автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Философско-культурологические и религиоведческие концепты теории К. Г. Юнга

Введение диссертации2002 год, автореферат по философии, Фишбейн, Наталья Валерьевна

Поиск моделей дальнейшего развития нашейны, который ведут сегодня ученые-обществоведы, не может оставить без внимания предложения и прогнозы, оставленные социологами, философами, психоаналитиками, поскольку на историю культуры XX века психоанализ оказал весьма значительное воздействие. В центре внимания данного диссертационного исследования находится проблема взаимоотношения человека и культуры. Психоанализ утверждает, что цивилизация несет в себе репрессивную функцию по отношению к индивиду с тем, чтобы снизить уровень агрессии, изначально присущей последнему и сделать возможным его общественное существование.

Возросший интерес к проблемам, рассматриваемым аналитической психологией К.Г. Юнга, обусловлен радом причин. В теоретическом плане это связано с необходимостью осмысления роли человеческого фактора в изменившейся социальной реальности, характеризующейся разрывом социальных связей, быстротой передачи информации, беспрерывной миграцией населения, утратой смысла существования значительным количеством людей. Актуальность избранной темы определяется растущим интересом исследователей к концепциям человека, развиваемым современным психоанализом, различными направлениями гуманитарной науки и философии. Одной из ключевых фигур, оказавших влияние на создание новой антропологии, явился, без сомнения, К. Г. Юнг. В его учении человек - становящееся, развивающееся существо, проходящее в течение жизни определенные "уроки", усваивая которые, он получает, наконец, возможность обрести собственную индивидуальность. Понимание человека как открытого существа, призванного реализовать собственную уникальность в согласии с человеческой родовой природой, задает ориентиры понимания человека и его возможностей в ситуации современного кризисного мира.

Интерпретация теоретической системы швейцарского мыслителя, представленная в данном диссертационном исследовании, направлена на выявление целостности индивида в рамках его культурологической концепции, что позволяет наиболее адекватно прояснить роль феноменологии архетипа как основы освоения коллективного бессознательного.

Открытие коллективного бессознательного стало одним из этапов глобального переосмысления всей философской проблематики. Существование в сознании человека противоположного начала заложило основы формированию нового поля взаимодействия всех элементов человеческого бытия, что и послужило причиной возникновения принципиально новых направлений в философии, которые складываются относительно фундаментальных противоположностей: материальное - идеальное, рациональное - иррациональное, биологическое - социальное, индивидуальное - коллективное, природное - культурное. Это, в свою очередь, привело к созданию концепции, которая позволяла бы выявить и воссоздать целостность индивида, в рамках же рационализма она была разделена между различными научными направлениями, теориями и школами. Вместе с тем, представляется возможным построение целостной философско-антро дологической системы на основе изучения и развития идей основателя аналитической психологии К. Г. Юнга.

Особое значение в своей концепции Юнг уделяет рассмотрению специфики западного и восточного мировосприятия, а также тех тенденций, в рамках западной культуры, которые наиболее ярко доказывают связь сознания, его символической природы с более глубинной психикой - архетипами коллективного бессознательного. Предложенная Юнгом методология позволяет исследовать и выявлять глубокие параллели между процессами, происходящими в коллективном бессознательном современного человека, и тем, как они символически выражались в равные исторические эпохи, где роль архетипов коллективного бессознательного взаимосвязывается с процессами культурного становления индивида и общества.

Концепция человека и культуры К. Г. Юнга затрагивает проблемы бессознательного и применительно к религии. Руководствуясь представлениями о возможностях аналитической психологии, психоанализа, индивидуальной психологии, автор диссертационного исследования анализирует фундаментальные разработки 3. Фрейда, А. Адлера, К. Г. Юнга, Э. Фромма, К. Хорни. Обращение философов к теории символа, анализ его смыслообразующих компонентов, приближает к пониманию вероисповедных учений о человеке, о его месте и призвании в мире, что позволяет выявить с помощью каких механизмов сохраняется и функционирует религия в условиях общества высокого уровня образованности и культуры. Обращение к проблеме коллективного бессознательного может способствовать лучшему пониманию функции религии в современном обществе, природы и структуры религиозной потребности. Представляется важным осознать глубину религиозности и питающей ее почвы, что в свою очередь позволит приблизиться к раскрытию феномена архетипов коллективного бессознательного.

Степень научной разработанности проблемы. Комплексный, междисциплинарный характер темы диссертации, включающий в себя философские, культурологические, психологические вопросы, потребовал освоения широкого круга источников, концепций и методологий.

Культурологическое напр a r пение изучения феномена архетипов прежде всего отмечает наличие надбиологического универсального механизма обеспечения сохранения человеческой индивидуальности в процессе ее взаимодействия с природой и социумом путем культурного наследования адаптивно - адаптирующих программ предметно - преобразовательной деятельности. Указанные аспекты нашли отражение в работах Ю. М. Лотмана, В. М. Межуева, М. К. Мамардашвили, Е. М. Мелетинского, А.П. Назаретяна, Н.В. Поддубного, В.П. Римского, В.А. Гордилова.

Исследование различных аспектов юнговского учения представляет собой корпус текстов самого Юнга, его последователей и учеников, имеющих как узко клиническую проблематику - Э. Барц, Дж. А. Холл, так и общекультурное значение - работы по мифологии, символизму Дж. Кэмпбелла, М. Элиаде, К. Кереньи, M.JI. фон Франц, И. Якоби, И. Яффе, психологический анализ культурных установок Дж. Хендерсона.

Огромный практический резонанс получило учение Юнга о психологических типах, имеющее, наряду с представителями классической школы -К. Брэдвей, Р. Метцнер, Д. Шапр, относительно самостоятельные ответвления в американском типоведении - К. Бриггс, О. Крегер, Дж. М. Тьюсон и русской соционике - В. В. Гуленко, Р. К. Седых, О. Б. Слинько, Е. С. Филатова и другие.

Наряду с конкретными тематическими исследователями существуют обобщающие работы, представляющие учение и его школы целостно - Адлер Г., Кэмпбелл Дж., Сэмьюэлс Э., Фордхам М. Осуществляются попытки осмысления творчества Юнга в контексте западной (Джэрет И., Лэмберт К.) и восточной (Р. Моаканин, Д. Роузен) философии и культуры.

В отечественной литературе исследование теоретического наследия Юнга возрождается после длительного перерыва, переводятся и издаются его тексты, терминологически оформляются понятия, складывается традиция интерпретации. В настоящее время ряд исследователей активно популяризует учение швейцарского мыслителя, привлекая к нему внимание гуманитарной общественности (философов, психиатров, психологов, социологов, культурологов) - это работы С. С Аверинцева, Н. С. Автономовой, В. В. Бакусева. А. И. Белкина, П. С. Гуревича, В. В. Зеленского, В. М. Лейбина, В. И. Овчарен-ко, А. М. Руткевича. Во многом это определяется возрождением отечественных гуманитарных исследований и практик. Одновременно, в отечественных исследованиях рассматриваются антропологические и философско-культурологические аспекты юнговского учения и более широкий, чем психологический или психиатрический контекст его теории.

Внимание к теории Юнга в связи с вопросами формирования личности, начиная с раннего детства, обусловлено несколькими факторами. Во-первых, работами Юнга 30-х годов, посвященными проблемам воспитания. Во-вторых, рассмотрением Юнгом и его последователями тем, имеющих непосредственное отношение к становлению и созреванию человеческой души - особенностей "стадий жизни", индивидуации, значении второй половины жизни. В-третьих, созданием в 30 - е годы М. Фордхамом направления детского анализа в рамках аналитической психологии. В-четвертых; возможностями применения юнговской психотипологии в обучении и образовании. Одной из работ по использованию учения Юнга (его психотипологии) в образовании явилась работа исследователей В. В. Гуленко и В. П. Тыщенко.

Определенный интерес представляет работа М. А. Поповой, в которой, проведено теоретико-методологическое изучение философских и религиоведческих концепций 3. Фрейда, Э. Фромма, К. Юнга. В середине 90-х гоприменительно к религии.

В новой парадигме теория бессознательного тесно связана с воззрениями, которые отстаивались мистическими традициями. В этой связи мы обратились к исследованию проблемы мистицизма в той мере, в какой он присущ работам самого Юнга. Сущность мистики, ее элементы, социальные, психологические и гносеологические корни рассмотрены в работах Н. Н. Неманова, М. А. Рожновой, В. Е. Рожнова, посвященным истории мистических обществ и организаций. В отечественной литературе исследование мистики началось в конце 60-х-начале 70-х. Пионером в этом направлении оказался А. Я. Гуревич. В своих работах он показал, как в средневековой культуре сочетаются религиозные и мистические компоненты мироощущения. Заметный шаг в раскрытии природы мистицизма и его роли в культуре был сделан В. JI. Рабиновичем, который представил мистицизм, в виде предельно важного и разноликого феномена, обратившись к изучению алхимии. Юнг также выделяет алхимию как культурный феномен, рассматривая ее в основном как феномен ренессанской культуры, где она достигла своего наивысшего выражения. Алхимия для Юнга - это не просто культурно-исторический феномен: это манифестация коллективного бессознательного, которое выражает себя в смутных символах, пытаясь преодолеть ограниченность рационального сознания новой эпохи. В 80-х годах к изучению мистической традиции обратился П.С. Гуревич, который в своих работах попытался определить сущность мистики, природу этого феномена, проследить появление мистических волн в древних и современных культурах.

Отдельные аспекты философии К.Г. Юнга рассматривались в диссертационных исследованиях Ясменко М.К., Норвила Р.В., Калмыкова С.К., За-валишиной М.С., Овчаренко В. И., Олейник О.С.

Цель и задачи исследования. Цель данного диссертационного исследования заключается в целостном, концептуальном осмыслении философско-культурологических и религиоведческих концептов теории К.Г. Юнга.

Для достижения поставленной цели в ходе исследования предполагается решить следующие задачи: раскрыть роль и значение философско-культурологических взглядов К.Г. Юнга в философской мысли XX века, выявить значение архетипов коллективного бессознательного в процессе формирования личности и проанализировать спектр архе-типичных презентаций в сознании, определить значение коллективного бессознательного и архетипов в культуре, исследовать архетипические предпосылки образования религиозных идей и представлений, доказать связь архетипов коллективного бессознательного с иррационально-мистическим духовным опытом

Теоретико-методологические основы диссертационного исследования. Специфика предмета исследования диктует потребность в комплексном подходе к его решению. Философско-культурологический анализ данной проблемы предполагает осуществление исследования средствами понятийного аппарата с использованием системного, сравнительно-исторического, феноменологического и социокультурного методов. Для изучения заявленной темы применялся системный подход, с помощью которого можно объяснить структурные закономерности, развитие и функционирование любого формообразования. Системный подход, ориентированный на применение принципа целостности, позволяет создать некую модель, в которой раскрывается сущность взаимодействия сознательного и бессознательного, человека и культуры.

Сравнительно-исторический подход дал возможность значительно расширить горизонт научного исследования и рассмотреть философско-культурологические проблемы в творчестве К. Г. Юнга в контексте гуманитарных исследований XX века в связи с конкретно-историческими условиями, их определяющими.

Социокультурный подход позволил рассмотреть проблему взаимодействия сознательного и бессознательного как области, в которой происходит процесс личностного развития.

Научная новизна исследования заключается в следующем: в целостном философско-культурологическом осмыслении значения архетипов коллективного бессознательного в становлении человека и культуры; уточнено содержание понятия "архетип коллективного бессознательного". В данном исследовании он рассматривается как открытая матричная система, которая самоорганизуется, наполняется индивидуальным смыслом в процессе приобретения личностного опыта, задает спектр возможных социокультурных содержаний и вариантов их интерпретации, как на уровне отдельного индивида, так и общества в целом; показано, что архетип коллективного бессознательного является эффективной адаптационной системой, выступающей в качестве комплиментарной по отношению к индивидуальной сознательности, которая позволяет человеку тем или иным способом упорядочить свое бытие в экзистенциальном и культурном аспектах; определяется значение архетипа как культурно-исторически наследуемого и детерминированного социокультурного поля, мера освоения которого является показателем качества взаимодействия совокупности природных условий существования и духовных ориентиров данной эпохи; аргументируется положение о закономерности поэтапного проявления бессознательного символического материала на уровне сознания - первоначально в образе, а затем и в знаке, который наделяется определенными значениями, логически завершающими процесс опознавания.

Положения, выносимые на защиту:

1. Антропологические аспекты юнговского учения о коллективном бессознательном, архетипах, индивидуации - позволяют понимать человека как существо, реализующее собственную уникальность в единстве противоположностей родового и индивидуального, природного и культурно-символического.

2. Социокультурный потенциал архетипа заключается в его способности выявлять и объединять духовный опыт человеческих поколений в сознании человека, культурных кодах и символах, что является неотъемлемым условием личностного и социального саморазвития.

3. Сознание по своей природе символично, так как оно определяется теми архетипами коллективного бессознательного, которые, будучи трансцендентными всякой эмпирической реальности, могут получать только символическое выражение.

4. Коллективное бессознательное является источником предрасположенности, воспроизводства и трансляции религиозных идей и представлений.

5. Мистический опыт, передаваемый в архетипичных образах, возникает в результате онтологизации внутренних духовных состояний и приписывания им внеличностного статуса.

Теоретическая и практическая значимость исследования: Заключается в возможности, опираясь на проведенный в диссертационном исследовании анализ, переосмыслить творческое наследие К. Г. Юнга в плане конкретизации и систематизации тех его положений, которые характеризуют специфику взаимодействия сознательного и бессознательного. Следует подчеркнуть необходимость и целесообразность практического использования результатов работы в политике, методологии науки, социальной психологии, а также использование антропологических выводов из теории Юнга в решении проблем современного образования. Анализ юнговского учения о коллективном бессознательном позволяет ввести в образование результаты исследований глубинной психологии. Материалы диссертации используются при чтении лекций по философии и религиоведению, могут служить основой для разработки спецкурсов по философии, культурологии, психологии.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Философско-культурологические и религиоведческие концепты теории К. Г. Юнга"

Заключение

Открытие бессознательного и различных его проявлений стало одним из этапов глобального переосмысления всей философской проблематики, который означает первостепенную значимость сознательного и бессознательного в жизни индивида и общества. Существование в сознании человека противоположного начала (бессознательного) положило начало формированию нового поля взаимодействия всех элементов человеческого бытия. Творчество К. Г. Юнга не только аккумулирует основы философских и психиатрических научных достижений, но и включает в себя широкий спектр мифологического, историко-этнографического, философско-мистического, эзотерического и религиоведческого материала. Это позволило ему оформить результаты своих открытий в целостную культурологическую концепцию, в которой определяется роль архетипов коллективного бессознательного в ее взаимосвязи с процессами культурного становления индивида и общества.

Интерпретация теоретической системы швейцарского мыслителя К.Г. Юнга в данном диссертационном исследовании направлена на выявление целостности индивида в рамках его культурологической концепции, что позволяет наиболее адекватно прояснить роль феноменологии архетипа как основы освоения коллективного бессознательного.

Дать однозначную оценку творчеству К. Г. Юнга трудно, хотя бы потому, что влияние его было не только, и не столько научным, сколько общекультурным, оно сказалось на духовном климате эпохи. Если 3. Фрейда можно считать сциентистом, рационалистом, то К. Г. Юнга - романтиком и консерватором. Разница между ними - это разница между типами личностей, мировоззрениями, а не только между научными теориями.

Для Фрейда главным объектом исследования было индивидуальное бессознательное. То, что было сходным в бессознательном многих людей, он считал архаическим наследием наших предков и впоследствии вытесненным требованиями цивилизации. Но, занявшись истолкованием религии, искусства, науки - этих приобретений культуры - Фрейд осознал, что, будучи явлениями развитого сознания, они в то же время укорены в бессознательном.

Теория "коллективного бессознательного" явилась попыткой внести поправку и, тем самым, расширить идеи Фрейда, изучавшего бессознательное как компонент психики индивида. Бессознательное в интерпретации Юнга утрачивает характер вытесненных и подавленных содержаний, представляющих собой отколовшуюся и репрессивную часть психики, и начинает выполнять функцию восполнения до целостности или компенсирования односторонности сознательных содержаний. В отличие от аналитико - редуктивного метода 3. Фрейда, который стремится свести сновидения к гипотетической первопричине, Юнг разработал метод амплификации, который позволяет, применить личные ассоциации к образам сновидений, расширить их контекст и понять его индивидуальный смысл.

Таким образом, можно сказать, что открытие архетипического уровня в человеческой психике явилось обнаружением корневой системы, того уровня, из которого «произрастает» индивидуальная психика. Это открытие изменило понимание бессознательного и, как следствие, природы человека. Бессознательное, в юнгианском понимании, перестало быть «ошибкой природы», как это иногда прочитывается у 3. Фрейда. Оно явилось существенной частью этой природы, самой природой. Характеристики бессознательного и, особенно, его глубинного слоя, становятся характеристиками сущностной человеческой природы. Помимо сознания - юного образования человеческой души, природное в человеке выражается образами древней души, несущей в себе память нечеловеческого древнейшего опыта. Этот опыт не подлежит уничтожению или изъятию настолько же, насколько космические и природные законы не подвластны разуму, каким бы могущественным он себе не казался.

Следовательно, человечным в человеке может считаться не разум, но сознавание как непрерывный диалог с собственной природой - бессознательным, и обучение у него. Человечное в человеке - диалогичность, установление контактов противоположностей и удержание целостности бессознательного, или природного и сознания, или социального.

По нашему мнению, юнгианское понимание коллективного бессознательного и его архетипов способствует рождению новой этики. Если архети-пический уровень является неотъемлемой и существенной частью человеческой души, то «добро» и «зло» становятся естественными свойствами человеческой натуры. В связи с тем, что архетип, по природе своей, двойственен, он - единство светлой и темной сторон, высокого и низкого (глубинного), божественного и дьявольского. Боязнь «темного» в человеке, поддерживаемая веками развития христианства (и не отвергаемая психоанализом), уступает место признанию и принятию его, тем самым освобождая от его воздействия. В нашем понимании, аналитическая психология ставит принципиально отличную от психоанализа задачу «работы» с бессознательным: не «отыскание» его содержаний, вынесение их на свет разума и «отпускание», выведение из психики, но, удержание динамического равновесия сознания и содержаний бессознательного (в том числе через любовь как одно из проявлений божественного в человеке), лишение этих содержаний излишней энергии либидо и ее конструктивное использование. Задача ставится таким образом, потому что архетипы невозможно «удалить», их невозможно игнорировать, с ними можно только считаться, удерживая многообразие проявлений природы человека, в том числе, ее нечеловеческие ипостаси.

Подход, предлагаемый Юнгом, позволяет, по нашему мнению, практически поставить проблему свободы, и связанную с ней проблему ответственности как проблему индивидуального выбора. Путь свободы перестает быть борьбой против внешних сковывающих и «враждебных» сил, предполагающей революционные потрясения и войны. Рождается понимание, что «зло» и добро» - внутри человека, внутри же него - возможность мира и свободы от наследуемых «внешних», неиндивидуальных сил, которыми он связан с родом (семьей), человечеством, животными предками. Путь свободы - путь все большего самопознания и принятия всех частей души, в том числе, и самых неприемлемых, ибо свет и темнота, по Юнгу, равные проявления божества, главным признаком которого является полнота или целостность его проявлений.

Революции, войны и насилие порождаются, парадоксальным образом, непризнанием в себе недостатков, невозможностью, в собственном представлении, быть «плохим».

По мнению диссертанта, антропологическое учение Юнга несет в себе возможность целостного взгляда на различные проблемы, раскрывающиеся через аспекты целостного видения человека, его развития и образования.

Целостность человека, в данном исследовании, определяется возвращением ему утерянных и забытых им характеристик: бессознательного содержания его души, а вместе с ним духовной и божественной составляющих его жизни; целостности его души, духа и тела, мышления и чувств, интуиции и ощущения; единства его коллективных и индивидуальных качеств, универсального и индивидуального в каждой личности; его глубинной связи с родовым опытом человечества; его символической природы; его изначального единства с миром. Юнговское понимание бессознательного меняет представление о происхождении бессознательного в человеческой жизни, его значении, месте и функциях. Юнг расширяет понятие бессознательного как вытесненного и «утерянного» до его полного значения - того, что никогда не терялось и не может быть утеряно (без потери самой личности), что через века сохраняет единство человека в его роде - человечестве. Бессознательное определяется как жизненная сила, влечение, позволяющее человеку реализовы-ваться во всей его полноте, тончайшими нитями связанной с природой и историей человеческого рода. В силу этого, бессознательное теряет характер запретного, блокируемого и блокирующего, приданный ему 3. Фрейдом, принимая характер вечно бьющего творческого жизненного источника, из соприкосновения с которым рождается творчество жизни, человеческой личности и культуры.

Целостность развития человека, по нашему мнению, проявляется в прохождении им закономерных стадий роста, результатом которого выступает обретение индивидуальности - отдельного, целостного существа, раскрывающего все многообразие возможностей своей личности, пришедшего в итоге своего пути к единству социального и индивидуального в освоении образов коллективного бессознательного. В этом синтезе коллективного и индивидуального - сильнейшая сторона юнговского учения, предлагающего особое видение и решение проблемы единства и целостности человека, его становления и развития.

Методология Юнга, осуществляющая движение к такой целостности, представляет собой систему принципов, ведущих исследователя от выявления противоположностей к анализу законов их взаимодействия и установлению принципов их единства или гармонии. К этим принципам мы относим принцип дополнительности сознательной и бессознательной установки, принцип гармонии (удержания равновесия) или энантиодромии, целостности или поиск возможностей единства противоположностей. В работах Юнга эти принципы нашли широкое применение в исследованиях комплексов, методике ассоциативного эксперимента, исследованиях символической природы человеческой души.

Юнговское учение проникнуто глубинным пафосом и вниманием к человеку. Личность и индивидуальность в его учении есть то, от чего зависит многое в современном мире. Его постановка проблемы индивидуальности имеет особенный характер и необычные перспективы. Юнг увидел проблему человеческой души, несущей противоречие коллективного и индивидуального внутри себя как неотъемлемую часть своей природы. В ситуации такого -внутреннего - противостояния решение проблемы как массовости, так и индивидуальности может быть только на пути диалога или усвоения «уроков» каждой из сторон противоречия.

Многие кризисы в обществе и в душевной жизни человека имеют долгую бессознательную историю. Человек проходит ее шаг за шагом, не осознавая опасности, которая накапливается. То, что человек старательно стремится не замечать, часто улавливается его бессознательным, которое передает информацию посредством сновидений.

Можно прийти к выводу о том, что переходное состояние общества обнажило иррациональные компоненты, управляющие поведением социальных субъектов, уменьшило социальный контроль над ними, результаты социальный деятельности получили непредсказуемый характер.

Особого внимания заслуживает глубинная, наиболее независимая от конкретной социальной ситуации основа аффективных, эмотивных, традиционных форм поведения - коллективное бессознательное.

Сегодня широко вошло в научный обиход представление о том, что было бы ошибочно рассматривать человеческую психику как нечто сугубо личное. Сам автор аналитической психологии говорит о том, что так называемое "цивилизованное" сознание вроде бы прочно отделило себя от основополагающих инстинктов. Но от этого они не перестали существовать. Они лишь потеряли связь с сознанием, а потому проявляют себя лишь косвенным образом - посредством неуправляемых массовых настроений, эффекта "толпы", входящих из глубины веков стереотипов поведения.

Человеку рационального типа хотелось бы верить, что он сам себе хозяин. "Но до тех пор, пока он не способен контролировать свои настроения и эмоции или сознавать мириады скрытых путей, по которым бессознательные факторы вкрадываются в его мероприятия и решения, человек хозяином самого себя не будет. Эти бессознательные факторы обязаны своим существованием автономии архетипов"119.

Современный человек защищается от осознания собственной слабости системой разделенных отсеков, в которых определенные области внешней жизни и поведения сохраняются и никогда не сталкиваются друг с другом. Но опасность заключается в том, что расщепление на сознательное и бессознательное существует не только (возможно не столько) на уровне индивида, сколько на уровне общества.

По нашему мнению, абсолютное доминирование сознания свидетельствует не о зрелости души, а об односторонности развития. Что же касается социальной адаптации, то она способствует взрослению лишь тогда, когда помогает "собрать личность воедино", гармонизовать ее внутреннюю структуру. Стратегическая задача - обретение Самости, смысла жизни. Она не сводится к чему-либо частному - профессиональной карьере, созданию семьи, умственному развитию. Смысл жизни человек обретает в том случае, когда ему удается сформулировать свою Самость, отличную как от рационального "Эго", так и от "Сверх - Я".

Основные аспекты юнгогвского учения, а именно, учение о коллективном бессознательном, индивидуации и архетипах, подводят нас к пониманию человека как существа, реализующего собственную уникальность в единстве противоположностей родового и индивидуального, природного и символического.

Под влиянием идей Юнга относительно символических содержаний сновидческих образов, сформировалось новое направление в психологии -онтопсихология, которая рассматривает человека как активного субъекта жизни. Ее главная цель - изучение того, каким образом под влиянием обстоя

119 Юнг К.Г. Подход к бессознательному с. 77. тельств формируется творческая индивидуальность с присущим ей духовным миром, стремлениями, ценностями, онтопсихология исследует, как именно неповторимая индивидуальность строит свою жизнь, реализует себя в деятельности, общении, творчестве.

Современное пост - юнгианство значительно усовершенствовало приемы и техники активизации образов бессознательного. Один из наиболее интересных подходов принадлежит Джеймсу Хиллману, создателю так называемой «архетипической психологии» - особой разновидности юнгианского анализа, утверждающей примат спонтанного творчества среди других видов терапевтической работы. Отличительная особенность пуэрильного подхода -представление об аутентичной ценности образа, значение и смысл которого, прежде всего, субъективны. В процессе интерпретации бессознательной символики, в подходе Хиллмана, ведущая роль принадлежит индивидуальности.

При исследовании психики индивида Юнг вышел за рамки "природного" толкования психических процессов. Обращаясь к изучению социальной и культурной жизни общества, Юнг отгалкивается от созданной им модели личности. Человек, подчеркивает он, не существует изолированно от других людей. В этом смысле психология личности, по его мнению, является одновременно и психологией социальной.

Аналитическая психология может быть использована не только при исследовании личностных, но и социальных проблем, поскольку механизмы психического взаимодействия между различными инстанциями в личности, находят свой аналог в социальных и культурных процессах в обществе.

В своей концепции религии, как коллективного бессознательного психоаналитик сделал акцент на спонтанный и самостоятельный характер проявления религиозных символов и идей. Они не мыслятся, а "случаются", даже навязывают себя индивидуальному сознанию, составляя ткань религиозного опыта. Коллективное бессознательное содержит в себе все духовное наследие эволюции, и все сколько-нибудь значимые идеи людей, непосредственно связаны с архетипическими образами, которые поднимаются из бессознательного и входят в сознание. Религия, философия и искусство оказываются, по мнению Юнга, порождениями спонтанной деятельности бессознательного. Но в полной мере мир архетипов выражается только в религиозно- мифологических учениях.

Исходной основой духовной жизни первобытного человека является опыт интуитивного видения архетипов, объективируемый в образы мифологии и религии. Видимая нами картина внешнего мира объявляется Юнгом не отражением объективного мира, а проекцией мира внутреннего.

Согласно Юнгу, символы мифологии и религии " ассимилировали колоссальную психическую энергию, скрытую в глубинах психики. Но, становясь общезначимыми религиозными символами, образы теряют свою непосредственную связь с архетипами. Они постоянно рационализируются, превращаются сначала в догматы, потом в схоластические понятия теологии. Затем, символы вырастают до понятий философии, предстают как "врожденные идеи" Декарта или категории Канта и, наконец, становятся инструментальными терминами "позитивных наук". Научное мышление отрывается от интуитивного видения архетипов"120.

Архетипические представления идентичны в мифах и религиозных учениях всех народов, различия связаны с характером сознательной переработки, с религиозной традицией. Символами, выражающими бессознательное содержание, являются образы особого рода. Они указывают на нечто лежащее за пределами самого образа, на скрытый смысл, который слит с образом, но ему не тождественен.

В мировых религиях и религиозно - философских и мистических учениях (гностицизм, алхимия и др.) эти символы соединяются в систему, дающую

120 Руткевич A.M. "К.Г. Юнг о современности" // Философские науки, М., 1989, №8, с. 113. обобщенное осмысление всей реальности. Но, со временем символы теряют свой наглядно-образный характер.

Таким образом, все существенные идеи и воззрения (включая и религиозные) имеют свои исторические прообразы: все они восходят в конечном счете к лежащим в основании архетипическим праформам, образы которых возникли в то время, когда «сознание еще не думало, а воспринимало»121. Архетип, резюмирует Юнг, - это скрытый клад, из которого человечество «извлекло своих богов, демонов и все те сильнейшие и могущественнейшие идеи, без которых человек перестает быть человеком»122.

Следуя этой логике, можно утверждать, что религиозное чувство и религиозные сознание есть продукт неизбежного естественного происхождения в эволюции человеческого мышления. Боги, духи, сверхъестественные силы -все это феномены рационализации архетипических прообразов той «картины мира», когда мысль была объектом явленности, «внутреннего восприятия, она не думалась, но обнаруживалась в своей явленности, так сказать, виделась и слышалась».123 Другими словами, для того, чтобы первобытное мышление получило свое осозннаное оформление, оно вначале должно было выполнять роль объекта, нежели субъекта, поскольку, отмечает Юнг, вначале «делались вещи и совершались события, и только гораздо позже кто-то спрашивал, почему они делались и совершались»124. Вывод из всего вышеизложенного может быть следующий: выделенный «нуминозный» («трансцендентный») архетип является источником, базой, матрицей для возникновения исторического и повсеместно распространенного образа первобытного Бога (как коллективного образа). «Дело в том, - проясняет Юнг, что понятие бога -совершенно необходимая психологическая функция иррациональной природы, которая вообще не имеет отношения к вопросу о существовании бога.

121 Юнг КГ. Архетип и символ. - М., 1991. - С.99-100.

122 Юнг К.Г. Психология бессознательного. - М., 1994. - С. 106.

123 Юнг К.Г. Архетип и символ. - М., 1991. - С.121-122.

124 Там же. -С. 71.

Ибо на этот вопрос человеческий интеллект никогда не сможет ответить; еще менее он способен дать какое-либо доказательство бытия бога. Кроме того, такое доказательство излишне; идея сверхмогущественного, божественного существа наличествует повсюду, если не осознанно, то по крайней мере бессознательно, ибо она есть некоторый архетип»125. Юнг прямо указывает на то, что архетипы имеют собственную побудительную специфическую энергию, которая создает мифы, религии и философии, оказывающие воздействие на целые народы и исторические эпохи, характеризующие их.126 Одновременно с этим, архетип как «естественная психическая функция» является еще и гарантом для последующей психической готовности воспроизводства упомянутого выше образа, поскольку человек, по мнению Юнга, рождается на свет «с человеческим мозгом, который сегодня, вероятно, функционирует еще таким же образом, как у древних германцев».127 При объяснении мифов в прошлом не обращались к душе. Недоступным пониманию было то, объясняет Юнг, что потенциально душа содержит в себе все те образы, из которых ведут свое происхождение мифы, поскольку наше бессознательное является действующим и претерпевающим действие субъектом, драму которого первобытный человек по аналогии обнаруживал в больших и малых природных процессах. Вывод Юнга по этому вопросу таков: древние религии «не с неба упали, а возникли из той же человеческой души, которая живет в нас и сей

1 ЛО час» . Выделенные в результате интеллектуального восприятия окружающего мира «архетипические представления», являли собой богатую и разнообразную картину исторических формообразований, игравших существенную роль в «картине мира» последующих цивилизаций. Отметим следующее: постоянной динамике подвержена религиозная «картина мира», но не ее базисный источник, который, как и инстинкт, воспроизводится в неизменном виде

125 Юнг К.Г. Психология бессознательного. М., 1994. - С. 112.

126 См.: Юнг К.Г. Архетип и символ. М., -1991. - С.73.

127 См.: Там же. ОС. 98-100.

128 Юнг К.Г. Психология бессознательного. М., - 1994.-С. 273. в каждом новом поколении людей. В процессе онтогенеза этот источник находит свой выход и применение в тех формах религиозного сознания, культа, ритуала, которые предоставляются субъекту культурным социумом. Иными словами, происходит процесс перехода от природно-детерминированного индивидуума к социо-детерминированной личности (маске), на лице которой отображены культурные письмена своего времени. Теперь уже внешние природные раздражители, вызывавшие ранее панический ужас и страх (источник возникновения религиозного чувства), проходят через призму местных представлений и верований, найдя свою «нишу» в конкретных образах и восприятиях людей данной культуры. Более того, на смену природным «раздражителям» приходят их культурные «заменители» (религиозные фетиши, обряды, праздники). Главное, чтобы культурная форма соответствовала тому бессознательному содержанию, которая она «безболезненно» вмещает в свои мировоззренческие структуры.

Жизнь коллективного бессознательного «преднаходится» в догматических архетипических представлениях и безостановочно протекает в ритуалах и символике веры, открываясь во внутреннем мире верующего. До христианства существовали античные мистерии, а они восходят к седой древности неолита. У человека никогда не было недостатка в могущественных образах, которые были магической защитной стеной против «жуткой жизненности, таящейся в глубинах души»Бессознательное содержание всегда получало выражение в защитных образах и тем самым выносилось в лежащее за пределами души космическое пространство. Религия выполняет здесь функцию разрядки, защиты личности от инфляции индивидуального бессознательного. Архетипы находятся в состоянии «нормального», сбалансированного чувственно-эмоционального напряжения до нового всплеска сознания, рационализирующего «нуминозность» старообразования, ибо отношения между ними есть «естественный процесс, манифестация энергии, происходящей из напряженного соотношения противоположностей»129. «Боги, пишет Юнг, -умирают время от времени потому, что люди вдруг обнаруживают, что их боги ничего не значат, сделаны человеческой рукой из дерева и камня и совершенно бесполезны»130. На самом деле обнаруживается лишь то, что человек ранее совершенно не задумывался об этом, а когда начинает думать, то прибегает к помощи того, что называет «разумом», но что в действительности представляет собой только «сумму его близорукости и предрассудков». Античные боги гибли от той же болезни (на примере эпохи Реформации), «что и наши христианские символы. Как и сегодня, люди тогда обнаружили, что ранее совсем не задумывались о своих богах. Чужие боги, напротив, обладали нерастраченной манной. Их имена были необычны и непонятны, деяния темны в отличие от хорошо известной скандальной хроники Олимпа. Азиатские символы были недоступны пониманию, а потому не казались банальными в отличие от собственных состарившихся богов»131.

Такое положение вещей, с точки зрения Юнга, стало весьма актуальным для Запада со второй половины XX века. Точно также как современная физика вышла за пределы общепринятой до сих пор картины мира и привела в движение, считавшиеся до того абсолютными законы природы, так и благодаря вкладу К.Г. Юнга в науку и культуру XX века, открылись перспективы нового, более широкого понимания действительности.

129 Юнг К.Г. Психология бессознательного. - М„ 1994. - С. 123.

130 Юнг К.Г. Архетип и символ. - М., 1991. - С. 105.

131 Там же. -С. 104-106.

Список научной литературыФишбейн, Наталья Валерьевна, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Аверинцев С. "Аналитическая психология" К. Г. Юнга и закономерности творческой фантазии // О современной буржуазной этике. - 1972,- Вып. 3. -С. 110-155.

2. Аверинцев С.С. Мистика // Философский энциклопедический словарь. -М„ 1983. С. 376.

3. Автономова Н.С. Концепции бессознательного: гносеологической статус // Философские науки. 1985. - № 5. - С. 18-26.

4. Антономова Н.С. Рассудок, разум, рациональность. М.: Наука, 1988. -288 с.

5. Антономова Н.С. К спорам о научности психоанализа// Вопросы философии. 1991,- №4.-С.71-76.

6. Адлер А. Практика и теория индивидуальной психологии. М.: Прогресс, 1995,-296 с.

7. Акчурин И.А. Топология и идентификация личности// Вопросы философии. 1994. - № 5. - С. 143-149.

8. Алексеева Е.А. Рациональность и сознание: историко-теоретический очерк проблем обоснования рациональности. Минск., 1991. - 93 с.

9. Андерхилл Э. Мистицизм. -Нью- Йорк., 1961,- 1217 с.

10. Ю.Асатиани М. М. Современное состояние теории и практики психоанализа по взглядам К. Юнга// Психотерапия. М., 1910. - С.117-134.

11. П.Ассаджоли Р. Психоанализ: теория и практика. М., 1994,- 117 с.

12. Афасижев М. Н. Фрейдизм и буржуазное искусство. М., 1971. - 128 с .

13. Балина Е.В. "Иное царство" и его искатели: Р. Генон и К. Юнг// Тенденции развития современной зарубежной философии и философской ком-партивистики в к. XX века: Тез. докл. межвузовской конференции. Спб., 1995. - С.86-89.

14. Бармашова Т. И. Понятие бессознательного: его соотношение с родственными понятиями. Томск, 1987. -103 с.

15. Барулин B.C. Социальная жизнь общества// Вопросы методологии. М.: МГУ, 1987.-С.184-191.

16. Батенин С.С. Социализация в антропогенезе// Социальная психология и философия. Д.: ЛГУ, 1971,- С. 189-226.

17. Белкин А.И., Литвинов А.В. К истории психоанализа в Советской России // Российский психоаналитический вестник. 1993. - № 2. - С.27-31.

18. Белкин А.И. Современные социальные проблемы в свете психоанализа// Российский психоаналитический вестник. 1991. - № 1.- С. 9-31.

19. Бергсон А. Два источника морали и религии. М.: Канон, 1994. - 215 с.

20. Бескова И.А. О природе трансперсонального опыта// Вопросы философии. -1994,-№2,- С. 35-44.

21. Блажнова Т. Двоих свидетелей мало.(о книге К. Юнга "О современных мифах")// Книжное обозрение. 1994. - 15 ноября. - С.22.

22. Бойко Е.И. Проблема бессознательного в философии и конкретных науках. -К.: Здоровье, 1978. 114 с.

23. Бондаренко Л.И. "Моя жизнь реализация бессознательного"// Человек. -1995.-Вып. 2.-С.41-49.

24. Бородай Ю. М. Проблема совести в психоанализе// Философская и социологическая мысль. 1989. - № 12. - С.43-53.

25. Брес И. Психоанализ и психология// Вопросы философии. 1993. - № 12. -С.87-93 .

26. Булычев И.И. О взаимосвязи природы человека с общественными отношениями и деятельностью // Вестник МГУ. сер.7 «Философия». - 1992. -№6.-С.3-10.

27. Буржуазные психоаналитические концепции общественного развития. -М.: ИНИОН АН СССР, 1980. 175 с.

28. Вертеловский А. Западная средневековая мистика и отношение ее к колдовству. Харьков, 1988. - 76 с.

29. Ветрова Н. В. Миф и художественное творчество. (Критика концепций 3. Фрейда и К. Юнга): Автореф. дис. канд. философ, наук. Л., 1984. -21 с.

30. Волошинов В. Н., Бахтин М.М. Фрейдизм. М.: Лабиринт, 1993.-128 с.

31. Воскобойников А. Э. Бессознательное и сознательное в человеке. М.: Институт Молодежи, 1997. - 202 с.

32. Воронина Т. П. Современная западная философия. М., 1997. - 287 с.

33. Выготский Л. С. Исторический смысл психологического кризиса. СС в 6 томах Т. №1. -М.: Педагогика, 1982. С. 166-381

34. Гайденко П. П. Проблема рациональности на исходе XX века// Вопросы философии. 1991. - № 6. - С.9-15.

35. Геворкян А.К. Религия в контексте бессознательного: Автореф. дис. канд. философ, наук. М., 1998. -21 с.

36. Генон Р. Традиции и бессознательное // Вопросы философии. 1994. - № 4, №Ю, №7.

37. Горчакова Г.Е. Философия религии и мистики. М., 1995. - 167 с.

38. Гроф С. За пределами мозга (пер. с англ.). М.: Московск. трансперсональный центр, 1993. - 92 с.

39. Гулыга А.Ф. Миф и современность// Ин. Литература. 1984. - № 2. - С. 18-25.

40. Гуревич А.Я. Проблемы средневековой культуры. М., 1981. - 157 с.

41. Гуревич П.С. Проблема человека в современной западной философии. -М.: Прогресс, 1988. 552 с.

42. Гуревич П.С. Возрожден ли мистицизм? М., 1984. - 278 с.

43. Гуревич П.С. Мистицизм: антропология и психология. М., 1988. -173 с.

44. Делез. Ж. Логика смысла. М.: Академия, 1995. - 298 с.

45. Джеймс У.1 Многообразие религиозного опыта. М., 1989. - 473 с.

46. Дмитриев А.Н. Философский анализ проблемы бессознательного. Саратов, 1985. - 176 с.

47. Додельцев Р. Ф. Концепция культуры 3. Фрейда. М., 1989. - 185 с.

48. Дубровский Д. И. Феномен бессознательного и познавательный процесс// Философские науки. 1986. - № 1. - С. 18-25.

49. Дю Прель К. Философия мистики или двойственность человеческого существа. - Спб., 1895. - 256 с.

50. Егорова И. В. Мистика как социальный феномен: Автореф. дис. канд. философ. наук. М., 1994. - 21 с.

51. Екентайте JI. Фрейдизм и современное христианство// Вопросы философии.-1976,- №11.-С. 82-87.

52. Иванов А.В. Рациональное и иррациональное в аналитической психологии К. Г. Юнга. М.: Мысль, 1989. - 93с.

53. Калмыков С. К. Философско-социологический анализ современного мистицизма: Автореф. дис. канд. философ, наук. М., 1988. - 21с.

54. Какабадзе В. И. Теоретические проблемы глубинной психологии. Тбилиси: Мецниереба, 1982,- 184с.

55. Каримский А. М. Социальный биологизм. М.: Мысль, 1984. -125 с.

56. Каримский А. М. Проблема гуманизма в современной американской философии. М., 1978. - 135 с.

57. Кельнер М.С., Тарасов К.Е. "Фрейдомарксизм" о человеке. М., 1989. -143 с.

58. Кимелев Ю. А. Феномен мистицизма и современная буржуазная философия религии // Вопросы философии. 1985. - № 8. -С.41-47.

59. Кимелев Ю. А. Философский теизм. М.: Наука, 1993. - 74 с.

60. Кимелев Ю. А., Полякова H.JI. Наука и религия: историко культурный очерк.-М.: Наука, 1988. - 173 с.

61. Кон И. С. Социология личности. М.: Политиздат, 1967. - 383 с.

62. Крутиков В. А. Психоанализ как проблема культуры // Сб. научн. тр. Методологические проблемы исследования культуры. Культура и критика психоанализа. М., 1987. - С. 6-25.

63. Купарашвили М. Д. Бессознательные основы человеческого мышления. -Омск, 1996. 7п.л.

64. Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном или судьба разума после Фрейда. МПТЖ, 1996, № 1С. 25-54.

65. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М - Л.: Атеист, 1930. - 342 с.

66. Леви- Строе К. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994. - 384 с.

67. Левчук Л. Т. Психоанализ и художественное творчество. Киев: КГУ, 1980,- 159 с.

68. Левчук Л. Т. Психоанализ: от бессознательного к «усталости от сознания.» Киев: Высшая школа, 1989. - 181 с.

69. Лейбин В. М. Фрейд, психоанализ и современная западная философия. -М.: Политиздат, 1990. 221 с.

70. Лейбин В. М. История психоанализа в России // Сб. научн. тр. 3. Фрейд, психоанализ и русская мысль. М.: Республика, 1994. - 154 с.

71. Лейбин В. М. Психоанализ и философия неофрейдизма. М.: Политиздат, 1977.- 176 с.

72. Лейбин В. М. Психоанализ и неопозитивизм // Философские науки. 1988. - № 8. - С.62-74.

73. Лейбин В.М. Фрейд, психоанализ и современная западная философия. -М.: Политлитература, 1990. 397 с.

74. Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М.: Мысль, 1994. - 178 с.

75. Лосев А. Ф. Знак, символ, миф. М.: МГУ, 1982. - 174 с.

76. Лоренцер А. Археология психоанализа. М.: Прогресс-академия, 1989. -303 с.

77. Лурия А. Психоанализ как система монистической психологии// Сб. научн. тр. 3. Фрейд. Психоанализ и русская мысль. М.: "Республика", 1994. - С. 45-49.

78. Ляликов Д. Н. Психоанализ и проблемы современного буржуазного общества. М.: ИНИОН, 1985. - 58 с.

79. Ляликов Д. Н. К критике юнгианской концепции художественного творчества // сб. статей "О современной буржуазной эстетике". М.: Искусство, 1963.-С. 293-311.

80. Ляликов Д. Н. Буржуазные психоаналитические концепции общественного развития. М., 1980. - 175 с.

81. Майский В. И. Фрейдизм и религия. Критический очерк. М.: Безбожник, 1930.-87 с.

82. Майков В. В. Проблема интеграции в трансперсональной психологии // Философские науки. 1987. - № 9. - С. 69 - 74.

83. Мелетинский Е. М. Мифологические теории 20 века на Западе // Вопросы философии. 1971. - № 7. - С. 133-141.

84. Мелетинский Е. М. О литературных архетипах. М., РГТУ, 1994. -321 с.

85. Менегетти А. Введение в онтопсихологию. Пермь: Хортон лимитед, 1993.-64 с.

86. Менегетти А. Мир образов. Пермь: Хортон лимитед, 1994. 240с.

87. Митрохин JI. Н. Мистицизм как историко-культурный феномен. М., 1989. -127 с.

88. Мудрагей Н. С. Рациональное и иррациональное. М., 1985. - 173 с.

89. Мяло К. Г. Левый фрейдизм и современная леворадикальная идеология // Вопросы философии. 1976. - № 8. - С. 122 - 128.

90. Моаканин Р. Психология Юнга и Тибетский буддизм. Томск: Водолей, 1993.- 117 с.

91. Назаретян А.П. Цивилизационные кризисы в контексте Универсальной истории: Синергетика, психология и футурология. М.: ПЕР СЭ, 2001. - 239 с.

92. Назаретян А.П. Агрессия, мораль и кризисы в развитии мировой культуры. Курс лекций. М.: «Наследие», 1996. -184 с.

93. Наумова Н. Ф. Буржуазная социология и философия // Философия в современном мире. М.: Наука, 1972. - С. 298-338.

94. Налимов В. В., Дрогалина Ж. А. Вероятностная модель бессознательного// Психологический журнал, М., 1984. - Вып .7. -С. 14-25.

95. Налимов В. В., Дрогалина Ж. А. Как возможно построение модели бессознательного. Тбилиси, 1985. - 129 с.

96. Неманов И. Н., Рожнова В. Е. Когда духи показывают когти. М.: Политиздат, 1969. - 215 с.

97. Неретина С. С. Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия// Вопросы философии. 1997. - № 4 .- С. 147- 153.

98. Ницше Ф. Сочинения в 2-х томах. М.: Мысль, 1990.

99. Норман Д. Символизм в мифологии. М.: Золотой век, 1997. - 269с.

100. Овчаренко В. И. Проблема морали в неофрейдизме // Вестник БГУ.сер.З. 1980. - № 2,- С.30-33

101. Овчаренко В. И., Грицанов А. А. Неофрейдистские концепции // История социологии. М.: Высшая школа, 1993. - С. 189-201.

102. Овчаренко В. И. Генезис, основания, формы и тенденции развития социологического психологизма как явления социальной мысли: Автореф. дис. докт. философ, наук. М., 1995. - 32 с.

103. Ольшанский Д. В. Массовые настроения переходного периода // Вопросы философии. 1992. - № 4. - С. 3-15.

104. Отто Р. Восточный и западный мистицизм. Н-Й., 1970. - 216 с.

105. Олешкевич В. И. Психоанализ как феномен новой психотехнической культуры: Автореф. дис. канд. философ, наук. Р-н - Д., 1998. - 23 с.

106. Одайник В. Психология политики. Спб., Ювента, 1996. -147 с.

107. Поддубный Н.В. Системный подход и психология// Научнгые ведомости БГУ. 1997. - № 1,- 0,75 п.л.

108. Поддубный Н.В. Синергетика: диалектика самоорганизующихся систем: Монография. Ростов - на - Дону; Белгород, 1999,- 25.1 п.л.

109. ИЗ. Поддубный Н.В. Диалектика и синергетика: онтологическое и эпистемологическое единство // Научная мыслб Кавказа. № 1. 2000,- 0,8 п. л.

110. Померанц Г. С. Иррациональное в политике // Вопросы философии. -1992. № 4. - С.16-21.

111. Попова Н. Г. Французский постфрейдизм. Критический анализ. М., Высшая школа, 1986. - 215 с.

112. Попов В. Д. Основы социального психоанализа. М.: РАГС, 1996. -192 с.

113. Психоанализ и наука о человеке / под ред. Автономовой Н. С. М.: Ин-т философии, 1995. - 415 с.

114. Полосин В. Миф, религия, государство. М., 1998. - 509 с.

115. Руткевич А. М. От Фрейда к Хайдеггеру. М.: Политиздат, 1985. - 75 с.

116. Руткевич А. М. Психоанализ и религия, М.: Знание, 1987, с.64

117. Руткевич А. М. К. Г. Юнг о современности // Философские науки. -1989.-№ 8.-С. 109-114.

118. Руткевич А. М. Психоанализ и современная философская культура. -М.: РУДН, 1995. -С.33-78.

119. Руткевич А. М. Психоанализ: Истоки и первые этапы развития. М.: Форум, 1997,- 352 с.

120. Рабинович В. JI. Алхимия как феномен средневековой культуры. М.: Наука, 1979. - 125 с.

121. Рабинович В. JI. Образ мира в зеркале алхимии. М., 1985. - 215 с.

122. Рикер П. Герменевтика и психоанализ: Религия и вера. М.: Искусство, 1997. -14,7 п. л.

123. Романов И. Ю. Психоанализ: культурная практика и терапевтический смысл. М.: Интерпракс, 1994.-286 с.

124. СамковаЕ. Д. Психоанализ и религия. М.: НСИ, 1983. - С. 41-61.

125. Соколов А. В. Структура, генезис и проверка психоаналитической теории. М.: МГУ, 1992. - 179 с.

126. Самуэльс С. Юнг и постъюнгианцы. М.:Эси, 1997. - 127 с.

127. Самыгин С. И., Нечипуренко В. Н., Полонская И. Н. Религиоведение : социология и психология религии. Р - н - Д.: Феникс, 1996. - 169 с.

128. Токарев С. А. Начало фрейдистского направления в этнографии и истории религии // сб. статей "История и психология". М., 1971. - С.73 -79.

129. Угринович Д. М. Психология религии. М., 1986. - 215 с.

130. Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. М.: Наука, 1991. - 456 с.

131. Фрейд 3. Толкование сновидений. М.: Медицина, 1991. - 286 с.

132. Фрейд 3. Основные психологические теории в психоанализе. Очерк истории психоанализа. Спб.: Алетейя, 1994. - 250 с.

133. Фрейд 3. "Я " и "Оно" в 2-х томах. Тбилиси: Мераги, 1991.

134. Фрейд 3. Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии. Спб.: Алетейя, 1997. - 222с.

135. Федоркина А. П. Феномен сознания в контексте социального психоанализа. М.: РАГС, 1976. - 177 с.

136. Фрезер Д. Золотая ветвь: исследование магии и религии. М.: Политиздат, 1980. -176 с.

137. Фиалкова Е. Методологические аспекты аналитической психологии К. Г. Юнга // Вопросы философии. 1979. - № 1. - С. 141-148.

138. Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990. - 315 с.

139. Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М., 1989- 154 с.

140. Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. - 29 с.

141. Флоренская Т.А. К. Юнг и проблема духовной активности личности// Гуманистические проблемы психологической теории. М., 1995. - С. 70-82.

142. Философия религии и мистики /под ред. Крянева Ю. В. М.: МАИ, 1995.-72 с.

143. Хабермас Ю. Социальная проекция Фрейда и утопия общества // Философская и социологическая мысль. 1990. - № 2. - С. 25-43.

144. Штайнер Р. Мистика на заре духовной жизни Нового Времени и ее отношение к современному мировоззрению. Ереван, 1993. - 214 с.

145. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерия. Киев: Ваклер, 1996. - 288 с.

146. Элиаде М. Миф о вечном возвращении: Архетипы и повторяемость. -Спб.: Алетейя, 1998. 8 п.л.

147. Элиаде М. Священное и мирское. М.: Изд-во МГУ, 1994. - 144 с.

148. Юлина Н.С. "Радикальная теология" X. Кокса // Философия, религия, культура. М., 1982. - 334 с.

149. Юнг К. Г. О психологии восточных религий и философий. М.: Медиум, 1994. - 129 с.

150. Юнг К. Г. Ответ Иову. М.: Канон, 1995. - 352 с.

151. Юнг К. Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. - 304с.

152. Юнг К.Г. Йога и Запад. Киев: Airland, 1994. - 230 с.

153. Юнг К. Г. Mysterium Coniunctioms. М.-К.: Рефл - бук, 1997. -320 с.

154. Юнг К. Г., Э. Нойманн Психоанализ и искусство. М.: Рефл - бук,1996. 304 с.

155. Юнг К. Г. Человек и его символы. М.: Серебряные нити, 1997. -368с.

156. Юнг К. Г. Аналитическая психология. М.: Мартис, 1995. - 320 с.

157. Юнг К. Г. Тэвистокские лекции. М.: Рефл-бук, Киев: Ваклер, 1998. -295 с.

158. Юнг К. Г. Психологические типы. М.: Университетская книга, 1998. - 720с.

159. Юнг К. Г. Божественный ребенок. Спб. - М.: Олимп, 1997. - 400 с.

160. Юнг К. Г. Дух Меркурий. М.: Канон, 1996. - 384 с.

161. Юнг К. Г. Бог и бессознательное. М.: Олимп, 1998. - 180 с.

162. Юнг К. Г. Психология и алхимия. К.: Ваклер, М.: Рефл-бук, 1997. -592 с.

163. Юнг К. Г. Душа и миф: шесть архетипов. М.-К.: Совершенство,1997.-384с.

164. Юнг К. Г. Алхимия снов. Спб.: Тимошка, 1997. - 352 с.

165. Юнг К. Г. Психология переноса. М.: Рефл - бук, К.: Ваклер, 1997. -304 с.

166. Юнг К. Г. Синхронистичность. М.: Рефл - бук, К.: Ваклер, 1997. -320с.

167. Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. К.: Airland, 1994.-405с.

168. Юнг К. Г. Либидо, его метаморфозы и символы. СПб.: Вост. - Евр. Ин-т психоанализа, 1994. - 416 с.

169. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. М.: Прогресс, 1994. -336 с.

170. Яблоков И. Н. Религия: сущность и явление. М., 1982. - 214с.

171. Якоби И. Психология Юнга // Гуманистические проблемы психологической теории. М., 1995. - С. 48-69

172. Almond P. Mystical Experience and Religious Doctrine. London, 1982. -154 p.

173. Bryant, Chr. Jung and the Christian way. London: Darton, 1983. - 125p.

174. Bergen, P. Toward a Sociological Understanding of Psychoanalysis // in "Facing up to Modernity". N-Y., 1977 - 114 p.

175. Chapman J. H. Jung's three theories of religious experience. Lewiston: Queenston Edwin Mellen press, 1988. - IX, 178 p.

176. Coward H. Jung and Eastern thought / with contributions by Borelli. -Albany: State University of New York press, 1985. - XV, p.218.

177. Сое G. A. The psychology of Religion. Chicago, 1916. - 254 p.

178. Clark W.H. The psychology of Religiion.-N-Y., 1959,-275 p.

179. Cox D. Jung and St.Paul. N-Y., 1959. - 165 p.

180. Greennood S. F. Emile Durkheim and C.G. Jung: Structuring a transpersonal sociology of religion // Journal for the scientific study of religion. -Storrs, 1990. vol. 29. -№ 4. - P.482-495

181. Gerster G. "Eine Stunde mit". Frankfurt a M., 1956.

182. Hannah B. Jung: his life and work / a biographical memoir/. London, 1976.-217 p.

183. Jacobi J. The way of indiividuation: the indispensable key to understanding Jungian psychology. -N-Y, 1983,- 134 p.

184. Levin D. M. Approaches to Psychoterapy: Frend, Jung and Tibetan buddhism // The metaphors of Consciousness. N - Y.- L., 1981. - 121 p.

185. Miyuki M. A comparative symbology of cosmogonies: the archetypical basis for ego-functioning // Psychologia. Xyoto, 1987. - vol. 30,- № 2,- P. 85-92

186. Meglashan A. R. Symbolization and human development: The use of symbolism in religion from the perspective of analytical psychology. // Religious studies. Cambridge -N- Y., 1989.- vol. 25,- P. 501-520

187. Otto R. Mysticism of East and West.- N Y„ 1970,- 312 p.

188. Odajnyk V.W. Jung and politics. The political and social ideas of Jung.- N -Y., 1976,- 147 p.

189. Odin S. Alchemical imagination and psychic transformation in Jungian depth psychology and the Buddhist Tantras // Intern philos quart. N - Y., 1982 .vol. 22. - P. 255-274.

190. Pauson Marian L. Jung the philosopher: essays in jungian thought.- N Y., 1988,-vol. 3.-223 p.

191. Stark R., Bainbridge W. C. The Future of Religion: Secularization, Revival and Cultformation. L - Angeless: University of California Press, 1985. - 154 p.

192. Underhill E. Mysticism. N - Y., 1961,- 317 p.

193. Von Den Heydt V. Prospects for the Soul: Soundings in jungian psychology and religion. L.: Darton, 1976. - XVI, -110 p.

194. Websten R. Why Freud was wrong: Sin, Science and Psychoanalysis. N -Y.: Basic Book, 1995. - 143 p.

195. Heisig James W. Imago Dei: a study of C.G.Jung's psychology of Religion. London: Associated University Press, 1979. - 137 p.

196. Kesley Morton Jung as Philosopher and Theologin. N - Y.: Putnam's Sons, 1971,- P. 184-196.