автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Философско-богословская мысль в России во второй половине XVIII - начале XIX веков

Полный текст автореферата диссертации по теме "Философско-богословская мысль в России во второй половине XVIII - начале XIX веков"

Московский Государственный Университет им. М. В. Ломоносова

__Философский факультет_Р Г Б ОД

' * 7

Диссертационный Совет (Д 053.05.54) и/ по философским наукам

На правах рукописи

Калитин Петр Вячеславович

Философско-богословская мысль в России во второй половине XVIII — начале XIX веков (историко-философский и логико-семантический анализ)'

Специальность 09.00.03. — история философии -

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

москва — 1999-2000

Работа выполнена на кафедре истории русской философии философского факультета Московского Государственного Университета им. М.В. Ломоносова.

Научный консультант:

Доктор философских наук, профессор, академик РАЕН Маслин М.А.

Официальные оппоненты:

Доктор философских наук, профессор Громов М.Н. Доктор философских наук, профессор Доброхотов А.Л. Доктор философских наук, профессор Шапошников Л.Е.

Ведущая организация: Кафедра истории отечественной философии Российского Государственного Гуманитарного Университета (РГГУ)

Защита состоится « /9 » О / _2000 г. в асов на за-

седании Диссертационного Совета (Д.053.05.54) по философским наукам при Московском Государственном Университете имени М.В.Ломоносова по адресу:

119899, Москва, Ленинские горы, 1-й корпус гуманитарных факультетов, 11-й этаж, аудитория 1161.

С диссертацией можно ознакомиться в читальном зале библиотеки 1-го корпуса гуманитарных факультетов МГУ им. М.В. Ломоносова.

Автореферат разослан

Ученый секретарь Диссертационного Совета, /<:''$.(3,1/

доктор философских наук, профессор ___ А.Т.Павлов

• ' /*п о /5, J г

Общая характеристика диссертации

Актуальность темы и проблематики. Мы вступаем -в XXI век и третье тысячелетие без должного осмысления православной христианской традиции в России. До сих пор нет адекватного и научно-философского представления о ее рационалистических и логико-семантических особенностях, которые прямо связаны со святоотеческим, византийским и древнерусским пониманием Бога и человека, причем в глазах лишь естественно-необоженного. т. е. первородно-греховного и произвольно-греховного, разума. Речь идет о не более, чем противоречивой, вернее, антиномической определенности Бытия через одновременное и философско-богословское «отрицание и утверждение» — «единое же в отношении к сущности... разрушает самое бытие» человека, согласно св. Иоанну Дамаскину1. Этот святоотеческий и древнерусский подход напрочь исключает любое общеутвердительное или общеотрицательное толкование объектов познания и, конечно, законы непротиворечия и исключенного третьего, поскольку именно они предполагают «единое» естественно-необоженное понимание Бога, разрушающее человеческое «я» из-за своей «секулярной» претензий на однозначно онтическую Истину, доступную на самом деле только непосредственно обоженному и просвещенному в свете Благодати разуму в безмолвно-исихастной и акультурной форме. Игнорирование же этого особого условия познания Истины как раз приводит к игнорированию и особого: православного — типа рациональности с его философско-богословскими «отрицаниями-утверждениями», ведущими к исключительно антиномическому, или «безумному», постижению Истины.

Таким образом, «отрицательно-положительный» и «6езумно»-антино-мический принцип аналогии естественно-необоженного мышления и Божественного бытия обусловил своеобразную природу православного логоса, датскую от любой однозначно-«истинной» и секулярно-я единой» понятийности и вер-бальности.

В наши дни, по прошествии почти двух тысячелетий с момента зарождения православной философско-богословской мысли становится совершенно неприличным и недопустимым дальнейшее научное упущение ее несомненной, «органично-антиномической» оригинальности. Русскому христианству давно

1 Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Москва — Ростов-на-Дону, 1992. С. 106, 247.

пора стать в один ряд с великими и не менее своеобразными интеллектуальными традициями католиков и протестантов!

Более того, историко-философская и историко-культурная необходимость' заполнения огромной лакуны на месте православного типа естествен-но-необоженной рациональности обострилась сейчас до животрепещущей проблемы русской самоидентификации и русской идеи. Настало настолько ответственное и критическое время, что самый многочисленный народ России без четкого и логического осознания своей самости может без остатка раствориться в общечеловеческой семье остальных оригинальных народов, и без православного аспекта национального самоосознания ему просто не обойтись. Ведь секулярно-«единые» и однозначно-«истинные» попытки определения русской души до сих пор продолжают терпеть неудачу за неудачей с неумолимой закономерностью, так как не преодолевают дихотомический и черно-белый «дальтонизм» своего разумения, который сводит всю естествен-но-необоженную мысль к собственно секулярному и якобы единственно возможному варианту философствования с его монополией на «единую» Истину «единого» Бытия. В этих безальтернативных условиях не допускается никакой иной тип рациональности, тем более, с творческим потенциалом для ответа на вопрос о русской самоидентификации — происходит элементарная и «дальтонистская» операция контрадикторного вывода. В лучшем случае ес-тественно-необоженной мысли православных авторов отводится первостепенное место в «единственно» возможном и «едином» эшелоне человеческо-. го познания, чтобы как раз разрушить ее органично-антиномическую, отрицательно-положительную и философско-богословскую оригинальность в какой-нибудь собственно секулярной непротиворечивости «истинно-бытийного» и особенно чисто философского толка. Подобная аберрация неизбежна и при любом однозначном утверждении русской идеи, ибо тогда также сойдет на нет ее православная естественно-необоженная составляющая. Нет, давно пришло время достойно, т. е. адекватно, научно, всесторонне-целостно и не «дальтонистски», представить «безумно»-оригинальный логос святых отцов и их отечественных продолжателей в контексте мирового философствования!

Актуальность диссертационной тематики и проблематики станет еще более очевидной, если мы отметим, что нами ликвидируется самый последний значительный пробел в истории русской философии и культуры. Мы реконструируем философско-богословское творчество целой школы ученых монахов второй поло-

вины ХУНТ — начала XIX веков, которое расцвело в стенах лучших тогда учебных заведений России: Московской Славяно-Греко-Латинской академии и Троицкой Лаврской семинарии — вокруг московского митрополита Платона (Левшина; 1737 — 1812). Эта школа представляет собой общечеловечески значимый феномен оригинального православного и русского философствования, который сразу нашел достойный и благожелательный отклик в университетах Оксфорда, Кембриджа, Глазго, Геттингена и Сорбонны, но постоянно манкировался в секулярно-«единых» и однозначжмшстинных» историях отечественной мысли. Вольтер, Д. Дидро, принц де Линь (de Ligne), австрийский император Иосиф П, Наполеон, профессора Мурраи (Murray), Бертлинг (Bertling), Кларк (Clarke) и другие зарубежные современники «русско-платоновской» школы установили благодаря высоким оценкам ее творцов непреодолимую для дихотомических и черно-белых «дальтоников» планку историко-философских исследований, органично закрепленную своеобразной отрицательно-положительной природой рациональности этой школы.

Из контрадикторного и по сути ложного отрицания иного оригинального варианта естественно-необоженной рациональности не может не проистекать один из самых живучих и .зазорных стереотипов собственно секулярных и однозначно-листинных» работ по истории русской мысли, стереотип, признающий зарождение самостоятельного и своеобразного философствования в России только у тех авторов, которые думали в исключительно «едином» и черно-белом ключе — по «образу и подобию» самих историков, точнее, в рамках классической, аристотелевской и «дальтонистской» логики с ее кардинальным законом непротиворечия. Мы же. напротив. связываем зарождение оригинального отечественного философствования с неаристотелевским, неклассическим и органично-антиномическим творчеством философов-богословов русско-платоновской школы, исповедующим отрицательно-положительный. «безумный» и не чисто философский принцип аналогии естест-венно-иеобоженного мышления и Бытия.

Необходимо преодолеть и другие живучие и только на первый взгляд безальтернативные стереотипы секулярно-«единых» и просто непротиворечивых оценок православной рациональности вообще и ее российских творцов второй половины ХУШ — начала XIX веков в частности. Тогда мы сможем победоносно отразить сегодняшний натиск тоталитарных, эзотеричных и прочих однозначно-«истинных» сект на «второстепенное» русское христианство. Тогда мы не допустим очередного «просвещенного» вырывания эвристических корней отечественной культуры, чтобы не довести их до окончательного разложения на нигилистическом «свету» классической и псевдо-монопольной логики естественно-необоженного «я».

Степень научной разработанности темы и проблематики. Огромное количество историко-философских работ, затрагивающих в своем анализе учено-монашескую мысль в России во второй половине XVII] — начале XIX веков, ограничилось неадекватными и непротиворечивыми определениями этого лого-' са вплоть до приписывания ему прямо противоположной, т. е. собственно секу-лярной и однозначно-«истинной», вторичности, обусловленной тем или иным западноевропейским и даже еретическим «первоисточником» (от монофизитст-ва до пиетизма и иезуитской схоластики). Вновь и вновь сказывалось стереотипное и контрадикторное игнорирование со стороны исследователей органично-антиномической и отрицательно-положительной оригинальности православного типа естественно-необоженной рациональности на примере русско-платоновской школы. Наиболее «классически» и «совершенно» выразили это заблуждение протоиереи Георгий Флоровский и Василий Зеньковский в своих «чистых» Историях соответственно русского богословия и русской философии: они, мало сказать, не справились с философско-богословской целостностью и «безумностью» учено-монашеского творчества выделенного нами периода — они, в конце концов, впали в самопротиворечие при оценке их протестантско-пиетистской и вторичной... оригинальности1.

Редкое исключение из огромного ряда столь «истинных» работ составила первая «История русской философии», написанная Гавриилом (Воскресенским) — ее автор прямо признал оригинальное и одновременно традиционно-воцерковленное «самомыслие» Платона (Левшина) и младших представителей его школы: Евгения (Болховитинова; 1767 — 1837) и св. Филарета Московского (1783 — 1867)2. Макарий (Булгаков) в своем «Православно-догматическом богословии» развил адекватный и антиномический вывод Гавриила, выделив «не строгий» в смысле классическом и схоластическом, а особый рационалистический характер философско-богословского творчества Платона, а также Феофи-лакта (Горского; ум. в 1788 г.)3.

Но после этих серьезных исследований середины XIX века как раз и образовался секулярно-«единый» вакуум адекватно-научных и неклассических оце-

1 См.: Прот. Г. Флоровский. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 104, 107, 109—112, 166 и другие; Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1.4. 1. Л., 1991. С. 62, 116.

2 См.: Гавриил (Воскресенский). История русской философии. Ч. VI. Казань, 1840. С. 33, 70—71,74—75 и др.

3 См.: Макарий, архиепископ Харьковский. Православно-догматическое богословие. Т. I. СПб., 1868. С. 60.

нок русско-платоновского логоса. Лишь после Октябрьской революции эстафету Гавриила и Макария подхватили русские ученые-эмигранты, особенно в лице Н. Арсеньева (Arseniev), П. Евдокимова (Evdokimov), А. В. Карташева и В. Н. Лосского — они раскрыли эмпирико-метафизическую, или «крестную», антиномичность в творчестве Платона и св. Филарета1. Современный французский автор, отец Оливер Клема (Clément) на примере сочинений св. Филарета показал «исихастное (philocalique) движение» в стенах духовных академий России в первой половине XIX века2. Современные российские историки отечественной мысли, П. С. Шкуринов и Иоанн (Экономцев), экстраполировали этот вывод непосредственно на русско-платоновскую школу; Л. Е. Шапошников,

B. К.Шохин и В. Н. Жуков оттенили ее философско-богословскую и научную оригинальность в контексте православной традиции3. Современный греческий ученый, Н. Василиадис, на примере Евгения (Булгара; 1715—1806) согласился с ключевым святоотеческим и византийским влиянием на творчество российских воцерковленных мыслителей выделенного нами периода4.

Но несмотря на восстановленную, особенно — в последнее десятилетие, традицию высокой научной оценки философско-богословской мысли русско-платоновской школы, мы по-прежнему не имеем всесторонне-целостного анализа этого логоса, т. е. реконструкции его особой огранично-антиномической и отрицательно-положительной оригинальности в системе, причем не только собственно рационалистического и вербального, но морально-подвижнического, а также социально-культурного творчества.

На этом всесторонне-целостном и реконструкционном пути требуется учесть логико-семантические идеи А.Ф. Замалеева, Г.Д. Гачева, MR Громова, RC. Козлова,

C.С. Хоружего и Б.В. Раушенбаха, которые заострили вопрос об особом и православном типе философствования, правда, при анализе лишь святоотеческой и древнерус-

1 См.: Arseniev N. La Sainte Moskow. Paris, 1948. P. 42—46; Evdokimov P. Le Christ dans la pensée Russe. Paris, 1970. P. 56—57, 59; Карташев A.B. Очерки по истории Русской Церкви. Т. 2. Париж, Бд. С. 491—496; Лососий В.Н. Спор о Софии. Статьи разных лет. М., 1996. С. 161—163.

2 См.: Clément О. Berdiaev. Paris, 1991. P. 41—42.

3 См.: Шкуринов П.С. Философия России XVIII века. М„ 1992. С. 151—171; Иоанн (Экономцев). Православие. Византия. Россия. M., 1992. С. 114—129; Шапошников JI.E. Русская религиозная философия XIX — XX веков. Н. Новгород 1992. С. 171— 172; Шохин В.К: Святитель Филарет в истории русской философии / Альфа и Омега 1996. № 4 С. 213—219; Жуков В.Н. Проблема истины в православии. Н. Новгород, 1993. С. 67—70.

4 См.: Василиадис Н. Таинство смерти. Свято-Троицкая Сергеева Лавра, 1998. С. 400.

ской традиции1. Существенная информация, раафываюшая общехристианский и общечеловеческий масштаб этого типа естественно-необоженной рациональности, содержится в работах Г.Г. Майорова, В.В. Соколова, B.R Кузнецова, А.И. Болдырева, МА Маслина, A.JI Доброхотова, В.В. Сербиненко, ТБ. Артемьевой и дрг. Ценные индуктивные обобщения, связанные с творческой и антиномической природой русско-платоновского и в целом православного логоса, сделаны в монографиях дореволюционных историков: В.П. Виноградова, • П.В. Знаменского, С JC. Смирнова, КМ Снегирева, Б.В. Титлинова и других, — а также их современных коллег: Августина (Никитина), Германа Иванова-Тринадидтого, Э. Кросса, Щ1 Никулина и других. Отдельные адекватно-научные выводы по интересующей нас тематике представлены в книгах и статьях филологического, лингвистического и искусствоведческого плана: МЛ Билйнскиса, П.Е. Бухаркина, HR Голеншцева-Кутузова, В.М Живова, В А Мильчиной, Е.Б. Мозговой, АН. Ронинсона, Б А Успенского и других. Незаменимые свидетельства о расцвете учено-монашеского творчества в России к концу XVIII века имеются, наконец, в мемуарной и справочной литературе—здесь нельзя не выделить. «Словарь русских писателей XVIH века» (Выпуск I (А-И). Л., 1988.)...

Итак, современная российская и зарубежная академическая наука, очертив своеобразный круг, вернулась к высоким оценкам русско-платоновской школы со стороны ее европейских современников и первых отечественных исследователей в лице Гавриила (Воскресенского) и Макария (Булгакова). Тем самым, появилась фундаментальная и надежная опора для всесторонне-целостного, системообразующего и логико-семантического подхода к осмыслению этой школы в контексте святоотеческой и общечеловеческой традиции творчества.

1 См.: Замалеев А.Ф. Философская мысль в средневековой Руси. Л., 1987; Гачев ■ Г.Д. Национальные образы мира М:, 1988; Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X — XVII веков. М., 1990; Громов М.Н. Философская мысль средневековой Руси / История философии. Кн. первая. М., 1995; Структура и типология русской средневековой философии. М., 1997; Хоружий С.С. Диптих безмолвия. М., 1991; Рау-шенбах Б.В. Пристрастие. М., 1997.

2 См.: Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии: латинская патристика. М., 1979; Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979; Кузнецов В.Н. и др. Западноевропейская философия XVIII века. М., 1986; Болдырев А.И. Проблема человека в русской философии XVin века. М., 1986; Маслин М.А. Современные буржуазные концепции истории русской философии. М., 1988; О русской идее. Мыслители русского зарубежья о России и ее философской культуре / О России и русской философской культуре. М., 1990. Вступит, статья; «Велико незнание России...» / Русская идея. М., 1992. Вступит, статья; Доброхотов А.Л. Данте Алигьери. М., 1990; Сербиненко В.В. История русской философии X — XIX вв. М., 1993; Артемьева Т.В. История метафизики в России XVm века. СПб., 1996.

Кардинальная цель и задачи исследования. Этот новый подход предполагает синтетическую реконструкцию философско-богословской мысли российских ученых монахов второй половины XVIII — начала XIX веков с ее органично-антиномической, «безумной» и отрицательно-положительной оригинальностью в целой системе православного естественно-необоженного творчества: логоса—поступков—социума — этих монахов. Такова кардинальная цель исследования. Для достижения ее необходимо решить следующие задачи:

1. Рассмотреть историко-церковные и историко-культурные условия возникновения, развития и расцвета платоновской школы, оттенить ее святоотеческие, византийские и древнерусские истоки.

2. Раскрыть оригинальное отношение ученых монахов к католической, протестантской и в целом западноевропейской традиции философствования, определить формы и пределы влияния этой традиции на российских мыслителей.

3. Доказать вдвойне оригинальный характер философско-богословской мысли платоновской школы, связанный с совершенно особыми — покаянными и синергийно-«свободническими» — способами самовыражения естественно-необоженного «я».

4. Проанализировать апофатическую и эмпирико-метафизическую основу православного творчества, заключенную в непосредственном и самопознающем опыте «бездны», или «умирания-смерти-надежды», каждого из ученых монахов, выделить постоянно покаянную и почти невыносимую антиномичность и «бе-зумность» этого принципиального опыта, сформулировать его синтетический и объективный смысл.

5. Охарактеризовать антропологическую особенность платоновской школы, которая заключает в себе отрицательно-положительную природу естественно-необоженного «я» на его постоянно покаянном, синергийно-«свободни-ческом» и «крестном» пути к Богу.

6. Вывести по возможности все логико-семантические следствия из метафизического и антропологического принципа Бытия как отрицательно-положительного и «безумно»-истинного начала:

а) обосновать правомерность использования основных логических открытий Н. А. Васильева, особенно — его «акцидентально-индифферентной» связки («есть и не есть зараз»), при синтетической реконструкции православного творчества иерархов-мыслителей, высветить метафизический и антропологический потенциал этих логических открытий на примере учено-монашеского творчества;

б) выявить методологический путь платоновской школы, открывающий оригинальный — до конца антиномический, «безумно»-истинный и отрицательно-положительный — тип естественно-необоженной рациональности с его последовательным и несамопротиворечиво-тождественным определением любых однозначно философских или однозначно богословских «истин» через фило-софско-богословские термины;

в) использовать «акцидентально-индифферентную» форму суждения: М° = в" есть и не есть зараз Р° (р и не р)", где союз и — знак конъюкции, а степень п — знак несамопротиворечиво-тождественного ряда философско-богословских терминов; показать «предельно-научно-критическую» особенность учено-монашеского творчества;

г) представить терминологический инструментарий платоновской школы и сделать акцент на антиномической и отрицательно-положительной органичности его философско-богословского содержания;

д) рассмотреть лингвистические особенности выражения этого содержания, которые обусловлены как раз отрицательно-положительной природой понятия и подразумевают ее постоянно оксюморонную полисемантичность; отметить «поэтический» аспект этой полисемантики;

е) ввести философско-богословскую мысль ученых монахов на правах вдвойне оригинальной, системообразующей и неклассической научной рациональности в контекст мировой философии.

7. Раскрыть принципиальные отличия секулярно-непротиворечивого и православно-несамопротиворечивого типа естественно-необоженного философствования, конкретизировать учено-монашескую критику нигилизма как однозначно философского или однозначно богословского «идолопоклонничества» и «самозванства», тесно соприкасающегося с западноевропейской метафизикой в понимании М. Хайдеггера.

8. Обосновать православный тип рациональности платоновской школы в качестве методологического критерия подлинности всей системы ее творчества: философско-богословского логоса — морально-подвижнических поступков — ордена «аристократов» синергийно-«свободнического» духа:

а) проанализировать морально-подвижнический уровень творчества и культуры, который предполагает мужественные, исповеднические, смертельно рискованные, смиренно-царственные и «добро-злые» поступки, дать примеры таких поступков со стороны самих иерархов;

б) выделить собственно социальный и «просвещенно-деспотический» уровень творчества и культуры, основанный на морально-подвижническом и «естественно-корпоративном» «свободничестве» ордена платоновской «аристократии».

Источники и библиографическая база для решения всех этих задач составляют почти 600 наименований на русском, церковнославянском, французском, немецком, английском и латинском языках. Основу здесь образуют собрания сочинений Платона (Левшина), св. Тихона Задонского (1724 — 1783), Дамаскина (Семенова-Руднева; 1737^1795) и Амвросия (Подобедова; 1742— 1818), а также ключевые философско-богословские труды Гавриила (Петрова; 1730—1801), Феофилакта-(Горского), Евгения (Булгара), Тихона (Малинина; 1745—1793), Евгения (Болховитинова) и раннего св. Филарета Московского (с учетом временных рамок диссертации). Их творчество прямо соотносится с апологетическими, святоотеческими, византийскими и древнерусскими авторами в лице св. Иустина-философа, св. Иоанна Златоуста, бл. Августина, св. Иоанна Лествичника, св. Андрея-Кесарийского, _ св. Иоанна Дамаскина, св. Симеона Нового Богослова, св. Григория Паламы, св. Епифания Премудрого, св. Максима Грека и др. Особое место уделяется творениям непосредственных предшественников русско-платоновской школы: св. Димитрия Ростовского и св. Иоанна Тобольского.

Диссертант задействовал также труды католических и протестантских мыслителей: Данте, св. И. Лойолы, Ж. Кальвина, М. Лютера, Ж. Боссюэ (Bossuet), И Арндта, Б. Паскаля и др. Свод необходимых философских первоисточников отечественных авторов XVII — XX веков (за исключением платоновской школы) представлен пространством от соответствующих сочинений Петра (Могилы), Феофилакта (Лопатинского), Феофана (Пропоковича), Петра I через работы Н.И. Новикова, И.В. Лопухина, В.А. Левшина, М.М. Щербатова и А.Н. Радищева до текстов Ю.Ф. Самарина, A.C. Хомякова, H.A. Добролюбова, К.Н. Леонтьева, Л.Н. Толстого, В.В. Розанова, Д.С. Мережковского, отца Павла Флоренского, А. Белого, отца Сергия Булгакова, Л.П. Карсавина, Э.В. Ильенкова и многих других. Историко-философский и логико-семантический характер исследования потребовал, кроме того, апелляции к отдельным теоретическим положениям Р. Барта, Ж. Батая, Г. Башляра, Вольтера, Г.-Г. Гадамера, Гегеля, И. Канта, Г. Марселя, Ж. де Местра, П. Тиллиха, А. Уайтхеда, Г. Фреге, М. Фуко, М. Хайдеггера, О. Шпенглера, В. Янкелевича (Jankölivitch) и других европейских философов XVIII—XX веков.

Отдельно необходимо выделить логические произведения H.A. Васильева, которые в наибольшей степени помогли диссертанту при решении его научных задач.

Среди современных ученых серьезную помощь оказывали своими произведениями, идеями и непосредственными консультациями Б. Баррет-Криегель (Ваг-ret-Kriegel) (Франция), В.В. Бибихин, |В.В. Богатов], Г.Д. Гачев, М.Н. Громов,

A.J1. Доброхотов, А.Ф! Замалеев, Иоанн (Экономцев), В. А. Кувакин, В.Н. Кузнецов, ■ Г.Г. Майоров, М,А. Маслин, Л. Мюллер (Müller) (Германия), А.Т. Павлов,

B.В. Сербиненко, В.В. Соколов, НА Струве (Франция), А.Д. Сухов, С.С. Хоружий, Л.Е. Шапошников, П.С. Шкуринов, В.К. Шохин и др.

Наконец, нельзя, не отметить то значительное место, которое отводится в диссертации исторической, филологической, лингвистической, культурологической и искусствоведческой науке, давшей частные, но строго индуктивные и адекватные обобщения по интересующей нас тематике.

Методология диссертации с учетом всесторонней целостности ее кардинальной цели и задач, а также общегуманитарного содержания библиографии не может не включать в себя самые различные научные подходы: текстологический (в том числе — переводческий), герменевтический, компаративистский, структуралистский, диалектический. Сюда же относятся общенаучная индукция, дедукция, системность, структурированность и т.д. Но, в конце концов, все эти методики подчиняются доминирующему способу диссертационной научной' реконструкции, прямо проистекающему из особого, органично-антиномического, «безумного», «неслиянно-нераздельного», святоотеческого, алофатико-катафатического и отрицательно-утвердительного принципа Бытия, который исповедуют российские философы-богословы платоновской школы относительно естественно-необоженного познания всех потомков Адама с их греховно раздвоенной природой в целом. Речь идет о ключевом и «отрицательно-положительном» методе как ученых монахов, так и диссертанта: о всеобщей форме «безумно»-истинного суждения М° = S" есть и не есть зараз Р° (р и не р)°, где союз и — знак антиномической конъкжции, а степень п.— знак рядов постоянно антиномических и потому не самопротиворечивых форм философско-богословского мышления (М, S и Р). Важную роль в реконструировании и использовании этого ключевого подхода сыграли открытые Н. А. Васильевым законы несамопротиворечия и исключенного четвертого, а также его связка «есть и не есть зараз».

Научная новизна исследования и его результатов связана с всесторонне-целостным, синтетическим и как раз «обще(отрицательно-положительным)» реконструированием философско-богословского типа рациональности в системе православного творчества платоновской школы.

Основные новые положения, выносимые на защиту, следующие:

1. Церковная реформа Петра I явилась мощной социально-культурной силой, обусловившей возрождение и дальнейшее развитие святоотеческого и древнерусского творчества в лице «по-святоотечески новых» монахов платоновской школы.

2. «Мета-проблемная» (Г. Марсель) тематика отечественной и западноевропейской философии, предполагающая фундаментальное сомнение-в истинности секулярно-«единой» определенности Бога, человека и мира, раскрыла актуальную необходимость осмысления особого, философско-богословского и православного типа естественно-необоженной рациональности, предполагающего не «единую» и не исключительно положительную взаимосвязь Бытия и мышления, а антиномический и отрицательно-положительный принцип Бытия-ничто, или объективной «бездны», и его «безумно»-истинного синтеза через «акцидентально-индифферентную» связку «есть и не есть зараз», или «н-есть», и соответственно все ключевое методологическое суждение М: Б есть и не есть зараз Р (р и не р).

3. «Воображаемые», неаристотелевские и неклассические взгляды Н. А. Васильева допускают антропологическую и метафизическую интерпретацию своих логических законов и форм. «Акцидентально-индифферентное» суждение М" (= Б" есть и не есть зараз, или «н-есть», Р") — адекватная, «безумно»-истинная и «предельно-научно-критическая» формула философско-богословской мысли платоновской школы, где степень п — знак несамопротиворечиво-тождественного ряда постоянно антиномических форм этой мысли.

4. В рамках платоновской школы в России созрел и расцвел особый, фи-лософско-богословский тип естественно-необоженной рациональности, который составляет одну из самых оригинальных традиций в истории отечественной мысли. Мы называем этот тип «обще(отрицательно-положительным)» с учетом его органично-антиномического, «безумно»-истинного и законченно-покаянного объекта-«бездны», постоянно отрицающего-утверждающего и усугубляющего «первородно-произвольный», «произвольно-анагогический» и собственно культу-роносный синтез, или распятие, каждого естественно-необоженного и греховно-раздвоенного «я».

5. Ученые монахи платоновской школы создали вдвойне оригинальную систему синергийно-«сво6однического» творчества своей объективной и почти невыносимой «бездны» покаяния: во-первых, во внутренне-крестном опыте «умирания-смерти-надежды» (8°) и, во-вторых, на внешне-крестном и собственно культуроносном распятии философско-богословской мысли, морально-подвижнических поступков и «просвещенно-деспотического» ордена иерархов-антиномистов (р" (1-2-3)).

6. Эта система представляет собой «по-святоотечески новый» и «предельно-научно-критический» вариант православной традиции, связанный по сравнению с Византией и Древней Русью с более личностным, произвольно-свободническим, оригинальным, трагическим и рационалистическим, т. е. «об-ще(отрицательно-положительным)» и «методически невыносимым», постижением Бога и самопознанием естественно-необоженного, общечеловеческого и греховно-раздвоенного «я» — под властью не более, чем милосердно-праведного и весьма сурового Бога-Отца, по образу и подобию только кенотического и распятого Христа.

7. Согласно философско-богословской мысли платоновской школы и «отрицательно-положительной» методике как таковой сущность секулярного и лого-монистического типа философствования сводится, во-первых, к безоглядно-абстрактному нигилистическому суждению общеутвердительной формы, выражающему мерггво-буквалистскую самопротиворечивость нераскаянного грешника, во-вторых, к действительно нигилистическому самовыражению опыта ничто, или смерти, укорененного в своей нераскаянности «страдальца от дьявола», по выражению Амвросия (Подобедова), и, в-третьих, к совершенно нигилистическому самовыражению душевной мертвости уже умиротворенного и успокоенного в своей нераскаянности потомка Адама. При каждой из этих трех разновидностей «секулярно-нигилистического» философствования авторы, как правило, отказываются от своего подлинного, конкретно-самоочевидного, греховно-раздвоенного и постоянно антиномического «я», поскольку оно требует почти невыносимого, лично-эсхатологического и законченно-покаянного распятия в самом себе, которое в своем первом, действительно оригинальном и «первородно-произвольном» синтезе как раз служит определяющим фактором, или оселком, философско-богословской мысли и вообще «по-святоотечески нового» творчества платоновской школы во избежание его мертво-буквалистского или мертво-душевного секулярного «бытия» и даже «самобытия».

8. Платоновская школа выработала и продемонстрировала на деле морально-подвижническую и «просвещенно-деспотическую» линию «внутренне-внешне-крестного» поведения через свои кенотически царственные, исповедни-ческие и «добро-злые» поступки, особенно при создании «православно-имперского» ордена «аристократов» синергийно-«свободиического» духа.

.9. Платоновская школа дала оригинальное и «по-святоотечески новое» толкование исихазма,-а также многих прямо противоположных и «секулярно-нигилистических» традиций философствования (от язычества до вольтерианства и мартинизма), предвосхитив отдельные взгляды отечественных мыслителей в лице А. С. Хомякова, Ю. Ф. Самарина, о. Павла Флоренского, Л. П. Карсавина, А. В. Карташева и других. «Предельно-научно-критическое» отношение российских ученых монахов к западноевропейской рациональности предвосхитило, кроме того, критику М. Хайдеггером ее «нигилизма».

10. Впервые вводится в научный оборот философско-богословское творчество Гавриила (Петрова), Евгения (Булгара), Дамаскина (Семенова-Руднева), Амвросия (Подобедова) и Тихона (Малинина); собрание философско-, богословских сочинений Платона (Левшина), отдельные тексты св. Тихона Задонского, Евгения (Болховитинова) и св. Филарета Московского; архивные материалы, связанные с Платоном и Феофилактом (Горским); авторские переводы с латыни.

11. Делаются «безумно»-истинные и «обще(отрицательно-положитель-ные)» переосмысления секулярно-«единых» взглядов на многие проблемы философии, богословия и культуры (например, рациональность предстает теперь и как методически выдержанное «безумие», секулярность — как безоглядно-абстрактное и самопротиворечивое «общеутверждение» органично-антиномической бездны каждой человеческой души, оригинальность — как первородно-греховное и собственно метафизическое начало этой души и т. д.).

12. Модифицируется и актуализируется православный естественно-необоженный вариант русской самоидентификации во всем «обше(отрицательно-положительном)», «внутренне-внешне-крестном», объективном и одновременно почти невыносимом «безумии» ее бездны покаяния.

Теоретическая и практическая значимость полученных результатов. Теоретическое значение исследования и его выводов прежде всего заключается в разработке принципиально новой научной и философско-богословской методики: «отрицательно-положительной» и «безумно»-истинной. Она позволяет адекватно, аподиктически, органично и всесторон-

не-целостно реконструировать оригинальный православный тип рациональности русско-платоновской школы в контексте всей системы ее творчества. Эта новая методика обуславливает также разоблачение множества привычных и порой уже не замечаемых нами стереотипов секулярно-«единого» мышления, открывая огромные перспективы для действительно научного и деидеологизированного изучения самых различных историко-философских, логико-семантических и вообще гуманитарных проблем. Нельзя не подчеркнуть и антинигилистическую эффективность этой методики.

Практическое значение диссертации состоит в том, что ее материал, методику и отдельные положения можно использовать при решении актуальных проблем русской самоидентификации и духовного возрождения России; при критике нигилистических и псевдо-научных трактовок христианства; в общих и специальных лекционных курсах и на семинарских занятиях по философии, истории философии, культурологии, религиоведению, логике и другим гуманитарным дисциплинам; при подготовке к изданию учено-монашеских и фило-софско-богословских текстов; при дальнейших научно-академических исследованиях истории русской и мировой мысли и культуры.

' Апробация работы. Диссертация обсуждалась на заседании кафедры истории русской философии философского факультета Московского Государственного Университета им. М. В. Ломоносова (апрель 1999 г.) и была рекомендована к защите.

Основные положения и выводы работы изложены в трех книгах и почти тридцати научных статьях П.В. Калитина.

В 1997 г. РГНФ одобрил его исследовательский проект под названием «Особенности русской христианской философии второй половины XVIII — первой четверти XIX вв.» (97-03-04299).

Основные положения и выводы диссертации нашли отражение в выступлениях автора на специальных заседаниях XIX Всемирного Философского Конгресса (Москва, 1993 г.) и Первого Российского Философского Конгресса (Санкт-Петербург, 1997 г.), на Ломоносовских чтениях (1993, 1994 гг.) и следующих научных конференциях: «Русская философия: личность и история» (Москва, декабрь 1992 г.), «Русский вопрос и проблемы национальной и международной безопасности» (Москва, 1995 г.), «Творческое наследие С. Н. Булгакова и современное социально-экономическое знание» (Москва, 1996 г.) и др.

Материалы, основные положения и выводы диссертации апробировались также в лекционных курсах по философии, истории философии, логике, культурологии и истории религии, которые П.В. Калитин читал на филологическом факультете МГУ им. М. В. Ломоносова, в РАТИ (ГИТИС), Литературном институте им. А. М. Горького, Государственном Университете . Управления, на Высших Литературных Курсах, а также на спецсеминарах, проведенных автором в течение двух семестров на философском факультете МГУ им. М.В. Ломоносова.

Структура диссертации состоит из содержания, введения, шести глав, заключения, приложений (архивных материалов и авторских переводов с латыни), лексикона основных философско-богословских терминов и библиографии (около 600 наименований на 5 языках).

Основное содержание диссертации

Во Введении обосновывается актуальность предлагаемой тематики, раскрывается ее явно недостаточная степень научной разработанности, формулируются основные трудности дальнейшего исследования, а также та кардинальная цель и те конкретные задачи, которые призваны их успешно преодолеть; наконец, дается характеристика основных положений, научной новизны и ключевой, «отрицательно-положительной» методики диссертации.

Первая глава «Историко-церковные и историко-культурные предпосылки рождения и расцвета философско-богословской мысли в России XVIII века» посвящена конфессиональной реформе Петра I и ее «благочестиво-раздвоенному», до конца отрицательно-положительному и «по-святоотечески новому» характеру, впервые открытому Платоном (Левшиным) и закрепленному в науке Евгением (Болховитиновым); здесь же показывается органическая взаимосвязь церковных преобразований Петра I и творческого расцвета платоновской школы и заостряется необходимость адекватно-научного понимания этого историко-культурного соотношения через православный тип рациональности.

Первый параграф «Церковная реформа Петра и ее оригинальное осмысление в философско-богословской мысли» конкретно раскрывает двойственную и до конца отрицательно-положительную природу синодальных преобразований, прямо обусловленную православной благочестивостью самого императора и его ориентацией на антиномическую и по сути покаянную метафизику и антропологию святых отцов для естестаенно-необоженных, т. е. первородно-греховных и

произвольно-греховных, христиан, что как раз выделяет Платон (Левшин) в своих философско-богословских представлениях о Петре. Затем дается историко-философский анализ этой учено-монашеской позиции, отличной от протестантского, барочно-иезуитского и вообще «секулярного», или «чисто философского», согласно прот. В. Зеньковскому, «единства» дизъюнктивного или диалектического порядка. В результате формируется до конца антиномическая, «безумная», несамопротиворечиво^тождественная и по-святоотечески новая оригинальность платоновской оценки Петра и в целом именно философско-богословского. а не чисто философского и секулярно-«единого» творчества российских ученых монахов второй половины ХУШ — начала XIX веков.

Второй параграф «Платоновская школа, или орден, российского ученого монашества — по-святоотечески новый результат церковной реформы Петра» акцентирует внимание на органической взаимосвязи синодальных преобразований не только с философско-богословской мыслью, но и всем православным творчеством: логоса — поступков — социума — отечественных иерархов выделенного нами периода. Эта отвечает современным достижениям исторической науки, особенно в лице A.B. Карташева и его парижских коллег (Н. Арсеньева, П. Евдокимова, Киприана (Керна) и др.). Но первым эту «современную» и индуктивно-выверенную оценку «нового-старого», отрицательно-положительного и «благочестиво-раздвоенного» порядка синодальной России дал еще в начале XIX века Евгений (Болховитинов), отказавшись и от исключительно утвердительного, и от исключительно негативного взгляда на Петра. Тем самым, подкрепилась «безумная», органично-антиномическая, оригинальная, а также научная значимость платоновского взгляда на личность и деяния первого российского императора, и церковная петровская реформа явилась в качестве мощной социально-культурной силы, обусловившей законодательное рождение в 1724 году российского ордена ученого монашества и обозначившей через «новую-старую» покаянность своего инициатора эвристический потенциал для по-святоотечески нового расцвета этого ордена в виде платоновской школы к концу XVIII века.

Третий параграф «Система по-святоотечески новой культуры платоновской школы» более подробно и конкретнее, чем раньше, освещает синодальные преобразования как социально-культурные предпосылки расцвета по-святоотечески нового творчества в России к концу XVIII века. Речь идет о реальном исполнении очень многих эвристических требований Петра к отечественному клиру как раз благодаря ордену платоновской школы. Его ученые чле-

ны осуществили и самый трудный: «эсхатологический», по выражению Иоанна (Экономцева). — завет преобразователя, предполагающий постоянно покаянный опыт «смерти» каждого естественно-необоженного и греховного монаха, а также его морально-подвижническое: очень рискованное и исповедническое — поведение по образу и подобию кенотичеекого Христа. По примеру «порфироносного», т. е. властвующего, мало сказать, после венчания на царство, но и в силу своей личной эсхатологичности российского' императора, персонифицированного для платоновской школы в конгениальной фигуре Петра.

Таким образом, во второй половине XVIII — начале XIX веков началась системообразующая и «эсхатологическая» реализация церковной реформы первого православного императора России в виде по-святоотечески нового творчества: философско-богословского логоса — смертельно опасных поступков — целого ордена «порфироносных» и «крестных» монахов — по образу и подобию кенотичеекого Христа и отрицательно-положительной Святой Троицы в целом. Эту органично-антиномическую и «безумную» реализацию обозначил и предвосхитил не только сам Петр со своей «новой-старой» благочестивостью, но и его канонизированные современники: св. Димитрий Ростовский, св. Иоанн Тобольский и св. Митрофан Воронежский'— что несомненно укрепляет органическую взаимосвязь учено-монашеского творчества в России первой и последней четверти XVIII века, творчества, нацеленного на покаянные и отрицательно-положительные формы своего философско-богословского логоса и морально-подвижнического поведения против любого секулярного и лого-монистического «единства», поскольку оно чревато как минимум чисто философским и «истинно-бытийным» идолопоклонством перед своим естественно-необоженным и греховным разумом.

В конечном счете, настоящая глава, познакомив нас с первым конкретным проявлением философско-богословской, морально-подвижнической и социально-церковной, или орденской, оригинальности и «безумности» платоновской школы, которая развилась и расцвела не без задействования эвристического потенциала синодальных преобразований Петра, эта глава — заострила историко-философскую необходимость адекватно-научного и отрицательно-положительного осмысления двух тесно взаимосвязанных культурных эпох в России начала и конца XVIII века. Встал актуальный вопрос о подлинной реконструкции их по-святоотечески нового и покаянно-«эсхатологического» типа естественно-необоженной рациональности, причем в контексте мировой философии, особенно XX столетия.

Вторая глава «Мета-проблемность» отечественной и западноевропейской мысли. Философско-богословская форма понятия» подкрепляет историко-философскую необходимость адекватно-научной реконструкции оригинального типа рациональности платоновской школы логико-семантической потребностью, вызванной недостаточным теоретическим осмыслением в современной интеллектуальной культуре неклассических принципов и подходов отрицательно-утвердительного и до конца антиномического порядка.

Первый параграф «Мета-проблемные» тенденции современной науки, философии и богословия» на многочисленных примерах, почерпнутых из произведений Г. Башляра, А. Уайтхеда, М. Фуко, о. Павла Флоренского, М. де Унамуно, О. Шпенглера, К. Ясперса, Г. Марселя, прот. Василия Зеньковского, прот. Сергия Булгакова, советских философов Э.В. Ильенкова, Г.С. Батищева, Ф.Ф. Вяккерева и других, показывает одно из самых существенных — «мета-проблемное». по Г. Марселю, —- затруднение современной мысли, заключающее в себе принципиальное сомнение в способности естественно-необоженного и греховного разума адекватно постигать Истину самого Бытия в своих лого-монистических и непротиворечиво-«истинных» определениях.

Но несмотря на это фундаментальное сомнение, никто из перечисленных авторов не осмыслил его последовательно: в отрицательно-положительном и до конца антиномическом ключе, — удовлетворившись лишь диалектическим вариантом секулярно-«единого» синтеза, неизбежно искажающим первоначальную и по сути философско-богословскую мета-проблему в своем чистом философствовании.

Второй параграф «Хайдеггеровское решение «мета-проблемы» в философ-ско-богословском ключе» раскрывает один из очень немногих феноменов последовательного осмысления мета-проблемности Бытия в современной мысли: «алетейную» метафизику и «эк-зистентную» антропологию М. Хайдеггера с их до конца раздвоенными, «не-истинными» и именно философско-богословскими «просветами», прямо соотносящимися со святоотеческой и по-святоотечески новой рациональностью (в тексте диссертации демонстрируется прямая аналогия между хайдеггеровской «эк-зистентностъю» и органично-антиномическими определениями греховного «я» у Платона (Левшина)). В отличие от лого-монистических и даже православно верующих авторов, особенно в лице прот. Сергия Булгакова, М. Хайдеггер не удовлетворяется никакими диалектическими и «всеедиными» преодолениями мета-проблемного принципа Бытия. Более того, он связывает любые подобные преодоления с сущностью западноевропейского

нигилизма, получившего свое развитие еще с классических времен: от пармени-довского «Единого» и платоновской «Истины».

Но православные мыслители с первых веков христианства признавали каждую классически непротиворечивую «истину» в качестве языческой и, можно сказать, нигилистической разрушительности человеческого «я», иногда рассматривая носителей такого знания и как еретиков. Среди последних нельзя не выделить Пелагия, который идолопоклоннически обожествил нераскаянный ес-тественно-необоженный разум и волю, утвердив абсолютное, т. е. секулярно-«единое» и монопольное, право этих греховных сил на однозначно онтическую, точнее, общеутвердительную «истину» под эгидой классически-языческого закона непротиворечия. Как раз по этому пелагианскому и «истинно-бытийному» пути тронулись почти все сторонники «всеедино-единой» и чисто философской рациональности, наложив контрадикторный и по сути нигилистический запрет на любые иные и, тем более, покаянные типы естественно-необоженного философствования, что, в конечном счете, обусловило как диалектическую аберрацию большинства мета-проблемных авторов, так и хайдеггеровское философ-ско-богословское неприятие однозначно-«истинных» оппонентов.

Третий параграф «Философско-богословская форма понятия» продолжает анализ хайдегтеровских антиномий, или «не-истин», близких к святоотеческому и по-святоотечески новому типу рациональности. «Осмысляющее» слово немецкого автора на поверку оказывается «отрицательно-положительной» и фило-софско-богословской формой понятия с ее невозможными и взаимоисключающими лишь для секулярно-«единой» и нигилистической логики значениями. Эта особая терминология предполагает постоянное и несамопротиворечиво-тождественное определение любого лого-монистического и «истинно-бытийного» смысла через антиномично-конъюнкгивную «безумность», чтобы полностью избежать пелагианского, классически-языческого, и чисто философского идолопоклонства перед своим естественно-необоженным и греховным разумом.

Таким образом, во второй главе заострилась и актуализировалась логико-семантическая необходимость реконструкции особого, православного, фило-софско-богословского, отрицательно-положительного и до конца «безумно»-антиномического типа рациональности в контексте мета-проблемных трудностей, если не самопротиворечий современной отечественной и западноевропейской мысли.

Третья глава «Философско-богословская мысль как особый тип рациональности» дает окончательное логическое и «безумно»-истинное оформление

православному естественно-необоженному логосу через открытое H.A. Васильевым неклассическое общее суждение с отрицательно-утвердительной, или «ак-цидентально-индифферентной», связкой «есть и не есть зараз»; здесь же ставится вопрос о метафизическом и антропологическом синтезе и «распятии» этого суждения, контрарного по отношению как к общеутвердительному, так и общеотрицательному высказыванию секулярно-«единого», класически-языческого и «истинно-бытийного» образца.

Первый параграф «Акцидентально-индифферентная» форма его суждения» посвящен всестороннему представлению этой формы: М = S есть и не есть зараз, или «н-есть», Р, — где в первую очередь, выделяется несамопротиворечи-- во-тождественный, до конца антийомический и до конца мета-проблемный «триумвират» отрицательно-утвердительной, или «акцидентально-индифферентной», связки, субъекта и предиката, не требующий никакого лого-монистического и собственно секулярного утверждения в силу своей «безумной-истинной всеобщности. С учетом огромного количества понятийных синонимов субъекта S-и предиката Р, встречающихся в творениях православных философов-богословов, нельзя не возвести эти элементы в n-ную степень.

В итоге получается общая философско-богословская формула: М" = S° есть и не есть зараз, или «н-есть». Р (р и не рУ. где в скобках уточняется антиномическая конъюнкция терминологических признаков любого общеутвердительного (р) и общеотрицательного (не р) секуляр-• ного «единства».

На основе Васильевского закона исключенного четвертого искомое суждение Мп вступает в контрарные и антисекулярные отношения и с общеутвердительным (А), и с общеотрицательным (Е) вариантом естественно-необоженной рациональности, вследствие чего весь дальнейший ход диссертации можно свести к всесторонне-целостному и синтетическому обоснованию «безумно»-истинной и аподиктической необходимости именно отрицательно-положительной формы М" для адекватно-научной реконструкции философско-бого-словского логоса русско-платоновской школы во всей его по-святоотечески новой оригинальности и системности.

Второй параграф «Антропологический и метафизический потенциал акци-дентапьно-индифферентной формы (на примере логики H.A. Васильева и И. Канта)» прежде всего останавливается на васильевских поисках синтетического и объективного значения суждения М, которое должно выразить онтиче-ски раздвоенную и отрицательно-положительную действительность. Русский

логик сформулировал это требование, но не пошел дальше его неопределенного, проблематического, а также «воображаемого» полагания: сказалась конкретно-психологическая невыносимость покаянного, «безумного» и органично-антиномического признания в самом себе отрицательно-положительного бытия. Ведь тогда сталкиваешься с постоянно исчезающим способом существования своего естественно-необоженного «я», его лично-эсхатологической «смертью» и греховно-раздвоенной конечностью. Но для пелагиански «самобытного», т. е: уверенного в себе и нераскаянного, человека подобное признание как раз оказывается мучительным, невыносимым и, как следствие, «небытийным», что подтвердило «воображение» H.A. Васильева и — его главного учителя в области философии, И: Канта, выдвинувшего чисто логический «истинный» принцип «всегда реальной», «единой», «положительной», «первоначальной» и однозначно онтологической «субстанциональности» для своей естественно-необоженной и греховно-нераскаянной души в форме общеутвердительного суждения А. В противном же случае каждому человеку грозит, по словам немецкого мыслителя, общеотрицательная «пустота», «ничто» или «непрочная почва» «самобытия», правда, в соответствии с абстрактным и строго-дизъюнктивным исключением, но-никак с конкретным и эмпирико-метафизическим самосозерцанием самого И. Канта, которое он, отрицая, все равно непосредственно переживал как действительно первоначальную, т. е. первородно-греховную и греховно-произвольную, «спонтанность» с ее онтической неполнотой, конечностью и непрочностью, нуждающейся в постоянном отрицательно-положительном, «акциден-тально-субстанциональном» и «умирающем» покаянии.

Таким образом, H.A. Васильев попытался воспользоваться чисто логической и онтологической линией пелагианской обороны от конкретно-невыносимой, покаянно-исчезающей, лично-эсхатологической, онтически раздвоенной и эмпирико-метафизической действительности своего естественно-необоженного и греховного «я», но, открыв ее адекватную, синтетическую и отрицательно-положительную форму выражения, он уже не смог по-кантовски удовлетвориться формально общеотрицательным приговором якобы «пустоте» и «смерти» этой греховной действительности — начались трагические и, можно сказать, собственно мета-проблемные метания между привычным, психологически оправданным и онтологическим «единством» и его покаянной, «акциден-тально-индифферентной», <.<безумно»-истинной и невоображаемой альтернативой, метания, которые сам H.A. Васильев считал настоящим безумием. Итак, антропологическое противостояние секулярно-классического и православно-

неклассического типа философствования достигло в творчестве русского логика небывалой и непосредственной остроты, выявив органично-антиномический, эмпирико-метафизический, покаянно-эсхатологический, «крестный» и богоче-ловеческий потенциал, мало сказать, суждения М — онтического и онтологического монизма как такового. Но подлинная невыносимость этого философско-богословского потенциала, или целой «бездны» покаяния, продолжала подталкивать естественно-необоженных авторов к «всеедино-единому», безальтерна-. тивно-непротиворечивому, гармонизированному, «нормальному», пелагиански самоуверенному и идолопоклонническому представлению о своем «я», несмотря на его действительную мета-проблемность, конечность, греховность, раздвоенность и «безумностъ», несмотря на его отрицательно-положительную синтетичность и объективность.

Третий параграф «Контрарность чисто философского и философско-богословского типа рациональности» подводит предварительный итог контрарному, а также метафизическому и антропологическому противостоянию двух типов естественно-необоженной рациональности: отрицательно-положительной и «безумно»-истинной философии-богословия покаяния и лого-монистической и непротиворечиво-«истинной» философии нераскаянности. В оснрве этого противостояния лежат прямо противоположные онтические принципы: «бездны», т. е. бытия-небытия зараз, и однозначного «бытия» — откуда проистекают и оппозиционные антропологические подходы к естественно-необоженному «я»: секулярно-нераскаянные философы пелагиански абсолютизируют его природу, православно-покаянные философы-богословы конкретно обрекают на крестное и опасное «бытие к смерти», по определению М. Хайдеггера.

Итак, в третьей главе благодаря анализу логических открытий H.A. Васильева и отрицательно-положительного суждения М" = S° есть и не есть зараз Р (р и не р)п мы нашли антисекулярную, адекватную, аподиктическую и «безум-но»-истинную форму православно-покаянного и философско-богословского типа естественно-необоженной рациональности, выявив его Богочеловеческую и синтетическую «бездну», т. е. сам объект всего по-святоотечески нового творчества русско-платоновской школы.

Четвертая глава «Объект философско-богословской мысли и всего творчества российских ученых монахов» раскрывает Богочеловеческую бездну покаяния как «обще(отрицательно-положительный)» и системообразующий синтез «умирания-смерти-надежды» каждого естественно-необоженного «я» и его внешне-культуроносного самовыражения. Так утверждается объективный, За-

конно-провиденциальный и воцерковленно-традиционный характер по-свято-отечески нового и вдвойне оригинального творчества платоновской школы.

Первый параграф «Методически выдержанное умирание объекта» конкретизирует и определяет эмпирико-метафизическое и органично-антиномическое «я» ученых монахов через Законно-провиденциальное, покаянное и «жизне-- мертвенное» «умирание», по Евгению (Булгару), предполагающее философско-богословское -и отрицательно-положительное самопознание без любой «всееди-но-единой», т. е. чисто объективной, чисто оптической, чисто научной, чисто философской или безоглядно-абстрактной, «истины», которая контрадикторно исключает в человеке первородно-греховную и произвольно-греховную бездну и, как следствие, непосредственную мучительность ее «умирающего» и Законно-объективного осмысления. Далее намечается до конца покаянный и «безум-но»-антиномический, т. е. «методически» выдержанный, согласно Евгению (Булгару), синтез Богочеловеческого и «вдвойне апофатического» «умирания» со своей собственно необоженной и греховной «смертью».

Второй параграф «Умирание-смерть» объекта» вбирает в себя анализ относительного и собственно необоженного момента первородно-греховной и произвольно-греховной «смерти»: в ее Законно-провиденциальной, постоянной и «неслиянно-нераздельной» взаимосвязи с отрицательно-положительным и покаянно-невыносимым «умиранием» российских философов-богословов. Здесь отдается более личностная, произвольная, оригинальная и потому более трагическая и эсхатологическая по сравнению с византийскими и древнерусскими мыслителями дань именно необоженному и греховному характеру по-святоотечески нового творчества платоновской школы.

Третий параграф «Первородно-произвольная оригинальность, или синтез, «умирания-смерти» довершает картину действительно невыносимого, смертоносного, лично-эсхатологического, жизне-мертвенного и законченно-покаянного синтеза Богочеловеческой и вдвойне апофатической души потомков Адама через признание его Законно-провиденциальной и объективной первоначальности и оригинальности. С учетом мучительной принципиальности и подлинности «умирания-смерти» этого синтеза, вобравшего в себя первородно-греховную, т. е. собственно метафизическую, тьму, и просто греховный, т. е. эмпирический, произвол, мы назвали его «первородно-греховным» и действительно оригинальным оселком философско-богословского логоса и всего по-святоотечески нового творчества платоновской школы.

Четвертый параграф «Антисекулярный характер философско-богослов-ской мысли» продолжает линию на выявление по-святоотечески новых особенностей православного творчества российских ученых монахов. Теперь делается акцент на антисекулярном аспекте их логоса, прямо проистекающем из первородно-произвольного и оселкового синтеза Богочеловеческой бездны покаяния, «невозможной» и общеотрицательной лишь в глазах секулярно-«единого» и пе-лагиански нераскаянного «я». Устанавливается органическая взаимосвязь между как бы мертвой, или жизне-мертвенной, и внутренней независимостью объективного умирания-смерти от любых однозначно онтических, точнее, внешне-абстрактных «благ» и «спасений» сего мира, с одной стороны, и философско-богословской нацеленностью платоновской школы на методически выдержанное переосмысление и постоянное отрицание-утверждение любых- лого-монистических, собственно секулярных, «миролюбивых» и «жизнепоклонниче-ских» «истин», с другой.

Пятый параграф «Тайна обожения и Просвещения» развивает представление об антисекулярной, как бы мертвой и весьма суровой природе творчества российских ученых монахов, признающих лишь Божественное и Благодатаое право на дарование человеку действительно Истинного, т. е. однозначно оптического, состояния, причем вне всяких адекватных культуроносных форм есте-ственно-необоженного выражения, особенно «истанно-быгийного» порядка. Ведь эти формы неизбежно создадут жизнепоклоннический и миролюбивый соблазн секулярно-«единого», безоглядно-абстрактного и пелагиански нераскаянного типа рациональности, который подменит собой всегда внезапный и свободный приход Святого Духа как раз в исключительно внутреннюю и акультур-ную тайну истинно-бытийного обожения и Просвещения человеческой души, подменит — всегда необходимой, зависимой от сего мира и потому ложной при всей своей непротиворечивости «адекватностью» и даже «спасением».

Таким образом, в этом параграфе обнаружился Законно-объективный предел по-святоотечески новой мысли и всего творчества платоновской школы, подразумевающий лишь ее отрицательно-положительную, «безумно»-истинную и греховно-покаянную определенность в форме общего суждения М".

Шестой параграф «Умирание-смергь-надежда», или «произвольно-анагогический» синтез, объекта» посвящается второму этапу объективного, самопознающего и законченно-покаянного путч естественно-необоженного «я». Речь идет о собственно предельном и «предельно-научно-критическом» синтезе этого «я», непосредственно обуславливающем органично-антиномическое и

«безумно»-истинное творчество российских ученых монахов до действительной тайны Благодатного и истинно-бытийного Просвещения.

На этом этапе первородно-произвольный опыт умирания-смерти неслиян-но-нераздельно синтезируется с «анагогическим», т. е. буквально приближающимся к Богу, опытом «умирания-надежды» — в результате разверзается «про-извольно-анагогическая» бездна Богочеловеческого «умирания-смерти-надежды» без всяких секулярно-«единых», пелагиански гарантированных и жизнепоклоннических идолов «истин», «самосохранений» и «спасений». Только законченно-покаянный, «обще(отрицательно-положителышй)», методически выдержанный и «предельно-научно-критический» путь становится естественно-необоженным уделом каждого человека здесь-и-сейчас — он лишь «начинает», по выражению Платона и Гавриила (Петрова), действительно спасаться, постигая тринитарную Истину в первородно-произвольном оселке и одновременно произвольно-анагогическом ожидании всегда внезапной и свободной Благодати, «начинает» — при помощи «безумно»-исихастной» и совершенно-несовершенной надежды на Ее снисхождение. Безусловно, этот антиномически обнадеживающий момент немного смягчает покаянно-умирающую и лично-эсхатологическую невыносимость первого, первородно-произвольного синтеза Богочеловеческой бездны, делая ее почти невыносимой и, в конечном счете, Законно-провиденциально доступной для любого грешника.

Итак, благодаря произвольно-анагогическому и «крестно-блаженному», по выражению Дамаскина (Семенова-Руднева), синтезу, или распятию, раскрывается «обще(отрицательно-положительная)», «предельно-научно-критическая» и до конца «безумная»: «безумно»-исихастная» — природа Богочеловеческого объекта философско-богословского логоса и всего по-святоотечески нового творчества платоновской школы.

Седьмой параграф «Антисекулярная целостность объекта, или опыта умирания-смерти-надежды» оттеняет целостный характер синтетического, т. е. первородно-произвольного и произвольно-анагогического, покаяния, делая упор на обще(отрицательно-положительном) и предельно-научно-критическом неприятии отечественными философами-богословами не только чисто философского, т. е. «истинно-бытийного», блага здесь-и-сейчас. но и «чисто теологического», т. е. однозначно «спасительного» — «там» (после физической смерти), благ, равно присущих секулярно-«единому» и пелагиански нераскаянному творчеству. Ведь только всегда внезапный, свободный и не заслуженный даже никаким покаянием приход Благодати поднимал людей, по выражению молодого св. Фи-

ларета, «выше отрицательно-утвердительных действий собственного разума и воли», преисполняя их действительно истинным, блаженным и, как следствие, совершенно акультурным, таинственным, или собственно исихастным: безмолвным — обожением и Просвещением.

Метафизическое противостояние секулярно-«единых» и по-святоотечески новых основ естественно-необоженного творчества затронуло, таким образом, не только однозначно онтическое и, напротив, первородно-произвольное начало, но и однозначно «спасительный» и, напротив, произвольно-анагогический конец, обусловив антисекулярную и предельно-научно-критическую целостность объекта философско-богословского логоса платоновской школы: без его чисто философской или чисто теологической «единой» односторонности.

Восьмой параграф «Оригинальный характер объекта и "вдвойне оригинальный — обусловленного им творчества платоновской школы» обобщает первые результаты анализа по-святоотечески новой рациональности и культуры в контексте святоотеческой и древнерусской церковной традиции. Прежде всего конкретизируется социально-культурный фон, на котором появились российские ученые монахи, с тем, чтобы выделить непосредственную роль синодальных преобразований в их жизни, особенно через «просвещенно-деспотическую», по оценке М.М. Филиппова, закалку в стенах Московской Славяно-Греко-Латинской академии. Мы начинаем представлять не только внутренне-объективную, но и внешне-культуроносную невыносимость и «бе-зумностъ» по-святоотечески нового и более личностного, чем- прежде, но все равно воцерковленно-традиционного пути к Богу в России XVIII века. Дальше — больше. Социально-культурный аспект творчества платоновской школы оттеняет мысль об объективно-синтетическом опыте умирания-смерти-надежды как кардинальной: Законно-провиденциальной и начинающей действительно спасать, т. е. «сотериологической» — причине этого творчества и в своей бездне. и вне себя: в «новых-старых» формах философско-богословского логоса — морально-исповеднического подвижничества — «просвещенно-деспотического» ордена российского ученого монашества.

В этом же параграфе полнее определяется и вдвойне оригинальная природа по-святоотечески новой традиции, проистекающая, во-первых, из действительно оригинального и первородно-произвольного оселка, или эвристического опыта умирания-смерти, и, во-вторых, из его не менее оригинального, нр уже внешне-культуроносного, до конца «безумно»-антиномического и обще(отри-цательно-утвердительного) выражения через произвольно-анагогический и пре-

дельно-научно-критический синтез. Таким образом, по-святоотечески новое творчество российских ученых монахов не исключало святоотеческую и древнерусскую воцерковленность, особенно — в ее «внугренне-внешне-крестной», по Платону (Левшину), антиномичности, которую как раз актуализировали непосредственные предшественники его школы в лице св. Димитрия Ростовского, св. Иоанна Тобольского и самого Петра и которую как раз довела до вдвойне оригинальной и системообразующей целостности уже она сама к концу XVIII века — без чисто философских «здесь-и-сейчас», чисто теологических «там» и прочих жизнепоклоннических и секулярно-миролюбивых благ «истинного» и «спасительного» толка.

Девятый параграф «Моделирование системы по-святоотечески нового и общечеловеческого творчества платоновской школы» развивает представление о двойной оригинальности этого творчества с учетом воцерковленной традиционности его внутренне-внешнего креста — по общечеловеческому образу и подобию кенотически-земного и распятого Христа. Обще(отрицательно-положительная), предельно-научно-критическая и внешне-крестная рациональность в форме суждения М"= 8° есть и не есть зараз Р (р и не р)п определяется в качестве методологического и «безумно»-истинного критерия подлинности всей системы творчества ученых монахов и моделирует ее, пусть, почти невыносимую, законченно-покаянную и трагическую, но зато Законно-объективную, начинающую действительно спасать и вдвойне оригинальную альтернативу для применения естественно-необоженных сил потомков Адама и в самих себе (= Б" есть и не есть зараз), и вне себя: в по-святоотечески новой традиции (=Р(ринерЛ.

Десятый параграф «Отрицательно-положительный» метод, или путь, платоновской школы» конкретизирует ключевой для данной главы вывод о «безум-но»-истинной и аподиктической адекватности, во-первых, субъекта Б" и связки «есть и не есть зараз» (1-2) объекту (= Богочеловеческой бездне покаяния = опыту умирания-смерти-надежды = «жизни-смерти» = «внутреннему кресту»)", во-вторых, одной связки «есть и не есть зараз» (1) — первородно-произвольному, произвольно-анагогическому и внутренне-внешне-крестному синтезу, или распятию, в-третьих, предиката Р° (3) — собственно культуроносному (= внешне-крестному)" творчеству философско-богословского логоса (3(1)) — морально-подвижнических поступков (3(2)) — просвещенно-деспотического ордена (3(3)) российских ученых монахов — по образу и подобию кенотически-земного и распятого Христа. В результате форма Л/ приобретает следующий

вид: 5? (1-2) «есть и не есть зараз» (1) Р (р и не р)" (3(1-2-3)) — и выделяется как основной, системообразующий и «отрицательно-положительный» метод по-святоотечески нового и особенно философско-богословского и пределъно-научно'критического (3(1)) творчества платоновской школы. Форма Л/1 прямо признается и доминирующим приемам диссертационной реконструкции этого творчества.

Итак, в четвертой главе при преимущественно «отрицательно-положительном» рассмотрении объекта (1-2) философско-богословской мысли (3(1)) и всей по-святоотечески новой культуры (3(1-2-3)) платоновской школы раскрылась объективная, законченно-покаянная, антисекулярная, вдвойне оригинальная, воцерковленно-традиционная, общечеловеческая и внутренне-внешне-крестная система этого творчества, которая Законно, сотериологически, органично, адекватно, аподиктически, предельно-научно-критически и действительно невыносимо выражается через методологический критерий своей «безумной-истинной подлинности в форме Мп, подробный анализ которой состав, ляет содержание следующей главы.

Пятая глава «Отрицательно-положительный» метод платоновской школы» до конца реконструирует вдвойне оригинальный, крестный и органично-антиномический способ философско-богословского познания. Обосновывается полная распределенность субъекта Б" как объективной бездны покаяния (1-2) в предикате Р" (3(1)) как предельно-научно-критическом критерии «безумной-истинной подлинности всей по-святоотечески новой системы, обосновывается — в действительно обще(отрицательно-положительной) форме М" вразрез не менее всеобщему, научному, эвристическому, но секулярно-«единому» и нераскаянному типу естественно-необоженной рациональности.

Первый параграф «Протестантская «смерть» в философско-богословском творчестве платоновской школы. Формула лого-монистической и секулярной «смерти» (1=2=3(1))» на примере протестантских взглядов Ж.Кальвина, М. Лютера, Феофана (Прокоповича) и их единомышленников наглядно показывает, какое место отводится любому секулярно-«единому» и, в частности, западноевропейскому влиянию на обще(отрицательно-положительный) логос по-святоотечески новых творцов. Речь идет о не более, чем одностороннем, поверхностном, формальном, внешне-буквальном и собственно секулярном вхождении тех же реформаторских «истин» и «оправданий» в «безумно»-истинную и вдвойне оригинальную целостность православной рациональности на правах не более, чем непротиворечивого признака р или не р антиномично-конъюнктив-

ного предиката общего суждения Мп, о вхождении — по аналогии с Законно-объективным, сотериологическим и кардинальным опытом умирания-смерти-надежды самих ученых «безумцев», где собственно секулярный и греховный момент «истины» и «смерти» оказывается первородно-произвольно синтезированным и распятым на внутреннем кресте до конца отрицательно-положительной бездны покаяния: без всяких чисто философских и чисто теологических благ исключительно внешнего, безоглядно-абстрактного, «мертво-буквалистского» и, в частности, протестантского содержания.

Для наглядного отличия собственно секулярного и необоженного момента по-святоотечески новой «смерти» (в форме признаков р или не р) и ее мертво-буквалистской, «всеедино-единой» и пелагиански греховной оппозиции мы предложили для обозначения последней формулу: 1=2=3(1), — которая подчеркивает совершенно чистое, абстрактное и безоглядное по отношению к своей непосредственной, первородно-произвольной и оселковой действительности «самобытие» нераскаянной «смерти». Оно отождествляет Законно-объективный и внутренне-крестный опыт каждого грешника (1-2) с внешне-односторонней, непротиворечивой и идолопоклоннической «буквой» какой-нибудь, необходимой, если не заклятой «истины» и ее пелагианской и заведомо ложной претензии на исключительно Благодатное обожение и Просвещение (1=2=3(1)). Отрицательно-положительный метод платоновской школы позволяет предельно-научно-критически выявить самопротиворечивый и абсурдный характер этого безоглядно-абстрактного самообожествления действительно вопреки себе: подлинному, греховному, покаянно-эсхатологическому, конечному и распятому — ради очередной идолопоклоннической "и якобы единственно возможной связи, особенно с чисто объективной идеей исключительно доброго, оправдывающего и милосердного «бога», готового даровать даже дьяволу «самобытное» «спасение» без «излишнего» опыта почти невыносимого умирания-смерги-надежды. Но, в конце концов, безоглядно-абстрактным и самопротиворечивым оппонентам платоновской школы все равно приходится Законно и сотериологически возвращаться на свой подлинный и внутренне-внешний крест как минимум на уровне кантовского признания своей первородно-произвольной «спонтанности», гегелевского ужаса быть «мертвым» «богом» или марселевской и в целом диалектической трактовки мета-проблемности Бытия.

Таков отрицательно-положительный и предельно-научно-критический подход платоновской школы и к протестантской, й к любой другой секулярно-«единой» и лого-монистической «букве», усугубляющий контрарные отношения

двух типов естественио-необоженной рациональности до различного понимания самой необоженности, или «смерти»: или как греховно-покаянного, конечного и относительного момента творчества (р или не р), или как безоглядно-абстрактного и самопротиворечивого самообожествления с пелагиански нераскаянной претензией на «благодатное» и «животворящее» господство над каждой человеческой душой при помощи контрадикторно-«гармонизирующего» обще-утверждения (А) очерёдной... мертво-буквалистской «истины» — действительно вопреки себе (1=2=3(1)).

Второй параграф «Внешне-терминологический крест, или «буква», фило-софско-богословского творчества платоновской школы» продолжает обоснование антипротестантского и в целом антисекулярного характера естественно-необоженного логоса российских ученых монахов. Заостряется общечеловеческое значение их отрицательно-положительной методики — определяющая ее бездна внутренне-крестного покаяния прямо признается Законно-объективным центром любого естественно-необоженного «я». В противном случае нас неизбежно ждет не просто секулярно-«единая» и безоглядно-абстрактная -«смерть» (1=2=3(1)), а непосредственное «страдание от дьявола», согласно Амвросию (Подобедову) — та действительная душевная смерть (без кавычек), которая просто не может восторжествовать даже в самом упрямом и нераскаянном пела-гианце в силу ее неподдельной психологической муки за свое собственное и «самобытное» распинание Христа по «примеру» Его гонителей, которая просто не может не обратить к уже Законно-объективному, законченно-покаянному и начинающему спасать страданию.

Этот обще(отрицательно-положительный) и оригинальный «оптимизм» платоновской школы относительно необоженной и общечеловеческой природы потомков Адама органично закрепляется на внешне-терминологическом и «бе-зумно»-истинном кресте философско-богословской и предельно-научно-критической «буквы» (3(1)) с ее антиномической и неслиянно-нераздельной конъюнкцией (Р°) всевозможных мертво-буквалистских признаков (р и не р), в том числе, по-протестантски «единого» содержания.

Таким образом, от мертво-буквалистской и непротиворечиво-«истинной» определенности признаков р и не р к «жизне-мертвенно-буквальной» и «безум-но»-истинной терминологичности Р(р и не р)" лежит путь по-святоотечески новой философско-богословской мысли платоновской школы, вобравшей в себя самые различные собственно необоженные моменты лого-монистической «смерти» (от классического язычества до протестантства) в рамках более об-

щей: отрицательно-положительной — рациональности с ее методически выдержанным и предельно-научно-критическим «распятием» любых прямо противоположных общеутверждений (А) и общеотрицаний (Е) через Законно, объективно и аподиктически надежный, а также начинающий действительно спасать центр своего и общечеловеческого внутренне-внешнего креста.

Третий параграф «Внутренне-внешний-крест, или первородно-произвольный, произвольно-анагогический -и «методически невыносимый» синтез, философско-богословской мысли (1-2-3(1))» подробно останавливается на вдвойне оригинальной жизни-смерти отрицательно-положительной методики с тем, чтобы оттенить Законно-объективную, аподиктическую и одновременно действительно мучительную необходимость ее по-святоотечески нового творчества, которая" требует единственно достойного человека мужества и бесстрашия перед лицом своего собственного умирания-смерти-надежды и его весьма жестокого и до конца «безумного» самопознания. Вот почему любое «всеедино-единое» и по сути жизнепоклонническое смягчение этой философско-богословской необходимости в стиле Цицерона, Ж. Кальвина, М.М. Щербатова, А.Н. Радищева, Н-М. Минского или В. Янкелевича (Лапкё1ё\а1сЬ) с их утверждениями однозначно онтической, диалектической или хотя бы в принципе позитивной и «меонической» «смерти» сразу приобретает «собственно нигилистический», т. е. общеотрицательный и разрушительный, характер по отношению к действительно мучительному, равно как и объективному типу естественно-необоженной рациональности, только и достойному потомков Адама за конкретные сотериологические страдания на своем внутреннем и «методически невыносимом» внешнем кресте (1-2-3(1)) в пику любой секулярно-«единой» «смерти» и смерти (1=2=3((1)).

Платоновская школа заостряет и усугубляет этот Христианский вывод до признания Богочеловеческой Богооставленности покаяния каждого человека на его собственный великий четверг (Мат 27—46) — «горестнее» Страшного Суда, по выражению Платона. Да, российские ученые монахи подлинно и адекватно, т. е. до предельно-научно-критического конца, осознавали свою естественно-необоженную и греховную конечность. Вот почему они предпочитали почти невыносимо, но достойно и объективно распинать ее, а не самого Спасителя. Так воздвигалась абсолютно неприступная и «невозможная» для любого лого-монистического и жизнепоклоннического штурма крепость Законно-покаянного и как бы мертвого естественно-необоженного творчества одной из самых оригинальных традиций в истории

русской и мировой философии, традиции, которую даже К.Н. Леонтьев нашел «несколько суровой».

Четвертый параграф «Весь «жизне-мертвенный» путь философско-богословской мысли в виде общего суждения Мп (1-2-3(1))» полностью объективизирует и синтезирует анализ отрицательно-положительной методики, подчеркивая ее внутренне-крестное и синергийно-свободническое, т. е. первородно-произвольное и произвольно-анагогическое, принятие своей собственно необо-женной и греховной «смерти». От мертво-буквалистского к «жизне-мертвенному» термину и от него к законченно-покаянной жизни-смерти и — наоборот; от очередного непротиворечиво-«истинного» и, если хотите, внешне-заимствованного р или-не р к антиномично-конъюнктивному и оригинальному предикату Р° и субъекту Б" ключевого суждения М° и — наоборот — таков был Законно-объективный, сотериологический, аподиктический, предельно-научно-критический и зараз действительно мужественный, личностио-произвольный, непосредственный и почти невыносимый путь обще(отрицательно-положи-тельной) и по-святоотечески новой внутренне-внешне-крестной рациональности платоновской школы, распятой прежде всего в своем Богочелореческом и одновременно Богооставленном опыте умирания-смерти-надежды (1-2-3(1)). Такова была нормальная и зараз «безумная» естественно-необоженная плата за вдвойне оригинальное и зараз воцерковленно-традиционное философствование

Пятый параграф «Антисекулярная целостность отрицательно-положительного метода» дает развернутую внутренне-внешнюю картину противостояния двух типов естественно-необоженного и общечеловеческого творчества и философствования в плане: апофатико-катафатического и, наоборот, исключительно «единого» и «миролюбивого» Бога; отрицательно-положительной бездны покаяния и — однозначно положительного принципа бытия; действительно первородной оригинальности и — психологически оправданного, нераскаянного «самобытия»; совершенно-несовершенной и «безумно»-исихастной надежды на спасение и — пелагиански «совершенного» «спасения»; лично-эсхатологического и подлинного центра «я» и — его необходимо-заклятого жизнепоклонничества вопреки себе; неслиянно-нераздельного, крестного и — «всеедино-единого» синтеза; истинного «безумия» и — лого-монистических «истин»; связки «есть и не есть зараз» и — общеутвердительного или общеотрицательного качества; закона несамопротиворечивого тождества и — закона непротиворечия; закона исключенного четвертого и — закона исключенного третьего; до конца антиномических и — классически-языческих определений;

жизне-мертвенных и — мертвых терминов, или «букв»; философско-богословского и — чисто философского или чисто теологического произвола; Благодатного, всегда свободного и акультурного Просвещения и — «благодат-но-божествённого» порабощения той или иной секулярно-«единой» и «единственно» возможной «смертью»; целой «науки» объективно и почти невыносимо «умирать», по Дамаскину (Семенову-Рудневу), и — науки безоглядно-абстрактного и самопротиворечивого покоя...

Это развернутое противостояние оттеняет всю антисекулярную оригинальность по-святоотечески нового и обще(отрицательно-положительного) логоса платоновской школы, кардинальным образом обусловленного ее Законно-объективным, сотериологическим и синтетически-распятым опытом Богочело-веческого и одновременно Богооставленного умирания-смерти-надежды, что органично, конкретно и эмпирико-метафизично объясняет, почему за почти полтора века до формально-логических открытий H.A. Васильева российские философы-богословы смогли ими «безумно»-истинно и конгениально «воспользоваться» — сама бездна воцерковленно-традиционного и внутренне-крестного покаяния потребовала от них неаристотелевского, неклассически-языческого, отрицательно-положительного, жизне-мертвениого, предельно-научно-критического и просто адекватного самосознания в виде общего суждения М" = S° есть и не есть зараз Р (р и не р)п, потребовала — во избежание «истинно-бытийного», «спасительного» и прочего «чистого» идолопоклонства, т. е. своего собственного и пелагиански «самобытного» распинания Христа, словом, «Богоубийства». К тому же, любая непоследовательность православного философствования, допускающая признание даже какой-нибудь одной однозначно оптической или онтологической «истины», сразу приводила к прямо противоположным и секу-лярно-«единым» результатам, что наиболее ярко раскрылось в философско-богословском логосе о. Павла Флоренского, Л.П. Карсавина, а также о. Сергия Булгакова.

Так методически и воистину невыносимо заострился антисекулярно-целостный и «немыслимый» характер неприступности по-святоотечески нового логоса не только для его прямых противников, но и для православно верующих авторов, которые хотя бы один раз решались на жизнепоклоннический «покой» и «спасение» «всеединой» и мертво-буквалистской «смерти» (А) и мгновенно превращались в оппонентов... самим себе. Да, ученые монахи платоновской школы полностью избежали этой безоглядно-абстрактной и самопротиворечивой непоследовательности благодаря своему Законно-объективному и почти не-

выносимому опыту Богочеловеческого и одновременно Богооставленного умирания-смерти-надежды (1-2) по образу и подобию кенотически-земного Христа, распятого задолго до H.A. Васильева на неклассическом, неслиянно-нераздель-ном, апофатико-катафатическом, «безумно»-истинном и обще(отрицательно-положительном) кресте.

Итак, в пятой главе предстала отрицательно-положительная методика по-святоотечески новых и зараз воцерковленно-традиционных философов-богословов во всеобще-«безумной», сотериологической, общечеловеческой, жизне-мертвенной, методически невыносимой, предельно-научно-критической и антисекулярной целостности ее внутренне-внешнего креста, связанной лишь опосредованно с аподиктической: «Васильевскими» и «акцидентально-индифферентными» — формами мышления, связанной в первую Ъчередь с действительно оригинальным, конкретным, эмпирико-метафизическим и именно отрицательно-положительным путем Законно-объективного и синергийно-свободнического покаяния. В этой главе обнаружилась органическая неспособность секулярно-«единой» рациональности на целостное, системообразующее и несамопротиворечиво-тождественное постижение любой православной традиции творчества и философствования.

Шестая глава «Философско-богословская мысль в системе по-святоотечески нового творчества платоновской школы» заканчивает об-ще(отрицательно-положительную) картину вдвойне оригинальной, втройне культуроносной и четырежды свободнической системы по-святоотечески нового творчества российских ученых монахов второй половины XVIII — начала XIX веков. Их философско-богословский и предельно-научно-критический "логос укрепляет свою методологическую роль критерия «безумно»-истинной подлинности относительно не только собственно рационалистического (3(1)), но морально-подвижнического (3(2)) и социально-культурного (3(3)) уровня этой системы, особенно при ее успешной защите от усилившегося нигилистического, «Богоубийственного» и «благодатно»-властолюбивого натиска со стороны современных ей «просветителей», или «духовных» «самозванцев», по Платону.

Первый параграф «Две лого-монистические «смерти» при оценке фило-софско-богословской мысли и в целом по-святоотечески нового творчества» отрицательно-положительно разбирает безоглядно-абстрактный и самопротиворечивый характер чисто философских и чисто теологических оценок платоновской школы в трудах протоиерея Г. Флоровского, A.A. Бронзова, М.М. Тареева, протоиерея В. Зеньковского, В.В. Розанова, П.В. Знаменского, протодиакона

Германа Иванова-Тринадцатого и др. Тем самым, вновь и вновь подтверждается тезис об органической неспособности даже православно верующих, но не православно и не «безумно»-истинно мыслящих авторов дать целостную оценку методически невыносимого и крестного типа рациональности и всего творчества российских ученых монахов. В лучшем случае вольным и невольным поклонникам логического монизма удается сформулировать, например, по поводу философии-богословия Платона (Левшина), Феофилакта (Горского) или св. Тихона Задонского лишь отдельные и индуктивно верные суждения, разумеется, вне системообразующей и вдвойне оригинальной природы по-святоотечески нового логоса. Любые же «всеедино-единые» и общеутвердительные подходы (в форме А) к заведомо контрарному и законченно-покаянному естественно-необоженному творчеству платоновской школы обречены на ложь и абсурд.

В конечном счете, секулярно-«единые» и лого-монистические аберрации по поводу этой школы нельзя не свести к непротиворечивому и собственно нигилистическому «общеотрицанию» (Е) ее вдвойне оригинальной и крестной природы под эгидой чисто философской или чисто теологической «истины», имеющей не более, чем поверхностное и одностороннее отношение (в виде признака р или не р предиката Р") к философии-богословию и в целом к культуре российских ученых монахов с обще(отрицательно-положительным) критерием ее «безумно»-истинной подлинности в форме М°= есть и не есть зараз Р (р и не р)п. Соблюдение же классически-языческого закона непротиворечия не может не привести здесь только к ложному и самопротиворечиво-абсурдному результату: слишком далек от всякого миролюбия и жизнепоклонничества общечеловеческий центр души до конца жизне-мертвенных, лично-эсхатологических и весьма суровых российских мыслителей второй половины XVIII — начала XIX веков.

Вот почему гораздо честнее, органичнее и последовательнее просто замалчивать одну из самых оригинальных традиций в истории русской и мировой философии, опираясь не на безоглядно-абстрактный и мертво-буквалистский абсурд ее общеутверждения (А), но по сути общеотрицания (Е), а на действительную мертво-душевную смерть, или страдание от дьявола, своего естествен-но-необоженного «я» — так, по обще(отрицательно-положительной) мере, хотя бы несамопротиворечиво и как минимум рационально проявится отношение пе-лагианских оппонентов к по-святоотечески новому и несуществующему для них творчеству.

Итак, при отрицательно-положительном и «безумно»-истинном рассмотрении по возможности всех лого-монистических оценок платоновской школы мы столкнулись с двумя вариантами их секулярно-нераскаянной, жизнепоклон-нической и классически-языческой определенности: во-первых, с общеутвердительной и мертво-буквалистской: однозначно онтической или онтологической, «единой» или «всеединой», «протестантской» или «католической», «ортодоксальной» или «еретической», «русской» или «заимствованной» —- «смертью», предполагающей лишь безоглядно-абстрактное, самопротиворечивое и по сути общеотрицательное понимание этой школы в форме суждения А и, во-вторых, с органической, несамопротиворечивой, мертво-душевной и невербальной смертью (без кавычек), опирающейся на действительный опыт своей мучительной нераскаянности в форме, можно сказать, чистейших маргиналий на страницах тех секулярно-«единых» исследований по истории русской философии, где вполне рационально не упоминаются имена вдвойне оригинальных и крестных творцов второй половины XVIII — начала XIX века.

И общеутвердительную «смерть», и действительно смертоносный вариант нигилизма платоновская школа учитывала в своей обще(отрицательно-положительной) и методически невыносимой критике,- надеясь на Законно-объективное, сотериологическое, общечеловеческое, единственное достойное потомков Адама и, казалось бы, неизбежное обращение каждого грешника к Бо-гочеловеческому и одновременно Богооставленному центру своего покаяния. Но эта школа не допускала даже мысли о постоянно пелагианской, «Богоубий-ственной» и совершенно Богооставленной укорененности грешника в его психологически приятной — не мучительной — нераскаянности.

Второй параграф «Синергийно-свободническая воля как непосредственный оселковый системообразующий фактор по-святоотечески нового творчества» анализирует объективный и научно-критический предел применимости «бе-зумно»-истинной и обще(отрицательно-положительной) методики, органично связанной с исключительно раздвоенным, внутренне-крестным, законченно-покаянным, почти невыносимым и свободно-рабским, или синергийно-свободническим, произволом, особенно при его первом и оселковом синтезе, или распятии. Но при ином — пелагиански нераскаянном и мертво-душевным — выборе этой естественно-необоженной силы возможно «совершенно нигилистическое», или совершенно Богооставленное, самоотвержение греховного «я» _ от своего Законно-объективного умирания-смерти-надежды при необходимом

условии его чисто психологического, чисто личностного и истинно-самобытного (разумеется, в секулярно-пелагианских рамках) покоя и даже блаженства.

Мы получаем еще одно объяснение весьма суровому и жестокому характеру по-святоотечески нового естественно-необоженного творчества с его первородно-произвольным и лично-эсхатологическим оселком: у любого потомка Адама не должно остаться никаких однозначно добрых, просвещенных, гармонических, положительных, классических, миролюбивых, оптических и, тем более, спасительно-блаженных состояний без всегда внезапного, свободного и не зависимого ни от каких секулярно-«единых», «божественных» и «духовно»-властолюбивых заклятий — воистину Благодатного — животворения. Иначе у любого грешника может появиться или его собственное жизнепоклонническое «самозванство», или такое же «самозванство» со стороны: в лице чисто философского или чисто теологического «просветителя», — ив обоих случаях утверждается пелагиански истинный и самобытный выбор своей совершенной Бо-гооставленности и окончательный выход за методически невыносимые и произ-вольно-анагогические пределы по-святоотечески нового творчества.

Для сохранения его общечеловеческого характера Платон (Левшин) создает предельно-научно-критическую концепцию четырех родов естественно-необоженного свободничества воли, которая раскрывает чисто рабский, т. е. идолопоклоннический и явно неприемлемый для любого укореняющегося в своей нераскаянности и гордыне пелагианца, смысл его «самобытного» произвола и обусловленного им нигилистического творчества. Таким образом, глава учено-монашеской школы лишает своих секулярно-«единых» оппонентов и «истинных», и «онтических», и «спасительных», и «духовноя-властолюбивых, и «благодатных», и «просвещенных», и «свободных», и «единственно» оригинальных, и «единственно» культуроносных, и, наконец, просто психологически блаженных перспектив, лишает— с тем, чтобы убедить каждого потомка Адама в Законно-объективной, сотериологической и как раз общечеловеческой необходимости иного и не менее, если не более эвристического: свободно-необходимого, или свободнического, — применения его греховных и личност-но-произвольных сил, когда они не будут противоречить ни Божиему промыслу, ни святоотеческой и церковной традиции при Богочеловеческом и одновременно Богооставленном распятии на своем внутренне-внешнем кресте — по образу и подобию кенотически-земного Христа, особенно на Великий Четверг. Иначе говоря, речь идет о первородно-произвольном и произвольно-анагогическом синтезе естественно-необоженного «я» при его действительно оригинальном

творении своей объективной и почти невыносимой бездны покаяния (1-2), а также о культуроносном самовыражении этого «я» при создании философско-богословского (3(1)), морально-подвижнического (3(2)) и просвещенно-деспотического (3(3)) уровня по-святоотечески новой системы (1-2-3(1-2-3)).

Итак, Платон дополнил философско-богословское понимание вдвойне оригинальной и втройне культуроносной системы своей школы четырежды свободни-ческой определенностью, которая непосредственно, достойно и внутренне-внешне скрепляет все обще(отрицательно-положительное) творчество российских ученых монахов в своей Законной и одновременно произвольной, объективной и одновременно методически невыносимой, сотериологической и одновременно греховно-необоженной действительности: без малейшего секулярно-жизнепоклоннического и «самобытного» «света». Антисекулярно-целостная и жизне-мертвенная природа по-святоотечески новой традиции приобрела не только внутренний и произвольно-анагогический, не только внутренне-внешне-крестный с собственно рационалистическим критерием своей подлинности (М°), но и чисто внешний, вернее, чисто психологический предел, связанный с пелагиански совершенным, самобытным и невозможным уже для ученых монахов выбором потомков Адама При такой целостности и научно-критической определенности никто не может поработить по-святоотечески новый тип творчества платоновской школы ни заведомо ложными и абсурдными общеутверждениями (А), ни «маргинальным» и органическим безмолвием под эгидой прямо противоположной, лого-монистической и якобы единственно существующей рациональности естественно-необоженного и личносшо-произвольного «я».

Третий параграф «Приоритетные и культуроносные причины создания по-святоотечески новой системы. Евгений (Болховитинов) как типичный пример адекватного и конгениального вхождения в нее» демонстрирует образец редкого и действительно адекватного осмысления одной из самых оригинальных и неприступных для секулярно-пелагианского разума традиций в истории русской культуры и мысли. Это особенно важно выделить после настоящего сонма лож-но-«истинных» и «всеедино-единых» примеров понимания платоновской школы, представленного в предыдущих параграфах.

Еще мирянину Евфимию Алексеевичу Болховитинову пришлось выдержать почти невыносимые и катастрофические испытания, вызванные последовательной кончиной трех детей и жены за весьма короткий промежуток времени — только подобным образом можно было нормально и естественно-необоженно приготовиться к оселковому и законченно-покаянному вхождению (1-2) в по-

святоотечески новую традицию и, как следствие, создать «Словарь исторический о бывших в России писателях духовного чина Греко-Российской церкви» (3(1)) с его адекватно-научными и «безумно»-истинными оценками философско-богословского логоса старших современников Евгения (Болховитинова). Никакого «благодатно-божественного» и «просвещенного» властолюбия, никаких безоглядно-абстрактных и общеутвердительных «истин», никакого органического и мертво-душевного зайалчивания не выбрал по-святоотечески новый творец Словаря — только обще(отрицательно-положительное) постижение внутренне-внешнего креста платоновской школы доминировало в его произведении, косвенно приглашающем и самих читателей взойти на свой собственный крест. Ведь только так: пусть, через почти невыносимое, но Законно-объективное, сотериологическое и общечеловеческое распятие, или синтез, своего естественно-необоженного «я» — можно было адекватно, а значит и конгениально осмыслить труд Евгения (Болховитинова), равно как феномен и всей платоновской школы, осмыслить — без всякой секулярно-«единой», пелагиан-ски нераскаянной, жизнепоклоннической и чисто личностной профанации.

Но- во второй половине XVIII века в России как раз усилился ложно-«истинный» натиск на учено-монашеское творчество в лице новых «самозванцев», которые, мало сказать, контрадикторно отвергли или просто проигнорировали вдвойне оригинальную систему внутренне-внешнего креста — они начали эффективно порабощать и «просвещать» некоторых естественно-необоженных россиян безоглядно-абстрактной, исключительно положительной и, можно сказать, совершенно секуляризированной идеей распятого Христа: при помощи пиетистско-мартинистского культа легко достижимого здесь-и-сейчас, т. е. чисто психологического и совершенно Богооставленного, блаженства, которое якобы раз и навсегда гарантировано любому грешнику независимо от его покаяния, гарантировано — за крестные муки Спасителя. Вот почему стоит лишь по-настоящему, т. е. пелагиански истинно и самобытно, захотеть этого чисто философского блаженства, и вы — спасены. Что же касается весьма сурового, лично-эсхатологического и по-святоотечески нового варианта естественно-необоженного творчества, не обеспечивающего даже чисто теологического и посмертного спасения, то он, по мнению новых нигилистов, должен быть вычеркнут не только из культуры, но и из самого христианства, разумеется, через то же строго-дизъюнктивное отрицание или «маргинальное» замалчивание.

В авангарде новых «самозванцев»-«просветителей» встали к концу XVIII века, по Платону, иезуиты: «самые коварные» враги любого православного

творчества именно в силу эффективности и совершенства их воспитания, точнее, «Богоубийсгвенной» и «благодатно-духовной» власти, которая сулила несомненное психологическое и «спасительное» блаженство каждому искренне поработившемуся им грешнику, не пожелавшему произвольно-анагогически и «безумно»-исихастно ждать и надеяться на всегда внезапную Благодать. По сравнению с иезуитами даже французские вольнодумцы, будучи безоглядно-абстрактными жизнепоклонниками, оказывались «не так лукавы» и «злобны», по выражению Платона, — ведь первые сознательно нацеливались на действительно совершенное самоотвержение естественно-необоженного человека, от его подлинного, законченно-покаянного и жизне-мертвенного «я», когда от него уже совсем не требуется никакое свободническое напряжение душевных сил для внутренне-внешне-крестного- распятия; когда уже совсем не нужны ни про-извольно-анагогический и научно-критический предел вдвойне оригинального творчества, ни истинное обожение и Просвещение, ни сама Благодать; когда «Богоубийственный» и собственно нигилистический опыт душевной смерти укорененного в своей нераскаянности страдальца от дьявола становится не просто конкретным и непосредственным, а блаженным, гармоничным, умиротворенным, самодостаточным, самобытным и — действительно новым: совершенно нигилистическим и постоянно «Богоубийственным» — «самозванством»; когда исчезает самая последняя надежда, пусть, на почти невыносимое, но Законно-объективное и сотериологическое обращение потомков Адама к подлинному Христианству: их вступление на «безумно»-истинный, обще(отрицательно-положительный) и синергийно-свободнический путь по образу и подобию рас-пятого'Христа.

При полемике с весьма суровыми и как бы мертвыми творцами платоновской школы их действительно новые и совершенные оппоненты могли легко выиграть в глазах естественно-необоженного и греховного «я», предлагая ему лишь как следует захотеть, чтобы стать и истинным, и самобытным, и блаженно-спасенным пелагианцем и здесь-и-сейчас, и посмертно, и в самом себе, и вне себя: и в слове, и в поступках, и в социуме, — к тому же, без открытого Богоборчества, а по образу и подобию однозначно «любвеобильного», «добродетельного», пиетистско-мартинистского и — не распятого Христа.

Конечно, даже столь серьезное и эффективное самозванство вместо самой Святой Троицы не могло послужить приоритетной, т. е. Законно-объективной и сотериологической, а также синтетической и внутренне-крестной, т. е. первородно-произвольной и произвольно-анагогической, причиной (1-2) создания по-

святоотечески новой системы платоновской школы. Не могло послужить новое самозванство и внутренне-внешней, т. е. культуроносной и особенно методически невыносимой, основой (1-2-3(1)) этой заведомо антисекулярной системы. Но все-таки в чисто социально-культурном аспекте оно не могло не интенсифицировать к концу ХУШ века вдвойне оригинальный расцвет учено-монашеского и действительно крестного творчества вплоть до его успешной защиты от нашествия прежде невиданных божков психологически самодостаточного и постоянно «Богоубийственного» бытия, защиты, в первую очередь осуществившейся при создании совершенно неприступной и «невозможной» для нераскаянного грешника бездны Богочеловеческого и одновременно Богооставленного покаяния (1-2), во вторую очередь проявившейся при ее «безумно»-истинном и не только рационалистическом и вербальном подкреплении (3(1-2-3)).

Таким образом, чисто социально-культурные обстоятельства в России во второй половине XVIII века, особенно в виде иезуитского и новиковско-лопухинского «просвещения», в последнюю очередь обусловили создание платоновской школой по-святоотечески новой традиции естественно-необоженного творчества с ее надежной защитой от любого секулярно-«единого» «самозванства» и влияния на всех сийергийно-свободнических уровнях своего внутренне-внешнего креста (1-2-3(1-2-3)).

Четвертый параграф ««Безумно»-исихастная (1-2-3(1)) и морально-подвижническая защита (1-2-3 (2)) святоотеческого и по-святоотечески нового творчества от своих секулярных оппонентов. Критерии ее успеха» раскрывает тотальный характер нового, эффективного и совершенно Богооставленного наступления «благодатно-просвещающего» «самозванства», что предусматривает создание целой системы пелагиански самодостаточного и самобытного творчества на основе «внутренне-церковного», по И.В. Лопухину, тождества (1=2) ес-тественно-необоженных и действительно мертвых душ его авторов-божков, когда они как бы свободно и самостоятельно предаются своему «единому», точнее, нераскаянному «я», совершенно самоотверженно и не чувствуя, и не осознавая его абсолютное господство в силу несомненно переживаемого ими жиз-непоклоннического блаженства и умиротворения. В результате эта чисто рабская и «благодатно-божественная» система утверждает особое, чисто личностное, психологически приятное, пиетистско-сентиментальное, постоянно «Бого-убийственное», пелагиански-самодостаточное и иетинно-нигилистическое самобытие, которое почти невыносимой и синергийно-свободнической зависимости от Святой Троицы предпочитает «всеедино-единое» и полное закрепощение

от смертоносной идеи уже существующего внешнего мира с его однозначно он-тическим или хотя бы онтологическим «блаженством» и «спасением» (1=2=3(1)). Более того, эта чисто рабская и «благодатно-божественная» система утверждает культ исключительно положительных и «любвеобильных» добродетелей в соответствии с иезуитско-католическим догматом об оправдании делами (1=2=3(2)). И появляется в России действительно новый и совершенный круг действительно новых и совершенных «просветителей»' новиковско-лопухинского образца (1=2=3(3)): «благодатно-духовных» властителей и рабов в одном лице, которое и не чувствует, и не осознает всю нигилистичность своей ' тождественной Богооставленности.

При столь новых социально-культурных обстоятельствах в РосСии, на рубеже XVIII — XIX веков как никогда актуализировалась органично-антиномическая, произвольно-анагогияеская и «безумно»-исихастная предельность по-святоотечески нового творчества с его не более, чем только начинающей спасать и совершенно-несовершенной надеждой — именно эта внутренне-крестная предельность непосредственно обуславливала законченно-покаянную и антисекулярную целостность этого творчества; именно она прямо противопоставлялась основополагающему у истинно-самобыТных нигилистов: «внутренне-церковному» — блаженству, апеллируя ко всегда внезапному, акультур-ному и собственно исихастному Просвещению от Фаворского света Благодати, чтобы как раз не дать «всеедино-единого», «просвещенного», «благодатного» и прочего «божественного» повода для любого «Богоубийственного» и чисто личностного самозванства вместо Законно-объективного и крестао-блаженного ожидания действительного обожения: вдруг.

«Безумно»-исихастная и произвольно-анагогическая осторожность платоновской школы принесла весомые плоды: новиковско-лопухинское тотальное наступление не смогло секуляризировать и свести к непротиворечиво-«истинному» блаженству собственно исихастное и Благодатное Просвещение. Для подкрепления этого успеха потребовалось оригинальное, об-ще(отрицательно-положительное) и предельно-научно-критическое осмысление российскими учеными монахами философско-богословского наследия св. Григория Паламы и его древнерусских последователей: через внутренне-внешне-крестный опыт своего собственного умирания-смерти-надежды и — без всяких чисто философских или чисто теологических «спасений».

Диссертант приводит многочисленные свидетельства (в том числе, на французском языке и латыни), подтверждающие прямое знакомство платоновской шко-

лы с теорией и особенно практикой византийского и древнерусского исихазма. На примере Платона выделяется огромное влияние, которое оказал на по-святоотечески новых творцов внутренне-внешне-крестный путь Преподобного Сергия Радонежского. Ведь именно его кенотическое смиренномудрие, достойно сохранившее и внутреннюю, и внешнюю свободность своего подлинного лица от всевозможного миролюбия и жизнепоклонничества, послужило через 400 лет наиболее авторитетным православным примером для платоновской школы, осббенно при ее морально-исповедническом творчестве (1-2-3(2)), нацеленном на весьма суровое, бесстрашное и далекое от любой чисто моральной и однозначно положительной доброты отношение к «ближним» грешникам: от Екатерины П, Павла I, Александра'1 до последнего жителя Российской империи и Европы. При этом действительно опасном и порой смертельно-рискованном подвижничестве делался упор на внутренне-внешне-эсхатологическую и кенотически-царственную жертвенность и распятость «миром» каждого ученого монаха.

Итак, только с «безумно»-исихастным словом и «безумно»-исповедни-ческим поступком можно было смиренно и одновременно достойно противостоять эффективному, совершенно Богооставленному и истинно-нигилистическому культу однозначно истинных и однозначно добрых «благ» и в целом пелагиански самобытному, секулярно-«единому» и тотальному «просвещению». Только обще(отрицательно-положительное) и методически невыносимое слово и дело стало по-святоотечески новым критерием успеха православного творчества в миру.

Пятый параграф «Успех антисекулярной защиты платоновской школы. Ее естественно-корпоративный и кенотический аристократизм (1-2-3(3))» завершает тему успешной защиты по-святоотечески новых творцов от тотального натиска новых «благодатно-божественных» «самозванцев». Анализируется парадоксальная особенность социально-культурного критерия этого успеха, который прямо пропорционален ненавистному и озлобленному взгляду секулярно-«единого» и «миролюбивого» пелагианца на антисекулярно-целостное, законченно-покаянное и жизне-мертвенное творчество ученых монахов. Их новые оппоненты как раз наиболее ярко подтвердили эту парадоксальную закономерность, возжелав «по-настоящему» вычеркнуть платоновскую школу, мало сказать, из отечественной культуры и философии — из христианства как такового.

Да, по-святоотечески новые «безумцы» успешно лишали «просвещенных», «благодатных», однозначно онтических и «духовно»-властолюбивых авторов-божков не просто «всеедино-единой» и рационалистической монополии на Ис-

тину, а самого права на нераскаянную и пелагиански самобытную эвристич-ность, свободу и спасение, лишали — на всех уровнях своей вдвойне оригинальной, втройне культуроносной и четырежды свободнической системы, призывая каждого человека к Законно-объективному, сотериологическому и действительно достойному центру его внутренне-крестного покаяния. По-святоотечески новые-«безумцы» успешно отбирали и чисто философских, и чисто теологических идолов «истин» у так страстно жаждущих их «благодатно-божественного» господства рабов, которые, конечно, просто не могли не озлобляться от такой «суровости» и «деспотичности» одной из самых оригинальных школ в истории русской и мировой философии.

Диссертант приводит конкретные примеры неподдельной нетерпимости и ненависти, особенно — со стороны иезуитов, к этой парадоксально утверждающейся школе. Как правило, пелагиански самобытные и секулярно-«единые» недруги категорически отвергали малейший намек на своеобразие по-святоотечески новой традиции творчества, игнорируя даже многочисленные фактические данные, противоречащие их безальтернативно-нигилистическому приговору. Ведь иначе этим, с позволения сказать, критикам как минимум пришлось бы расписаться в своей самопротиворечивости и абсурдности, а как максимум непосредственно усугубиться в свою Законно-объективную и действительно невыносимую бездну Богочеловеческого и одновременно Богооставлен-ного покаяния по образу и подобию распятого Христа.

Лишь отдельные историки-индукгависты, по определению исключающие собственно секулярные общеутверждения (А) или общеотрицания (Е) в своих исследованиях, нанесли верные штрихи к обще(отрицательно-положительному) «портрету» вдвойне оригинальной платоновской школы. В своей «безумной» системности ее кенотически-царственные и морально-исповеднические поступки (3(2)) неслиянно-нераздельно синтезировались с просвещенно-деспотическим созиданием учено-монашеского ордена (3(3)), предполагающим «корпоративное», по Б.В. Титлинову, свободничество каждого его члена по отношению к любому чисто социальному явлению, в том числе — однозначно имперского толка.

Самых значительных успехов корпоративное творчество по-святоотечески новых монахов достигло под непосредственным руководством Платона при устроении лучших учебных заведений России в последней четверти XVIII века: Московской Славяно-Греко-Латинской академии и Троицкой Лаврской семинарии. Диссертант приводит новые аргументы в поддержку этого апробированного в науке вывода, выделяя не столько количественное, т. е. связанное с широ-

ким, если не энциклопедическим кругом изучаемых предметов, сколько качественное, т. е. нацеленное на формирование вдвойне оригинальных творцов-«аристократов» синергийно-свободнического «духа», превосходство платоновских школ (в узком смысле слова). Благодаря социально-культурной деятельности ученых монахов по-святоотечески новая культура в России во второй половине XVIII века приобрела действительно орденский, корпоративный и институциональный вид конфессиональных семинарий, причем по всей стране (от Александро-Невского училища в Санкт-Петербурге до екатеринославской семинарии), и стала настоящей эвристической традицией, обеспечив себе органическую и непосредственную преемственность в лице св. Филарета Московского и его школы, к которой нельзя не отнести, например, оптинских и гефеиманских старцев, И.В. Киреевского и Макария (Булгакова).

Итак, в России к концу XVIII столетия укоренилось и успешно защитилось от всевозможных жизнепоклоннических натисков абсолютно неприступное и как бы несуществующее для них «аристократическое» учено-монашеское сословие, перед которым оказались бессильными и его самые агрессивные оппоненты-современники: И.В. Лопухин и Ж. де Местр. Иначе говоря, синодальная реформа нашла в «платоновско-свято-филаретовской» школе своих, пусть, запоздалых, но конгениальных исполнителей, которые успешно реализовали ключевую цель, если не сверхзадачу этой реформы, заключающую в себе «безумно»-истинную и «безумно»-исповедническую актуализацию действительно оригинальной, личностной, свободнической, эсхатологической, культуроносной, методически невыносимой и крестной силы святоотеческого и древнерусского православия — вне «Богоубийственного» и секулярно-пелагианского преклоне-" ния своего естественно-необоженного «я» перед любой лого-монистической и нигилистической «истиной», особенно — «папистско»-властолюбивого и землевладельческого соблазна.

Таким образом, корпоративно-орденское созидание и корпоративно-орденская защита (3(3)) по-святоотечески новых творцов, сделав акцент на испо-ведническом, кенотически-царственном и далеком от однозначно положительной доброты подвижничестве своего социально-культурного пребывания в миру (3(2-3)), довершили картину обще(отрицательно-положительной) и органично-антиномической системы вдвойне оригинального, втройне культуроносного и четырежды свободнического созидания платоновской школы (в широком смысле, слова), которая под приоритетным действием Законно-объективной и начинающей действительно спасать бездны внутренне-крестного покаяния (1-2), затем под куль-

туроносным и особенно критериальным, философско-богословским влиянием своего распятого «я» (1-2-3(1-2-3)) и, наконец, для успешной защиты от усилившегося натиска «всеедино-единых» и истинно-нигилистических оппонентов, эта школа — обновила апофатико-катафатическую и отрицательно-положительную традицию святоотеческих и древнерусских ученых монахов до ее более рационалистического и оригинального: до конца антиномического, обще(отрицательно-положительного), «безумно»-истинного, жизне-мертвенно-терминологического, предельно-научно-критического, методически невыносимого, антисекулярно-целостного и системообразующего — логоса; до ее более личностного и вдвойне оригинального: органически раздвоенного, почти невыносимого, законченно-покаянного, внутренне-внешне-крестного и воцерковленно-традиционного — творчества — по Богочеловеческому и одновременно Богооставленному образу и подобию распятого Христа, по лично-эсхатологическому и одновременно надежному примеру всех подлинных потомков Адама

Таким образом, структура и логика диссертации укладываются в критериальную и методологическую формулу «Мп = Б" есть и не есть зараз Р (р и не р/1». В первой и второй главе на историко-культурном, историко-философском и «мета-проблемном» материале ставится вопрос о необходимости признания особого типа естественно-необоженной рациональности в форме суждения М" для всесторонне-целостного и адекватно-научного анализа философско-богословского и неклассического логоса платоновской школы в православной системе ее творчества и культуры. В третьей главе дается сама формула М, открытая Н. А Васильевым, и обосновывается «безумно»-антиномическая истинность ее акцидентально-индиф-ферентной связки «есть и не есть зараз». В четвертой главе эта связка, а также все суждение М наполняется конкретным, эмпирико-метафизическим и синтетическим содержанием за счет рассмотрения его субъекта Б как объекта всего православного творчества российских ученых монахов. В пятой главе раскрываются собственно предикативные и методологические особенности этого суждения и доказывается его обще(отрицательно-положительный) характер; иначе говоря, формуле М" придается здесь по-святоотечески новый квантор всеобщности. В шестой главе рисуется всесторонне-целостная, синергийно-свободническая, детерминированная и до конца антисекулярная картина этой всеобщности непосредственно в системе учено-монашеской культуры с ее тройным предикатом Р" (1-2-3): логосом — поступком— орденом.

От Петра Первого к Петру (мирхжое имя Платона) Левшину; от Васильевской связки «есть и не есть зараз.» к философско-богословскому логосу; от фи-

лософско-богословского логоса к эмпирико-метафизической и объективной бездне покаяния; от эмпирико-метафизической и объективной бездны покаяния как внутреннего креста (Sn) к ее культуроносному творчеству на философско-богословском, ' морально-подвижническом и просвещенно-деспотическом внешнем распятии (Р° (1-2-3)) и — наоборот; от Р™ к S" — таковы главные структурные и системообразующие узлы диссертации.

В Заключении диссертации приводится авторская схема отрицательно-положительной и всесторонне-целостной реконструкции по-святоотечески новой системы творчества платоновской школы. Так нагляднее предстает ее двойная и не только философско-богословская оригинальность, так органичнее выступают основные выводы исследования, далекие и от общеутверждения, и от общеотрицания одной из самых «безумных», удивительных и как бы несуществующих традиций в истории мировой философии, традиции, укоренившейся и расцветшей в России к концу XVIII века. Далее резюмируется научная новизна, теоретическая и практическая ценность полученных результатов, обозначаются наиболее благодарные и перспективные направления дальнейших историко-философских, логико-семантических и вообще гуманитарных изысканий в области законченно-покаянного и общечеловеческого творчества потомков Адама.

Публикации автора по теме диссертации:

1. Распятие миром. М., 1992. — 5 п.л.

2. Мертвый Завет. М., 1998. — 10 п.л.

3. Петр Первый — православный император. М. 1999. — 3,5 п.л.

4. Философский феномен Митрополита Платона / Прямой путь. 1992. № 1. — 0,8 п.л.

5. Метафизика тайны и конкретного со-бытия московского митрополита Платона (Левшина) (1737—1812). М., 1992. — 2,5 п.л. / Очерки по истории русской философии. Деп. В ИНИОН РАН 3.07.92. № 46738.

6. Краеугольный камень православной исторической науки / Евгений (Болховитинов). Словарь исторический о бывших в России писателях духовного чина Греко-Российской церкви. М., 1995. Вступит, статья — 1,5 п.л.

7. Об источниках пушкинской заметки «Мнение митрополита Платона... »/Временник Пушкинской комиссии. Выпуск 26. СПб., 1995. — В соавторстве. Диссертанта — 0,4 п.л.

8. «Истиннейшее Евангелие сей страх разгоняет...» / Социум. 1995. № 4.

— 0.6 п.л.

9. Исторический «опыт смерти» в России / Волшебная гора. 1995. № 3.

— 0,4 п.л.

10. Анагогия / Русская философия. Словарь. М., 1995,1999. — 0,2 п.л.

11. Аскетизм / Русская философия. Словарь. М., 1995,1999. — 0,2 п.л.

12. «Добротолюбие» / Русская философия. Словарь. М, 1995,1999. — 0,1 п.л.

13. Духовное просвещение / Русская философия. Словарь. М., 1995,1999.

— 0,2 п.л. .

14. Евгений (Болховитинов) / Русская философия. Словарь. М., 1995, 1999, —0,2 п.л.

15. Кенотизм / Русская философия. Словарь. М., 1995, 1999. — 0,1 п.л.

16. Платон (Левшин) / Русская философия. Словарь. М., 1995, 1999. —

0,2 п.л.

17. Святоотеческое учение / Русская философия. Словарь. М., 1995, 1999.

— 0,2 п.л.

18. Синергизм / Русская философия. Словарь. М., 1995,1999. — 0,1 п.л.

19. Славяно-греко-латинская академия / Русская философия. Словарь. М., L995,1999. В соавторстве. Диссертанта — 0,1 п.л.

20. Феофилакт (Горский) / Русская философия. Словарь. М., 1995, 1999.

— 0,1 п.л.

21. Филарет (Дроздов) / Русская философия. Словарь. М., 1995, 1999. —

0,1 п.л.

22. Философско-богословская мысль XVIII—XX вв. / Русская философия. Словарь. М., 1995,1999. — 0,2 п.л.

23. Послесловие / Тайные наставления для руководства в обществе Иисуса. М., 1996, —0,6 п.л.

24. Предисловие / Платон (Левшин). «Из глубины воззвах к Тебе, Господи.. .»М, 1996.-0,5 п.л.

25. Антиномия «не-сущего» в русском самосознании / Вестник Московского университета. Философия. 1996. № 6. — 0,1 п.л.

26. Ни «Восток», ни «Запад», или об эпатажной скромности невозможного аналитика / Колодец. 1998. № 1. — 0,3 п.л.

27. Последняя доктрина... СССР / Книжное обозревание. 1998. № 23. Рецензия на книгу «Unió Mística. Московский эзотерический сборник». М., 1997.

— 0,3 п.л.

28. Французское «avoss». / Янкелевич В. Смерть. М., 1999. Вступит, статья. — 0,4 п.л.

29. Церковное Просвещение и философско-богословская мысль второй половины XVIII — начала XIX вв. / Высокопреосвященный Гавриил (Петров), Митрополит Новгородский и Санкт-Петербургский. Жизнь. Творчество. Кончина. М. Послесловие. — 3 п.л. В печати.

30. Митрополит Платон (Левшин) и школа «ученого монашества» / История русской философии. М., 2000. Отдельная глава. — 0,8 п.л. В печати.

31. «Добротолюбие» / Энциклопедия философских знаний. М., 2000. Отдельная статья. — 0,1 п.л. В печати.

32. Филарет (Дроздов) / Энциклопедия философских знаний. М., 2000. Отдельная статья. — 0,1 п.л. В печати.

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Калитин, Петр Вячеславович

Введение.

Первая

глава. Историко-церковные и историко-культурные предпосылки рождения и расцвета философско-богословской мысли в России XVIII века.

Первый параграф. Церковная реформа Петра и ее оригинальное осмысление в философско-богословской мысли.

Второй параграф. Платоновская школа, или орден, российского ученого монашества — по-святоотечески новый результат церковной реформы Петра.

Третий параграф. Система по-святоотечески новой культуры платоновской школы.

Вторая

глава. «Мета-проблемность» отечественной и западноевропейской мысли. Философско-богословская форма понятия.

Первый параграф. «Мета-проблемные» тенденции современной науки, философии и богословия.

Второй параграф. Хайдеггеровское решение «мета-проблемы» в философско-богословском ключе.

Третий параграф. Философско-богословская форма понятия.

Третья

глава. Философско-богословская мысль как особый тип рациональности.

Первый параграф. «Акцидентально-индифферентная» форма его суждения.

Второй параграф. Антропологический и метафизический потенциал акцидентально-индифферентной формы (на примере логики

Н. А. Васильева и И. Канта).

Третий параграф. Контрарность чисто философского и философско-богословского типа рациональности.

Четвертая

глава. Объект философско-богословской мысли и всего творчества российских ученых монахов.

Первый параграф. Методически выдержанное «умирание» объекта.

Второй параграф. «Умирание-смерть» объекта.

Третий параграф. Первородно-произвольная оригинальность, или синтез, «умирания-смерти».

Четвертый параграф. Антисекулярный характер философско-богословской мысли.

Пятый параграф. Тайна обожения и Просвещения.

Шестой параграф. «Умирание-смерть-надежда», или «произвольно-анагогический» синтез, объекта.

Седьмой параграф. Антисекулярная целостность объекта, или опыта умирания-смерти-надежды.

Восьмой параграф. Оригинальный характер объекта и вдвойне оригинальный — обусловленного им творчества платоновской школы.

Девятый параграф. Моделирование системы по-святоотечески нового и общечеловеческого творчества платоновской школы.

Десятый параграф. «Отрицательно-положительный» метод, или путь, платоновской школы.

Пятая

глава. «Отрицательно-положительный» метод платоновской школы.

Первый параграф. Протестантская «смерть» в философско-богословском творчестве платоновской школы. Формула лого-монистической и секулярной «смерти» (1=2=3 (1)).

Второй параграф. Внешне-терминологический крест, или «буква», философско-богословского творчества платоновской школы.

Третий параграф. Внутренне-внешний крест, или первородно-произвольный, произвольно-анагогический и «методически невыносимый» синтез, философско-богословской мысли (1-2-3 (1)).

Четвертый параграф. «Весь «жизне-мертвенный» путь философско-богословской мысли в виде общего суждения Мп (1-2-3(1)).

Пятый параграф. Антисекулярная целостность отрицательно-положительного метода.

Шестая

глава. Философско-богословская мысль в системе посвятоотечески нового творчества платоновской школы.

Первый параграф. Две лого-монистические «смерти» при оценке философско-богословской мысли и в целом по-святоотечески нового творчества.

Второй параграф. Синергийно-свободническая воля как непосредственный оселковый и системообразующий фактор по-святоотечески нового творчества.

Третий параграф. Приоритетные и культуроносные причины создания по-святоотечески новой системы. Евгений (Болховитинов) как типичный пример адекватного и конгениального вхождения в нее.

Четвертый параграф. «Безумно»-исихастная (1-2-3 (1)) и морально-подвижническая защита (1-2-3 (2)) святоотеческого и по-святоотечески нового творчества от своих секулярных оппонентов. Критерии ее успеха.

Пятый параграф. Успех антисекулярной защиты платоновской школы. Ее естественно-корпоративный и кенотический аристократизм (1-2-3(3)).

Введение диссертации1999 год, автореферат по философии, Калитин, Петр Вячеславович

Философско-богословское наследие российских православных иерархов второй половины XVIII — начала XIX веков до сих пор является одной из самой малоизученных, если не забытых тем в истории отечественной мысли. Ни в дореволюционной, ни в советской, ни в зарубежной научной литературе не существует всестороннего и целостного анализа этого малоизвестного наследия. Нет должных исследований по философско-богословской мысли даже одного иерарха того периода. Лишь в некоторых, как правило, историко-церковных работах с исключительно индуктивными обобщениями дается частное представление об особенностях интересующей нас мысли.

Митрополит Евгений (Болховитинов), а за ним другие дореволюционные историки, особенно С. К. Смирнов и П. В. Знаменский, выделили социокультурный: «учено-монашеский» — тип носителя этой мысли, который установили в православной традиции еще святые отцы. Благодаря синодальной реформе Петра этот тип укрепился на российской земле. «По всем монастырям монахов учить подобает, не точию да читают писания, но да и разумеют.» — предписывалось в Прибавлении к «Духовному Регламенту»1. «Перефразируя известное изречение «Петр бросил вызов России, и через 100 лет она ответила ему явлением Пушкина», мы прибавим от себя: «а в церкви — явлением Филарета». Как за спиной Пушкина мыслится весь чудесный Олимп русской литературы, так и за спиной Филарета высится иконостас блестящих иерархических светил, богословов, проповедников и писателей русской церкви XVIII—XX вв.», — так высоко оценил А. В. Карташев2 эффективность петровского начинания в деле просвещения отечественного монашества.

Если уж искать у нас оригинальности, то скорее все-таки в прошедшем. Например, наши епископы, обремененные орденами, и все-таки чрезвычайно влиятельные по-своему, твердые, часто даровитые и несмотря на ордена иногда и святые по жизни», — предвосхитил взгляды А. В. Карташева К. Н. Леонтьев3 (не забудем, что большинство философов-богословов, произ

1 Цит. по: Самарин Ю. Ф. Избранные произведения. М., 1996. С. 285.

2 См.: Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви. Т. 2. М., 1992. С. 318.

3 См.: Леонтьев К. Н. Моя литературная среда / Литературное наследство. Т. 22—24. М,—Л., 1935. С. 418. ведения которых мы будем рассматривать, получили светские ордена, причем новгородский и санкт-петербургский митрополит Гавриил (Петров; 1730—1801) — первым из иерархов в 1797 году1).

Таким образом, некоторые отечественные авторы обозначили главную— эвристическую — особенность российского учено-монашеского наследия второй половины XVIII — начала XIX веков. Не без прямого влияния А. В. Карташева эта оценка получила самое широкое распространение среди парижских православных ученых: В. В. Вейдле, П. Евдокимова, Н. С. Ар-сеньева, О. Клема, Н. А. Струве и других. Более того, на примере св. Филарета (Дроздова; 1783—1867) П. Евдокимов раскрыл христологическую и крестную направленность учено-монашеского творчества, связанную с «таинственной» и «апофатической» линией святоотеческой традиции2, а Н. С. Ар-сеньев конкретизировал этот вывод, воспользовавшись перепиской св. Филарета и графини Екатерины Новосильцевой3.

Нельзя не отметить, что протестантские и католические авторы тоже увидели в российской философско-богословской мысли второй половины XVIII — начала XIX веков оригинальное начало. Так, при анализе творчества московского митрополита Платона (Левшина; 1737—1812) французский историк Буассар признал «духовную жизнь», или внутренний и воцерковлен-ный опыт, в качестве особой метафизической основы учено-монашеской рефлексии, соотнеся ее «универсальную систему» с таинственными глубинами русского самосознания4. При рассмотрении работ того же российского иерарха швейцарский ученый Ладусет выявил «дерзновенную» и «безрассудную» природу учено-монашеской мысли, которая в своем апостольском влиянии превышает авторитет императорского престола5. А. Дюма раскрыл смелость Платона перед лицом Павла Первого, так что именно за апостольское исповедничество «знаменитого митрополита. как мне показалось, склонны ставить выше его древнегреческого тезки» в России6.

1 См.: Знаменитые россияне XVIII—XIX веков. Биографии и портреты. СПб., 1996. С. 101—102, 327, 851 и др.

2 См.: Evdokimov P. Le Christ dans la pensee Russe. Paris. 1970. P. 56—•57, 59.

3 См.: Arseniev N. La Sainte Moscow. Paris. 1948. P. 42—46.

4 См.: Boissard L. L'eglise de Russie. T. 2. P., 1867. P. 349, 355.

5 См.: Ладусет. Похвала старости / Платон (Левшин), митрополит Московский. «Из глубины воззвах к Тебе, Господи.» М., 1996. Приложения. С. 347—348.

6 См.: Дюма А. Путевые впечатления в России. Т. 1. М., 1993. С. 355; Т. 3. М., 1993. С. 99.

В наше время Платон и другие оригинальные и дерзновенные отечественные пастыри второй половины XVIII — начала XIX веков оказались почти неизвестными, несмотря на их достойное европейское реноме еще в середине прошлого столетия. Правда, благодаря недавней канонизации Филарета (Дроздова) в 1994 году оживился интерес к его философско-богословскому наследию: был издан целый ряд святительных творений1, но опять — без должного, т. е. всестороннего и целостного, понимания их, можно сказать, по-пушкински значимого явления.

Для такого понимания прежде всего необходимо было освоить историко-культурный и духовно-академический контекст свято-филаретовского творчества, возникший под непосредственным руководством, или протекторатом, митрополита Платона и его философско-богословской школы, к которой принадлежали также Гавриил (Петров), коломенский епископ Феофилакт (Горский; ? — 1788), св. Тихон Задонский (1724—1783), славенский и херсонский архиепископ Евгений (Булгар; 1715—1806), нижегородский епископ Дамаскин (Семенов-Руднев; 1737—1795), новгородский и санкт-петербургский митрополит Амвросий (Подобедов; 1742—1818), астраханский архиепископ Тихон (Малинин; 1745—1793), киевский и галицкий митрополит Евгений (Болховитинов; 1767—1837) и, наконец, по выражению В. В. Розанова, «последний (не единственный ли?)» из великих иерархов России2, который был в наши дни канонизирован.

Мы развеем сомнение В. В. Розанова, тем более, случившееся в минуту отчаяния в 1918 году, и восполним очевидный историко-культурный и историко-философский пробел в нашей национальной памяти, связанный с дерзновенным творчеством учено-монашеской школы: метафизическими, хри-стологическими, антропологическими («крестными»), методологическими, «православно-имперскими» и другими особенностями ее философско-богословской мысли. С учетом временных рамок в поле нашего исследования попали все ключевые произведения перечисленных авторов, кроме сочинений св. Филарета, которые представлены лишь ранним периодом его творчества: преимущественно 1810-ми годами. Тем сильнее развеется сомнение

1 Например: Пространный Христианский Катехизис. Белосток, 1990; О государстве. Тверь, 1992; Творения. М., 1994; Десять Слов о Кресте. М., 1995; Мнения, отзывы и письма. М., 1998 и другие; не упустим из вида и сборник «Свет Христов просвещает всех» (М., 1996), где дается история взаимоотношений св. Филарета с Московским университетом.

2 См.: Розанов В. В. Уединенное. М., 1990. С. 392.

В. В. Розанова по поводу существования в России целой плеяды великих иерархов, без которой не явился бы и «последний» из них.

Отсутствие должного историко-философского исследования учено-монашеской школы, сложившейся вокруг Московской Славяно-греко-латинской академии и Троицкой Лаврской семинарии под протекторатом Платона, конечно, не исключает отдельных серьезных достижений российской и зарубежной науки не только в прошлом, но и в настоящем.

Успешно работали современные историки, введя в научный оборот новые материалы об ученых монахах интересующего нас периода. Так, архимандрит Августин (Никитин) сделал доступным обширный свод прежде неизвестных представлений иностранцев о Гаврииле (Петрове), Амвросии (По-добедове), Платоне (Левшине), Евгении (Булгаре) и св. Филарете в книге «Православный Петербург глазами иностранцев» (СПб., 1996); особенно существенны здесь уникальные сведения, касающиеся внимания этих иерархов к иезуитам. Английский ученый Э. Кросс написал фундаментальное исследование о россиянах в Британии в XVIII веке, изложив оксфордскую и кембриджскую предысторию учено-монашеской школы в конце 60-х годов, тоже прошедшую под протекторатом Платона, того, кто «впоследствии стал самым влиятельным и прославленным духовным лицом в России»1. В 1987 г. в Ленинграде прошла выставка «Россия — Франция. Век Просвещения. Русско-французские культурные связи в 18-м столетии», где экспонировались документы, подтверждающие европейскую известность платоновской школы и в период ее расцвета, в последней четверти XVIII — начала XIX веков2. В 1998 году И. П. Никулин защитил кандидатскую диссертацию о жизни и просветительской деятельности Дамаскина (Семенова-Руднева), где наглядно показал ведущую роль Платона в начале расцвета отечественной философ-ско-богословской мысли, в конце 70-х — начале 80-х годов.

Необходимо подчеркнуть, что и сами ученые монахи, современники первопрестольного митрополита, оставляли за ним главенствующее место в целой школе оригинальной и одновременно святоотеческой мысли в России, причем не только потому, что он был епархиальным протектором Москов

1 См.: Кросс Э. У темзских берегов. СПб., 1996. С. 117; см. также: «Англофилия у трона». Британцы и русские в век Екатерины И. Каталог выставки (составлен Э. Кроссом). М., 1992. С. 40—41.

2 См.: «Россия — Франция.» Л., 1987. С. 42—43, 53, 66; см. также: Bourychkine P. Bibliographie sur la franc—maçonnerie en Russie. Paris. 1967. P. 44, 45, 53, 102 et cetera. ского и Троицкого центров ее формирования — решающее значение приобрело здесь само творчество Платона, в котором классически выразилась вся полнота учено-монашеского наследия выделенного нами периода.

Св. Тихон уже в 60-е годы признает философско-богословский дар Платона, буквально воспроизведя страницами его «Православное учение» в своем «Наставлении о должности христианской родителей к детям и детей к родителям»1. Евгений (Булгар) посвящает московскому владыке свое «Рассуждение против ужасов смерти»2. Св. Филарет не обходится без прямого заимствования у Платона ключевых понятий, особенно — «внутреннего» и «внешнего креста», и прямо называет своего учителя «оригинальным отечественным Богословом» и духовным отцом3. Наконец, Гавриил (Петров) способствует изданию многих сочинений Платона и поручает ему от имени Священного Синода написать «Сокращенный катехизис для священно и церковнослужителей» во исполнение, по словам владыки, «полезнейшего узаконения» Петра Великого относительно просвещения российского клира4.

Более того, не без прямого содействия Гавриила в 1776 году при Санкт-Петербургской Академии Наук выходит в свет «Собрание писем, которые различные иностранные, а также русские ученостию знаменитые мужи направили Преподобному Платону, Архиепископу Московскому» (на латинском языке)5. Это издание служит уже объективным свидетельством фило-софско-богословского авторитета Платона среди современников: не только единомышленников, в данном случае — Амвросия (Подобедова) и Дамаски-на (Семенова-Руднева), но и достаточно вольнодумных ученых мужей XVIII века, И. И. Мелиссино и Хр. Маттеи. Среди объективных аргументов нельзя не привести и книгу «Дух или избранные мысли из душеспасительных поучений Высокопреосвященнейшего Платона», составленную пресвитером

1 См.: Творения иже во святых отца нашего Тихона Задонского. Т. первый. М., 1889. С. 118—1199, VII—VIII (примечания).

2 См.: Евгений (Булгар). Указ. соч. / Платон (Левшин). «Из глубины воззвах к Тебе, Господи.» / Приложения. С. 297—298.

3 См.: Платон (Левшин), митрополит Московский. Указ. соч. С. 140; ср.: Святитель Филарет Десять Слов о Кресте. С. 34; Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского. Т. 1. СПб., 1885. С. 140; Виноградов В. П. Платон и Филарет, Митрополиты Московские. Серг. Посад, 1913. С. 23 (здесь цитируется мнение св. Филарета о Платоне как духовном отце).

4 Цит. по: Титлинов Б. В. Гавриил Петров, Митрополит новгородский и санкт-петербургский. Пг., 1916. С. 572—573; см. также: Преосв. Платон. Разные сочинения. Т. 6. М., 1780 (здесь опубликован этот Катехизис).

5 См.: Fasciculus Litterarum. Petropoli, 1776.

И. М. Кандорским и изданную в 1804 году с тем, чтобы действенно ответить на усилившийся к тому времени интерес к платоновскому творчеству у всего российского народа. Еще одни «Избранные мысли» московского владыки сохранились в рукописи, часть которой я опубликовал в 1992 г.1.

Итак, современные российские и зарубежные историки конкретизировали и уточнили многие аспекты учено-монашеской школы под протекторатом митрополита Платона, дополнив прежние исследования новым фактическим материалом, оттеняющим европейский уровень оригинальности философско-богословской мысли этой школы и с субъективной (в глазах самих иерархов), и с объективной (в глазах большинства православных и даже вольнодумных россиян того времени) стороны. Особенно выделим удачу современных историков при периодизации развития платоновских центров в Москве и Лавре (60-е — начало 70-х годов — предыстория, конец 70-х — начало 80-х годов — начало расцвета, конец XVIII — начало XIX веков — расцвет).

Но в предисловии к «Собранию писем» (на латинском языке), которое, судя по всему, написал сам Платон, мы встречаемся с пожеланием читателю — «наглядно убедиться на примере предлагаемых ему писем в несправедливости и предвзятости высокомерных представлений какого-нибудь чужеземца о якобы грубом и неотесанном Русском учении» (doctrina Russorum)2. И далее: «эти письма служат веским доказательством наших более высоких культурных стремлений, ставящих своей целью развитие в православных христианах заложенных от Бога талантов при помощи серьезной образованности, включающей в себя и красноречие латинского языка»".

Как видим, с самого начала создателям российской философско-богословской школы пришлось отстаивать перед «чужеземцами» не столько свою творческую и оригинальную значимость, сколько просто образованность. Один из таких чужеземцев, Ж. де Местр, позднее выразил высокомерное сомнение и в самом существовании у нас «греческой веры», ибо «русская нация есть единственная в свете, чье просвещение началось не в храмах», а «там, где служители религии суть пустое место, пустым местом является и

1 См.: Калитин П. В. Распятие миром. М., 1992. Приложение. С. 62—73; полностью подготовленная мной к печати рукопись этих «Мыслей» лежит в издательстве «Паломник».

2 См.: Fasciculus Litterarum. Ad lectorem (мой перевод некоторых из этих писем дается в приложениях).

3 Ibid. сама религия»1. О причинах подобного высокомерия, вернее, нигилизма, уже не встречающегося в наши дни, будет особый разговор на страницах диссертации, особенно — в 1 параграфе 6 главы.

Современные филологи и лингвисты, как и историки, никогда не согласились бы с «пустой», де-местровской оценкой отечественной философско-богословской мысли второй половины XVIII — начала XIX веков. Так, П. Е. Бухаркин на примере «Сокровища духовного» рассматривает «барочное» творчество св. Тихона Задонского в контексте единой и целостной русской культуры XVIII века, точнее, при «непрекращающемся диалоге между дворянством и его культурой и Церковью», диалоге, усилившемся в конце

XVIII — начале XIX веков: кроме св. Тихона в нем приняли участие Платон (Левшин), Евгений (Болховитинов), св. Филарет и многие другие иерархи2. М. Я. Билинкис улавливает несколько необычное для светской культуры самовыражение Платона в его «Дневнике», где автор далек от «своеволия», но добровольно поручает себя Божиему провидению3. В. М. Живов подробно анализирует полисемантический и противоречивый характер стиля и языка учено-монашеского наследия XVIII века на примере проповедей Платона, Гавриила и св. Филарета и делает вывод о связи этой неоднородности с основополагающей антиномией мирского и сакрального внутри православной культуры после синодальной реформы4. Наконец, авторы, к сожалению, незаконченного «Словаря русских писателей XVIII века» (Выпуск I (А-И). Л., 1988) дают, как правило, исчерпывающие сведения о высочайшем уровне образованности представителей платоновской школы.

Таким образом, там, где доминирует фактический материал и индуктивная степень обобщений, т. е. в различных исторических, филологических и лингвистических исследованиях, отдается должное высокому культурному уровню учено-монашеских знаний, обусловленному общегуманитарной подготовкой будущего клира (от грамматического до богословского класса) в Московском и Лаврском центрах, и это наиболее наглядно проявилось в соответствующих статьях незаконченного Словаря; там же потребовался и строго индуктивный вывод об оригинальном характере философско

1 См.: Де Местр Ж. Петербургские письма. СПб., 1995. С. 161.

2 См.: Бухаркин П. Е. Православная церковь и русская литература в XVIII ■—

XIX веках. СПб., 1996. С. 83, 89, 93, 113—114, 121—123 и др.

3 См.: Билинкис М. Я. Русская проза XVIII века. СПб., 1995. С. 35—36.

4 См.: Живов В. М. Язык и культура в России XVIII века. М., 1996. С. 395— 399, 400—401, 412—414, 415, 457—458, 492—494, 498—499, 507 и др. богословской мысли платоновской школы, вернее, ее отдельных представителей, вывод, согласующийся с уже приведенными оценками самих ученых монахов (например, в лице св. Филарета), а также с некоторыми выкладками общего характера, особенно принадлежащими «карташевской» парижской школе. Ведь «изъявление веры не может не заключать в себе каждый творческий акт», ибо он предполагает «ту антиномическую целостность, то совмещение противоположностей, понимание которых составляет важнейший предмет религиозной онтологии и высшую свою форму получает в христианской догме», в частности, в учении о свободе воли, согласно В. В. Вейдле1.

М. Я. Билинкис прямо указал на эту синергическую особенность православного творчества, которая заключается не просто в «своеволии», а свободном волеизъявлении автора, не нарушающем Божиего Закона. П. Е. Бу-харкин применил синергический подход к анализу «барочного», т. е. одновременно традиционного и оригинального, святоотеческого и нового, противоречивого и целостного наследия св. Тихона. В. М. Живов подчеркнул уже в самом языке ученых монахов необходимую и важнейшую антиномическую оппозицию, прямо проистекающую из их синергического «рабства-свободы» перед лицами Святой Троицы.

Итак, благодаря обзору оценок некоторых классиков русской философии и самых последних исследований историков, филологов и лингвистов, посвященных творчеству отечественных иерархов второй половины XVIII — начала XIX веков в едином контексте нашей культуры; благодаря обзору ис-торико-церковной, историко-богословской и биографической литературы иноверующих и православных зарубежных ученых XVIII — XX веков с их индуктивными и отчасти антиномическими представлениями о различных особенностях учено-монашеского наследия платоновской школы — мы можем заключить, что в истории русской культуры и философии отечественная и зарубежная гуманитарная наука обнаружила целую традицию особого — православного — творчества российских иерархов-монахов второй половины XVIII — начала XIX веков, происходящего из метафизического и воцерков-ленного опыта, или «апофатической» и сораспятой со Христом «бездны человеческого ничто» (св. Филарет)2 в ее синергическом, т. е. «рабски-свободном» и «Законно-естественном» (= Законно-необоженном), волеизъявлении3.

1 См. Вейдле В.В. Умирание искусства. СПБ., 1996. 158, 159.

2 Цит. по: Evdokimov P. Le Christ dans la pensee Russe. P. 57.

3 Ibid.

Речь идет о творчестве, приобретающем постоянно противоречивую, или дерзновенно и «безумно» антиномическую, форму национального самосознания в его системообразующем и «полифоническом» выражении, не исключающем аллегорического, метафорического, иконографического, эмблематического, литературно-художественного и литературно-критического плана, по Т. В. Артемьевой1.

И все-таки в «настоящее время в Европе и в других странах цивилизованного мира не осталось другого столь мало исследованного» феномена культурного творчества, каким явилась российская платоновская школа, если воспользоваться наблюдением В. М. Ничик, правда, относительно лишь одного из двух ее центров: Московской Славяно-Греко-Латинской академии2. Не случайно Т. В. Артемьева ограничилась самым общим признанием по поводу «усиления апофатической традиции внутри православия» после синодальной реформы, причем в заключении работы, посвященной. всей метафизике в России XVIII века!3 Что же касается «полифонических» форм мышления, то она определила их только в тех текстах, которые были написаны светскими авторами. Иного — учено-монашеского — метафизического творчества для Т. В. Артемьевой как бы не существует.

В этом она следовала почти за всеми известными историками русской философии и богословия4. Так, протоиереи Василий Зеньковский и Георгий Флоровский, признав существование платоновской школы, все-таки приписали ей исключительно подражательный: «воцерковленно-пиетический» — характер, впав в самопротиворечие при конкретной оценке уже оригинальных взглядов св. Тихона, св. Филарета и Платона (в частности, «довольно своеобразного» понимания последним иерархом монашества)5. Другие же известные историки отечественной мысли оказались «последовательнее» и

1 См.: Артемьева Т. В. История метафизики в России XVIII века. СПб., 1996. С. 91—92.

2 См.: Ничик В. М. Социально-философские идеи в период петровских преобразований / Русская мысль в век Просвещения. М., 1991. С. 9—10.

3 См.: Артемьева Т. В. Указ. соч. С. 293.

4 Редкое исключение составляет первая история отечественной философии, написанная архимандритом Гавриилом (Воскресенским): здесь автор прямо признал «русских самомыслителей» в лице Платона (Левшина), Евгения (Болховитинова) и св. Филарета — см.: История русской философии. Казань. Ч. VI. 1840. С. 33, 70—71, 74—75 и др.

5 См.: Прот. Г. Флоровский. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 110; подробнее критика этих авторов — в основном тексте диссертации. просто проигнорировали существование российской учено-монашеской школы в стиле Ж. де Местра1.

Не видя в подобном высокомерии, если не невежестве злого умысла, я склонен полагать, что когда в рамках историко-философского анализа потребовалось смыслополагающее, системообразующее и синтетическое представление о платоновской школе, тогда наглядно обнаружилась полная несостоятельность самой формы столь привычного для всех ученых классического, аристотелевского понятия, которое из-за своей непротиворечивой природы в принципе не могло определить органически и постоянно противоречивое и синергийно-антиномическое творчество этой школы иначе, чем в неадекватном и однозначно-монистическом виде вплоть до самопротиворечия в духе Георгия Флоровского и Василия Зеньковского.

Относительно древнерусской философии современные российские аналитики в лице М. Н. Громова и Н. С. Козлова осознали «метод художественно-образного философствования, .ничуть не [уступающий], а порою и [превосходящий] аристотелевскую традицию понятийно-аналитического мышления»2. В более поздних работах М. Н. Громов широко использовал этот метод, особенно при раскрытии множества трактовок философии, принятых на Руси — он соотнес их со святоотеческой гносеологией «сердца» и «полисемантически толкуемым в греческом языке Логосом»3. А. Ф. Замалеев тоже выявил в древнерусской философии неклассический: «аллегорический» — метод, суть которого заключается в аналогии и ассоциациях, подчиняющихся неоднозначной логической формуле «как. так»4. Наконец, Г. Д. Гачев заострил вопрос о «национальных логиках», подразумевающих «дедукцию воображения», столь же далекую от аристотелевской строгости5.

Таким образом, современные российские философы не удовлетворились, если воспользоваться выражением М. Н. Громова, «лексической унификацией мышления, когда за каждым понятием стремятся запрограммиро

1 См., например, «Судьбы философии в России» А. И. Введенского, «Русскую идею» Н. А. Бердяева или «Историю русской философии» Н. О. Лосского.

2 См.: Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль X—XVII веков. М., 1990. С. 28—29.

3 См.: Громов М. Н. Структура и типология русской средневековой философии. М., 1997. С. 59—60, 160—162.

4 См.: Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси. Л., 1987. С. 138—144.

5 См.: Гачев Г. Д. Национальные образы мира. М., 1988. С. 9, 53, 57 и др. вать единственное его содержание»1, не удовлетворились — и при конкретном анализе древнерусской и святоотеческой традиции философствования, и при методологическом утверждении различных логик и типов рациональности. Нам остается совместить эти современные аналитические подходы с адекватно-неклассическим и целостным пониманием российской синергий-но-антиномической, крестной, эмпирико-метафизической и философско-богословской мысли второй половины XVIII — начала XIX веков и найти постоянно противоречивые, «безумные» и неаристотелевские формы ее оригинальной и одновременно традиционной, святоотеческой рациональности.

Ведь отсутствие этих «безумных» форм и, как следствие, особого синтетического, антиномично-целостного и постоянно противоречивого метода при анализе философско-богословской мысли платоновской школы прежде всего приводило и приводит к ее искаженным, однозначным и даже самопротиворечивым оценкам у подавляющего большинства историков отечественной мысли, разумеется, интересующего нас периода.

Но когда исследователь не нацеливался на некую синтетическую оценку учено-монашеского творчества, он улавливал его характерные черты, и мы это отметили на примере исторических, филологических и лингвистических работ с их не более, чем индуктивными обобщениями. В тех же исследованиях, где требовалась большая степень обобщения и абстрагирования, а также целостный, смыслополагающий и системообразующий подход к платоновской школе, неизбежно получали перевес различные непротиворечивые и — неадекватные синтезы, поскольку даже возможность неаристотелевских форм мышления и типов рациональности здесь не допускалась.

Однако в самое последнее время у некоторых наших аналитиков выявился должный уровень осмысления творческого наследия российских ученых монахов выделенного нами периода. Благодаря фундаментальному труду П. С. Шкуринова «Философия России XVIII века» и книге игумена Иоанна (Экономцева) «Православие, Византия, Россия» к историкам философии пришло понимание и учено-монашеской, и эвристической, и эмпирико-метафизической, и синергийно-антиномической особенности по-европейски образованного и по-святоотечески значимого «крыла российского Просвещения»,

1 См.: Громов М. Н. Указ. соч. С. 59—60; см. также: Философская мысль средневековой Руси / История философии. Кн. первая. М., 1995. С. 449—450. по словам П. С. Шкуринова1. Благодаря статье В. К. Шохина «Святитель Филарет в истории русской философии» конкретизировались наши взгляды на рост «самостоятельного философского дискурса», который начался в духовных училищах во времена Платона и св. Филарета2. В монографии В. Н. Жукова «Проблема истины в православии» была снята противоположность православного богословия XVIII века (в том числе, и в сочинениях Платона) и науки без всякого рода «идолизации» и «абсолютизации» последней3. Наконец, Л. Е. Шапошников придал проблеме взаимосвязи богословия и философии в творческом наследии платоновской школы более острое и антиномическое звучание с учетом того, что эта школа «выдвигает задачу создания оригинального богословия, свободного от католических и протестантских влияний», при помощи такой философии, которая не дерзает «положительно что-либо утверждать о богословии», по Платону4. Следовательно, Л. Е. Шапошников косвенно указал на необходимость особого, антиномично-целостного решения вопроса о взаимосвязи философии и богословия в философско-богословской мысли ученых монахов второй половины XVIII — начала XIX веков, решения, при котором философия предпочтет неположительные, т. е. не отрицательные, по закону исключенного третьего, а постоянно противоречивые и отрицательно-положительные формы суждения.

Именно в этом логико-неклассическом понимании философско-богословского синтеза кроется ключ к всесторонне-целостному и адекватному осмыслению творческого наследия платоновской школы, который был дан самими иерархам-мыслителям, например, в лице св. Филарета, выступившего за «свободный союз «понятий философских» с «понятиями христианскими»5, чтобы отвести «естественному Богословию» «непременное место в круге наук философских»6. Но из-за недостаточной проработки методологических и собственно рационалистических особенностей православной

1 См.: Шкуринов П. С. Философия России XVIII века. М., 1992. С. 151—171; Игумен Иоанн Экономцев. Православие, Византия, Россия. М., 1992. С. 114—129.

2 См.: Шохин В. К. Святитель Филарет в истории русской философии // Альфа и омега. 1996. № 4. С. 213—219.

3 См.: Жуков В. Н. Проблема истины в православии. Нижний Новгород, 1993. С. 69—70.

4 См.: Шапошников Л. Е. Русская религиозная философия XIX—XX веков. Нижний Новгород, 1992. С. 171—172.

5 Цит. по: Шохин В. К. Указ. соч. С. 216.

6 См. Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского. Т. 1. С. 124. мысли интересующего нас периода в историко-философской науке не было надлежащего освещения ключевой и философско-богословской природы этого творчества в её эмпирико-метафизической, свободно-синергической и органично-целостной антиномичности, т. е. особом, отрицательно-положительном «безумии» и «юродстве» (1 Кор. 1-18): возобладали однозначно философские или однозначно богословские решения -—• согласно строгой дизъюнкции и закону исключенного третьего.

Иначе говоря, мы еще не достигли, по прот. С. Булгакову, характерного для современной эпохи сочетания и пересечения тринитарных вопросов «в их нераздельности с космологией и антропологией и, в конце концов, с приматом антропологии»1 — при анализе философско-богословской мысли платоновской школы. Мы еще не достигли «Сергиевской эпохи церковной истории на Руси»2, о которой уже о. Павел Флоренский говорил как о «русской идее в ее целом, все стороны жизни нашей собою определяющей» и «все наше творчество во всем его объеме» охватывающей3.

Конечно, наше исследование не может претендовать на такую всерус-скую общность при освещении философии-богословия платоновской школы — прямой продолжательницы Сергиевой эпохи с ее «начальником и учителем всем монастырям, иже в Руси», а также «просветительским и ученым кружком Максима Грека», по словам о. Павла Флоренского4. Но наше исследование может дать всесторонне-целостную и особую синтетическую реконструкцию философско-богословского творчества этой школы: ее древнерусских и святоотеческих учено-монашеских корней, оригинальной «крестной» и «апофатической» метафизики и антропологии и, наконец, постоянно антиномических и отрицательно-положительных форм мышления. Наше исследование может преодолеть однозначно философские или однозначно богословские представления о заведомо противоречивой и «безумной» традиции отечественного философствования.

Современные историки философии уже многое сделали для решения этих проблем, т.е. для изживания неадекватных и непротиворечиво-аристотелевских моментов при оценке платоновской школы. П. С. Шкуринов и игу

1 См.: Отец С. Булгаков. Благодатные заветы Преподобного Сергия русскому богословствованию / Сергий Радонежский. Сборник. М., 1991. С. 364.

2 См.: Там же. С. 365.

3 См.: Отец Павел Флоренский. Троице-Сергиева Лавра и Россия / Указ. соч. С. 381,382.

4 См.: там же. С. 382, 381. мен Иоанн (Экономцев) прямо вывели ее философско-богословское творчество из святоотеческого исихазма с его органично-антиномической рациональностью1. Поэтому и мы обращаем пристальное внимание на это учение и соответственные научные работы архимандрита Киприана (Керна), архиепископа Василия (Кривошеина), о. Иоанна Мейендорфа, В. Н. Лосского, И. М. Концевича и др. Важное место отводится также творчеству св. Симеона Нового Богослова, который стал известен еще Преподобному Сергию, и сочинения которого хранились в библиотеке Троицкой Лавры во времена Платона2.

Но «исихастная мистика и паламитское богомыслие еще и поныне не нашли себе адекватного философского выражения и открытым остается вопрос: достижимо ли это выражение средствами каких-либо из известных философских учений или же оно требует для себя некоей самобытной философии, в самих истоках связанной с духовным опытом православия?» — справедливо вопрошал С. С. Хоружий, склоняясь к первому варианту ответа: через соотнесение исихазма с хайдеггеровской экзистенциальной (онтологической) аналитикой Dasein3. И все-таки российский автор признал, что метафизический «опыт православной аскетики [с его центральным, синер-гическим и антиномическим бытием] способен и ныне явиться источником новых философских возможностей»4, несмотря на свою «хайдеггеровскую» природу.

Вновь мы столкнулись с противоречивым пониманием православной философии-богословия, и вновь не был в должной степени осознан адекватный характер этого понимания относительно постоянно антиномического и крестного опыта сораспятия Христу. В результате С. С. Хоружий поспешил укрыться за однозначным и абстрактно-общеутвердительным «преодолением смерти» и «избавлением от обреченности Ничто»5, в котором неизбежно оказывалось аристотелевско-классическое мышление с его безальтернативным и строго-дизъюнктивным утверждением или отрицанием, жизнью или смертью, всем или ничем, бытием или небытием.

1 См.: Шкуринов П. С. Указ. соч. С. 162, 167; о позиции игумена Иоанна — в основном тексте диссертации.

2 См.: Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 151.

3 См.: Хоружий С. С. Диптих безмолвия. С. 42, 11—12, 45 и др.

4 См.: там же. С. 135—136.

5 См.: там же. С. 18.

Абстрактно-непротиворечивое и исключительно положительное толкование Бытия, в том числе — человеческой личности, стало решающей причиной отсутствия в историко-философской науке всесторонне-целостной и особой синтетической реконструкции одной из самых оригинальных традиций отечественной мысли, представленной платоновской школой.

Дореволюционные, зарубежные и современные исследователи в отличие от самих ученых монахов, как правило, исходили из всегда положительного и общеутвердительного принципа, если не заклятия Бытия, сразу оказываясь в совершенно другом: однозначно онтическом — измерении по отношению к православной «бездне человеческого ничто» с ее положительным и отрицательным зараз сущим: вне строго-дизъюнктивной определенности жизни или смерти, бытия или ничто. Речь идет о той антропологической и эмпирико-метафизической «апофатике» и «бездне» личного «я», о которой писал св. Филарет и которую не до конца осмыслили даже лучшие историки Церкви (например, П. Евдокимов); речь идет о той эвристической природе философско-богословского наследия российских иерархов второй половины XVIII — начала XIX веков, которую с учетом всей ее важности и исключительности можно назвать неологистически: «н-естью», т. е. органично-антиномической, «безумной» и постоянно противоречивой конъюкцией понятий Бытия (есть) и небытия (несть), Божественного и человеческого.

Платон (Левшин) писал: «Призванный раб свободник есть Христов: то есть, и в рабском и в подчиненном состоянии быв, нет препятствия, иметь свободность духа и работать Христу добродетелию. Внешность не составляет прямо ни рабства, ни свободности человеческой: а по внутренности, кроме нас самих, никто поработить нас не может»1. Глава учено-монашеской школы, исходя из «бездны» своего метафизического опыта н-ести с его основополагающей «внутренностью» синергического рабства-свободы, использует особую, оригинальную и антиномическую форму понятия, не подчиненного ни закону непротиворечия, ни абстрактному заклятию Бытия: ведь слово «свободник» — как и неологизм «н-есть» — заключает в себе постоянно противоречивое и оксюморонное значение «свободного колодника», приобретя, тем самым, органическую и адекватную «внешность» выражения «ни рабства, ни свободности» апофатического и отрицательно-положительного «я» философов-богословов.

1 См.: Преосв. Платон. Поучит, слова. Т. 3. М., 1780. С. 234—235.

Нельзя не принять во внимание несомненную оригинальность подобной формы понятия, постоянно взаимоисключающий смысл которого просто не мыслим в рамках любой непротиворечивой логики. Тем не менее, он предполагает и рационалистический, и терминологический характер своего содержания в силу несамопротиворечивости его антиномичности и «безумия», правда, не без «конечной» и «предельной» коннотации (от латинского «terminus»). В результате как раз «безумно»-антиномической конъюкции признаков философско-богословского понятия осуществляется особая логическая операция синтеза и расширения привычной, классической и аристотелевской однозначности до постоянно противоречивого определения эмпири-ко-метафизической, Богочеловеческой и крестной бездны, или н-ести.

Таким образом, выстроился оригинальный, несамопротиворечивый и логически последовательный ряд учено-монашеских антиномий: «бездны» — «свободника» — в философско-богословском смысле — через термины, адекватно и органично выразившие постоянно противоречивый, «безумный», синергийно-«свободнический» и метафизический опыт философско-богословского творчества второй половины XVIII — начала XIX веков. Всему ряду этих терминов мы найдем многочисленные синонимы-оксюмороны в произведениях представителей платоновской школы: так, помимо «бездны» они будут использовать понятия «как бы ничто» или «тьмы», «безумие» соотнесут с «внешним крестом» и «смиренномудрием», а слово «термин» приобретет, например, у св. Тихона (в выражениях «термин рождения» и «термин скончания») открытый коннотативный оттенок «конца» и «предела» ес-тественно-необоженного «я» как такового1.

В конечном счете, одна из самых оригинальных традиций в истории отечественной мысли, традиция, предполагающая совершенно особый онти-ческий принцип бытия-ничто, или «бездны», и соответственно «безумную», философско-богословскую терминологию, не может не требовать неклассических, принципиально новых и органично-антиномических подходов при историко-философском анализе этой традиции. В противном случае неизбежны очередные непротиворечивые и — ложные оценки платоновской школы в однозначно философском или однозначно богословском смысле, в том

1 См.: Творения иже во святых отца нашего Тихона Задонского. Том второй. О истинном христианстве. М., 1889. С. 219. числе даже у нынешних ученых монахов в лице митрополита Питирима1; в противном случае неизбежны исключительно положительные или исключительно отрицательные аберрации, которыми изобилует большинство историко-философских исследований, впадая в невольную самопротиворечивость при осмыслении православного творчества вообще.

Итак, платоновское сетование на высокомерие по отношению к православному и Русскому учению приобрело более, чем двухвековую актуальность из-за игнорирования адекватного онтического (= отрицательно-положительного) и постоянно антиномического (= «безумного») подхода, невозможного с точки зрения классического и почти общепринятого в научном мире закона непротиворечия и, как следствие, однозначно онтического понимания Бытия, но зато единственно приемлемого, аподиктического и адекватного с точки зрения философско-богословского творчества российских ученых монахов выделенного нами периода. Именно поэтому при рассмотрении их особого рационалистического наследия с позиции почти общепринятой и однозначно-определенной просто неизбежны ложные и «чужеземные» издержки вплоть до общеотрицательных и нигилистических трактовок в духе Ж. де Местра. И все-таки российские и зарубежные авторы верно отметили некоторые философско-богословские и православные особенности платоновской школы. Другое дело, что когда они склонялись к целостному и, как правило, общеутвердительному выводу, то сразу же допускали неадекватный взгляд на учено-монашеское творчество в рамках совершенно иной традиции философствования, которую мы назовем аристотелевской, классической и — секулярной: органично подчиненной закону непротиворечия. Вот почему даже вполне приемлемое, т. е. исихастное, понимание платоновской школы, но опять же сквозь призму ее общеутвердительной и, следовательно, секулярной интерпретации никогда не даст действительно должного результата, вбирающего в себя все «взаимоисключающие» и органично-антиномические стороны одной из самых оригинальных традиций отечественного философствования.

Таким образом, обзор исторической, филологической, лингвистической и особенно историко-философской научной литературы дает основание заключить, что в отечественной и зарубежной науке утвердилось, в основном,

1 См.: Епископ Питирим. Основные проблемы современного богословского исследования в их развитии с конца XIX века / Богословские труды. Сборник пятый. М., 1970. С. 217—218. индуктивное адекватное представление о традиции особого, православного и философско-богословского «безумия» ученых монахов второй половины XVIII — начала XIX веков, т. е. были выявлены лишь отдельные моменты этого оригинального и европейски значимого творчества: его социо-культурная, святоотечески-исихастная, эмпирико-метафизическая (= эмпирико-апофатическая), синергическая (= «свободническая»), антропологическая (= «крестная») и, наконец, органично-антиномическая особенность. Но пытаясь осуществить целостную реконструкцию философско-богословской мысли платоновской школы, исследователи сразу оказывались в плену ее ложных, но привычных и непротиворечивых оценок с общеотрицательным или общеутвердительным секулярным смыслом.

Итак, в результате нашего библиографического обзора встал вопрос об особом, оригинальном, православном и философско-богословском типе рациональности, опирающемся не на однозначно онтическое заклятие бытия, а на отрицательно-положительную «бездну» в метафизическом и антропологическом смысле.

Этот вопрос обусловил кардинальную цель и сверхзадачу диссертации: провести всесторонне-целостную и особую синтетическую реконструкцию философско-богословской мысли платоновской школы с адекватным акцентом на ее «безумно»-антиномические и отрицательно-положительные черты, чтобы закрепить в науке уже подготовленное положение о полном раскрытии в России к концу XVIII века особого, православного и философ-ско-богословского типа рациональности, уходящего корнями в древнерусскую и святоотеческую традицию при всей своей оригинальности и новизне.

Сформулируем и более конкретные задачи диссертации:

Заключение научной работыдиссертация на тему "Философско-богословская мысль в России во второй половине XVIII - начале XIX веков"

Заключение

Представим результаты нашего анализа и реконструкции философско-богословской мысли и всего по-святоотечески нового творчества российских ученых монахов второй половины XVIII — начала XIX веков в виде следующей схемы:

Святая Троица — в отрицательно-положительном, неелияннонераздельном, свето-темном, сокрыто-открытом, апофатически-катафатическом, свободном и живом существовании — для естественно-необо-женного, греховного и общечеловеческого «я».

Опыт обожения — Фаворское Просвещение действительно истинного и Благодатного события = действительно единой веры = подлинно диалектического духа = чисто исихастного молчания = чисто ана-гогической мистики = умного зрения — совершенно неприступное ни для каких адекватных и «истинных» культуроносных форм самовыражения естественно-необоженного и греховного «я».

Первородно-греховная бездна— тьма = ничто = мрак — собственно оригинальный = изначальный = метафизический опыт самосозерцания и самопознания естествен-но-необоженного и греховного «я».

Богочеловеческая и одновременно Богооставленная бездна— самосозерцательный и самопознающий объект = анфилада бездн = греховно-покаянное «я» = первое лицо = бытие небытия = самоотвержение = сердце = Христова школа = опыт умирания-смерти-надежды = внутренний крест — отрицательно-положительной, приоткрытой, эмпирико-метафизичес-кой, ничтоже сущей, догматико-фактической, духовно-опытной, Крестно-крестной, таинственно-антропологической, благочестиво-раздвоенной, выражается через Б" "есть и не есть зараз" (1-2) суждения М") распятой, сугубо православной и по-святоотечес-ки новой души и ее должно-сущего, Законно-евангельского, как бы мертвого, разрешенно-свя-занного, страстно-саморазрушительного и одновременно страстно-самосозидательного свобод-ничества.

Бездна Первородно-произвольная — первый = действительно оригинальный (= творческий опыт умира- = лично-эсхатологический = смертоносно-бы-ния-смерти — выражается тийный = многократно умирающий = «гробо-через связку «есть и не есть вой» = «тесный» = вдвойне апофатический = зараз, или н-есть», (1) суж- Законно-врожденный = конкретно-самоочевид-дения Мп) ны® = синестезийный = совестливый = органически разодранный = почти невыносимый = покаянный синтез', первородно-греховной тьмы и просто греховного, т. е. естественно-необожен-ного и общечеловеческого, произвола — фундаментальный и подлинный оселок философско-богослоеской мысли и всей системы творчества платоновской школы.

Бездна Произвольно-анагогическая — органично-антиномический = закон-(= творческий опыт ченно-покаянный = до конца «безумный» = со-умирания-смерти- вершенно-несовершенный = преодолимо-непре-надежды, или постоян- одолимый = собственно предельный = сотерио-ная духовно-плотская логический = начинающий действительно спавойна (1-2-3)выра- сать ~ «безумно»-анагогический = «безумно»жается через суждение исихастный = страшно (= умирающе-)-радост- ный = крестно-блаженный = духовно-законный синтез: внутренне-внешнего (креста = собраесть и не есть зараз» ния крестов = подвйга = оригинальности = эс-хатологичности = «наказания» - жизни-смерти = добродетели = церковности = четырехкратного аристократизма = четырехкратного сво-бодничества), или распятия мира (в субъективно-объективном смысле латинизированного родительного падежа) и сей книги Бытия.

Крест внешний и куль-туроносный выражается через Рп (1-2-3) суждения Мп) собственно культуроносное, антисекулярное и антинигилистическое творчество мысли — поступка — ордена: философско-богословский = «жизне-мертвенный» = «несказанно»-терминоло-гический = предельно-научно-критический = обще(от-рицательно-утвердитель-ный) = оригинальный = «бе-зумно»-исгинный = до конца антиномический = просвещенно-невежественный - распятый = крестный = светло-темный = халкидон-ский = «наказанный» = небесно-философский = кри-тико-антиномический = аподиктический = методологически невыносимый несамопротиворе-чиво-тождественный логос (= мысль = софия) — критерий подлинности всей системы творчества платоновской школы в форме суждения М" = »У «есть и не есть зараз»Р (ринер)" Р" (1)) совестливые = бесстрашные = великодушные = кенотически «порфироносные» = кенотически-«цар-ственные» = смертельно опасные = смертельно рискованные = предельно-смиренные = исповеднические = мученические поступки Р" (2)) православно-имперский = ново-старый = социально-культурный = социально-церковный = добро-злой = духовно-афинский = про-свещенно-деспотичес-кий = несчастно-счастливый орден учено-монашеских аристократов четырежды синер-гийно-свободнического духа (1-2) — 3 (1) — 3 (2) - 3 (3))

Р- (3))

По образу и подобию милосердно-праведного Бога-Отца, кенотичес-ки-распятого и земного Бога-Сына и всегда внезапного и свободного Святого Духа — по-святоотечески неслиянно-нераздельной (= отрицательно-положительной)" Святой Троицы.

По примеру апостолов, христианских мучеников, праведников и святых.

По примеру каждого по-святоотечески нового, «порфироносного» и мужественного россиянина, особенно в лице Петра Первого и его учено-монашеских наследников второй половины. XVIII — начала XIX веков.

Такова всесторонне-целостная система по-святоотечески нового творчества платоновской школы, которая органично и адекватно выражается собственно методологической и критериальной формулой М" = Б" (1-2) есть и не есть зараз (1) Р" (р и не р)п (1-2-3) — с учетом ее объективного: первородно-произвольного, произвольно-анагогического — и внутренне-внешне-крестного синтеза, Богочеловеческой и одновременно Богооставленной бездны умирания-смерти-надежды для естественно-необоженного и греховного «я».

Таким образом, мы анализировали и реконструировали по-святоотечески новую систему учено-монашеского творчества, которая от первородно-греховного и собственно оригинального начала до не менее оригинального и православно-имперского конца Законно-«наказанно», покаянно и мужественно выдерживала объективную и почти невыносимую подлинность своего первого и сотериологического лица на внутренне-крестном (1-2) и собственно культуро-носном распятии (3 (1-2-3)). Вот почему только органично-антиномическая, «жиз-не-мертвенная» и «безумно»-истинная методика в форме обще(отрицательно-положительного) суждения Мп стала единственно адекватным и научным способом познания философско-богословского логоса платоновской школы как критерия подлинности всей ее системы.

Конечно, и у этого научного метода можно найти серьезные недостатки. Достаточно указать на несомненную усложненность его подхода, когда даже название: обще(отрицательно-положительный) (3 (1)) — усугубляется в отрицательно-положительную бездну греховно-покаянной души (1-2) и отрицательно-положительную бездну самой Святой Троицы, бездны, обозначенные одной и той же философско-богословской «буквой». Напомним и о внешне-терминологической взаимообратимости «смерти», «безумия» или единой» веры сугубо православного логоса с его прямо противоположными и общеутвердительными смыслами, выраженными в той же вербальной форме. Но такова полуоткрытая, точнее, Богочеловеческая и одновременно Бо-гооставленная основа по-святоотечески нового творчества, которая Законно-аподиктически и сотериологически требует лишь усложненного, т. е. до конца «безумного», «жизне-мертвенного» и антисекулярного, определения любой «просвещенной» и иногда вдвойне ясной «истины» как раз во избежание самопротиворечивого и «всеедино-единого» идолопоклонства перед ее ясностью и простотой. У «безумно»-истинной культуры есть лишь один способ естественно-необоженного упрощения: прямо противоположная, пела-гианская и ложно-«истинная» гармонизация, мало сказать, в лого-монистических терминах — просто в абсурде, предполагающем, например, «заключение» платоновской школы в антисвятоотеческой и еретической «камере» подражательности, безусловно, ясному и «благодатному» «духу» М. М. Та-реева.

Вот почему мы не могли не предпочесть «нормальной», «классической» и непротиворечиво-тривиализированной определенности всех секу-лярно-ясных методик заведомо «темную», вернее, светло-темную и отрицательно-положительную рационалистическую оппозицию. Проиграв с точки зрения чисто философской или чисто теологической научной «истинности», мы выиграли с точки зрения философско-богословской и неклассической науки, адекватной творчеству российских ученых монахов. Следовательно, выиграла и история философии, принципиально не приняв на «всеедино-единую» и однозначно догматическую веру ни одного безоглядно-абстрактного и научно-положительного утверждения относительно заведомо двойственной, крестной и до конца «безумной» традиции отечественного философствования, не приняв — во избежание ее «миролюбивой», антиправославной и антинаучной трактовки.

Да, почти невыносимым, но сотериологическим и объективным опытом умирания-смерти-надежды руководствовались иерархи-антиномисты в своем есте-сгвенно-необоженном и греховном философствовании—с первородно-греховной оригинальности и метафизичности начинался их методически выверенный и действительно бесстрашный путь к антисекулярному творчеству. И без учета этого внутренне-крестного и оселкового опыта, как раз обусловившего «подвиг» платоновской школы в сторону более рационалистического, критического, методологического, антиномического, системообразующего, «наказанного», свободничес-кого, личностно-произвольного, смертельно-рискованного, покаянно-эсхатологического, кенотически-«порфироносного», оригинального и трагического самовыражения по сравнению с собственно святоотеческой и древнерусской традицией ученых монахов, нам никогда не получить, пусть, не совсем ясную, простую и утвердительную, но зато адекватную, непредвзятую и ненигилистическую картину постпетровского подъема и расцвета по-святоотечески нового творчества.

Но нельзя не подчеркнуть, что единственно приемлемый и адекватно-научный подход к реконструкции вдвойне оригинального и внутренне-внешне-крестного творчества платоновской школы лежит также через наш собственный почти невыносимый, покаянный и объективный выбор умирания-смерти, от которого, как мы видели, отказалось большинство ученых, выбирая прямо противоположные, общеутвердительные, жизнепоклонические и не «наказанные» методики в духе Н. А. Бердяева или Ж. де Местра. Лишь очень немногие и, как правило, православно настроенные авторы отважились взойти на свой внутренний крест и, тем самым, подобрать «безумно»-истинный ключ к платоновской, а затем свято-филаретовской школе. Среди ее редких продолжателей в русской философии мы встретили А. С. Хомякова, о. Сергия Булгакова, о. Павла Флоренского, Л. П. Карсавина, А. В. Карташева, но и у них отсутствует всесторонне-целостное, системообразующее, предельно-научно-критическое и до конца антиномическое представление об обще(отрицательно-положительном) и фи-лософско-богословском логосе своих предшественников: с учетом его предикативного места Р" (3(1)) в суждении Мп = Б" (1-2) «н-есть» (1) Р (р и не р)п (3(1-2-3)). Это неизбежно влекло за собой у православно настроенных, но не православно мыслящих авторов «всеедино-единые», самопротиворечивые, секуляр-но-нигилистические и просто ложные оценки и по-святоотечески новой, и святоотеческой традиции в целом. Таким образом, «истинная», «классическая» и «нормальная» монополия логического монизма давала о себе знать с неукротимой «духовно»-властолюбивой и пелагианской силой при отсутствии внутренне-внешне-крестного, законченно-покаянного и методически выдержанного (= по-святоотечески нового)" иммунитета против нее у любых естественно-необоженных и, разумеется, греховных мыслителей с их невольным или осознанным идолопоклонством перед той или другой мертво-буквалистской «благодатью» вместо «безумно»-исихастного и сотериологического ожидания самой Благодати.

Именно православно настроенная и, тем не менее, однозначно «Богоубий-ственная» непоследовательность, вызванная отсутствием у тех, кто взошел на свой оселковый и внутренний крест, более рационалистической, методической, критической и «безумно»-истинной защиты под натиском прямо противоположных и особенно модернизированных «истин» и «спасений» заставляет в первую очередь поставить перед собой кардинальную цель и сверхзадачу всесторонне-целостной и обще(отрицательно-положительной) реконструкции по-святооте-чески нового логоса платоновской школы как неклассического образца этой защиты. В результате мы адекватно приоткрыли (не открыли!) тайну сугубо православного творчества с его несомненными, но не миролюбивыми, «превознесенными» и «прославленными» достижениями в сей полумертвенной жизни. Тем не менее, «невозможной», «немыслимой» и «небытийной» оказалась вдвойне оригинальная, культуроносная и четырежды свободническая линия Платона-св. Филарета для большинства научно-положительных исследователей. Ведь в отличие от о. Павла Флоренского или Л. П. Карсавина они отвергли уже первородно-метафизический грех и, конечно, первородно-произвольный синтез своего естественно-необоженного «я», хотя некоторые отрицательно-положительные суждения им все-таки удавалось случайно и интуитивно угадать.

В интересах дальнейшего изучения по-святоотечески новой, т. е. внутренне-внешне-крестной, органично-антиномической, обще(отрицательно-положитель-ной) и философско-богословской, мысли в России XIX—XX веков следует обратить пристальное внимание не столько на православно настроенных, но самопротиворечивых авторов, сколько на представителей Богоугодного, монашеского и духовно-академического философствования, особенно — в первом и греховно-покаянном лице Гавриила (Воскресенского), И. В. Киреевского, св. Игнатия Брянчанинова и В. И. Несмелова. К подлинным философам-богословам русского зарубежья нельзя не отнести В. Н. Лосского, В. В. Вейдле и о. Серафима Роуза. Среди ныне живущих продолжателей по-святоотечески нового логоса назовем Н. Василиадиса (Греция), о. Геннадия Фаста, а также архимандрита Амвросия (Юрасова) с его критикой протестантско-гуманисгического самолюбия, при котором «достаточно верить и любить и спасение обеспечено»1.

1 См.: Архимандрит Амвросий (Юрасов). Православие и протестантизм. Иваново, 1994. С. 49.

Перспективное направление в исследовании по-святоотечески нового логоса составляют и те оксюморонно-поэтические тексты, которые нацелены на органично-антиномическое и до конца «безумное» (= парадоксальное) раскрытие покаянной души потомков Адама. Среди первых имен на этом направлении назовем А. С. -Пушкина с его исключительно противоречивым пониманием есгесгвенно-необожен-ного «я» (см., например, «Евгений Онегин»: 1 гл. LX строфа и 5 гл. VII строфа) и Г. Р. Державина с его объективными и почти невыносимыми для нераскаянного грешника одами (например, «На безбожников», «Покаяние» и «Христос»). Отметим и Рильке как автора «Часослова», взывающего к Богу из вдвойне апофатической тьмы своей сугубо православной общечеловеческой души1.

Отдельного исследования требует также алетейно-сущее и антинигилистическое творчество М. Хайдеггера в контексте святоотеческого и по-святоотечески нового типа рациональности. Для расширения западноевропейского спектра этого типа необходимо продолжить анализ мета-проблемных тенденций в работах католических и протестантских авторов, причем в случае с католиками — не только XX века, но и прежних веков, особенно, в лице Гуго Сен-Викторского, Иоанна де ля Круса, Б. Паскаля, Ж. Боссюэ. Ф. Шатобриана как творца «Гения христианства» отнесли к своей культуре уже сами «наказанные» монахи: Евгений (Болховитинов) и св. Филарет2.

Логико-семантические и теоретические аспекты по-святоотечески новой рациональности тоже нуждаются в дальнейшей разработке, тем более, когда первооткрывателя акцидентально-индифферентных неклассических логик, Н. А. Васильева, укладывают сейчас в прокрустово ложе псевдо-диалектического синтеза3. Вообще во избежание подобных абсурдных аберраций не помешает дальнейшее историко-философское применение отрицательно-положительной методики при анализе отечественной и мировой мысли и культуры (в случае с благочестиво-раздвоенным Петром I и мета-проблемными авторами мы только начали этот актуальный процесс переоценки). Особого внимания потребует тогда сложнейший феномен русской интеллигенции, который рожден не только для секулярно-нигилисгического, но и сугубо православного «безумия», причем органически, неслиянно-нераздельно, т. е. одновременно в первом и третьем лице, например, А. Н. Радищева, волей-неволей

1 См.: Рильке. Часослов. СПб, 1998. С. 13, 14, 19, 31, 40 и др.

2 См.: Мильчина В. А. Вступительная статья и примечания / Шатобриан Ф. де. Замогильные записки. М., 1995. С. 6, 622.

3 См.: Черепанов К. Г. Синтезис о русской идее. СПб., 1998. С. 75, 85. признавшего: «. .Заблуждение стоит воскрай истине, и как возможно, чтобы человек не заблуждал!» — и потому сознательно отказавшегося в своей ключевой философской работе от строго-дизъюнктивного, «истинного» и антиправославного выбора из двух «противоположностей»1.

Так обнаруживается культурообразующее и методическое значение неклассической рационалистической мысли платоновской школы для всей последующей истории отечественной философии, что требует продолжения нашей работы прежде всего за счет акцентации внимания на непринципиальных различиях во взглядах иерархов-антиномистов, и хотя мы уже оттенили, скажем, особую историческую научность Евгения (Болховитинова) или максимально выраженную антинигилис-тичность св. Тихона—до создания полного интеллектуального портрета каждого философа-богослова здесь еще далеко. К тому же, надо ввести в исгорико-фило-софский контекст и не рассмотренные нами сочинения по-святоотечески новых мыслителей, в частности, «Метафизику» Евгения (Булгара), «Гармонию и Толкование на все Св. Писание» Феофилакта (Горского), «О символических книгах Русской церкви» Евгения (Болховитинова), покаянно-молитвенную поэзию Платона и св. Филарета. Более того, настала пора для реконструкции почти не затронутого нами творчества «наказанных» представителей той же школы: Мефодия (Смирнова), Августина (Виноградского), Михаила (Десницкого), Никифора Феото-ки, Анастасия (Братановского), Евгения (Казанцева) и многих других. Нельзя не напомнить и благодарную исследовательскую перспективу, связанную с явлением св. Филарета и его единомышленников — прямых наследников вдвойне оригинального, но не «самобытного» века русского Платона.

Но чтобы не повторять общеутвердительные, т. е. научно-положительные, ошибки наших «классических» предшественников, мы должны постоянно соизмерять все эти эвристические направления историко-философской науки с обще(отрицательно-положительной) методикой, чтобы впредь познавать сугубо православный общечеловеческий объект мысли только адекватным и крестным способом вплоть до создания весомого словаря святоотеческой и по-святоотечески новой культуры, включающего в себя и заведомо оппозиционную, «интеллигентную» «букву», и неологистскую терминологию (скажем, н-есть и «н-есть»)2.

1 См.: Радищев А. Н. О человеке, его смертности и бессмертии. С. 361, 368.

2Подробнее см.: Калитин П. В. Распятие миром. С. 23—24, 26, 36—37 и другие; Мертвый завет. С. 97—157.

В конечном счете, по-святоотечески новая и «безумно»-истинная методика в форме общего суждения Мп поможет иначе взглянуть на вопрос русской самоидентификации, который до сих пор сводится к чисто философским или чисто богословским решениям антиправославного и якобы единственно возможного типа естественно-необоженной рациональности. Не поэтому ли русское «я» все еще остается загадочно-иррациональным или непротиворечиво-тривиали-зированным вне себя: подлинного, первородно-греховного и до конца лишь приоткрытого для любых «истинных» и «спасительных» идей?! Пусть же платоновская школа станет достойным символом новой, неклассической «русской идеи» и нашей самоидентификации, создав целую систему вдвойне оригинального, трижды культуроносного и четырежды свободнического творчества естественно-необоженной, греховной и общечеловеческой души росса еще два века назад — по образу и подобию кенотически-распятого и земного Христа. По примеру христианских апостолов и святых. По великому и страшно-радостному замыслу Петра I.

Да, многие представители русской и европейской мысли и культуры писали об ордене российских ученых монахов и его московском главе. Назовем только тех, кто даже не упоминался на страницах диссертации: Е. И. Кострова, принца де Линь (de Ligne), аббата Грегуара, Ф. В. Ростопчина, А. И. Тургенева, П. Я. Чаадаева, В. К.Кюхельбекера, Н. В. Гоголя, А. И. Герцена, И. С. Никитина, Ф. М. Достоевского, Н. С. Лескова, А. П. Чеховаидр.2 Но никто из этих «классиков» и «классически» мыслящих «единоверцев», равно как и ранее упоминавшиеся «миротворцы», не приоткрыл подлинную тайну одной из самых оригинальных и неизвестных традиций мировой философии, не заглянув в свою Богочеловеческую и одновременно Богооставленную бездну умирания-смерти-надежды.

XX век начался в России с открытия «истинной» православной иконы — хочется, чтобы закончился он ее адекватным и отрицательно-положительным полузакрытием. То же скажем и о вербальном «образе» Истины, по выражению С. Н. Трубецкого3: усугубимся в его философско-богословскую эсхатологичность и «безумность». Тогда вступим в следующий век и следующее тысячелетие хотя бы без осознанных идолов «духовно»-властолюбивого и однозначно «просвещенного» толка.

1 В Библиографии другие авторы помечены звездочкой (*).

2 См.: Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. М., 1997. С. 34—35; см. также: Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. С. 245—246, 228, 283 — 284 и др.

Список научной литературыКалитин, Петр Вячеславович, диссертация по теме "История философии"

1. Амвросий (Подобедов). Краткое руководство к чтению книг Ветхого и Нового Завета. Ч. 1-2. М., 1840.2.3. Амвросий (Подобедов). Собрание поучительных слов. Ч. I-II. М.,1810.

2. Амвросий (Подобедов). Собрание речей. М., 1810.

3. Гавриил (Петров), Тихон (Малинин). Толкование на все Соборные Апостольские послания. М., 1794. На церковнославянском языке (Преосв. Гавриилу принадлежит толкование на все послания, кроме Первого — Апостола Петра).

4. К биографии Митрополита Новгородского и Санкт-Петербургского Гавриила Петрова. М., 1902.

5. Гавриил (Петров). Мнение на заседании Российской Академии от 27 декабря 1791 г. / Титлинов Б. В. Гавриил Петров, Митрополит Новгородский и Санктпетербургский. Пг., 1916.

6. Гавриил (Петров). Письмо к графу П. В. Завадовскому (1794) / Макарий. Сказание о жизни и трудах преосвященного Гавриила, митрополита Новгородского и Санкт-Петербургского. СПб., 1857.

7. Дамаскин (Семенов-Руднев). Проповеди. М., 1783.

8. Евгений (Болховитинов). Вибраш пращ з icTopii Киэва. Кшв, 1995.1.. Евгений (Болховитинов). Историческое рассуждение о переводе Славянской Библии / Словарь исторический. М., 1995. Приложения.

9. Евгений (Болховитинов). Описание жизни и подвигов Преосвященного Тихона/Словарь исторический. М., 1995. Приложения.

10. Евгений (Болховитинов). Письмо к В. Г. Анастасевичу 17 ноября 1815 г./ Русский архив. 1889. № 5.

11. Евгений (Болховитинов). Словарь исторический о бывших в России писателях духовного чина Греко-Российской церкви. М., 1995.

12. Евгений (Булгар). Автоэпитафия / Евгений (Болховитинов). Словарь исторический. М., 1995.

13. Евгений (Булгар). Отрывок из «Боголюбивой болтовни» / Василиадис Н. Таинство смерти. Свято-Троицкая Сергиева лавра. 1998.

14. Евгений (Булгар). Рассуждение против ужасов смерти / Платон (Лев-шин). «Из глубины воззвах к Тебе, Господи.» Приложения. М., 1996.

15. Дух, или избранные мысли из душеспасительных поучений Святейшего Правительствующего Синода Члена, Высокопреосвященного Платона, Митрополита Московского и Коломенского и Свято-Троицкой Сергиевой Лавры

16. СвященноАрхимандрита и разных орденов Кавалера. Составитель — И. М. Кандорский. М., 1804.

17. Платон (Левшин). Избранные мысли / Калитин П. В. Распятие миром. М., 1992. Приложение. Архивная публикация.

18. Платон (Левшин). «Из глубины воззвах к Тебе, Господи.» М., 1996. 21-22. Платон (Левшин). Краткая Церковная Российская История. Т. 1-2.1. М., 1805.

19. Ответ Платона (Левшина) на письмо X. Ф. Маттеи (перевод с латыни — приложение 1).

20. Письма Платона, Митрополита Московского, к Преосвященному Амвросию и Августину. М., 1870.

21. Письмо Платона (Левшина) к графу В. Г. Орлову / Калитин П. В. Распятие миром. М., 1992. Приложение. Архивная публикация.

22. Платон (Левшин). Поучительные слова. Т. 1. М., 1779.

23. Платон (Левшин). Поучительные слова. Т. 2. М., 1780.

24. Платон (Левшин). Поучительные слова. Т. 3. М., 1780.

25. Платон (Левшин). Поучительные слова. Т. 4. М., 1780.

26. Платон (Левшин). Поучительные слова. Т. 5. М., 1780.

27. Платон (Левшин). Разные сочинения. Т. 6. М., 1780.

28. Платон (Левшин). Катехизис, или первоначальное наставление в Христианском законе. Т. 8. СПб., 1781.

29. Платон (Левшин). Катехизис. Т. 9. СПб., 1781.

30. Платон (Левшин). Поуч. слова и другие сочинения. Т. 10. М., 1782.

31. Платон (Левшин). Поуч. слова. Т. 11. М., 1784.

32. Платон (Левшин). Поуч. слова. Т. 12. М., 1786.

33. Платон (Левшин). Поуч. слова. Т. 13. М., 1792.

34. Платон (Левшин). Поуч. слова. Т. 14. М., 1792.

35. Платон (Левшин). Поуч. слова. Т. 15. М., 1792.

36. Платон (Левшин). Поуч. слова. Т. 16. М., 1797.

37. Платон (Левшин). Поуч. слова. Т. 17. М., 1797.

38. Платон (Левшин). Поуч. слова. Т. 18. М., 1798.

39. Платон (Левшин). Поуч. слова. Т. 19. М., 1803.

40. Платон (Левшин). Поуч. слова. Т. 20. М., 1806.

41. Платон (Левшин). Православное учение, или Сокращенная Христианская Богословия. М., 1800 (соответствует содержанию VII тома Собр. сочинений Платона).

42. Примечания митрополита Платона на Устав свободных Каменщиков / Из бумаг митрополита Платона. М., 1882.47.48. Платон (Левшин). Полное собрание сочинений. Т. I-II. М., 1913. 49-53. Творения иже во святых отца нашего Тихона Задонского. Т. 1-5. М.,

43. Тихон (Малинин). Толкование на Первое Соборное Послание св. Апостола Петра / Гавриил (Петров) и Тихон (Малинин). Толкование на все Соборные Апостольские послания. М., 1794.

44. Библиография работ Феофилакта (Горского). ОР РГБ. Полт. № П 60.18.

45. Св. Филарет. Десять слов о Кресте и глаголы жизни вечной. М., 1995.

46. Св. Филарет. Мнения, отзывы и письма. М., 1998.

47. Молитва Господня в изъяснении В. С. Соловьева и митрополита Московского Филарета. Вышний Волочек, 1911.

48. Св. Филарет. О государстве. Тверь, 1992.

49. Св. Филарет. Пространный Христианский Катехизис. Белосток, 1990.

50. Собрание мнений и отзывов Филарета, Митрополита Московского и Коломенского. Т. I. СПб., 1885.

51. Собрание мнений и отзывов Филарета, Митрополита Московского и Коломенского. Т. III. М., 1885.

52. Собрание мнений и отзывов Филарета, Митрополита Московского и Коломенского. Т. IV. М., 1885.69.71. Творения Святителя Филарета Митрополита Московского и Коломенского. Записки, руководствующие к основательному разумению Книги Бытия. Часть 1-3. М., 1867.

53. Филарета митрополита Московского и Коломенского Творения. М.,1994.* *

54. Августин (Никитин). Православный Петербург в записках иностранцев. СПб., 1995.

55. Александр Шмеман. Исторический путь Православия. М., 1993.

56. Алексеева Ю. М. Примечания / Летописец семьи Гончаровых. Ульяновск, 1996.

57. Амвросий (Юрасов). Православие и протестантизм. Иваново, 1994.

58. Св. Андрей, Архиепископ Кесарийский. Толкование на Апокалипсис. М„ 1992.

59. Анисимов Е. В. Время петровских реформ. Л., 1989.

60. Анисимов Е. В. Царь-реформатор / Петр Великий. Воспоминания. Дневниковые записи. Анекдоты. Париж — Москва — Нью-Йорк, 1993.

61. Арзаканян Ц. Г. Примечания / Кант И. Критика чистого разума. М.,1994.81.85. Арндт И. Об истинном христианстве. Т. I. М., 1883; Т. II. М., 1834; Т. III. К. 3 и 4. М„ 1835; Т. IV. Кн. 5. М., 1835.

62. Арно А., Николь П. Логика, или Искусство мыслить. М., 1997.

63. Артемьева Т. В. История метафизики в России XVIII века. СПб., 1996.

64. Артемьева Т. В., Микешин М. И. Христиан Вольф и русское вольфиан-ство / Философские науки. 1990. № 1.

65. Арто л. Театр и его двойник. М., 1993.

66. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992.

67. Бажанов В. А. Прерванный полет (История «университетской» философии и логики в России). М., 1995.

68. Балдин В. И. Загорск. М., 1989. (*)

69. Баренбаум И. Е. Концепция просвещенной монархии и фр. переводная литература в России (вт. половина XVIII в.) / Монархия и народовластие в культуре Просвещения. М., 1995.

70. Барсов Н. И. Существовала ли в России инквизиция? СПб., 1892.

71. Барсов Т. В. Святейший Синод в его прошлом. СПб., 1896.

72. Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., 1989.97. Барт Р. S/Z. М„ 1994.

73. Батай Ж. Внутренний опыт. СПб., 1997.

74. Батай Ж. Гегель, смерть и жертвоприношение / Танатография Эроса. СПб., 1994.

75. Батюшков К. Н. Чужое: мое сокровище! / Нечто о поэте и поэзии. М.,1985.

76. Башляр Г. Новый рационализм. М., 1987.

77. Белинский В. Г. Семёна Порошина записки / Поли. собр. сочинений. Т. VIII. М„ 1955.

78. Белинский В. Г. Россия до Петра Великого / Русская идея. М., 1992.

79. Белый А. Восток или Запад / Эпоха. Кн. первая. М., 1918.

80. Белый А. Евангелие как драма. М., 1996.

81. Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994.

82. Бердяев Н. А. Русская идея / О России и русской философской культуре. М., 1990.

83. Бердяев Н. А. Духовные основы русской революции. Собр. сочинений. Т. 4. Париж, 1990.

84. Бёрк Э. Размышления о революции во Франции. Лондон, 1992.

85. Бибихин В. В. Дело Хайдеггера / Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. Вступит, статья.111. Библия. М., 1995.

86. Билинкис М. Я. Русская проза XVIII века. СПб., 1995.

87. Бицилли П. М. Место Ренессанса в истории культуры. СПб., 1996.

88. Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995.

89. Болдырев А. И. Проблема человека в русской философии XVIII века. М„ 1986.

90. Борхес X. Л. Коллекция: Рассказы; Эссе; Стихотворения. СПб., 1992.

91. Борхес X. Л. Письмена Бога. М., 1992.

92. Боэций. «Утешение Философией» и другие трактаты. М., 1990.119.120. Брикнер А. Г. История Петра Великого. В 2-х томах. М., 1996.

93. Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. М., 1998.

94. Бронзов А. А. Нравственное Богословие в России в течение XIX столетия. СПб., 1901.

95. Буганов В. И. Петр Великий и его время. М., 1989.

96. Булгаков С. Н. Апокалипсис Иоанна. М., 1991.

97. Булгаков С. Н. Благодатные заветы Преп. Сергия русскому богослов-ствованию / Сергий Радонежский. М., 1991.

98. Булгаков С. Н. Жизнь за гробом. М., 1993.

99. Булгаков С. Н. Православие. М., 1991.

100. Булгаков С. Н. Священник о. Павел Флоренский / Сочинения в 2-х томах. Т. 1. М., 1993.

101. Булгаков С. Н. Трагедия философии. Сочинения в 2-х томах. Т. 1. М.,1993.

102. Булгаков С. Н. Тихие думы. М., 1996.

103. Бухаркин П. Е. Православная церковь и русская литература в XVIII—XIX веках. СПб., 1996.

104. Бычков А. Ф. О словарях русских писателей митрополита Евгения. СПб., 1868.

105. Вольтер и Екатерина II. СПб., 1882.

106. Ванчугов В. В. Очерк истории философии «самобытнорусской». М.,1994.

107. Василиадис Н. Таинство смерти. Свято-Троицкая Сергиева Лавра.1998.

108. Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов. Нижний Новгород, 1996.

109. Васильев Н. А. Воображаемая логика. М., 1989.

110. Введенский А. И. Судьбы философии в России / Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991.

111. Введенский Д. И. Митрополит Филарет как библеист. Серг. Посад,1918.

112. Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

113. Вейдле В. В. Умирание искусства. СПб., 1996.

114. Вернадский Г. В. Русское масонство в царствование Екатерины II. Пг„ 1917.

115. Вильмот К. Письма / Дашкова Е. Р. Записки. Письма сестер М. и К. Вильмот из России. М., 1987.

116. Виноградов В. Забытый труд незабвенного архипастыря. Серг. Посад, 1907.

117. Виноградов В. П. Платон и Филарет, Митрополиты Московские. Серг. Посад, 1913.

118. Вольтер. Философские сочинения. М., 1989.

119. Гавриил (Воскресенский). История русской философии. Ч. VI. Казань, 1840.

120. Гагарин И. Дневник. Записки о моей жизни. Переписка. М., 1996. (*)

121. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.

122. Гадамер Г.-Г. Истина и метод. М., 1988.

123. Гачев Г. Д. Национальные образы мира. М., 1988.

124. Гегель. Философия религии. Т. 1. М., 1975.

125. Гегель. Энциклопедия фил. наук. Т. 1. М., 1974.154.156. Геннади Г. Н. Справочный словарь о русских писателях и ученых, умерших в XVIII и XIX столетиях,, и список русских книг с 1725 по 1825. Т. 1-3. Берлин, 1876.

126. Геннадий Фаст. Свет и тень Голгофы. Красноярск, 1998.

127. Георгий Конисский. История русов. М., 1846.

128. Георгий Флоровский. Восточные отцы IV-ro века. М., 1992.

129. Георгий Флоровский. Вост. отцы V-VIII веков. М., 1992.

130. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Вильнюс. 1991.

131. Герман Иванов-Тринадцатый. Русская Православная Церковь лицом к Западу. Мюнхен, 1994.

132. Гермоген. Утешение в смерти близких сердцу. М., 1997.

133. Герцен А. И. О развитии революционных идей в России. М., 1958.

134. Гершензон М. О. Грибоедовская Москва. П. Я. Чаадаев. Очерки прошлого. М., 1989.

135. Гийом Г. Принципы теоретической лингвистики. М., 1992.

136. Гоголь Н. В. Духовная проза. М., 1992.

137. Гоголь Н. В. Письма / Поли. собр. соч. Т. 10. М., 1940.

138. Голенищев-Кутузов И. Н. Романские литературы. М., 1975.

139. Горский А. К., Сетницкий Н. А. Смертобожничество / Путь. 1992.2.

140. Грасиан Б. Остроумие, или искусство изощренного разума / Испанская эстетика. Ренессанс. Барокко. Просвещение. М., 1977.

141. Граулина JI. К., Миськевич Г. И. Теория и практика русского красноречия. М., 1989. (*)

142. Гренков А. Главные направления Немецкого Богословия XIX века. Казань, 1882.

143. Гречишникова Н. П. Философия в России первой половины XVIII века. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. М., 1996.

144. Громадка Й. JI. Перелом в протестантской теологии. М., 1993.

145. Громов М. Н. История русской философской мысли / История философии. Запад — Россия — Восток. Книга первая. М., 1995.

146. Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль X—XVII веков. М., 1990.

147. Громов М. Н. Структура и типология русской средневековой философии. М., 1997.

148. Грот Я. К. Переписка Евгения (Болховитинова) с Державиным. СПб.,1868.

149. Гулыга А. В. Русская идея и ее творцы. М., 1995.

150. Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию. М., 1984.

151. Данте А. Пир / Малые произведения. М., 1968.

152. Декарт Р. Размышление о первоначальной философии (двуязычное издание на латыни и русском). СПб., 1995.

153. Денисов П. В. Жизнь монаха Иоакинфа Бичурина. Чебоксары, 1997.

154. Державин Г. Р. Духовные оды. М., 1993.

155. Джемс В. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1992.

156. Диалектическое противоречие. М., 1979.

157. Дидро Д. Сочинения в 2-х томах. Т. 1. М., 1986.

158. Св. Дмитрий Ростовский. Алфавит духовный. М. Бд.

159. Св. Димитрий Ростовский. Сочинения. Т. 3. М., 1827.

160. Св. Димитрий Ростовский. Летопись, повествующая о деяниях от начала миробытия до Рождества Христова, с присовокуплением Синопсиса, или краткого описания о начале славянского народа. СПб. Бд.

161. Дмитриев М. А. Московские элегии. М., 1985.

162. Добролюбов Н. А. Рецензия на книгу Н. Тимаева «Краткое изложение русской истории» / Собр. сочинений в 9-ти томах. Т. 5. М.-Л., 1962.

163. Добролюбов Н. А. Заметки и размышления по поводу лекций С. И. Лебедева / Собр. сочинений в 9-ти томах. Т. 8. М.-Л., 1964.195.200. Добротолюбие. Т. 1-6. М., 1993.

164. Доброхотов А. Л. Данте Алигьери. М., 1990.

165. Долгова С. Р. Творческий путь Ф. В. Каржавина. Л., 1984.

166. Долгоруков И. М. Капище моего сердца. М., 1997.

167. Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Пг., 1919.

168. Достоевский Ф. М. Село Степанчиково и его обитатели / Избранная проза. М., 1990.

169. Дюма А. Путевые впечатления в России. Т. 1. М., 1993.

170. Дюма А. Путевые впечатления в России. Т. 3. М., 1993.

171. Екатерина II и Г. А. Потемкин. Личная переписка 1769—1791. М.,1997.

172. Св. Епифаний Премудрый и Пахомий Логофет. Жизнь и житие преподобного и богоносного отца нашего Сергия / Жизнь и житие Сергия Радонежского. М., 1991.

173. Есюков А. И. Человек и мир в православной и просветительской мысли России вт. половины XVIII —- начала XIX века. Архангельск, 1998.

174. Ефимов И. Записки / Творения св. Тихона Задонского. Т. 5. М., 1889. Приложения.

175. Живов В. М. Язык и культура в России XVIII века. М., 1996.

176. Жуков В. Н. Проблема истины в православии. Нижний Новгород,

177. Жуковский В. А. Философский язык / Собр. соч. Т. 6. СПб., 1869.

178. Жучков В. А. Немецкая философия эпохи раннего Просвещения. М.,

179. Жучков В. А. Из истории немецкой философии XVIII века. М., 1996.

180. Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси. Л., 1987.

181. Записки отдела рукописей. Выпуск 47. М., 1988. (*)

182. Записки отдела рукописей. Выпуск 48. М., 1990. (*)

183. Заупокойное Богослужение. М., 1994.

184. Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1.4. 1. Л., 1991.

185. Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М., 1992.

186. Знаменитые россияне XVIII—XIX веков. Биографии и портреты. Л.,1996.

187. Знаменский П. В. Духовные школы в России до реформы 1808 года. Казань, 1881.

188. Знаменский П. В. История русской церкви. М., 1996.

189. Иванов В. И. Лик и личины России. М., 1995.

190. Иванов В. Ф. Русская интеллигенция и масонство от Петра I до наших дней. М., 1997.

191. Иваск Ю. П. Константин Леонтьев (1831—1891). Жизнь и творчество / К. Н. Леонтьев: pro et cetera. Кн. 2. СПб., 1995.

192. Св. Игнатий Брянчанинов. Слово о смерти. М., 1993.

193. Игнатий Лойола. Духовные упражнения. Париж, 1996.

194. Иларион (Алфеев). Экзегетический метод преп. Симеона Нового Богослова / XVIII Международный конгресс византистов. Резюме сообщений. Т. 1. М., 1991.

195. Иларион (Алфеев). Экзегетический метод Преп. Симеона Нового Богослова/ Символ. 1991. № 26.

196. Ильенков Э. В. Диалектическая логика. М., 1984.

197. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993.

198. Ильин И. А. Одинокий художник. М., 1993.

199. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Москва — Ростов-на-Дону, 1992.237.238. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия. Т. 1-2. М., 1993.

200. Св. Иоанн, игумен Синайской горы. Лествица. СПб., 1996.

201. Св. Иоанн Максимович. Царский путь креста Господня, вводящий в жизнь вечную. СПб., 1996.

202. Иоанн (Экономцев). Православие. Византия. Россия. М., 1992.

203. История философии в СССР. Т. 2. М., 1968.

204. Св. Иустин Философ и Мученик. Творения. М., 1995.

205. Казанова. История моей жизни. М., 1990. (*)

206. Калитин П. В. Анагогия / Русская философия. Словарь. М., 1995.

207. Калитин П. В. Антиномия «не-сущего» в русском самосознании / Вестник Московского университета. Философия. 1996. № 6.

208. Калитин П. В. Аскетизм / Русская философия. Словарь. М., 1995,1999.

209. Калитин П. В. «Добротолюбие» / Русская философия. Словарь. М., 1995, 1999.

210. Калитин П. В. Духовное просвещение / Русская философия. Словарь. М, 1995, 1999.

211. Калитин П. В. Евгений (Болховитинов) / Русская философия. Словарь. М., 1995, 1999.

212. Калитин П. В. Исторический «опыт смерти» в России / Волшебная гора. 1995. №3.

213. Калитин П. В. «Истиннейшее Евангелие сей страх разгоняет.» / Социум. 1995. №4.

214. Калитин П. В. Кенотизм / Русская философия. Словарь. М., 1995,1999.

215. Калитин П. В. Конец «русской идеи» / Русский курьер. 1992. № 14.

216. Калитин П. В. Краеугольный камень православной исторической науки / Евгений (Болховитинов). Словарь исторический. Вступит, статья.

217. Калитин П. В. Мертвый завет. М., 1998.

218. Калитин П. В. Ни «Восток», ни «Запад», или об эпатажной скромности невозможного аналитика / Колодец. 1998. № 1.

219. Калитин П. В., Кулагин А. В. Об источниках пушкинской заметки «Мнение митрополита Платона.» / Временник пушкинской комиссии. Выпуск 26. СПб., 1995.

220. Калитин П. В. Платон (Левшин) / Русская философия. Словарь. М., 1995,1999.

221. Калитин П. В. Последняя доктрина. СССР / Книжное обозрение. 1998. №23.

222. Калитин П. В. Послесловие / Тайные наставления для руководства в обществе Иисуса. М., 1996.

223. Калитин П. В. Предисловие / Платон (Левшин). «Из глубины воззвах к Тебе, Господи.» М., 1996.

224. Калитин П. В. Проблема метафизического метода в творческом наследии митрополита Платона (Левшина). Канд. диссертация. М., 1992. Машинопись.

225. Калитин П. В. Распятие миром. М., 1992.

226. Калитин П. В. Святоотеческое учение / Русская философия. Словарь. М„ 1995, 1999.

227. Калитин П. В. Синергизм / Русская философия. Словарь. М., 1995,1999.

228. Калитин П. В. (совместно с А. В. Панибратцевым). Славяно-греко-латинская академия / Русская философия. Словарь. М., 1995, 1999.

229. Калитин П. В. Феофилакт (Горский) / Русская философия. Словарь. М„ 1995, 1999.

230. Калитин П. В. Филарет (Дроздов) / Русская философия. Словарь. М., 1995, 1999.

231. Калитин П. В. Философский феномен Митрополита Платона / Прямой путь. 1992. № 1.

232. Калитин П. В. Философско-богословская мысль XVIII—XX вв. / Русская философия. Словарь. М., 1995, 1999.

233. Кальвин Ж. О христианской жизни. М., 1995.

234. Каменский 3. А. И. Кант в русской философии начала XIX века / Вестник истории мировой культуры. 1960. № 1.

235. Камю А. Бунтующий человек. М., 1990.

236. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994.

237. Кант И. Логика / Логика и риторика. Минск, 1997.

238. Кант И. Пролегомены. М., 1993.

239. Карамзин Н. М. История государства российского. Т. 1. М., 1989.

240. Карамзин Н. М. История государства российского. Т. 2-3. М., 1991.

241. Карамзин Н. М. Письма русского путешественника. М., 1983.

242. Кара-Мурза А. А., Поляков Л. В. Реформатор. Русские о Петре I. Опыт аналитической антологии. Иваново, 1994.

243. Карлейль Т. Теперь и прежде. М., 1994.

244. Карсавин Л. П. Малые сочинения. СПб., 1994.

245. Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М., 1992.

246. Карсавин Л. П. Святые отцы и учителя церкви. М., 1994.

247. Карташев А. В. Воссоздание Святой Руси. М., 1991.

248. Карташев А. В. Вселенские соборы. М., 1994.

249. Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Т. 1. М., 1993.

250. Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Т. 2. М., 1992.

251. Карташев А. В. Церковь. История. Россия. М., 1996.

252. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996.

253. Киприан (Керн). Золотой век Свято-Отеческой письменности. М.,

254. Козлов В. П. Кружок А. И. Мусина-Пушкина и «Слово о полку Иго-реве». М., 1988. (*)

255. Комиссаренко А. И. Русский абсолютизм и духовенство в XVIII веке. М„ 1990.

256. Концевич И. М. Оптина пустынь и ее время. Свято-Троицкая Сер-гиева Лавра. 1995.

257. Концевич И. М. Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси. М.,1993.

258. Котельников В. А. Православная аскетика и русская литература (На пути к Оптиной). СПб., 1994. (*)

259. Кофанов А. В. Психологизм в логико-философских исследованиях Н. А. Васильева. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. М., 1999.

260. Коялович М. О. История русского самосознания по историческим памятникам и научным сочинениям. СПб., 1884.

261. Краус В. Нигилизм и идеалы. М., 1994.

262. Кросс Э. «Англофилия у трона». Британцы и русские в век Екатерины II. Британский Совет. 1992.

263. Кросс Э. У темзских берегов. СПб., 1996.

264. Кувакин В. А. Религиозная философия в России. М., 1980.

265. Кузнецов В. Н. Вольтер. М., 1978.

266. Кузнецов В. Н. и др. Западноевропейская философия XVIII века. М.,1986.

267. Кудрявцев П. Н. Лекции. М., 1991.

268. Культура Византии. М., 1989.

269. Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993.

270. Кюхельбекер В. К. Последний Колонна / Путешествие. Дневник. Статьи. Л., 1979.

271. Ладусет. Похвала старости / Платон (Левшин). «Из глубины воззвах к Тебе, Господи.» М., 1995. Приложения.

272. Левшин В. А. Письмо, содержащее некоторые рассуждения о поэме Господина. Вольтера на разрушение Лиссабона, писанное В. Левшиным к приятелю его Господину 3 / Мысли о душе. Русская метафизика XVIII века. СПб.,1996.

273. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992.

274. Леонид (Кавелин). Вифанские келии митрополита Платона и их убранство. М., 1880.

275. Леонтьев К. Н. Восток, Россия и Славянство. М., 1996.

276. Леонтьев К. Н. Моя литературная среда / Литературное наследие. Т. 22-24. М.-Л., 1935.

277. Лесков Н. С. Человек на часах / Повесть и рассказы. М., 1997.

278. Лесков Н. С. Русские демономаны. СПб., 1994.

279. Лозинский С. Г. История папства. М., 1986.

280. Лонгинов М. Н. Новиков и московские мартинисты. М., 1867.

281. Лопухин И. В. Записки. М., 1990.

282. Лопухин И. В. Некоторые черты о внутренней церкви / Русская философия второй половины XVIII века. Хрестоматия. Свердловск, 1990.

283. Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990.

284. Лосский В. Н. Боговидение. М., 1995.

285. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.

286. Лосский В. Н. Спор о Софии. Статьи разных лет. М., 1996.

287. Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994.

288. Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991.

289. Лосский Н. О. Характер русского народа. Книга первая. Франкфурт-на-Майне, 1957.

290. Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995.

291. Львов А. Н. Предисловие / К биографии Митрополита Новгородского и Санкт-Петербургского Гавриила Петрова. М., 1902.

292. Любак А. де. Католичество. Социальные аспекты догмата. Милан,1992.

293. Лютер М. Время молчать прошло. Харьков, 1992.

294. Лютер М. О рабстве воли / Роттердамский Э. Философские произведения. М., 1986. Приложения.

295. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии: латинская патристика. М., 1979.

296. Макарий (Булгаков). Православно-Догматическое Богословие. Т. 1. СПб., 1868.

297. Макарий (Булгаков). Православно-Догматическое Богословие. Т. 2. СПб., 1857.

298. Макарий. Сказание о жизни и трудах преосвященного Гавриила, митрополита Новгородского и Санкт-Петербургского. СПб., 1857.

299. Малиновский А. Ф. Обозрение Москвы. М., 1992. (*)

300. Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994.

301. Марков Н. Коломенская епархия. М., 1888. (*)

302. Марсель Г. Трагическая мудрость философии. М., 1995.

303. Маслин М. А. «Велико незнание России.» / Русская идея. М., 1992. Вступит, статья.

304. Маслин М. А. О русской идее. Мыслители русского зарубежья о России и ее философской культуре / О России и русской философской культуре. М., 1990. Вступит, статья.

305. Маслин М. А. Современные буржуазные концепции истории русской философии. М., 1988.

306. Масонство. Т. 1. М., 1991.346.348. Масси Роберт К. Петр Великий. В 3-х томах. Смоленск, 1996.

307. Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб.,1997.

308. Меньшиков М. О. Дневник / Российский Архив. Выпуск 4. М., 1993.

309. Мережковский Д. С. Грядущий хам / В тихом омуте. М., 1991.

310. Мережковский Д. С. Испанские мистики. Томск, 1998.

311. Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995.

312. Местр Ж. де. Петербургские письма. СПб., 1995.

313. Местр Ж. де. Санкт-Петербургские вечера. СПб., 1998.

314. Миллер Г. Ф. Москва. Путешествия по московской провинции 1778—1779. М„ 1996.

315. Мильчина В. А. Вступительная статья и примечания / Шатобриан Ф. Р. де. Замогильные записки. М., 1995.

316. Минский Н. М. Меонизм / Русская литература XX века. 1890—1910. Т. 2. М., 1915.

317. Минский Н. М. При свете совести. СПб., 1897.

318. Митрофан. Житие молдавского старца Паисия Величковского. М. Бд.

319. Модзалевский Б. Л. Библиотека А. С. Пушкина. СПб., 1910. (*)

320. Мозговая Е. Б. Образ Петра 1-императора в произведениях Бартоле-мео Карло Растрелли / Монархия и народовластие в культуре Просвещения. М., 1995.

321. Моисеева Г. Н., Крбец М. М. Йозеф Добровский и Россия. Л., 1990.

322. Мордовцев Д. Л. Державный плотник. М., 1991.

323. Мордовцев Д. Л. Идеалисты и реалисты. М., 1989.

324. Морошкин М. Иезуиты в России с царствования Екатерины II до наших дней. Часть первая. СПб., 1867.

325. Морошкин М. Иезуиты в России с царствования Екатерины II до наших дней. Часть вторая. СПб., 1870.

326. Муравьев А. Н. Путешествие по святым местам русским. М., 1990. (*)

327. Надежин А. Митрополит Московский, Платон Левшин как проповедник. Казань, 1882.

328. Некрасов С. М. Апостол Добра. Повествование о Н. И. Новикове. М.,1994.

329. Никитин И. С. Дневник семинариста / Собр. сочинений в 2-х томах. Т. 2. М., 1975.

330. Никоненко В. С. Русская философия накануне петровских преобразований. СПб., 1996.

331. Никулин И. П. Жизнь и деятельность епископа Дамаскина. Кандидатская диссертация по истории. М., 1998. Машинопись.

332. Ничик В. М. Из истории отечественной философии конца XVIII — начала XIX вв. Киев, 1978.

333. Новиков В. И. Масонство и русская культура. М., 1998.

334. Новиков Н. И. Избранные сочинения. М.-Л., 1951.

335. Ортега-и-Гассет X. Веласкес. Гойя. М., 1997.

336. Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М., 1991.

337. Св. Паисий Величковский. Крины сильные, или Цветы прекрасные. М„ 1998.

338. Св. Паисий Величковский. Об умной или внутренней молитве. М.,1902.

339. Панибратцев А. В. Философия в Московской славяно-греко-латинской академии. М., 1997.

340. Пантелеймон. О гимнах преподобного Симеона Нового Богослова / Прей. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Серг. Посад, 1917. Вступит. статья.

341. Панченко А. М. Церковная реформа и культура петровской эпохи / XVIII век. Сборник 17. СПб., 1991.

342. Паскаль Б. Мысли. М., 1995.

343. Пекарский П. П. Дополнения к истории масонства в России XVIII столетия. СПб., 1869.

344. Пекарский П. П. Наука и литература в России при Петре Великом. Т. 2. СПб., 1862.

345. Пекарский П. П. Разбор сочинения Господина. Смирнова «История Троицкой Лаврской семинарии». Без указания места и года издания.

346. Петр Великий. Воспоминания. Дневниковые записи. Анекдоты. Париж — Москва — Нью-Йорк, 1993.

347. Петр Великий в его изречениях. М., 1991.

348. Петр Могила. Православное исповедание или изложение российской веры. М., 1996.

349. Печурина О. А. Философия в духовных академиях / Начала. 1993.3.392.393. Пикуль В. С. Фаворит. Т. 1-2. Рига, 1985. (*)

350. Письма Н. И. Новикова. СПб., 1994. (*)

351. Письма русских писателей XVIII века. Л., 1980.

352. Письмо П. А. Румянцева Н. Панину. ОР РГБ. ПАН. IV. № 12.

353. Питирим. Основные проблемы современного богословского исследования в их развитии с конца XIX века / Богословские труды. Сборник статей. М., 1970.

354. Плагон. Собр. сочинений в 4-х томах. Т. 2. М., 1993.

355. Платон (Лобанков). Святительские труды Высокопреосвященного Платона (Левшина), митрополита Московского. Кандидатское сочинение. Троице-Сергиева Лавра. Загорск, 1963—1964 гг. Загорск.

356. Плеханов Г. В. История русской общественной мысли / Сочинения. Т. XXII. М.-Л., 1925.401.402. Полный православный богословский энциклопедический словарь. Т. 1-2. М. Бд.

357. Порозовская Б. Д. Жан Кальвин / Ян Гус. Мартин Лютер. Жан Кальвин. Торквемада. Лойола: Библиографические очерки. М., 1995.

358. Поселянин Е. Русская Церковь и русские подвижники 18-го века. СПб., 1905.

359. Потсбня А. А. Слово и миф. М., 1989.

360. Псалтырь в русской поэзии. М., 1995.

361. Пушкарев С. Г. Обзор русской истории. Лондон, Канада, 1987. 408-409. Пушкин А. С. Избранные сочинения в 2-х томах. М., 1978.

362. Пушкин А. С. Наброски «Истории Петра Великого» / Сочинения. Т. 5. М„ 1887.

363. А. С. Пушкин: путь к Православию. М., 1996.

364. Пушкин в дневнике К. С. Сербиновича / Литературное наследие. Т. 58. М., 1952.

365. Пыпин А. Н. Русское масонство XVIII и XIX века. Пг., 1916.

366. Радищев А. Н. Путешествие из Петербурга в Москву. М., 1990.

367. Радищев А. Н. О человеке, его смертности и бессмертии /Русская философия второй половины XVIII века. Хрестоматия. Свердловск, 1990.

368. Радлов Э. Л. Очерк истории русской философии / Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991.

369. Радлов Э. Л. Философия Н. М. Минского / Русская литература XX века. Т. 2. М., 1915.

370. Рассказ бабушки (Е. П. Яньковой). Л., 1989. (*)

371. Раушенбах Б. В. Пристрастие. М., 1997.

372. Ремизов А. М. Линомарь / Сочинения. Кн. вторая. М., 1993.

373. Рильке Р. М. Записки Мальте Лауридса Бригге. М., 1988.

374. Рильке Р. М. Часослов. М., 1998.

375. Розанов В. В. В темных религиозных лучах. М., 1994.

376. Розанов В. В. Около церковных стен. М., 1995.

377. Розанов В. В. Уединенное. М., 1990.

378. Розанов Н. П. Московский митрополит Платон. СПб., 1913.

379. Ронинсон А. Н. Вместо введения. Идеологические закономерности движения литературного барокко / Развитие барокко и зарождение классицизма в России XVII — начала XVIII в. М., 1989.

380. Россия — Франция. Век Просвещения. Русско-французские культурные связи в 18 столетии. Л., 1987.

381. Ростопчин Ф. В. Ох, французы. М., 1992.

382. Руло Ф. Святой Игнатий Лойола и восточная духовность / Символ. 1991. №26.

383. Русская мысль в век Просвещения. М., 1991.

384. Русская стихотворная эпитафия. СПб., 1998.

385. Русский литературный анекдот конца XVII — начала XIX века. М., 1990.(*)

386. Русское православие: вехи истории. М., 1989.

387. Савинио А. Вся жизнь. М., 1990.

388. Самарин Ю. Ф. Иезуиты и их отношение к России. М., 1870.

389. Самарин Ю. Ф. Избранные произведения. М., 1996.

390. Сборник поучений на все воскресные и праздничные дни. СПб., 1780. На церковнославянском языке.

391. Свет Христов просвещает всех. Святая Татиана и Московский университет. М., 1996.

392. Светлов П. Крест Христов. Киев. 1907.442.443. Селиверстов Ю. И. .Из русской думы. Издание в двух томах. М.,1995.

393. Семевский М. И. Слово и дело! 1700—1725. М., 1991.

394. Серафим (Роуз). Душа после смерти. СПб., 1994.

395. Сербиненко В. В. История русской философии XI—XIX вв. М., 1993.

396. Сидоров А. И. Архимандрит Киприан Керн и традиция православного изучения поздневизантийского исихазма / Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. Вступит, статья.

397. Св. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Серг. Посад,1917.

398. Скрынников Р. Г. Самозванцы в России в начале XVI века. Новосибирск, 1990.

399. Словарь русских писателей XVIII века. Выпуск 1 (А-И). Л., 1987.

400. Смирнов А. Петербургский период жизни митрополита Филарета. М„ 1900.

401. Смирнов В. Г. Феофан Прокопович. М., 1994.

402. Смирнов С. К. История Московской Славяно-греко-латинской академии. М., 1855.

403. Смирнов С. К. История Троицкой Лаврской семинарии. М., 1867.

404. Смирнов С. К. Спасо-Вифанский монастырь. М., 1889.

405. Смирнова-Россет А. О. Дневник. Воспоминания. М., 1989. (*)

406. Снегирев И. М. Биографический очерк. СПб., 1871.

407. Снегирев И. М. Жизнь Московского митрополита Платона. Ч. I. М.,1890.

408. Снегирев И. М. Жизнь Московского митрополита Платона. Ч. II. М.,1891.

409. Снегирев И. М. Путевые записки о Троицкой лавре. М., 1840.

410. Соболевский С. И. Грамматика латинского языка. СПб., 1998.

411. Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1979.

412. Соловьев В. С. Философская публицистика. Сочинения в 2-х томах. Т. 1. М., 1989.

413. Соловьев В. С. Сочинения в 2-х томах. Т. 2. М., 1990.

414. Соловьев С. М. Публичные чтения о Петре Великом. М., 1984.

415. Стефан (Яворский). Догмат о знамении Честного Креста / Крест Господень. М., 1998.

416. Страсти Христовы (древнерусская повесть) / Летописец семьи Гончаровых. Ульяновск, 1996.

417. Страстная Седьмица Великого поста. М., 1997.

418. Стричек А. Денис Фонвизин. М., 1994.

419. Строев П. М. Библиографический словарь и черновые к нему материалы. СПб., 1S82.

420. Струве Н. А. Православие и культура. М., 1992.

421. Суворов А. В. Письма. М., 1986.

422. Сумароков А. П. О российском духовном красноречии / Поли. собр. всех сочинений в стихах и прозе. Т. 6. М., 1787.

423. Сухов А. Д. Русская философия. Пути развития. М., 1989.

424. Тайные наставления для руководства в обществе Иисуса. М., 1996.

425. Тарасий. Перелом в древнерусском богословии. Варшава, 1927.

426. Тареев М. М. Философия жизни. Серг. Посад, 1916.

427. Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М., 1995.

428. Тимковский И. Ф. Записки / Московский университет в воспоминаниях современников. М., 1989. (*)

429. Титлинов Б. В. Гавриил Петров, Митрополит новгородский и санкт-петербургский. Ученые записки Императорской Петроградской Духовной Академии. Выпуск пятый. Пг., 1916.

430. Тихомиров И. И. Святитель Димитрий, Митрополит Ростовский. Ярославль, 1909.

431. Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. СПб., 1992.

432. Тихомиров Л. А. Религиозно-философские основы истории. М., 1997.

433. Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. СПб., 1995.

434. Толстой Л. Н. В чем моя вера? / Полн. собр. соч. Т. 23. М., 1957.

435. Толстой Л. Н. Исследование догматического богословия / Полн. собр. соч. Т. 23. М., 1957.

436. Троице-Сергиева Лавра. М., 1985. (*)

437. Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994.

438. Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. М., 1997.

439. Тургенев А. И. Хроника русского. Дневники. Л., 1964.491. 1812 год в воспоминаниях современников. М., 1995. (*)

440. Уайтхед А. К. Избранные работы по философии. М., 1990.

441. Унамуно М. де. О трагическом чувстве жизни. «Символ». 1997.

442. Успенский Б. А. Избранные труды. Т. 1. М., 1996.

443. Устрялов Н. Г. Русская история до 1855 года. Петрозаводск, 1997.

444. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. III. М., 1987.

445. Февр Л. Бои за историю. M., 1991.

446. Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990.

447. Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Т. 1. СПб., 1991.

448. Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Т. 2. СПб., 1992.

449. Феофилакт Лопатинский. Избранные философские произведения. М.,1997.

450. Филарет (Гумилевский). Обзор русской духовной литературы. Кн. вторая. Чернигов, 1863.

451. Филиппов M. М. Судьбы русской философии. СПб. Бд.

452. Флоренский П. А. Детям моим. Воспоминания прошлых лет. М.,1992.505.506. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Т. 1. Книга 1-2. М., 1990.

453. Флоренский П. А. У водоразделов мысли. Т. 2. М., 1990.

454. Флоренский П. А. Троице-Сергиева Лавра и Россия / Сергий Радонежский. М., 1991.

455. Фонвизин Д. И. Сочинения. М., 1982.

456. Франк С. Л. Сочинения. М., 1990.

457. Фреге Г. Логические исследования. Томск, 1997.

458. Фуко М. Слова и вещи. СПб., 1994.

459. Беседа сотрудников журнала «Шпигель» с М. Хайдеггером 23 сентября 1966 г. / Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991.

460. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

461. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

462. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. M., 1997.

463. Хайдеггер М. Преодоление метафизики / Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991.

464. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993.

465. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991.

466. Хвостов Д. И. Сочинения. М., 1997.

467. ХейзингаЙ. Homo ludens. M., 1992.

468. Хейзинга Й. Осень средневековья. М., 1988.

469. Хомяков А. С. О старом и новом / Русская идея. М., 1992.

470. Хомяков А. С. Работы по богословию. Соч. в двух томах. Т. 2. М.,1994.

471. Хомяков Д. А. Православие. Самодержавие. Народность. Минск,

472. Хоружий С. С. Диптих безмолвия. М., 1991.

473. Храповицкий А. В. Памятные записки. М., 1990.

474. Христос в русской поэзии. М., 1996.

475. Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М., 1993.

476. Цодикович В. К. Семантика иконографии Страшного Суда в русском искусстве 15-16 веков. Ульяновск, 1995.531.532. Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 1-2. М„ 1991.

477. Чеботарев В. И. Записки / Творения св. Тихона Задонского. Т. 5. М., 1889. Приложения.

478. Черепанов К. Г. Синтезис о русской идее. СПб., 1998.

479. Четвериков С. И. Оптина Пустынь. Париж, 1988. (*)

480. Чехов А. П. Материалы к диссертации «Врачебное дело в России» / Сочинения. Т. 16. М. 1979.

481. Чистович И. А. Руководящие деятели духовного просвещения в России (в первой половине текущего столетия). СПб., 1894.

482. Чубайс И. Б. От русской идеи к идее новой России. М., 1996.

483. Шапошников J1. Е. Русская религиозная философия XIX—XX веков. Нижний Новгород, 1992.

484. Шапошников JI. Е. Философия соборности. СПб., 1996.

485. Шатобриан Ф. Р. де. Замогильные записки. М., 1995.

486. Шевырев С. П. История императорского Московского университета, написанная к столетнему его юбилею. М., 1998.

487. Шестов JI. Сочинения в 2-х томах. Т. 2. На весах Иова. М., 1993.

488. Шильдер Н. К. Император Александр Первый. Т. 2. СПб., 1904.

489. Шильдер Н. К. Император Павел Первый. СПб., 1901.

490. Шкуринов П. С. А. Н. Радищев. Философия человека. М., 1988.

491. Шкуринов П. С. Философия России XVIII века. М., 1992.

492. Шлейермахер Ф. Речи о религии. Киев, 1994.

493. Шлейтере С. В. Философия Г. Н. Теплова. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. М., 1996.

494. Шмурло Е. Ф. Евгений, митрополит киевский. Очерк развития его ученой деятельности в связи с его биографией. СПб., 1888.

495. Шмурло Е. Ф. Митрополит Евгений как ученый. Ранние годы жизни. 1767—1801. СПб., 1888.

496. Шохин В. К. Святитель Филарет в истории русской философии / Альфа и Омега. 1996. № 4.

497. Шохин В. К. Святитель Филарет, митрополит Московский и «школа верующего разума» в русской философии / Вестник Русского Христианского Движения. Париж — Нью-Йорк — Москва. 1997. № 175.

498. Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993.

499. Шпет Г. Г. Сочинения. М., 1989.

500. Щербатов М. М. Разговор о бессмертии души / Мысли о душе. Русская метафизика XVIII века. СПб., 1996.

501. Щербатов М. М. Размышления о смертном часе / Мысли о душе. Русская метафизика XVIII века. СПб., 1996.

502. Щипанов И. Я. Философия русского Просвещения. М., 1971.

503. Эрн В. Ф. Сочинения. М., 1991.

504. Юрьевский А. Новый свято-русский патерик. Тобольск, 1912.

505. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.

506. Arseniev N. La Sainte Moscou. Paris, 1948.

507. Barret-Kriegel B. La défaite de l'érudition. Paris, 1988.

508. Beçanson A. Preface / Soloviev V. Le judaisme et la question Chrétienne. Paris, 1992.565. Bible. Stuttgart, 1990.

509. Blakey R. History of the philosophy of mind. Vol. IV. London, 1850. (*)

510. Boissard L. L'eglise du Russie. T. 2. Paris, 1867.

511. Bossuet. Oraisons fúnebres. Paris, 1961.

512. Bourychkine P. Bibliographie sur la francmaçonnerie en Russie. Paris,1967.

513. Clarke E. V. Voyages en Russie, en Tartarie et en Turquie. T. premier. Paris, 1812.

514. Clément O. Berdiaev. Un philosophie russe en France. Paris, 1991.

515. Dennes M. Russie-Occident. Paris, 1991.

516. Evdokimov P. Le Christ dans la pensée Russe. Paris, 1970.

517. Fasciculus Litterarum quas Variai conditionis, extranei, praecipue Russi, eruditione et doctrina praeclari viri dederunt Ad Eminentissimum D. Platonem D. G. Archiepiscopum Mosquensem. Petropoli, 1776.

518. Foucault M. Histoire de la folie a l'âge classique. Paris, 1996.

519. Heller M. Histoire de la Russie et de son empire. Pion., 1997. (*)

520. Hommes et cités de l'Espagne. Paris, 1965.

521. Jankélévitch V. La mort. Paris, 1977.

522. Kasack W. Russkaja filosofija. Slovar. Hrsg. M. A. Maslin. / Zeichen Osteuropa, 3 Fassung 7. 10. 96.

523. Koyré A. La philosophie et le problnme national en russe au début du XIXe siecle. Paris, 1976.

524. Ligne Ch. de. Oeuvres. T. II. Bruxelles, 1860.

525. Malachi Martin. L;s jesuites. Paris. 1989.

526. Mallarme S. Poésies. Paris. 1995.

527. Muller L. Russischer Geist und Evangelisches Christentum. Marburg, 1993.(*)

528. Noillier I. Le magicien de Montpellier. Raymond Lulle. Paris, 1990.

529. Pinkerton R. Russia or miscellaneous observations on the past and present state of that country and its inhabitants. London, 1833. (*)

530. Platon / Larousse P. Grand dictionnaire universel de XIXe siecle. Paris.1. T. 12.

531. Rouleau F. Ivan Kiréievski et la naissance de slavophilisme. Paris, 1990.

532. Russische Bibliothek zur Kenutniss des gegenwartige Zustandes der Literatur in Russland, herausgegeben von Chr. Backmeister. S.-P, 1779. T. 6.

533. Smolitsch I. Geschichte der Russischen Kirche. 1700—-1917. Band I. Leiden, 1968.

534. Stanley A. P. Lectures of the history of the Eastern chuch. London, 1861.

535. Voltaire. Histoire de l'empire de Russie sous Pierre-le-grand. T. premier. Paris, 1803.