Предисловие и комментарий В. Сорокина. М., 1982.

152. Степанянц, 1987. Степанянц М.Т. О некоторых общих проблемах изучения истории философии зарубежного Востока // Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М., 1987. С. 3-13.

153. Степанянц, 1991. Степанянц М.Т. Человек в традиционном обществе Востока (опыт компаративистского подхода) // Бог - человек -общество в традиционных культурах Востока. М., 1993. С. 3-22.

154. Столкновение ., 1995. «Столкновение цивилизаций»: перспективы и альтернативы. «Круглый стол» ученых // Общественные науки и современность. 1995. № 4

155. Стужина, 1974. Стужина Э.П. Городской монастырь и средневековый город в Китае (некоторые аспекты взаимоотношений) // История и культура Китая. М., 1974. С. 275293.

156. Сэй-Сёнагон, 1983. Сэй-Сёнагон. Записки у изголовья. Пер. В. Марковой. М., 1983.

157. Тан 1959. Тан да чжао лнн цзи (Собрание императорских указов династии Тан). Пекин, 1959.

158. Терентьев, 1981. Терентъев A.A. Опыт унификации музейного описания буддийских изображений // Использование музейных коллекций в критике буддизма. JL, 1981.

159. Терентьев, 1989. Терентъев A.A. Сутра сердца Праджняпарамиты и ее место в истории буддийской философии // Буддизм: История и культура. М., 1989.

160. Терентьев, Шохин, 1994. Терентъев A.A., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М.,1994

161. Тибет, 1994. Тибет. Правда, основанная на фактах. Издание Департамента информации и международных отношений Центральной тибетской администрации Его Святейшества Далай-Ламы. Дхармасала 1993; Москва 1994.

162. Тихонов, 1966. Тихонов Д.И. Хозяйство и общественный строй Уйгурского государства. М.-Л., 1966.

163. Тобоев, 1995. Тобоев Т. Прошлая история хоринских и агинских бурят // Бурятские летописи. Улан-Удэ, 1995.

164. Тойнби, 1991. ТойнбиА. Постижение истории. М., 1991.

165. Топоров, 1972. Топоров В.Н. Мадхьямики и элеаты: несколько паралеллей // Индийская культура и буддизм. М., 1972, с. 51-68.

166. Топоров, 1979. Топоров В.Н. Учение Нагарджуны о движении в связи с аксиоматикой раннего буддизма // Литература и культура древней и средневековой Индии. М., 1979, с. 134- 149.

167. Торчинов, 1981. Торчинов Е.А. Буддийская иконография Праджняпарамиты и некоторые аспекты праджня-пармитскойфилософии // Использование музейных коллекций в критике буддизма. Л., 1981.

168. Торчинов, 1990. Торчинов Е.А. Буддизм и государство средневекового Вьетнама // Буддизм: проблемы истории, культуры, современности, М., 1990. С. 139-159.

169. Торчинов, 1988. Торчинов Е.А. Даосско-буддийское взаимодействие (теоретико-методологические проблемы исследования) // Народы Азии и Африки. 1988, № 2, с.45-54.

170. Троцевич, 1982. Троцевич А.Ф. Чань-буддизм и корейская художественная проза // Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века. М., 1982. С. 16-27.

171. Туган, 1995. Туган Лопсан Чойкъи Нъима. Хрустальное Зерцало философских систем. (Думта Шелкьи Мэлон). Глава "Сакьяпа" / Пер. с тибетского, предисловие, введение и комментарий Р.Н. Крапивиной. Дацан Гунзэчойнэй. СПб., 1995.

172. Удзисюи-моноготари. Удзисюи-моноготари.// Нихон. котэн бунгаку дзэнсю (Полное собрание японской классической литературы). Т. 23. Токио, 1975.

173. Упанишады, 1992. Упанишады. Перевод с санскрита, предисловие и комментарий А.Я. Сыркина. М., 1992.

174. У чжао, 1924-1932. У чжао(Асанга). Цзинь ган по жолунь (Комментарий на Ваджраччхедика-праджняпарамита -сутру) // Тайсё синсю дайдзокё. Т. 25. № 1510, Токио, 1924-1932.

175. У Чэн-энь, 1994. У Чэн-энь. Путешествие на Запад, в 4-х т. М., 1994.

176. Фо сюэ ., 1984 Фо сюэ да цы дянь (Большой энциклопедический словарь буддизма). Пекин, 1984.

177. Фукуяма, 1990. Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. 1990. № 3. С. 134.

178. Ханнясингёкова, 1971. Ханнясингёкова, Эйхэйдзи. 1971.

179. Хань Бусянь, 1960. -Ханъ Бусянъ. Чжунго чжунгу чжэсюэ шияо (Очеркистории средневековой китайской философии), Тайбэй, 1960.

180. Хисамацу, 1968. Хисамацу С. Кокубунгаку - хохо то тайсё (Национальная литература - метод и объект). // Тесаку сю (Собрание сочинений). Т.1. Токио, 1968.

181. Хо Тайко ., 1938. Хо Тайко синсэкисю кайсэцу (Подлинные рукописи Тайко Тоётоми с комментариями). Токио, 1938.

182. Хуан Чаньхуа, 1973. Хуан Чаньхуа. Фоцзяо гэ цзундан (Догматика всех буддийских школ. Раздел Фасян). Тайбэй., 1973.

183. Хуэй-цзяо, 1991. Хуэй-цзяо. Жизнеописания достойных монахов.

184. Гао сэн чжуань). Перевод с китайского, исследование, комментарий и

185. Указатели М.Е. Ермакова. В №-х томах. Т. 1. (Раздел 1: Переводчики).1. М., 1991.

186. Хуэй-юань, 1993. Хуэй-юанъ. Монах не должен оказывать почести императору (перевод с китайского A.C. Мартынова) // Буддизм в переводах. Альманах. Вып. 2. СПб., 1993.

187. Цао Сюэцинь, 1995. Цао Сюэцинъ. Сон в Красном тереме. В 3-х т. М., 1995.

188. Цзиньган ., 1924-1932. Цзиньган баньжо боломи цзин (Ваджраччхедика-праджняпарамита -сутра) // Тайсё синсю дайдзокё. Т. 8. № 235, Токио, 1924-1932.

189. Цзинь, Пин, Мэй., 1994. Цзинь, Пин, Мэй (Цветы сливы в золотойвазе), в 4-х т. М., 1994.

190. Цзун-ми, 1924-1932. Цзун-ми. Юань жэнь лунь (О началах человека) // Тайсё синсю дайдзокё. Т. 45.

191. Цудзи, 1969. ЦудзиД. Нихон буккё си (История японского буддизма). Т. 1. Токио, 1969.

192. Цыбиков, 1981, 1. Цыбиков ГЦ. О монгольском переводе "Лам-рим чен-мо" // Избранные труды. Новосибирск: Наука,, 1981.

193. Цыбиков, 1981, 2. Цыбиков Г.Ц. Буддист-поломник у святынь Тибета // Избранные труды. Новосибирск: Наука, 1981.

194. Черный, 1998. Черный Г.П. Биофизическая модель устойчивого развития цивилизаций // Общественные науки и современность № 3, 1998, с. 143.

195. Чжи-пань, 1924-1932. Чжи-панъ. Фоцзу тун цзи (Общая хроника буддийских патриархов) // Тайсё синсю дайдзокё. Т. 49. № 2035, Токио, 1924-1932.

196. Чхандогья упанишада, 1992. Чхандогья упанишада. Перевод с санскрита, предисловие и комментарии А .Я. Сыркина. М., 1992.

197. Шаймухамбетова, 1995. Шаймухамбетова Г.Б. Гегель и Восток. Принципы подхода. М., 1995.

198. Шаймухамбетова, 1987. Шаймухамбетова Г.Б. О методологических аспектах темы соотношения философии и религии на Востоке. // Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М., 1987. С. 14-29.

199. Шарма, 1987. Шарма. Р.Ш. Древнеиндийское общество. М. 1987.

200. Ши цинь (Васубандху), 1924-1932. Ши цинъ (Васубандху). Цзинь ган сянь лунь (Комментарий на Ваджраччхедика-праджняпарамита -сутру) // Тайсё синсю дайдзокё. Т. 25. № 1512, Токио, 1924-1932.

201. Шихуа, 1987. Да Тан Сань-цзан цюй цзин шихуа (Шихуа о том, как Трипитака Великой Тан добыл священные книги). Пекин., 1954.

202. Шмидт, 1843. Тибетско-русский словарь, составленный Я. Шмидтом. СПб., 1843.

203. Шохин, 1994.-Шохин В.К. Брахманистская философия; М., 1994.

204. Шпенглер, 1993. -Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1993.

205. Штаерман, 1992. Штаерман Е.М. Проблема римской цивилизации // Цивилизации. Вып. 1. М., 1992, с. 88-111.

206. Щербатской, 1988.-Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988.

207. Эйзенштадт, 1995. Эйзенштадт С.Н. Прорывы Осевого времени // Цивилизации. Вып. 3. М., 1995.

208. Эйсай, 1924-1932. Эйсай. Кодзэн гокку-рон (Трактат о защите страны посредством проповеди Дзэн). '// Тайсё синсю дайдзокё. Т. 60. № 2543, Токио, 1924-1932.

209. Юмсунов, 1995. Юмсунов В. История происхождения одинадцати хоринских родов. Перевод Н. Поппе // Бурятские летописи. Улан-Удэ, 1995.

210. Янгутов, 1995. Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосибирск, 1995.

211. Японские легенды ., 1984. Японские легенды о чудесах (1Х-Х1 вв.). Перевод, предисловие и комментарий А.Н. Мещерекова. М., 1984.

212. Японские трехстишия, 1973. Японские трехстишия (хокку). Перевод с японского В. Марковой. М., 1973.

213. Ясперс, 1991. -Ясперс К., Смысл и назначение истории. М., 1991

214. Abhidharmasamuccaya, 1950. Abhidharmasamuccaya of Asanga. / Ed. By P. Pradhan. Santiniketan, 1950.

215. Adhyardhagatika, 1961. Adhyardhagatika prajcaparamita / MahayanasUtrasamgraha, Pt I, Buddhist Sanskrit Texts, vol. 17, Darbhanga, 1961, p. 92.

216. Astasahasrika, 1960 Astasahasrika Prajnaparamita / Ed. by P.L. Vaidya. -Darbhanga, 1960.

217. Ayyangar, Seshadri, 1922. Ayyangar R., Seshadri B. Studies in South Indian Jainism. Madras, 1922.

218. Badma sambu-a., Badma sambu-a baysi-yin delgerenggui jokiyaysan torol-un cadiy. (Полное собрание сведений о перерожденцах учителя Падмасамбхавы). Xil.

219. Bagby, 1976. Bagby Ph. Culture and history. Prolegomena to the Comparative Study of Civilizations. Westport, 1976.

220. Bareau, 1955. Bareau A. Les sectes bouddhiques du Petit Vehicule.-Saigon, 1955.

221. В com., Bcom-ldan-'das-ma shes-rab-kyi pha-rol-tu phuin-pa de-bshin gshegs-pa thams-cad-kyi yumyi-ge gcig-ma shes bya-ba // Harthang dKa-'gyur, Sna-thogs 255b-256a. Xil.

222. Bolsokhoeva, Soktoeva, 1998. Bolsokhoeva N.D., Soktoeva I.I Buddhist Paintings from Buryatia. Kathmandu, 1998.

223. Btschom., 1835. Btschom-ldan-adas-ma-shes-rab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pai-scing-po. Das Herz (die Quintessanz) dar zum jenseitigen Ufer des Wissens gelangten Allerherrlichst-Vollendeten. Eine tbbetische Religionsschrift. Leipzig, 1835.

224. Buston, 1931-1932. Buston. A History of Buddhism / Tr. E. Obermiller. Heidelberg, 1931-1032

225. Chandogya, 1850. Chandogya Upanisad. With the Commentary of Sankara Acarya and the Gloss of Ananda Giri / Ed by E. Лцег. Calcutta, 1850.

226. Chatterjee, 1967. Chatterjee B.R. History of Indonesia Early and Medieval. Delhi, 1967.

227. Ch'en, 1964. Ch 'en K. Buddhism in China. A Historical Survey. Princeton, 1964.

228. Cheng Hsuenli, 1981. Cheng Hsuenli. Truth and Logic in San-Lun Madhyamika Buddhism // International Philosophical Quarterly. 1981. Vol. XXL. №3.

229. Cleary, 1986. Cleary Th. Shobogenso: Zen Essays by Dogen. Honolulu, 1986.

230. Conze, 1948. Conze E. Text, Sources and Bibliography of the Prajnaparamita-hrdaya // Journ. of the Royal Asiatic Society. - 1948. -№2.

231. Eisenstaadt, 1986. -Eisenstaadt S. Axial Age Civilization. N.Y. 1986. Eliade, 1970. Eliade M. Shamanism. Archaic Techniques of Extasy. L., 1970.

232. Emmerick, 1967. Emmerich R. Tibetan Texts concerning Khotan. L.,1967.

233. Fa-hien, 1965. Fa-hien. A Record of Buddhistic Kingdoms/ Tr. by J. Leggs. New York, 1965.

234. Fuchs, 1970. Fuchs W. Die Mandjurischen Druckausgaben des Hsin-Ching (Hridaya-sutra) mit Reproduktion der Vier- und Funfsprachigen Ausgabe. Wiesbaden, 1970. ).

235. Fürer-Heimendorf, 1990. Fürer-Heimendorf C. von. The Renaissance of Tibetan Civilization. Oracle, Arizona, 1990

236. Gomez, 1977. Gomez L.O. The Bodhisattva as Wonder-worker 11 Prajnaparamita and Related Systems. Studies in Honor of Eduard Conze. Berkeley Buddhist Studies Series. Vol. I. Berkeley., 1977.

237. Guenther, 1969. Guenther H.V. Treasures on the Tibetan Middle Way. -Leiden, 1969.

238. Guenther, 1977. Guenther H.V. Tibetan Buddhism in Western Perspective. Emeryville, 1977.

239. Hacker, 1978. Hacker P. Religiose Toleranz und Intoleraz im Hinduismus.//Hacker P. Kleine Schriften. Wiesbaden, 1978.

240. Hakeda., \912.-Hakeda Yoshito S. Kukai. Major Works. N.Y., 1972.

241. Hantington, 1996. Hantington S. The Flash of Civilizations and the Remaking of World Order. New York, 1996.

242. Haribhadra, 1980. Haribhadra. Subodhini. Tib.: Rtogs par sla ba / bsTan 'gyur. Mdo 'grell. VIII. / Ed. And produced by Tarthang Tulku, 1980.

243. Heissig, 1954. Heissig W. Zur geistigen Zeistung der Neubekehrten Mongolen des spaten 16 und frthen 17 Jahrhunderts // Ural-altaische JahrbBcher. Bd. 26 H. 1-2. Wiesbadan, 1954.

244. Heissig, 1957. Heissig W. Zur Entstehungsgeschichte der Mongolishen Kandjur-Redaktion der Ligdan-Khan Zeit (1628-1629) // Studia altaica. Sonderdruk. Wiesbadan, 1957.

245. Heissig, 1962. Heissig W. Beiträge zur Lbersetzungsgeschichte des Mongolishen Buddhistischen Kanons. Güttingen, 1962.

246. Horner, 1957. The Collection of Middle Length Sayings (Majjhima Nikaya) / Transl. By I.B. Horner. L., 1957. Vol II.

247. Hurvits, 1977. Hurvits L. Hsuang-Tsang (602-664) and the Heart Scripture // Prajnaparamita and Related Systems. Studies in Honor of Eduard Conze. Berkeley Buddhist Studies Series. Vol. I. Berkeley., 1977.

248. Jaini, 1974. Jaini P.S. On the Sarvajcatva (Omniscience) of Mahavira and the Buddha. // Buddhist Studies in Honour of I.B. Horner. Dordrecht, Holland., 1974. P. 71-90.

249. Jaiminiya Brahmana, 1974. Jaiminiya Brahmana I. 1- 65. Text, transl. Etc. By H. W. Bodewitz. Leiden, 1974.

250. Jaiminiya-Brahmana, 1954. Jaiminiya-Brahmana of the Samaveda, critically ed by Raghu Vira and Lokesh Chandra. Nagpur, 1954.

251. Jayatilleke, 1973. Jayatilleke K.N. The Buddha: Buddhist Civilization in India and Ceylon, London, 1973.

252. Japanese-English Buddhist ., 1979. Japanese-English Buddhist Dictionary. Tokyo., 1979.

253. Jäshke, 1881.- Jäshke H.A. Tibetan-English Dictionary. L., 1881.

254. Kamstra, 1967. Kamstra J. H. Encounter or Syncretism. The Initial Growth of Japanese Buddhism. Leiden, 1967.

255. Kathavatthu, 1894. Kathavatthu. Ed. A.C. Taylor. Vol 1-2. L., 1894-1897.

256. Kavolis, 1995. Kavolis V. Civilization Analisis as a Sociology of Culture. N.Y., 1995.

257. Kumar, 1993. Kumar B. The Critical Edition of Yuktisastika-karika of 7 • •

258. Mahabharata, 1933-1966. Mahabharata. Anusasanaparva. - Poona, 19331966

259. Mahayanasiitrasamgraha, 1964. Mahayanasiitrasamgraha. Ed. by P.L.

260. Vaidya, Pt. II. Darbhanga, 1964. Majjhima-Nikaya, 1888. Majjhima-Nikaya. Ed V. Trencker, R. Chalmers. L., 1888.

261. Marrou, 1966. Marrou H. The meaning of history. Baltimore; Dublin, 1966.

262. Melko, 1969. -MeJko M. The Nature of Civilizations. Boston, 1969. Michaud, Marc, 1981 Michaud G., Marc E. Vers une science descivilisation? Bruxelles, 1981. Mngon pa mdzod (Abhidharmakojia). Xil.

263. Mookerji, 1947. Mookerji R.K. Ancient Indian Education. L., 1947. Monier-Williams, 1995. - Monier-Williams M.A. A Dictionary English and

264. Sanskrit, Delhi Varanasi - Patna, 1995 Murti, 1960. - Murti T.R. V. The Central Philosophy of Buddhism. L., 1960. Nakamura, 1967. - Nakamura H. A History of Developments of Japanese

265. Thought (from 592 to 1868). T.l-2. Tokyo, 1967. Norman, 1988. Norman K.R. Symposium on the Date of the Buddha //

266. Obermiller, 1932-1933. Obermiller E. The Doctrine of Prajna-Paramita, as exposed in the Abhisamayalankara of Maitreya. Acta Orientalia. Vol. XI, 1932-33.

267. Padmasiri, 1979. Padmasiri de Silva M.W. An Introduction to Buddhist

268. Psychology .N.Y., 1979. Paccavimgatisähasrika, 1943. Paccavimgatisähasrika Prajcäpäramitä /

269. Ed. by N. Dutt. Calcutta, 1943. Pattisamhita ., 1907. Pattisamhita Magga. - Pali Text Sosiety. v. 2.

270. Piyadassi Thera. Piyadassi Thera. Buddhist Meditation. Kandy.

271. Rahula, 1982. Rahula W. Theravada and Mahayana Buddhism // Buddhists for Peace, № 2 (Vol. 4), 1982.

272. Rahula, 1974. Rahula W. Wrong Notions of Dhammata (Dharmata) II Buddhist Studies in Honour of I.B. Horner. - Dordrecht, Holland, 1974.

273. Rawlinson, 1977. Rawlins on A. The Position of the Astasahasrika 7 • •

274. Prajcaparamita in the Development of Early Mahayana // Prajnaparamita and Related Systems. Studies in Honor of Eduard Conze. Berkeley Buddhist Studies Series. Vol. I. Berkeley., 1977.

275. Racz, 1997. Racz I.I. Tibet: From the ancient Yarlung Kings to the Lamaists Civilization // Методологические и теоретические аспекты изучения духовной культуры Востока. Улан-Удэ, 1997.

276. Rhys Davids, 1899. Dialogues of the Buddha / Transl. By T.W. Rhys Davids. L., 1899, Sacred Books of the Buddhists. Vol. III.

277. Rigzin Tsepak, 1986. Rigzin Tsepak. Tibetan-English Dictionary of Buddhist Terminology. Dharamsala, 1986.

278. Rotermund, 1965. Rotermund H. Die Legende des Enno-Gyuja 33 // Orientas Extremus. 1965. Jg. 12., N. 2.

279. Saddharmapundarikasutra, 1981. Saddharmapundarikasutra. Central Asian Manuscripts / Ed. by Hirofumi Toda. Tokushima, Japan, 1981

280. Saddharmapundarikasutra, 1912. Saddharmapundarikasutra. / Ed. H. Kern and B. Nanjio // Bibl. Buddh. St.-Petersburg, 1912.

281. Schumasher, 1965. Schumasher E.F. Buddhist Economics I I Asia: A Handbook. L., 1965.

282. Schumasher, 1975. Schumasher E.F. Small is Beautiful: A Study of Economics as a People Mattered. L., 1975.

283. Seng ge Bzang po Seng ge Bzang po. (Haribhadra). Rtogs par sla ba / bsTan 'gyur. Mdo 'grell. Xil.

284. Ko'ushika., Shes-rab-kyi-pha-rol-tu phyin-pa Ko'ushika shes bya-ba // Narthang bKa-'gyur, Sna-tshogs 256a-258a. Rgyud DA 505b-508a.

285. Shibayama, 1974. Shibayama Zenkei. Zen Comments on the Mumonkan. Trans. Sumiko Kudo. N.Y., 1974.

286. Sorokin, 1937-1941. Sorokin P.A. Social and Cultural Dynamics. N.Y., 1937-1941. Vol. 1-4.

287. Sorokin, 1956, Sorokin P.A. Toynbee's philosophy of history // Toynbee and history. Boston, 1956. p. 179-181.

288. Spiro Spiro MJ^.Buddhism and Society. A Grate Tradition and its Burmese Vicissitudes. L.,1971.

289. Stein, 1921. -Stein A. Serindia, v. I-V. Oxford, 1921.

290. Stein, 1972. Stein R.A. Tibetan Civilization. London, 1972.

291. Sukhavati-vyuha, 1972. Sukhavati-vyuha. / Ed. F. Max Mueller and B. Nanjio // Anecdota Oxoniensis. Aryan Saries. Vol. I. Pt. II. Amsterdam, 1972.

292. Takekoshi, 1930. Takekoshi Yosaburo. The Economic Aspects of the History of the Civilization of Japan. Vol. 1-3. L. 1930.

293. Tamaki Tamaki Koshiro. The Way of Bodhisattvahood as viewed in T'ien-T'ai Teaching // Memories of The Research Department of The Toyo Bunko. № 30. Tokyo, 1972.

294. The Book ., 1968 The Book of Zambasta: A Khotanese Poem on Buddhism / Ed. and transl. by R.E. Emmerick. L., 1968.

295. The Collection ., 1957.- The Collection of the Middle Length Sayings (Majjhima Nikaya). L., 1957. Vol. II.

296. The Jataka., 1962. The Jataka / Ed. by Fausboll // Paly Text Society. L., 1962. Vol. I.

297. Thieme, 1957. Thieme P. Mitra and Aryaman. New Haven, 1957. P. 39.

298. Tola, Dragonetti, 1985. Tola F., Dragonetti C. Nagarjuna's Catustava. Journal of Indian Philosophy. Dordrecht, v. 13, № 1, pp. 7-38.

299. Tucci, 1932, Tucci G. Two Hymns of the Catuh-stava of Nagarjuna // Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland. London, 1932.

300. Tyler, 1993. Tyler R. The book of the Great Practice: The Life of the Mt. Fuji Ascetic Kakugyo Tobutsu Ku // Asian Folklore Studies. Vol. LII-2. Nagoea, 1993.

301. Vajracchedika., Vajracchedika prajcaparamita-sutra . Ed. E. Conze // Serie Orientale Roma, 1957. Vol. XIII. P. 27-63.

302. Visuddhimaggo, 1921. Visuddhimaggo. Ed by Rhis Davids. L., 1921. v. 2.

303. Vyavahärasiddhi. Vyavahärasiddhi / Qüntaraksita. MadhyamakälamkäravRtti. II bsTan 'gyur. Peking ed. vol. 95 Mdo 'grel (Dbu ma) XVII, 5285, Tsa, fol. 69b.

304. Wayman, 1974. Wayman A. The Intermediate-state dispute in Buddhism II Buddhist Studies in Honour of I.D. Horner. - Dordrecht, Holland, 1974.

305. Yuktisastikäkärikä. Yuktisastikäkärikä, tr. by Muditasri and Nyi ma grags. II bsTan 'gyur. Peking ed. vol. 95 Mdo 'grel (Dbu ma) XVII, 5225, Tsa, fol. 22b - 25a; Narthang. ed. 3216, Tsa, fol. 20b - 22b. Xil.

306. Yuyama, 1977. Yuyama A. The Ferst Two Chapters of the Prajcä-päramitä-ratna-guna-samcaya-gäthä (Rgs) II Prajnaparamita and Related Systems. Berkeley, 1977.