автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Формирование представлений о душе в древнеиндийской философии

Полный текст автореферата диссертации по теме "Формирование представлений о душе в древнеиндийской философии"

На правах рукописи

АСАФАЙЛО Марина Павловна

ФОРМИРОВАНИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О ДУШЕ В ДРЕВНЕИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Специальность 09.00.03 -история философии

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Москва - 2006

Работа выполнена на кафедре философии факультета социологии, экономики и права Московского педагогического государственного университета

Научные руководители:

доктор философских наук, профессор МИКЕШИНА Людмила Александровна,

кандидат философских наук, доцент ЗЛБОЛОТНЫХ Эллина Леонидовна.

Официальные онноненты:

доктор философских наук, профессор МАРЕЕВА Елена Валентиновна

кандидат философских паук, профессор БИНЕВСКИИ Александр Александрович

Ведущая организация - Московский государственный институт делового администрирования

Защита состоится «_»_2006 г. в _часов на

заседании диссертационного совета К 212.154,02 при Московском педагогическом государственном университете по адресу: 119571, г. Москва, пр-т, Вернадского, д. 88, ауд. 818.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Ml 11У по адресу: 119882, г. Москва, ул. М. Пироговская, д. 1.

Автореферат разослан «_» _2006 г.

Ученый секретарь диссертационного совета

Суворова О.С.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования.

Актуальность предлагаемого исследования определяется тем, что понятие «душа» является ключевой категорией как гуманитарного знания, так и общечеловеческого, В настоящее время проблема души в отечественной философии и психологии стала постепенно занимать важное место.

Современная философия имеет в своем основании понятия и проблемы, возникшие в период древности. Понимание первооснов философии непосредственно связано с проблемой души, так как идея души является свидетельством духовной целостности человека, то есть именно душа объединяет в себе эмоциональные и духовные проявления человека.

Обращение к древнеиндийской философии тем более правомерно, поскольку понимание ключевых категорий древнеиндийской философии, к которым относится атмап (душа), и их исследование позволяют выявить генезис и ход эволюции многих проблем и понятий философского знания. Философская категория атман сформировалась приблизительно к VI в. н. э., то есть к моменту формирования основных школ астики (санкхья, йога, ньяя, вайшешика, миманса, веданта), поэтому, чтобы понять специфику и процесс становления данной категории, необходимо обратиться к древнейшим религиозным и религиозно-философским текстам.

Специфика древнеиндийских религиозно-философских представлений о душе заключается в том, что нельзя провести прямую аналогию между понятиями атман и западным (христианским) «душа», которое с момента развития древнегреческой философии составляет одну из важнейших философских проблем. Для того, чтобы проследить путь развития категории атман в древнеиндийской философии, необходимо также проанализировать такие понятия, как пуруша и джиеа, которые в результате стали синонимами атмана. Необходимо сказать, что интересующий нас процесс формирования представлений о душе включает в себя не только употребление терминов душа или атман, но и связанные с ними функционально такие понятия, как «дыхание», «дух», пуруша и жизненный сок. Это было нужно для того, чтобы выявить изменение статуса образа души (атмана) и его смысловых значений.

Анализ процессов, формирующих религиозно-философское понятие «душа» в древнеиндийской культуре, имеет большое значение для современности, проблема человеческой души все чаще занимает философов и психологов в силу того, что это понятие тесно связано с главными категориями философского знания, такими как субъект, личность, жизнь, смерть, духовность и другими.

Данное исследование, ставящее перед собой задачу понять и проследить историю формирования философских представлений о душе в Древней Индии, актуально также и потому, что в современной отечественной историко-философской науке нет ни одной специальной работы,

посвященной непосредственно проблеме развития представлений о душе и становления философского понятия «атман» в текстах VI в. н.э.

Проблемная ситуация состоит в том, что требуется понять и проследить процесс развития смыслового образа «души» от архаических религиозно-мифологических представлений о внутренней «духовной сущности» человека до религиозно-философской категории атман, сложившейся к VI в. и. э.

Степень разработанности проблемы.

Важное значение для понимания проблемы души в. первобытной культуре имеют работы авторов, занимавшихся изучением духовной культуры древнейших и современных народов находящихся на стадии первобытно-общинного строя. Это работы Э.Б. Тайлора, Дж. Фрэзера, Л.Леви-Брюля, К. Леви-Строса, М. Элиаде, С.А. Токарева, А.П. Романовой, Ф. Александера, Ш. Селесника и других.

Э.Б. Тайлор выдвигает теорию, согласно которой религия развивается главным образом из анимизма, поэтому в своем труде он приводит очень большой фактический материал, описывающий представления о душе в различных древних й первобытных культурах. Это исследование позволяет составить общую картину о духовной жизни архаического общества.

В связи с тем, что представления о душе ведийского периода - это прежде всего плод мифологического мышления, то необходимо было обратиться к исследованиям, посвященным теории мифа, к которым относятся работы А.Ф. Лосева, М. Элиаде, Я.Э. Голосовкера, Е.М. Мелетинского, А.Е. Наговицына, К. Хюбнера, А. Пятигорского.

Труды М. Элиаде дают довольно подробное представление о сущности мифа, который он рассматривал с точки зрения первобытного человека, то есть как «подлинное и реальное событие». Поэтому такой подход дает возможность выявить основные закономерности и тенденции мифологического мышления.

Ю.М. Аптонян исследует фундаментальные понятия и закономерности мифа, а также подробно рассматривает «мифологию смерти и возрождения», которая имеет прямое отношение к духовной жизни и формированию образа человеческой души.

Образ души непосредственно связан с психической деятельностью человека, поэтому к проблеме души обращаются не только философы или религиоведы, но психологи. Такие психологи как 3. Фрейд, К.Г. Юнг занимаются изучением развитая образа души, связи души с представлениями о жизни после смерти у первобытных народов.

Юнг для определения бессознательных структур человека вводит понятие архетипа, дающее возможность упорядочить и проследить формирование главных сюжетов и образов первобытной и древней мифологии, к которым относится и образ души. К.Г. Юпг касается непосредственно понятия «душа» и сравнивает уровень ее значимости для архаичного и современного человека. Также К.Г. Юнг приходит к выводу ,

что первоначальный образ души формируется из первобытных представлений о «силе (энергии)», разлитой повсюду в мире.

Большое значение при исследовании представлений о душе в древнеиндийской философии имеют труды современных индийских ученых, таких как С. Радхакришнан, Д. Чаттерджи, Д. Чаттопадхьяя. Радхакришнан в своем фундаментальном труде «История индийской философии», начиная с ранневедийского периода, отводит главную роль образу души в мировоззрении древних индийцев, и, следовательно, дает характеристику образа души в каждом религиозном и религиозно-философском памятнике. Он подробно излагает взгляды школ астики (санкхья, йога, ньяя, вайшешика, миманса, веданта), где при рассмотрении учения каждой школы наряду с другими важными идеями и категориями отдельно анализируется и категория души.

Общее представление о развитии древнеиндийской философской мысли можно получить из трудов М. Мюллера.

Исследование категории «душа» в философских школах Древней Индии требует обращения к работам отечественных индологов, занимающихся изучением учений отдельных школ. Это В.Г. Лысенко, В.К. Шохин, B.C. Костюченко, Н.В. Исаева, Е.П. Островская, В.И. Рудой. Исследования данных ученых посвящены главным образом анализу всех проблем, которые затрагивает та или иная школа, в число которых входит и проблема категории «души». Эти исследования имеют своей целью дать достаточно полное представление о развитии философских идей той или иной школы.

Исследованию идей индоариев эпохи «Ригведы» и «Атхарваведы» посвящены некоторые работы Т.Я. Елизаренковой, Б.Л. Огибенина. А.Е. Лукьянов проводит значительное исследование становления древнеиндийской философии и на материале оригинальных текстов прослеживает мировоззренческие связи философии с предфилософией и также рассматривает проблему взаимоотношений микрокосмоса (атмана) и макрокосмоса (брахмана). В.Г. Эрман делает довольно подробный обзор ведийской литературы и систематически излагает главные идеи ведийской эпохи и частично обращается в каждом литературном памятнике к проблеме души.

Наиболее полную картину формирования философского идейного поля Древней Индии дает В.К. Шохин. Так как категория «душа» в философских кругах Древней Индии имела первостепенное значение, то Шохин необходимым образом анализирует и определяет некоторые аспекты формирования категории «душа» (атман) в различных философских школах.

Таким образом, анализ литературы позволяет сделать вывод о том, что зарубежные и отечественные авторы обращаются к самым разным аспектам становления древнеиндийской философской мысли, однако проблема души и процесс формирования религиозно-философских и философских представлений о душе в Древней Индии специально отечественными учеными не исследовалась. Имеющиеся переведенные исследования

зарубежных ученых, в том числе и индийских, также не содержат подобных изысканий.

Объектом исследования является категория души в древнеиндийской философии.

Предметом исследования является историко-философский процесс формирования категории души в древнеиндийских ортодоксальных учениях.

Цели и задачи диссертационного исследования

Целью исследования является обращение к религиозным и религиозно-философским текстам ведийского периода и базовым текстам ортодоксальных философских школ периода древности до VI в. н. э. для изучения представлений о душе (атмане) и этапов их развития.

Достижение поставленной цели потребовало решения следующих исследовательских задач:

- рассмотреть представления о душе в главных религиозных и религиозно-философских литературных памятниках;

- проследить формы и выделить этапы развития представлений о душе;

- показать тесную связь представлений о душе с представлениями о жизни и смерти;

- выявить разные формы понимания души в философских школах и направлениях от санкхьи, йоги до веданты;

- обосновать развитие представлений о душе в категорию атман\

- дать анализ основных понятий, необходимых для разработки проблемы души (манас, асу, прана и другие);

- выяснить значение идей индийской философии о душе для философии в целом.

Теоретическая и методологическая основа исследования.

Основой изучения феномена души в древнеиндийской философии стали оригинальные тексты ведийского периода, базовые тексты школ астики, труды индологов, а также европейских философов, исследующих данный круг проблем. Реализуется критико-аналитический подход к существующим концепциям души в работах современных философов. При изучении текстов определяющей являлась феноменологическая методология, позволяющая успешно применять описательный метод к первоисточникам.

Ведущим методом являлся сравнительный анализ и общий компаративистский подход при сопоставлении понимания феномена души в текстах и традициях различных видов эпоса, а также в различных философских школах и направлениях. Сравнение осуществлялось также при рассмотрении взглядов европейских и индийских мыслителей. Базовым методологическим подходом являлся анализ терминов и категорий, в первую очередь таких, как «душа» и атман, их развитие и изменение от текста к тексту. Из общих подходов использовались историко-генетический, историко-философский, контекстуальный анализ, установка на целостное, концептуальное осмысление, сущностное постижение проблемы души в религии и философии.

Научная новизна исследования выражается в разработке целостного представления о формировании религиозно-философской категории атман в исторической ретроспективе путем выявления эволюции понятия «душа». С этой целью

- прослежено развитие представлений о душе от ведийской эпохи до кушано-гуптской эпохи, когда происходит систематизация учений школ астики и формируется философская категория атман;

- показано, что философские учения о душе своим источником имеют архаические представления, которые постепенно развиваются вместе с изменениями, происходящими в духовной сфере древнеиндийского общества. Атман постепенно эволюционирует из архаических религиозно-мифологических представлений о душе ведийского периода в философскую категорию;

- выявлена зависимость формирования представлений о душе от сложившегося в ведийском обществе отношения к факту смертности человека и вообще к смерти;

- обосновано, что в период «Ригведы» и «Атхарваведы» представления о душе слабо выражены и не имеют целостности, и это прежде всего связано с позитивным отношением ведийского человека к жизни. Следующий период - брахманизм — имеет переломный характер и религиозно-философская мысль сосредоточивается на проблеме освобождения души от уз материального мира (сансары), который воспринимается негативно;

- показано, что в текстах «Упанишад» отражен период наиболее пристального внимания мыслителей к внутренней духовной жизни человека, поэтому конец ведийского периода характеризуется становлением «классической» для индийской культуры трактовки понятия атман-,

- выявлены различия и сходства между теориями, определяющими духовную сущность человека в школах астики; обосновано, что в основе учений о душе здесь лежит представление о том, что душа есть одухотворяющая субстанция, связанная с основными представлениями древнеиндийской культуры — карма, сансара, мокша.

Теоретическая и практическая значимость работы.

Материалы диссертационного исследования могут быть использованы для создания целостного представления о формировании категорий духовной жизни человека. Исследование идеи души и ее интерпретации в различные периоды древнеиндийской цивилизации дает возможность хотя бы относительно приблизиться к пониманию уникальности этой культуры, для которой категория «душа» {атман) является одной из базовых.

Данная работа позволяет проследить процесс развития философской категории атман из архаических религиозно-мифологических представлений о душе, что дает некоторое представление о том, как вообще развиваются философские идеи и понятия. Результаты исследования дополняют историю развития философских идей в Индии, они могут привлекаться для построения целостной системы знаний о развитии индийской философии, в

целом способствовать пониманию уникальности древнеиндийской цивилизации.

Выводы, полученные в ходе исследования на примере древнеиндийской цивилизации, дополняют существующие общие представления о процессе формирования представлений о душе в различных культурах, а также могут использоваться для дальнейшего изучения проблемы в философии средневековой и современной Индии. Развитие понятия «душа» имеет большое значение для развития знания о человеке и человечестве в целом. Это следует из того, что в любой исторический период мыслители разных культур пытались найти истоки духовной сущности человека (души). Представления о существовании души у человека имелись уже в начале первобытной эпохи и развивались вместе с изменениями, происходившими в мировоззрении и миропонимании человека. Однако проблема души остается до конца не проясненной, и, несмотря на стремления философов рационально осмыслить представления о душе, она остается преимущественно объектом веры и лишь частично разума.

Материалы диссертации могут привлекаться при чтении курсов по истории философии, религиоведения и культурологии. Выводы, полученные при данном исследовании, могут быть полезны также для историков философии, культуры и искусства, мифологии, религии в целом и всех интересующихся историей развития идей.

Апробация результатов исследования.

Результаты проведенного исследования частично были изложены на "Ежегодной конференции по итогам научно-исследовательской работы в Mill У"- тема доклада «Религиозные представления индоариев ведийского периода о душе — на материале Ригведы» (Москва 2005 г.). Материалы исследования были отражены в публикациях автора. Основные идеи диссертации были использованы при составлении общего курса лекций «История восточной философии» и лекции «История древнеиндийской философии», которые были прочитаны автором на социально-теологическом факультете Белгородского государственного факультета в 2005 году.

Объем и структура работы.

Диссертационное исследование состоит из введения, трех глав, заключения и библиографического списка использованной литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обоснована актуальность темы исследования, определена степень ее разработанности, выявлены цели и задачи исследования, указываются его методологические и теоретические основания. Показаны новизна исследования и его теоретическая и практическая значимость.

Первая глава диссертации — «Введение в проблему формирования первоначальных представлений о душе» посвящена проблеме развития идеи души. В ней выявлены основные источники формирования образа души,

представлены точки зрения различных исследователей на поставленную проблему.

В первом параграфе первой главы — «Архаические истоки представлений о душе» прослежены основные возможные источники первоначальных представлений о душе, так как идея о наличии в человеке некой духовной сущности возникла в первобытную эпоху.

В работе отмечается важность существования проблемы, и эта проблема — сформированный в том или ином обществе образ души и его историческое развитие. В связи с этим возникает необходимость проследить процесс формирования архаических представлений о душе, так как именно они лежат в основе складывания последующих образов в религии и философии.

Исследуя развитие понятия души, необходимо отметить, что образ души детерминирован коллективными представлениями, и в ходе своего исторического развития не подвергся особым изменениям, вероятно поэтому, это один из наиболее устойчивых образов. Мифические представления о душе и ее посмертном существовании являются наиболее консервативными. Доказательством этому является общность представлений о душе и относительное однообразие погребального обряда в определенном культурном регионе. В ходе развития меняются детали в образе, но идея существования души как некой оживляющей силы присуща всем религиям и первобытным мифологическим представлениям.

На основе исследований Э.Б. Тэйлора, Дж. Фрэзера, К.Г. Юнга, З.Фрейда, Ю.М. Антоняна, В.К. Шабельникова и др. делается вывод, что наиболее возможными источниками формирования представлений о «душе» у первобытного человека являлись: происходящие процессы рождения и смерти, сон, обморок, болезни, восприятие собственной внутренней психической деятельности. В результате восприятия подобных процессов и состояний у первобытного человека могла возникнуть мысль о наличии в его теле некоего существа (двойника), который отчасти способен контролировать изменения, происходящие с человеком.

Во втором параграфе первой главы - «Роль факта смертности человека» рассматривается влияние феномена смерти на формирование образа души.

Одним из важнейших условий возникновения идеи души является человеческая смерть. Природа смерти остается невыясненной до настоящего времени, тем более она путала первобытных людей, что заставляло на уровне индивидуальных и коллективных размышлений давать объяснения этому феномену.

Факт смертности человека и одновременно наличие стремления к жизни действительно могли стать серьезными стимулирующими условиями для развития представлений о душе и посмертном существовании души. Представления о загробной жизни формировались, по-видимому, одновременно или почти одновременно с представлениями о душе. О вере первобытных людей в загробную жизнь можно говорить с уверенностью,

зная о существовавшем с древнейших времен обычае использовать при захоронении красную охру как ритуальный субстрат крови - символа жизни.

Смерть, прерывающая физическую жизнь человека, предоставляла возможность первобытным людям продуцировать образы нетелесной жизни человека в форме духа или души. Смерть внушала страх и вносила не только упорядоченность, но и хаос, неконтролируемость процессов жизни и смерти, поэтому единственным выходом для первобытных людей, (вообще и для современных) остается вера в наличие и бессмертие души. Душа остается единственным фактором, который дает возможность преодолеть страх смерти. На основании излагаемого материала делается вывод о неоспоримом влиянии факта смертности человека на формирование представлений о душе.

Вторая глава диссертации — «Развитие представлений о душе в ведийский период» прослеживает развитие представлений о душе на материалах самых ранних из дошедших до нас религиозных памятников древнеиндийской цивилизации — «Ригведы», «Атхарваведы», Брахман, Араньяк, Упанишад, «Махабхараты» и «Бхагавадгиты».

В первом параграфе второй главы — «Ригведа» реконструируются по религиозным текстам «Ригведы» представления о душе.

«Ригведа» является отражением периода передвижении индоариев, находившихся на стадии разложения родового строя, на территорию Индостана в течение нескольких столетий. Автор приходит к выводу, что образ жизни влияет на складывающееся мировоззрение, поэтому в зависимости от исторических условий, которые включают в себя природные и экономические факторы, а также фактор взаимодействия с другими племенами и народностями, складывается определенный тип мышления. В период неолита образ жизнедеятельности индоариев согласно исследованиям Е.Е. Кузьминой определялся как скотоводческий или земледельческий, то есть оседлый и кочевой или полукочевой. Занятие преимущественно скотоводством предполагало перманентное передвижение племен для поиска лучших пастбищ, в отличие от земледельческого типа ведения хозяйства. Данные факты для понимания ведийского мировоззрения имеют большое значение, так как мировосприятие скотоводов отлично от мировосприятия земледельцев ведущих оседлый образ жизни. Мировоззрению оседлых народов свойственно уделять большое внимание посмертному существованию человека и его души, а также связанным с этими представлениями культам и обрядам. Полуоседлый образ жизни способствовал тому, что индоарии не концентрировали свое внимание на смерти. Полукочевые племена в силу постоянного передвижения на новые места не имели возможности уделять много времени прорабатыванию погребального ритуала. Сами условия жизни заставляли их стремиться максимально, обустроить жизнь «здесь и сейчас», не давая им возможности «размышлять серьезно» о душе и ее посмертном существовании.

На основе гимнов «Ригведы» автор приходит к выводу, что смерть для индоариев была нежелательна, и ее факт вносил мрачные настроения в жизнь

коллектива. В «Ригведе» о смерти стараются умолчать, возможно, таким образом, отодвигая ее приближение на более поздний период времени. В работе отмечается, что для полукочевого образа жизни смерть носит деструктивный характер и негативно влияет на жизнь всего коллектива, так как прерывает течение постоянно движущейся жизни.

В «Ригведе» присутствуют представления о посмертной судьбе человека, и восходят они к периоду существования индоевропейской общности. По различным источникам реконструируется общеиндоевропейский образ загробного мира — это пастбище, где находятся души умерших. Представления о загробном мире и пребывании в нем человеческой души у древних индоевропейцев обусловлены в основном характером скотоводческого общества, существенные признаки которого переносились в мир мертвых.

На основании анализа гимнов «Ригведы» можно заключить, что индоарии не имели строгого термина, обозначающего душу. Для этого сборника характерно употребление понятий определяющих психическую, духовную, физиологическую жизнь человека, таких как манас, атман, асу, прана. Согласно C.B. Костюченко термин атман (âtmari) употребляется в «Ригведе» вместе с сокращенной формулой tman — около 100 раз. Значение его еще не развито и обозначает в основном жизненное дыхание человека. В то же время в одном из гимнов, атман употребляется как дыхание жизни во всех ее проявлениях. Такое употребление атмана уже свидетельствует о его широком значении, которое впоследствии разовьется в умозрительные конструкции вокруг этого понятия в «Упанишадах», но обычно в ведийской литературе âtman употребляется как местоимение «я», «себя».

Таким образом, в «Ригведе» нет понятия души как некоего бесплотного двойника человека, но имеются такие понятия, как «жизненная сила», «жизненное дыхание», «сущность человека», «самость», «дух» человека, которые впоследствии будут объединены в образе атмана. '

Во втором параграфе второй главы — «Атхарваведа» прослеживаются изменения, по материалам одноименного письменного памятника, происходящие в образе души.

По своему содержанию «Атхарваведа» представляет собой, прежде всего собрание текстов по древнеиндийской магии, и в этом ее коренное отличие от «Ригведы». «Атхарваведа» отражает скорее профаническую веру, цель которой добиться благополучия в этом мире, поэтому ее тексты сконцентрированы вокруг домашнего очага и нужд обычной семьи, не претендующей на тайное знание. Жизнь ведийских ариев зависела от постоянных военных походов, в результате чего делается акцент на профанной жизни. Установка сознания ведийских ариев на благополучие в земном мире не отдельной семьи, а целого племени естественно не способствовала развитию представлений об индивидуальной душе.

Для определения проявлений жизни в человеке в «Атхарваведе» используется несколько образов: жизненное дыхание, жизненный сок, вдох и

выдох, душа, дух, атман, дыхание дышащих, дыхание жизни, пуруша, людской дух.

Наиболее употребительным в тексте «Атхарваведы» является понятие «дыхание» (также, «жизненное дыхание», «дыхание жизни»). Оно понимается как нечто вещественное, которое можно забрать, найти, отдать. Следовательно, можно сделать вывод, что в исторический период «Атхарваведы» понятие «дыхание», как дарующее жизнь, занимало более важное место в мировоззрении ведийских ариев, нежели понятие «душа» (атман).

Понятие «душа» в «Атхарваведе» используется для обозначения внутреннего мира человека. В заговоре «К силам природы — на защиту» душа отождествляется с воздухом, а «дыхание» - с ветром, что позволяет предположить отсутствие связи между смысловым значением слова душа и дыхание. Таким образом, напрашивается вывод, что понятия «дыхание», «душа», «жизненный дух» имеют различную смысловую нагрузку. Дыхание непосредственно связано с жизненностью человека, а душа обозначает внутреннюю сущность определенного человека, его самость, тем более это подтверждается тем, что átman в общеязыковом значении существительное, выполняющее функцию возвратного местоимения в именительном и косвенных падежах, то есть «сам, сам себя». Ведийский образ души (атман) изначально отождествляется с самостью и лишь относительно связан с дыханием, что подтверждается дальнейшим философским развитием образа атмана и понятием прана («жизненное дыхание»).

Необходимо отметить, что в «Атхарваведе», как и в «Ригведе» еще нет упоминаний о вере в переселение душ.

В третьем параграфе второй главы — «Начало брахманизма и возникновение религиозно-философской идеи Атмана. Брахманы» показано развитие религиозно-философских категорий атман и брахман.

Время создания основного свода Брахман — приблизительно VIII — VII вв. до н.э. Период доминирования Брахман в религии древних индийцев всеми учеными определяется как период брахманизма, когда устаревают религиозные ценности ведизма. Для этого периода характерен процесс окончательного оформления варн и выдвижение на первый план в социальной жизни варны брахманов. Ртуал начинает занимать главное место в жизни древнего индийца, а исполнение ритуалов закрепляется за варной брахманов. Подобные изменения в жизни общества приводят и к изменениям в религиозном мировоззрении.

Атман понимается в Брахманах как сущность успешного ритуала. В процессе жертвоприношения, если восстанавливается сущность (атман) бога, то, следовательно, и сущность жертвователя.

В Брахманах появляется и развивается понятие брахмана как единой сущности всего мира.

По текстам Брахман прослеживается равенство брахмана и атмана, их тождественность. В Брахманах высшее знание отождествляется со знанием собственного атмана. В Шатапатхе-брахмане говорится о мысли как о

первоначале, пожелавшей постичь свой атман и благодаря этому сумевшей стать более явной и познать свое величие в жертвоприношении. Далее свой атман постигают также речь, дыхание, зрение, слух, действие, огонь, знание, для собственного проявления, таким образом, атман - это essentia каждого явления, вещи.

Обращаясь к вопросу о возникновении учения о сансаре необходимо отметить, что Брахманы содержат все предпосылки, необходимые для развития данного учения. По-прежнему для Брахман характерно стремление к личному бессмертию.

В четвертом параграфе второй главы — «Араньяки» выявляется развитие категории атман на основе текстов Араньяк.

Араньяки отражают процесс переориентации религиозной и предфилософской мысли в сторону постижения сущности мира и человека. Большинство идей возникших в араньяках нашли свое продолжение в Упанишадах,

В араньяках категория атман приобретает смысловое значение, которое будет использоваться уже в философских текстах. Атман понимается как духовная сущность человека, тождественная безличному абсолюту брахману и требующая постижения.

В араньяках на первом месте стоит проблема самопознания, следовательно, познание личного атмана является высшим достижением. Представления об атмане распространяются не только на человека, но и на все живые существа в мире. Особенность атмана в человеке в том, что оп более чист и ясен, и это объясняется наличием у него разума. Таким образом, человек ставится на высшую ступень по сравнению с остальным живым миром, что говорит о понимании составителями Араньяк уникальности человеческого существования. Потенциальные возможности человека ограничены только самим человеком и его стремлениями.

В пятом параграфе второй главы — «Развитие категории «души» в упанишадах» рассматривается процесс религиозно-философской категоризации понятия атман.

Упанишады отражают совершенно новый этап в развитии религиозно-философской мысли Древней Индии. Упанишады создавались в противовес брахманам, посвященным технике исполнения жертвенных ритуалов. Главная цель Упанишад - помощь в постижении атмана-брахмана, как основы и сущности мира и человека. В результате категория атман получает новую смысловую окраску, происходит дальнейшее углубление и расширение смысла понятия атман.

В текстах Упанишад выявлены три центральных понятия, близких по смысловой нагрузке — это атман, пуруша и брахман. Брахман является универсальным духовным первопринципом, началом, которое проявляет себя в мире и человеке через атман, являющийся «индивидуальным брахманом». Пуруша же, исполняет роль принципа жизни, индивидуального оживляющего и одухотворяющего принципа, который связан с атманом. Атман человека — это вечная скрытая сущность, определяющая его

индивидуальность, и в то же время, дающая возможность вырваться за пределы отдельного человеческого опыта и приобщиться к абсолютной и вечной природе брахмана. В Упанишадах вводится понимание атмана как высшей ценности, которая безгранична и не сравнима с ценностями земного мира человека, но в то же время мир - это атман, значит, почитая атман, человек почитает и сохраняет свой мир.

Высшим назначением человека в Упанишадах, как и в Араньяках объявляется познание атмана и через него брахмана. Постижение атмана начинается с понимания того, что мир — это множественность и различие, которую необходимо преодолеть через приобретение высшего знания о том, что все едино. Избавление от многообразия мира происходит путем преодоления различий между личным атманом человека и безличным брахманом. Брахман-атман это целое, в которое входит все, но не имеет в нем отличий, только этот мир создает отличия. Посредством отождествления личного атмана с безличным брахманом в Упанишадах провозглашается ценность индивидуального через ценность мирового Абсолюта (брахмана). Человек, постигший высшую истину, становится неподвластным богам. Состояние постижения атмана приводит к потере способности разграничивать, и индивидуальный атман полностью растворяется в брахмане.

Понятие атман употребляется не только для обозначения духовного начала в человеке, но и в качестве тела человека, так называемый телесный атман. Двойственность в понимании атмана свидетельствует о наличии идеи величия и низменности человеческого существа, то есть величие человека — это его атман познающий, а низменность человека — его телесный атман.

Согласно B.C. Костюченко учение о сансаре (переселение душ) впервые встречается в учении «Чхандогья упанишады».

Период упанишад сыграл главную роль в формировании представлений об атмане как индивидуальной неуничтожимой сущности человека и всего живого. Нельзя категорично утверждать, что понятие атман тождественно понятию «душа» в западном понимании этого слова, но если отвлечься от этимологии слова «душа» и понимать его как вечное индивидуальное начало человека, то его можно соотнести с атманом.

В шестом параграфе второй главы - «Основные представления о душе в Махабхарате и Бхагавадгите» показаны представления о душе, свойственные периоду сложения эпической поэмы «Махабхараты».

Здесь отмечается, что «Махабхарата» во многом отражает период становления основных школ древнеиндийской философии, полемику между школами, но философские проблемы поэмы в основном рассматриваются с позиций школы санкхья. Поэтому в отношении представлений о душе составители поэмы придерживаются взглядов санкхьи о том, что душа (пуруша) является пассивным наблюдателем изменений пракрити.

Выявляется, что в период сложения эпоса представления о «душе» локализовались вокруг трех понятий — атман, пуруша и джива. Джива обозначала живое существо и иногда употреблялась как синоним души

живого человека. Атман и пуруша сохраняют свое значение, но более ясно их последующую конкретизацию необходимо прослеживать по текстам школ астики.

Третья глава диссертации — «От ведийских представлений о душе к философской категории атман (пуруша) в философских школах астики» отражает период оформления учений школ астики. Здесь анализируются трактовки категории «души» (атман) даршанами на материалах их базисных текстов — «Санкхья-карики» Ишваракришны, «Йога-сутры» Патанджали, «Ньяя-сутры», «Ньяя-бхашья», «Падартха-дхарма-санграха» Прашастапады, «Джаймини-сутры» Джаймини, «Брахма-сутры» Бадараяны.

В первом параграфе третьей главы — «Санкхья» рассматривается понимание категории души школой санкхья.

Отмечается, что санкхья, как и любая другая философская школа Древней Индии делает первым предметом своего познания поиск основ окружающего мира и человека в этом мире. Феномен жизни, проявляющийся на физическом и духовном уровнях, понимается в санкхье дуалистично. Санкхья выводит два равнозначных первоначала мира: пурушу, как разумное духовное начало, чистый субъект и пракрити как не обладающее сознанием материальное начало, взаимодействие которых порождает мир. Пуруша не создает мир, а является его созерцателем. Существование пуруши доказывается тем, что каждый человек осознает собственное Я.

В самом начале текста «Санкхья-карик» объявляется цель его создания — освобождение от страданий. Смысл спасительного знания в том, чтобы познать различие «проявленного» (пракрити), «непроявленного» (прадхана) и «знающего» (пуруша). Первоначально познается «проявленное», затем на основе этого знания делается вывод о «непроявленном» и далее, уже имея полное знание о пракрити, познается «знающий» (пуруша).

Ишваракришна последовательно доказывает существование пуруши и приходит к заключению, что существует пуруша (атман), отличный от тела. Тем более что освобождение невозможно в физическом мире, вызывающем только страдания, поэтому должна существовать нематериальная субстанция, выходящая за пределы физического мира.

Пуруша - начало противоположное всякой материальности, чистое сознание. Для обозначения нематериальной субстанции также используются такие слова, как атман, джива, но чаще всего употребляется термин пуруша. Предполагается, что это может быть связано с этимологией термина: пуруша в переводе - муж, человек. Так, атман - первоначально обозначает -«дыхание, дух, я, самость»; брахман — молитва, джива - живое (существо). Пуруша является наиболее предпочтительным, так как это понятие объединяет в себе все остальные: образ «сверхчеловека»; пуруша индивидуален, носит в себе жизненное начало и отождествляется с чистым сознанием. Таким образом, не случайно для обозначения духовного начала в санкхье берется именно пуруша, а не атман, брахман, или джива, так как среди живых существ только человек как субъект, объединяющий в себе в

полной мере духовное и материальное начала, может познавать, разумно мыслить и применять свои знания на практике.

В работе акцентируется внимание па том, что в системе санкхья пуруша занимает доминирующее положение по отношению к остальному миру, но не может существовать без пракрита, вернее не может осуществлять свои цели. Целью является «изоляция», избавление от страданий, что происходит на человеческом уровне (человеческое рождение занимает промежуточную позицию между божествами и животными). Следовательно, с одной стороны, участь человека печальна, так как в нем преобладает гуна — раджас (источник активности и боли), но с другой стороны, только в этом состоянии пуруша может достичь освобождения. Дело в том, что гуна раджас активна, и, следовательно, человеческое состояние способствует началу процесса освобождения «вечного Атмана» от уз пракрити. Но на самом деле то, что пуруша освобождается лишь иллюзия, так как он всегда вечен и неизменен даже в соприкосновении с пракрити, поэтому не он подвержен сансаре.

Пуруша — это не «душа», (понимаемая в смысле оживляющего начала), то есть для определения того, что оживляет физическое тело человека и перевоплощается в «Санкхья-карике» имеется понятие линга (тонкое тело). Тонкое тело — это порождение пракрити, включающее в себя все элементы. Одно тонкое тело соответствует одному пуруше и сохраняет «следы всех наших жизненных переживаний». Линга является признаком, отличающим пурушу.

Пока пуруша связан с тонким телом, он будет испытывать страдания. Познавший различие между духом и материей пуруша навсегда разрывает связь с пракрити и становится просто созерцателем «мировой игры» пракрити.

С некоторой оговоркой, можно определить лишу (тонкое тело) как «душу», от наличия которой зависит существование живых существ, а пуруша - это чистое сознательное бытие, но бытие, не имеющее ничего общего с материальностью. Пуруша — это чистый абсолютный дух, проникающий во все и находящийся во всем, который в то же время стремится покинуть все — изолироваться. Все это позволяет сделать вывод о том. что пуруша — это основа самой жизни, «дух жизни», вечный и неуничтожимый.

В «Санкхья-карике» синоним пуруши - атман.

Во втором параграфе третьей главы - «Йога» показано понимание категории атман в философской системе йога.

Система йога тесно примыкает к философской школе санкхья, что выражается, главным образом в том, что мыслители йоги основывают свое учение на метафизике санкхьи, но с небольшими оговорками. Во-первых, в системе йога появляется образ бога (Ишвара) без поклонения которому невозможно достичь освобождения, то есть йога - это теистическая система. Во-вторых, чтобы достичь освобождения санкхьяики считают, что необходимо опираться только на определенное учение, а йошны считают, что достаточно непосредственного видения, которое достигается с помощью

психофизических практик. Главной целью йогических техник является освобождение пуруши от уз пракрита. Пуруша в системе йога понимается как энергия сознания или принцип чистого сознания. Пуруша индивидуален и разумен, то есть он обладает знанием, вечен и не подвержен изменениям. В «Вьяса-бхашье» синонимами понятия «пуруша» выступают такие понятия как «собственная сущность», «неделимый атман», «самость», «чистое только сознавание», «я». Пуруша - это «Зритель», наблюдающий все изменения, происходящие с сознанием (буддхи), и тем самьм ложно связывающий себя с этими изменениями. С сознанием пуруша связан изначально, но связь эта преодолима.

Целью йогина является преодоление страданий и освобождение, благодаря пониманию истинных взаимоотношений пуруши и читты (буддхи). Одна читта соответствует одному пуруше. Итак, сознание имеет способность отражать все явления мира, тем самым побуждает воспринимать себя одушевленным, хотя на самом деле одушевленным является пуруша, для которого сознание осуществляет свою деятельность. Отсюда следует вывод о том, что йога понимает пурушу как одушевляющий субъект, в отличие от материи и ее проявлений, к которым относится читта. Поэтому можно предположить, что пуруша йоги стоит ближе к европейскому понятию «душа», нежели пуруша санкхьи, тем более, что йога не признает перевоплощающегося тонкого тела, то есть, согласно учению йога, перевоплощаются пуруша и читта.

Иогин, достигший освобождения, более не приобщается к материальному миру, так как его сознание перестает выполнять свою прямую функцию, то есть отображать окружающий мир, поэтому йогин просто ждет момента окончательного освобождения, которое наступает в момент смерти физического тела. После того как Пуруша более не подвержен закону сансары и никоим образом не связан с пракрита, он вечно «пребывает в собственной форме». Ни Вьяса, ни Патанджали точно не описывают состояние полного освобождения, но самое главное, на что обращается внимание это то, что Пуруша не рассматривается, как имеющий какую бы то ни было форму.

В «Йога-сутрах» Патанджали появляется такое понятие как «совершенная душа» - Ишвара. Хотя Ишвара и переводится как бог, но он не наделен такими божественными функциями как творение, вмешательство в процессы, происходящие во вселенной и т.д., поэтому Ишвара более похож на образец для подражания, который не отличается от остальных пуруш, за исключением того, что он никогда не попадет в «силки» пракрита.

В третьем параграфе третьей главы - «Ньяя» исследуется трактовка категории «души» философской школой ньяя.

Основное внимание мыслители ньяя уделяли эпистемологии, а традиционная вера, как считает Д. Чаттопадхьяя, была искусственно внесена в систему, хотя он же говорит о том, что они уделяли серьезное внимание, как традиционным философским проблемам, так и традиционной для них теории познания.

С учетом приведенного выше мнения, все же обращает на себя внимание частое употребление в тексте «Ньяя — сутр» понятия атман и обсуждение проблем, связанных с пониманием данной категории.

В самом начале в «Ньяя-бхашье» говорится о необходимости познания атмана. Система ньяя понимает атман как вечную душу, которая является главной причиной существования человека, то есть они признают реальность души (атмана). Признаками атмана являются желание, неприязнь, усилие, удовольствие, страдание и познание, которые понимаются как «выводные знаки Атмана». Следовательно, атман един и ему принадлежит познавательная способность. Существует не только один атман, но множество атманов, то есть каждое живое существо обладает собственным атманом, испытывающим перевоплощения. К атману также неприменимы характеристики ума-манаса, так как ум - это средство мышления всех объектов познания.

Главной способностью атмана является знание, то есть способность познавать и достигать освобождения. Человек, обладая ложным знанием, принимает свое тело за свою индивидуальность, не понимая, что это лишь одно из многих тел, в которые перевоплощался его атман, поэтому устранение этого ложного знания приводит к освобождению.

В какое тело перевоплотится определенный атман зависит от его кармы. После периода взаимодействия тела и атмана происходит их «разъединение», вследствие «исчерпания кармы» этого атмана. Но исчерпание кармы возможно лишь при условии, что человек приобретает истинные знания и тем самым освобождается от заблуждений, желаний, неправильных действий, то есть прекращается накопление новой кармы.

Избавление от цепи перевоплощений как раз и является освобождением. Для ньяиков состояние чистой свободы и есть освобождение. В «Ньяя-сутрах» вводится еще одно условие, необходимое для освобождения, - это Ишвара (бог), который распределяет адришту в соответствии с заслугами и проступками человека. Человек, прилагая усилия, и надеясь на помощь Ишвары, обязательно достигнет освобождения, без него же это невозможно, как и без усилий человека. Ишвара понимается как совершенный «особый» атман, обладающий такими качествами как отсутствие не-дхармы, заблуждений, рассеянности, обладание знанием и сосредоточенностью.

Подводя итог, необходимо отметить, что мыслители школы ньяя отстаивали точку зрению, согласно которой атман был вполне реальным субъектом, но не постигаемым органами чувств, его реальность основана на умозаключениях и на основе авторитетных источников. Атман вечен, подвержен перевоплощению, но способен освободиться и достигнуть освобождения. Атман понимается как «я» человека, то есть факт его индивидуальности. Это «я» не поддается разрушению, оно вездесуще, так как не имеет ограничений временем или пространством. Атман - это субстанция, атрибутами которой являются сознание, способность познавать и память.

В четвертом параграфе третьей главы - «Вайшешика» рассматриваются представления о «душе» на основе базовых текстов школы вайшешика.

Основные сферы интересов мыслителей школы вайшешика лежали в русле натурфилософии, онтологии, учения об атмане и уме-манаса, а также теории умозаключения.

Согласно вайшешике мироздание можно включить в шесть категорий (падартх): субстанцию (дравью), качество (гуна), действие (карма), общность (саманью), особенность (вишешу) и присущность (самаваю). К категории субстанция относятся: земля, вода, свет-, воздух, акаша, время, пространство, душа и манас. Субстанции по видам делятся на телесные и духовные. К духовным относится атман и манас.

Согласно Прашастападе, атман тонок и невоспринимаем органами чувств. Существование атмана выводится из того, что кто-то должен контролировать действия совершаемые телом, так как тело мертвого не обладает сознанием. Прашастапада доказывает, что качеством атмана является сознание. Душ, согласно вайшешике, множество, то есть каждое живое существо обладает отдельной душой и, следовательно, индивидуальностью, которая может проявиться только, если душа находится в теле, в состоянии пралайи души не обладают качествами. Для всех практических целей специфический характер души определяется особенностью манаса, который ее сопровождает на протяжении всей ее жизни. Манасов так же много, как и душ. Перевоплощение атмана зависит от таких качеств как дхарма и адхарма. Адхарма является результатом взаимодействия атмана, манаса и нечистых помыслов. Дхарма же производится атманом и манасом, но с чистым намерением. Если у человека превалирует дхарма, он достигает блаженства в мирах Брахмана, Праджапати, предков и людей, если же доминирует адхарма, душа отправляется в мир злых духов и низших животных. Следовательно, каждая душа рождается в том теле, которое соответствует сумме ее положительных и отрицательных поступков.

Высшей целью человека является достижение освобождения. После постижения шести категорий человек становится «бесстрастным» и, следовательно, пре1фащается рост дхармы и адхармы. После того как другое тело не появляется, наступает успокоение, подобное затуханию огня, по истощении запаса топлива, которое и есть мокша, конечное освобождение.

Таким образом, можно сказать, что атман наиболее полно проявляет себя только в сансаре, после освобождения он не обладает никакими качествами и, естественно, совершенно бездеятелен; он становится сторонним наблюдателем жизни миров, абсолютно при этом не испытывая никаких ощущений или эмоций.

В пятом параграфе третьей главы — «Миманса» анализируется роль категории атман в системе миманса.

В нем отмечается, что философские проблемы метафизического характера изначально не входили в сферу интересов мимансы, поэтому представители мимансы и не прорабатывали отдельно категорию атман, оставляя это

ведантистам. Миманса (пурва-миманса) понимается как система, занимающаяся в основном ритуаловедческими вопросами, в отличие от уттара-мимансы (веданта), уделяющей главное внимание метафизическим вопросам.

Основу философии мимансы составляют исследование дхармы, вера в вечность слов и вера в вечность Вед.

Миманса признает существование атмана (души), который после смерти будет пожинать результаты собственных деяний. Миманса признает множественность душ из-за существующих различий в восприятии. Атман понимается школой миманса как отличный от тела, буддхи и чувств. Сознание является качеством души и возникает при наличии таких условий, как связь органа чувств с объектом; но во сне без сновидений и в состоянии освобождения душа не обладает сознанием.

Таким образом, понимание категории атмана в философии мимансы довольно типично для ортодоксальной философской традиции Индии, тем более что для первых систематизаторов этой школы Джаймини и Шабары эти вопросы не были первостепенными, так как они сосредоточили свою деятельность на изучении ведийского ритуала и дхармы.

В шестом параграфе третьей главы - «Веданта» рассматривается понимание категории атман в системе веданты.

Система философии веданта или уттара-миманса (вторая миманса) возникла на основе толкований Вед и Упанишад и, следовательно, считается продолжением философии Вед и Упанишад.

В «Брахма-сутрах» Бадараяна рассматривает, главным образом, проблемы, связанные с природой и функциями Брахмана, характером взаимоотношений брахмана и атмана, качествами и сущностью Атмана и путями освобождения или достижения мира богов или мира предков.

Согласно Бадараяне, брахман - единственная существующая вечно реальность, а все остальное, в том числе и индивидуальные души, являются его отражением или же его частью. Бадараяна приводит два этих мнения и не утверждает какое из них верное, но в то же время он считает, что душа (атман) вечна и никем не создана, что в свою очередь противоречит его же утверждению об извечном существовании лишь одного брахмана. Душа — это не бесконечная субстанция, а ограниченная в пространстве, то есть душа размером с атом, но в то же время обладает способностью занимать собой все пространство тела. Душа связана с телом, но, естественно, не подвержена процессам рождения и смерти.

Таким образом, выявлено, что по Бадараяне душа состоит как бы из двух «слоев»: первый слой - это истинная природа, соответствующая брахману, и другой слой, - отражающий все то, что свойственно человеческим страстям (чувства радости и страдания), но никоим образом не затрагивающее истинную сущность индивидуальной души. Таким образом, Бадараяна понимает душу как субстанцию подверженную чувствам, эмоциям и т.д. и истинную часть души, к которой должно обращаться при постижении брахмана. Момент постижения брахмана Бадараяна описывает как

растворение индивидуума «в собственной высшей сущности». Постигать брахман необходимо как собственный атман (Я), как собственную истинную сущность, то ссть брахман понимается не как внешний субъект, а как внутренний

В заключении подводятся итоги исследования, обобщаются полученные результаты и формулируются основные выводы.

Основное содержание диссертационного исследования отражено в следующих публикациях:

1. Асафайло М.П. Бог огня в ведической мифологии // Проблемы источниковедения всеобщей истории. Сборник научных трудов. 4.1. -Белгород: БелГУ , 2002. - С. 5-11; 0.4 п.л. (Статья).

2. Асафайло M.II. Индия на пороге нового тысячелетия //Сборник научных трудов студентов исторического факультета. Сборник научных трудов. Вып. 2. - Белгород: БелГУ, 2002. - С. 3-8; 0,4 п.л. (Статья).

3. Асафайло М.П. Факторы возникновения хараппской цивилизации //Сборник материалов научно-практической конференции, посвященной 25-летию научно-исследовательской работы преподавателей и студентов исторического факультета БелГУ. -Белгород: БелГУ, 2002. - С. 102-106; 0,3 п.л. (Статья).

4. Асафайло М.П. К истории генезиса протоиндийской цивилизации //Проблемы истории и археологии Украины. К 100-летию XII Археологического съезда. - Харьков: ХНУ, 2003. - С. 87-92; 0,4 п.л. (Статья).

5. Асафайло М,П. Проблема реконструкции духовной сферы праиндоевропейского общества // Проблемы отечественной и всеобщей истории. Материалы научной конференции. - Сыктывкар: СГУ, 2003. -С. 32-38; 0,5 п.л. (Статья).

6. Асафайло М.П. К проблеме локализации индоариев //Сборник студенческих научных работ. Вып. 7. ч. 2. — Белгород: БелГУ, 2004. -С. 187-190; 0,2 п.л. (Тезисы).

7. Асафайло М.П. Проблема души // Актуальные проблемы социогуманитарного знания. Сборник научных трудов кафедры философии МПГУ. Вып. XXVI - М.: «Прометей», 2004. - С. 3-7; 0,3 п.л. (Статья).

8. Асафайло М.П. Религиозные представления индоариев ведийского периода о душе - на материале «Ригведы» //Духовная культура народов Европы и Востока в контексте истории цивилизаций. Материалы научно-практического семинара. - Белгород: БелГУ, 2005.- С. 5-10; 0,4 п.л. (Статья).

Подл, к ггеч. 28.04.2006 Объем 1.25 п.л. Заказ №. 152 Тир 100 экз.

Типография МПГУ

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Асафайло, Марина Павловна

Введение

Глава 1. Введение в проблему формирования первоначальных представлений о душе

1.1 Архаические истоки представлений о душе

1.2 Роль факта смертности человека

Глава 2. Развитие представлений о душе в ведийский период

2.1 Ригведа

2.2 Атхарваведа

2.3 Начало брахманизма и возникновение религиозно-философской идеи Атмана. Брахманы

2.4 Араньяки

2.5 Развитие категории «душа» в упанишадах

2.6 Основные представления о душе в Махабхарате и Бхагавадгите—

Глава 3. От ведийских представлений о душе к философской категории атман (пуруша) в философских школах астики

3.1 Санкхья

3.2. Йога

3.3 Ньяя

3.4 Вайшешика

3.5 Миманса

3.6. Веданта

Введение диссертации2006 год, автореферат по философии, Асафайло, Марина Павловна

Актуальность темы исследования определяется тем, что понятие «душа» является ключевой категорией, как гуманитарного знания, так и общечеловеческого. В настоящее время проблема души в отечественной философии и психологии стала постепенно занимать важное место.

Современная философия имеет в своем основании понятия и проблемы, возникшие в период древности. Понимание первооснов философии непосредственно связано с проблемой души, так как идея души является свидетельством духовной целостности человека, то есть, именно душа объединяет в себе эмоциональные и духовные проявления человека.

Обращение к древнеиндийской философии тем более правомерно, поскольку понимание ключевых категорий древнеиндийской философии, к которым относится атман («душа»), и их исследование позволяет выявить генезис и ход эволюции многих проблем и понятий философского знания. Философская категория атман сформировалась приблизительно к VI в. н. э., то есть к моменту формирования основных школ астики1 (санкхья, йога, ньяя, вайшешика, миманса, веданта), поэтому, чтобы понять специфику и процесс выделения данной категории, необходимо обратиться к древнейшим религиозным и религиозно-философским текстам.

Специфика древнеиндийских религиозно-философских представлений о душе заключается в том, что нельзя провести прямую аналогию между понятием атман и западным (христианским) «душа», которое с момента развития древнегреческой философии составляет одну из важнейших философских проблем. Для того чтобы проследить путь развития категории атман в древнеиндийской философии следует также

1 Школы астики, то есть признающие авторитет вед проанализировать такие понятия как пуруша и джива, которые в результате стали синонимами атмана. Необходимо сказать, что интересующий нас процесс формирования представлений о душе, включает в себя не только употребление терминов «душа» или атман, но и связанные с ними функционально такие понятия как «дыхание», «дух», пуруша и жизненный сок. Это было нужно для того, чтобы выявить изменение статуса образа души (атмана) и его смысловых значений.

Анализ процессов, формирующих религиозно-философское понятие «душа» в древнеиндийской культуре, имеет большое значение для современности. Проблема человеческой души все чаще занимает философов и психологов в силу того, что это понятие тесно связано с главными категориями философского знания, такими как субъект, личность, жизнь, смерть, духовность и другими.

Данное исследование, ставящее перед собой задачу понять и проследить историю формирования философских представлений о душе в Древней Индии, актуально также и потому, что в современной отечественной историко-философской науке нет ни одной специальной работы, посвященной непосредственно проблеме развития представлений о душе и становления философского понятия «атман» в религиозных и религиозно-философских текстах ортодоксальной традиции периода древности до VI в. н.э. включительно.

Проблемная ситуация состоит в том, что требуется понять и проследить процесс развития смыслового образа души от архаических религиозно-мифологических представлений о внутренней «духовной сущности» человека до религиозно-философской категории атман, сложившейся к VI в. н. э.

Степень разработанности проблемы Большое значение для понимания проблемы души в первобытной культуре имеют работы авторов, занимавшихся изучением духовной культуры древнейших и современных народов находящихся на стадии первобытно-общинного строя. Это работы Э.Б. Тайлора, Дж. Фрэзера, Л.Леви-Брюля, К. Леви-Строса, М. Элиаде, С.А. Токарева, А.П. Романовой, Ф. Александера, Ш. Селесника и других.

Э.Б. Тайлор выдвигает теорию, согласно которой религия развивается главным образом из анимизма, поэтому в своем труде он приводит очень большой фактический материал, описывающий представления о душе в различных древних и первобытных культурах. Это исследование позволяет составить общую картину о духовной жизни архаического общества1.

В связи с тем, что представления о душе ведийского периода это, прежде всего плод мифологического мышления, то необходимо было обратиться к исследованиям, посвященным теории мифа, к которым относятся работы А.Ф. Лосева, М. Элиаде, Я.Э. Голосовкера, Е.М. Мелетинского, А.Е. Наговицына, К. Хюбнера, А. Пятигорского.

Труды М. Элиаде дают довольно подробное представление о сущности мифа, который он рассматривал с точки зрения первобытного человека, то л есть как «подлинное и реальное событие» . Поэтому такой подход дает возможность выявить основные закономерности и тенденции мифологического мышления.

Ю.М. Антонян исследует фундаментальные понятия и закономерности мифа, а также подробно рассматривает «мифологию смерти и возрождения»3, которая имеет прямое отношение к духовной жизни и формированию образа человеческой души.

Образ души непосредственно связан с психической деятельностью человека, поэтому к проблеме души обращаются не только философы или религиоведы, но психологи. Такие психологи как 3. Фрейд, К.Г. Юнг

1 Э Б Тайлор Первобытная культура - М , 1989

2 M Элиаде Аспекты мифа - М , 2005

3 Ю M. Антонян Миф и вечность - М ,2001 занимаются изучением развития образа души, связи души с представлениями о жизни после смерти у первобытных народов.

К.Г. Юнг для определения бессознательных структур человека вводит понятие архетипа, дающее возможность упорядочить и проследить формирование главных сюжетов и образов первобытной и древней мифологии, к которым относится и образ души1. К.Г. Юнг касается непосредственно понятия «душа» и сравнивает уровень ее значимости для архаичного и современного человека. Также К.Г. Юнг приходит к выводу , что первоначальный образ души формируется из первобытных представлений о «силе (энергии)», разлитой повсюду в мире2.

Исследованию идей индоариев эпохи «Ригведы» и «Атхарваведы» посвящены некоторые работы Т.Я. Елизаренковой3, Б.Л. Огибенина.

A.Е. Лукьянов проводит значительное исследование становления древнеиндийской философии и на материале оригинальных текстов прослеживает мировоззренческие связи философии с предфилософией и также рассматривает проблему взаимоотношений микрокосмоса (<атмана) и макрокосмоса (Брахмана)4.

B.Г. Эрман делает довольно подробный обзор ведийской литературы и систематически излагает главные идеи ведийской эпохи и естественно частично обращается в каждом литературном памятнике к проблеме души5.

Наиболее полную картину формирования философского идейного поля Древней Индии дает В.К. Шохин6. Так как категория «души» в философских кругах Древней Индии имело первостепенное значение, то В.К. Шохин необходимым образом анализирует и определяет некоторые

1 К Г Юнг Психология бессознательного - М , 2001

2 К Г Юнг Бог и бессознательное - М , 1998

3 ТЯ Епизаренкова Мир идей ариев Ригведы //Ригведа Мандалы V-VIII. - М , 1995

4 А Е Лукьянов Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия) - М , 1992

5 В Г Эрман Очерк истории ведийской литературы - М , 1980

6 В К Шохин Брахманистская философия - М , 1994 аспекты формирования категории «душа» (атман) в различных философских школах1.

Большое значение при исследовании представлений о душе в древнеиндийской философии имеют труды современных индийских ученых, таких как С. Радхакришнан, Д. Чаттерджи, Д. Чаттопадхьяя.

С. Радхакришнан в своем фундаментальном труде «История индийской философии», начиная с ранневедийского периода, отводит главную роль образу души в мировоззрении древних индийцев и, следовательно, дает характеристику образу души в каждом религиозном и религиозно-философском памятнике. С. Радхакришнан подробно излагает взгляды школ астики (санкхья, йога, ньяя, вайшешика, миманса, веданта), где при рассмотрении учения каждой школы наряду с другими важными идеями и категориями отдельно анализируется и категория «души»2.

Общее представление о развитии древнеиндийской философской мысли можно получить из трудов М. Мюллера3.

Исследование категории «душа» в философских школах Древней Индии требует обращения к работам отечественных индологов, занимающихся изучением учений отдельных школ. Это В.Г. Лысенко, В.К. Шохин, B.C. Костюченко, Н.В. Исаева, Е.П. Островская, В.И. Рудой. Исследования данных ученых посвящены главным образом анализу всех проблем, которые затрагивает та или иная школа, в число которых входит и проблема категории души. Эти исследования имеют своей целью дать достаточно полное представление о развитии философских идей той или иной школы.

Таким образом, анализ литературы позволяет сделать вывод о том, что проблема души и проблема формирования религиозно-философских и философских представлений о душе в Древней Индии специально

1 С Радхакришнан Индийская философия в 2-х Тт - Ирпень, 2005

2 Там же

3 M Мюллер Шесть систем индийской философии - М , 1995 отечественными учеными не исследовалась. Имеющиеся переведенные исследования зарубежных ученых, в том числе и индийских также не представляют подобных изысканий.

Объектом нашего исследования является категория «души» в древнеиндийской философии.

Предметом нашего исследования является историко-философский процесс формирования категории «души» в древнеиндийских ортодоксальных учениях.

Цели и задачи диссертационного исследования

Целью исследования является изучение религиозных и религиозно-философских текстов ведийского периода и базовых текстов ортодоксальных философских школ периода древности, то есть до VI в. н. э. для изучения представлений о душе и этапов их развития. Достижение поставленной цели потребовало решения следующих исследовательских задач:

- рассмотреть представления о душе в главных религиозных и религиозно-философских литературных памятниках;

- проследить формы и выделить этапы развития представлений о «душе»;

- показать тесную связь представлений о душе с представлениями, о жизни и смерти;

- выявить разные формы понимания души в философских школах и направлениях от санкхьи, йоги до веданты;

- обосновать развитие представлений о «душе» в категорию атман;

- дать анализ основных понятий, необходимых для разработки проблемы души (манас, асу, прана и другие - указать);

- выяснить значение идей индийской философии о душе для философии в целом.

Теоретическую и методологическую основу

Основой изучения феномена души в древнеиндийской философии стали оригинальные тексты ведийского периода, базовые тексты школ астики, труды индологов, а также европейских философов, исследующих данный круг проблем. Реализуется критико-аналитический подход к существующим концепциям души в работах современных философов. При изучении текстов определяющей являлась феноменологическая методология, позволяющая успешно применять описательный метод к первоисточникам.

Ведущим методом являлся сравнительный анализ и общий компаративистский подход при сопоставлении понимания феномена души в текстах и традициях различных видов эпоса, а также различных философских школах и направлениях. Сравнение осуществлялось также при рассмотрении взглядов европейских и индийских мыслителей. Базовым методологическим подходом являлся также анализ терминов и категорий, в первую очередь таких, как «душа» и атман, их развитие и изменение от текста к тексту. Из общих подходов использовались историко-генетический, историко-философский, контекстуальный анализ, установка на целостное, концептуальное осмысление, сущностное постижение проблемы души в религии и философии.

Научная новизна исследования выражается в разработке целостного представления о формировании религиозно-философской категории атман в исторической ретроспективе путем выявления эволюции понятия «душа».

- прослежено развитие представлений о душе от ведийской эпохи до кушано-гуптской эпохи, когда происходит систематизация учений школ астики и формируется философская категория атман;

- показано, что философские учения о душе своим источником имеют архаические представления, которые постепенно развиваются вместе с изменениями происходящими в духовной сфере древнеиндийского общества. Атман постепенно эволюционирует из архаических религиозно-мифологических представлений о душе ведийского периода в философскую категорию;

- выявлена зависимость формирования представлений о душе от сложившегося в ведийского обществе отношения к факту смертности человека и вообще к смерти;

- обосновано, что в период «Ригведы» и «Атхарваведы» представления о душе слабо выражены и не имеют целостности, что, прежде всего, связано с позитивным отношением ведийского человека к жизни. Следующий период - брахманизм - имеет переломный характер и религиозно-философская мысль сосредоточивается на проблеме освобождения души от уз материального мира (сансары), который воспринимается негативно;

- показано, что в текстах «Упанишад» отражен период наиболее пристального внимания мыслителей к внутренней духовной жизни человека, поэтому конец ведийского периода характеризуется становлением «классической» для индийской культуры трактовки понятия атман;

- выявлены различия и сходства между теориями, определяющими духовную сущность человека в школах астики; обосновано, что в основе учений о душе здесь лежит представление о том, что душа есть одухотворяющая субстанция, связанная с основными представлениями древнеиндийской культуры - карма, сансара, мокша.

Теоретическая и практическая значимость работы

Материалы диссертационного исследования могут быть использованы для создания целостного представления о формировании категорий духовной жизни человека.

Данное исследование дополняет историю развития философских идей в Индии и может привлекаться для построения целостной системы о развитии индийской философии. Полученные выводы могут быть использованы для дальнейшего изучения проблемы души в философии средневековой и современной Индии.

Диссертационная работа представляющая собой попытка выяснения специфики религиозно-философской категории душа может является основой для понимания уникальности древнеиндийской цивилизации.

Результаты, полученные в ходе исследования, дополняют существующие общие представления о процессе формирования представлений о душе в различных культурах, на примере древнеиндийской цивилизации.

Развитие понятия «души» имеет важное значение для человечества в целом - это следует из того, что в любой исторический период мыслители разных культур пытались найти истоки духовной сущности человека (души). Представления о существовании души у человека имелись уже в начале первобытной эпохи и развивались вместе с изменениями происходившими в мировоззрении и миропонимании человека, но проблема души остается до конца не решенной, так как несмотря на различные философские спекуляции душа остается объектом веры и лишь частично разума.

Исследование идеи души и ее интерпретации в различные периоды древнеиндийской цивилизации дает возможность хотя бы относительно приблизиться к пониманию уникальности этой культуры, тем более что категория «души» {атман) является одной из парадигм индийской культуры.

Данная работа позволяет проследить процесс развития философской категории атман из архаических религиозно-мифологических представлений о душе, что дает некоторое представление о том как развиваются философские идеи и понятия.

Материалы диссертации могут привлекаться при чтении курсов по истории философии, религиоведения и культурологии.

Выводы, полученные при данном исследовании, могут быть полезны для историков философии, культурологов и религиоведов и всех интересующихся историей индийской философии и вообще историей развития идей.

Апробация результатов исследования Результаты проведенного исследования частично были изложены на "Ежегодной конференции по итогам научно-исследовательской работы в МПГУ"- тема доклада «Религиозные представления индоариев ведийского периода о душе - на материале Ригведы» (Москва 2005 г.). Материалы исследования были отражены в публикациях автора. Основные идеи диссертации были использованы при составлении общего курса лекций «История восточной философии» и лекции «История древнеиндийской философии», которые были прочитаны автором на социально-теологическом факультете Белгородского государственного факультета в 2005 году.

Структура работы

Диссертационное исследование состоит из введения, трех глав, заключения и библиографического списка использованной литературы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Формирование представлений о душе в древнеиндийской философии"

Заключение

В результате диссертационного исследования можно прийти к выводу, что религиозно-философская категория атман в своем основании имеет архаические представления о душе ведийского периода. Если же обратиться к еще более древним периодам человеческой истории, то в начале диссертационного исследования нами было показано, что представления о душе уже имелись у человека находящегося на первобытной стадии развития независимо от культурного ареала.

Индоарии, которые относятся к индоевропейской языковой общности, прошли длительный территориальный путь от первоначальной территории расселения праиндоевропейской общности (Северное Причерноморье) до современной локализации (полуостров Индостан). Именно поэтому индоарии первоначально, являющиеся носителями индоевропейских мировоззренческих установок, придя на территории полуострова Индостан столкнулись с довольно развитыми местными культурными традициями. Следовательно, развитие именно индийской культуры происходило на основе взаимосвязи совершенно разных религиозных и мировоззренческих традиций, но наиболее сильно влияние естественно оказали индоарии. Таким образом, к изучению формирования религиозно-философской категории души желательно привлекать также достижения индской цивилизации, но эти сведения пока не доступны науке. Изучение представлений о душе проходило на основе детального изучения религиозных и религиозно-философских текстов брахманистской традиции.

В диссертации последовательно были изучены главные тексты каждого исторического периода, определяющие развитие древнеиндийской философии, и на их основе были сделаны выводы о процессе формирования и развития представлений о душе.

В результате исследования текстов «Ригведы» мы пришли к выводу, что в этот период господствовало позитивное отношение к жизни в этом мире, и для индоариев главным богатством была «жизнь в сто осеней». В текстах «Ригведы» довольно мало мифологических сюжетов связанных с загробной жизнью человека и тем более нет описания человеческой души. В «Ригведе» нет и представлений о сансаре, а термин атман используется в совершенное разных значениях («я», «себя», «сам», «тело», «душа», «дух»), то есть не имеет четкого смыслового значения «душа». Таким образом, в «Ригведе» нашла отражение система мировоззрения, сформировавшаяся на протяжении длительного продвижения индоариев к Пенджабу. С момента обоснования индоариев на Индостане их система представлений постепенно испытывала влияние релшиозных традиций местных племен. Многие ученые считают, что такой религиозный памятник как «Атхарваведа» является свидетельством такого влияния.

В «Атхарваведе», которая является, в основном, сборником магических формул и заклинаний, имеется больше представлений о потустороннем мире, то есть о злых демонах, духах и т.д. Несмотря на свое функциональное значение «Атхарваведа» нам также дает довольно мало описаний человеческой души, хотя более подробно, нежели в «Ригведе», дается описание погребального обряда и загробного существования души. Для индоариев периода сложения «Атхарваведы» также на первом месте стоит благополучие земной жизни, нежели загробной.

Таким образом, в ходе исследования мы приходим к выводу, что в ранневедийский период доминирует индоарийское мировоззрение, в котором образ души присутствует, но имеет главного по важности значения в жизни индоариев, так как мышление индоариев сосредоточено главным образом на достижении земного благополучия. Смерть для индоариев не является освобождением или избавлением, наоборот она не желательна. Можно сказать, что в этот период душа понимается как оживляющее начало, но не как часть высшего универсального начала, хотя в этих текстах присутствует идея соотношения человека как микрокосмоса с вселенной как макрокосмосом. Такому выводу препятствует наличие в «Атхарваведе» гимна «Тело человека», в котором присутствуют понятия атмана и брахмана, но многие исследователи считают этот гимн позднейшим добавлением.

Следующий период, к которому мы обратились в данном исследовании, это период создания Брахман и Араньяк. На первый план в Брахманах выходит жертвоприношение, которое и в предыдущий период играет важную роль. Мир воспринимается как космос, постоянно требующий восстановления путем жертвоприношения. В Брахманах появляется понятие брахмана как единой и неуничтожимой сущности мира и формируется категория атмана как индивидуальной сущности человека тождественной брахману.

Далее в работе показано, что Араньяки являю 1ся свидетельством постепенного перехода к познанию единой сущности человека и мира, то есть атмана и брахмана.

Таким образом, период Брахман и Араньяк является переходным этапом от ранневедийского мировоззрения к Упанишадам.

Далее в диссертации нами было выявлено, что Упанишады отражают совершенно новый уровень в развитии религиозной мыли Древней Индии, так как, именно в этих текстах формируются главные парадигмы индийской цивилизации, важнейшей из которых является атман. Нами было прослежено, что главной проблемой Упанишад является познание атмана, тождественного брахману, что приводит к освобождению от круга сансары. Это период окончательного поворота к мировоззрению, согласно которому, земной мир воспринимается негативно, как сковывающий истинные стремления человеческой души познать высшее начало и достичь освобождения. Согласно учению Упанишад, атман нельзя описать имеющимися у человека средствами, поэтому его познание стоит за пределами чувственного знания.

Необходимо отметить, что в Упанишадах фигурирует не только понятие атман, но также пуруша. Эти понятия почти тождественны, что объясняется, возможно, архаичными представлениями о пуруше, когда он понимался как создатель космоса, первочеловек вдохнувший жизнь в этот мир. Наиболее употребителен все же термин атман, значение которого более связано с самоосознанием человека, с его внутренними переживаниями, с его самостью, так как не следует забывать об изначальном значении слова атман как местоимения «сам, себя».

В результате изучения текст эпических поэмы «Махабхараты» и «Бхагавадгиты» мы пришли к выводу, что атман как религиозная категория окончательно получает свое оформление. Рассматриваемые тексты отражают также процессы формирования ортодоксальных школ древнеиндийской философии.

В диссертации было выявлено, что в учениях школ астики религиозно-философская категория атман занимала важное, если не сказать, главное место, так как в учении каждой школы постулировалось, что ее учение является единственным для достижения освобождения и избавления от круга сансары. Отличия в учении об атмане между школами состояли в различных трактовках понятия атман, в соотношении понятий атмана и брахмана, в представлениях об освобождении.

Общим в понимании категории атман являе1ся то, что он всегда противоположен материальности, это всегда духовная субстанция. С атманом связывается познание, хотя в учении санкхьи и йоги оно не является его способностью. Способность познавать понимается как высшая, так как истинное знание приводит к освобождению. Познание осуществляется только при соединении духовной сущности с материальным началом, что довольно ясно прослеживается в школах астики.

Религиозно-философская категория атман в школах астики понимается как чистая сущность отличная от проявлений психики человека.

В результате исследования мы пришли к выводу, чю категорию атман нельзя полностью соотнести с западной катеюрией «душа». Смысловое значение понятия атман шире, нежели понятия «душа». Главной характеристикой, да и функцией атмана, являются его познавательные способности, а одушевление живого существа второе 1епенпой, в отличие от души. Для древнеиндийского мировосприятия характерно негативное отношение к земной жизни человека, то есть жизнь не представляется высшей ценностью, тогда как в христианстве, жизнь обладает наивысшей ценностью.

Таким образом, в ходе диссертационного исследования мы проследили процесс формирования представлений о душе от ведийскою периода до конца периода древности (VI в. н. э.). Нами было выяснено, что понятие атман появляется уже ранневедийский период и первоначально не несет в себе значения истинной сущности человека тождественной высшему безличному принципу брахману. В трактовке школ астики атман всегда обладает объективным существованием, но не всегда имее! религиозную окраску. Например, такие рационалистические системы как ньяя и вайшешика признают и доказывают реальность атмана, а в отношении его освобождения их представления довольно расплывчаты, то есть, освобождение ими понимается как свобода oi страданий, без воссоединения с высшим безличным абсолютом.

Таким образом, философские системы астики продолжили традицию Упанишад в том, что восприняли идею об атмане как истинной сущности человека, свидетельствующей о возможност и постижения истинного бытия и достижения этого бытия.

Можно сделать вывод, что для древнеиндийской цивилизации понятие атман было наиболее актуально, так как именно вокруг эюго понятия строились религиозно-философские и этические учения.

Полученные результаты исследования могут быть полезны для создания целостного представления о кате! ории души не только в индийской философии, но и для реконструкции процесса развития религиозных представлений в целом.

Список научной литературыАсафайло, Марина Павловна, диссертация по теме "История философии"

1. Rgveda Samhita. Calcutta. 1933.

2. Атхарваведа (Шаунака): в 3 т./Пер. с вед. Т.Я.Елизаренковой; Ин-т востоковедения./ Т.1:кр.1-УН. М.: Вост. лит., 2005. - 573 с.

3. Атхарваведа. Избранное. 2-е изд. М.: Восточная литература РАН, 1995.-406 с.

4. Ашвагхоша. Жизнь Будды / Ашвагхоша. Драмы / Калидаса; Пер. К. Бальмонта; Введение, вступ. статья, очерки, науч. ред. Г. Бонгард-Левина. М.: Худож. лит., 1990. - 573 с.

5. Брахма-сутры. Перевод с английского и санскрита: Ишвара, май 2005 г. Авторская версия перевода: http://sss.vn.ua/sutras/brahmasutras.htm

6. Бхагавадгита. Пер. с санскр., исслед. и примеч. В. С. Семенцова. М.: 1999.-256 с.

7. Бхагавад-Гита. Санкхья и йога.(Философские 1ексты "Махабхараты"). М., 1994.

8. Веданта Сутра: (Брахма Сутры) /Пер., транслит. санскрит, текста, пословный пер., коммент. Д.М.Рагозы.- СПб.: Общество ведической культуры, 1995.- 205 с.

9. Гомер. Илиада. М.: Правда, 1985. 432 с.

10. Гомер. Одиссея. М.: Правда, 1985. 320 с.

11. Индия в литературных памятниках 3-7вв. М., 1984

12. История и культура Древней Индии. Тексгы/Сост. А.Вигасин М.: МГУ, 1990.-352 с.

13. Ишваракришна. Санкхья-Карика. Гаудапада. Санкхья-Карика-Бхашья. Вачаспати Мишра. Таттва-Каумуди.// Лунный свет санкхьи. Изд. подг. В.К.Шохин. М.: Ладомир, 1995. - 326 с.

14. Классическая йога («Иога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). Пер. с санскрита, введ., комент. и реконструкция системы Е.П. Островской и В.И. Рудого.- М.: Наука, 1992. 260 с.

15. Комментарий Шанкары к "Брахма- сутрам".-НАА, 1983, №4

16. Махабхарата. (Философские тексты). Вып. VIII. Изд. 2-е. -Ашхабад: Ылым, 1982. 204 с.

17. Махабхарата. Ашвамедхикапарва. Пер. с саскр. С.Л. Невелева, Я.В. Васильков. СПб.: Наука, 2003. - 312 с.

18. Махабхарата. Заключительные книги XV-XVIII. Пер. с саскр. С.Л. Невелева, Я.В. Васильков. СПб.: Наука, 2005. - 240 с.

19. Махабхарата. Лесная. Изд 2-е. Ашхабад: Ылым, 1989. - 584 с.

20. Махабхарата. Философские тексты. Вып. V. Пер. с санскр. Б.Л. Смирнова. Изд. 2-е. Ашхабад: Ылым, 1983. - 664 с.

21. Махабхарата. Философские тесты. Вып. 5, кн. 1. Мокшадхарма. Кн. Нараяния. Ашхабат, 1983-1984.

22. Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья. Историко-философское исследование, пер. с санскрита и комменг. В.К. Шохина. М.: Восточная литература РАН, 2001. - 504 с.

23. Прашастапада. Собрание характеристик категорий («Падартха-дхарма-санграха»). Пер. с санскр., предисл., введ., исг.-филос. исслед.,примеч., библиогр. и указ. В.Г. Лысенко. М.: Вост. лит., 2005.-639 с.

24. Рамаяна/ Пер. с санскрита В.Потаповой. М.: Худож. лит., 1986.-270 с.

25. Ригведа. Мандалы I-IV. Пер. Т.Я. Елизаренкова. М.: Наука,1995.-785 с.

26. Ригведа. Мандалы IX-X. Пер. Т.Я. Елизаренкова. М.: Наука, 1999.-560 с.

27. Ригведа. Мандалы V-VIII. Пер. Т.Я. Елизаренкова. М.: Наука, 1995.-752 с.

28. Стхапакашраддха. Сб. ст. памяти Г. А. Зографа. СПб., 1995

29. Упанишады. Пер. с санскрита А.Я.Сыркина. Изд. 2-е. М.: Восточная литература РАН, 2000. - 782 с.

30. Философские тексты "Махабхараты". В 2-х выпусках. ("Бхагавадгита", "Анугита"). Ашхабад, 1978.

31. Хрестоматия по истории Древнего Вое гока. В 2-х тт. М.: Высшая школа, 1980. Т.1 328 с. Т.2 - 256 с.

32. Хрестоматия по истории Древнего Востока. М.: Восточная литература РАН, 1997. 400 с.

33. Шуютаяджурведиянам. Бомбей: 1923.1. Исследования.

34. Александер Ф., Селесник Ш. Человек и его душа: познание и врачевание от древности до наших дней. М.: Прогресс-Культура, 1995.-608 с.

35. Алиханова Ю. Литература Древнего Востока: Иран, Индия, Китай. Тексты. М.: Изд-во МГУ, 1984. - 350 с.

36. Аникеев В.П. О материалистических традициях в индийской философии. (Древность и раннее средневековье). М.: Наука, 1965. -260 с.

37. Аникеева Е.Н. Индийская Предфилософия ведического периода.-М.: изд-во РУДН, 1997.

38. Антонов В.И. Символ в обществе и культуре Востока. М.: Изд-во «Луч» РАУ, 1993. - 52 с.

39. Антонова Е. Обряды и верования первобытных земледельцев Востока. М.: Наука, 1990. - 285 с.

40. Антонян Ю.М. Миф и вечность. М.: Логос, 2001. - 464 с.

41. Велик А.А. Психологическая антропология. М.: РАН, 1993. -190 с.

42. Бог человек - общество в традиционных культурах Востока/Сост. М.Т. Степанянц. - М.: Наука, 1993. - 222 с.

43. Богард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Индия в древности. СПб.: Алетейя, 2001.-813 с.

44. Боги, брахманы, люди. Четыре тысячи лет индуизма. М.: Наука, 1969.-416 с.

45. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. 2-е изд. -М.: Наука, 1993.-320 с.

46. Бродов В. Истоки философской мысли Индии. Йога: методология практических занятий. М.: Изд-во МГУ, 1990. - 221 с.

47. Бродов В.В. К вопросу о толковании ведийского гимна Насадия.

48. Бхагавадгита. Пер. с санскрита, исслед. и примеч. B.C. Семенцова. 2-е изд. М.: Восточная литература РАН, 1999. - 256 с.

49. Бэшем А. Чудо, которым была Индия. Пер. с англ. 2-е изд. -М.: Восточная литература РАН, 2000. 614 с.

50. Васильев Г.Н., Зобов Р.А., Келасьев В.Н. Проблемы индивидуального и коллективного разума. М.: Изд-во С.-Петербургского университета, 1998. - 176 с.

51. Васильев J1.С. Культурно-религиозные традиции стран Востока. М.: МГИМО. - 390 с.

52. Вассоевич А.П. Духовный мир народов классического Востока. СПб.: Алетейя, 1998. - 540 с.

53. Воскобойников А.Э. Бессознательное и сознательное в человеке. М.: Институт молодежи, 1997. - 202 с.

54. Гачев Г.Д. Образы Индии: (Опыт экзистенциальной культурологии). М.: Наука, 1993. - 389 с.

55. Генон Р. Избранные призведения: Человек и его осуществление согласно Ведан ie. Восточная метафизика. Пер. с франц. - М.: НПЦТ Беловодье, 2004. - 256 с.

56. Гершензон М. Дух и душа.// Наше наследие. 1993. - № 28. - с. 80-87.

57. Голан А. Миф и символ. М.: Русслит, 1993. - 375 с.

58. Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М.: Паука, 1987. - 218 с.

59. Гостеева Е.И. Философия Вайшешика. Ташкент :Изд-во АН УзССР, 1963.-208 с.

60. Гринцер П.А. Ведийская литература // История всемирной литературы: В 9 томах / АН СССР; Ин-т мирровой лит. им. A.M. Горького.-М.: Наука, 1983-1984.

61. Гринцер П.А. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология. -М.: Наука, 1974.-419 с.

62. Гринцер П.А. Тайный язык «Ригведы». М.: Российск. гос. гуманит. ун-т, 1998. - 72 с.

63. Гринцер П.А. Тайный язык Ригведы. М.: Российский государственный гуманшарный университет, 1998. 72 с.

64. Гуйван П.Н. Проблема человека в истории философии: Учеб. пособие. Ч. 1. Философия древней Индии, Китая и Греции. -Барнаул: Изд-во АлтГТУ, 2000. 134 с.

65. Гусева Н.Р. Индуизм: История формирования. Культовая практика. М.: Наука, 1977. - 327 с.

66. Дендекар Р.Н. От вед к индуизму: Эволюционирующая мифология/Отв. ред. Г.М.Бонгард-Левин; Пер с англ. К.П.Лукьяненко. М.: Вост. лит., 2002. - 286 с.

67. Дикшит С.Д. Введение в археологию. М.: Наука, 1960. - 348 с.

68. Древнеиндийская философия. Начальный период/Сост. В.В. Бродов. М.: Мысль, 1972. - 271 с.

69. Древние цивилизации /Под общ. ред. Г.М.Бонгард-Левина. -М.: Мысль, 1989. -479 с.

70. Елизаренкова Т. Я. Гимны Скамбхе в "Атхарваведе"-Народы Азии и Африки. 1981,№5

71. Елизаренкова Т.Я. Слова и вещи в Ригведе. М.: Восточная литература РАН, 1999. - 240 с.

72. Жоль К.К. Сравнительный анализ индийского логико-философского наследия. Киев: Наук, думка, 1981. - 208 с.

73. Зарубежный Восток: религиозные традиции и современность. -М.: Наука, 1983.

74. Зильберман Д. Генезис значения в философии индуизма. М.: Эдиториал УРСС, 1998. - 447 с.

75. Иванов В.В. Топоров В.Н. Санскрит. М.: Восточная литература РАН, 1960. - 370 с.

76. Идеологические течения современной Индии (вступ. ст., пер. и прим. А. Я. Сыркина). М.: Наука, 1965.

77. Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь / Под общ. ред. Альбедиль М.Ф. и Дубянского A.M. М.: Республика, 1996. - 576 с.

78. Исаева Н. В. Слово, 1ворящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму: Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта. — М.: Ладомир, 1996. — 271 с. (Серия «Ех Oriente Lux»)

79. Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М.: Наука, 1991.- 199 с.

80. Историко-философские исследования: методические аспекты. М.1997

81. Историко-философский ежегодник. 98. / Отв. ред. Н.В. Мотрошилова; Кол авт. Ип-i философии РАН.- М.: Наука, 2000. -427с.

82. Кейпер Ф. Труды по ведийской мифологии. М.: Наука 1986, -247 с.

83. Клемян К.Х. Жизнь мертвых в религиях человечества. Пер. А.Е. Махов. М.: Интрада, 2002. - 223 с.

84. Климова С.В. История души. Саратов: Изд-во Сарат. Ун-та, 1996.- 144 с.

85. Кон И.С. Открытие «Я». М.: Политиздат, 1978. - 367 с.

86. Косамби Д.Д. Культура и цивилизация Древней Индии. М.: Прогресс, 1968. 216 с.

87. Костюченко B.C. Классическая веданта и неоведантизм. М.: Мысль, 1983.-272 с.

88. Кочергина В. А. Санскритско-русский словарь. 3-е изд. - М.: Академический Проект: Альма Матер, 2005. - 944 с.

89. Кочергина В. А. Учебник санскрита. М.: Филология, 1998. -336 с.

90. Кудрявцев М.К. Кастовая система в Индии. М.: 1992. - 264 с.

91. Кузьмина Е.Е. Откуда пришли индоарии? М.: Восточная литература, 1994. - 464 с.

92. Ладынин И.А. и др. История древнего мира: Восток, Греция, Рим/И.А. Ладынин и др. М.: Эксмо, 2004. - 576 с.

93. Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: Наука, 1983. — 536 с.

94. Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994.- 384 с.

95. Лобок A.M. Антропология мифа. Екатеринбург: Банк культурной информации, 1997. - 688 с.

96. Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1982. -480 с.

97. Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М.: Правда, 1990. - 656 с.

98. Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия). Издание 2-е. М.: ИНСАН, РМФК, 1992. - 208 с.

99. Луния Б. Н. История индийской культуры. М., 1960

100. Лысенко В. «Философия природы» в Индии: атомизм школы вайшешика. М.: Наука, 1986. - 200 с.

101. Лысенко В.Г. Универсум вайшешики (по «Собранию характеристик категорий» Прашастапады). М.: Вост. лит., 2003. -486 с.

102. Майданов А.С. Тайны великой Ригведы. М.: Едиториал УРСС, 2002. - 206 с.

103. Маккей Э. Древнейшая культура долины Инда. М., 1951

104. Мареева У.В. Проблема души в классической и неклассической философии. М.: Академический Проект, 2003. - 400 с.

105. Медведев Е.М. Очерки истории Индии до XIII века. М.: Наука, 1990.-330 с.

106. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. 3-е изд. М.: Восточная литература РАН, 2000. - 407 с.

107. Меньчиков Г.П. духовная реальное i ь человека. Казань: Грандан, 1999.-408 с.

108. Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока: Сб. науч. тр./Огв. ред. М.Т. Степанянц. М.: Наука, 1987.- 180 с.

109. Мифы народов мира в 2-х томах / под ред. Токарева С.А. М.: Большая Российская энциклопедия, 1997.

110. Многомерный образ человека: комплексное междисциплинарное исследование человека. -М.:Наука,2001. 237с.

111. Молодцова Е.Н.// Историко-филос. ежегодник 1991.0 двух разных принципах анализа истории древнеиндийской науки.

112. Мюллер М.Шесть систем индийской философии. М.: Искусство, 1995. - 447 с.

113. Наговицын А.Е. Древние цивилизации: общая теория мифа. -М.: Академический Проект, 2005. 656 с.

114. Соколов Э.В. Введение в психоанализ. Социокульурный аспект. СПб.: Лань, 2002. - 320 с.

115. Невелева С. Л. Мифология древнеиндийского эпоса. М., 1975

116. Новая философская энциклопедия. В 4 Тт. Под ред. B.C. Степина. М.: Мысль, 2000.

117. Новомейский А.С. О возникновении первоначальных представлений о душе// Ученые записки. Общественные науки. -1957 -Вып. 14. с.

118. Общественная мысль Индии: проблемы человека и общества. М.: Наука, 1992.-228 с.

119. Огибенин Б.Л. Структура мифологических текстов «Ригведы».-М.: наука, 1968. 116 с.

120. Ольденбург С. Ф. Культура Индии. М., 1991

121. Ориентация поиск. Восток в теориях и гипотезах. Сб. статей памяти Л.И.Рейснера. Отв. ред.: В.И.Максименко, Л.И.Рейснер. - М.: Наука, 1992. - 229 с.

122. Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды (обычаи): Пер. с англ. А.А.Вигасина. 2-е изд. М.: Высш. шк., 1990. - 319 с.

123. Письменные памятники Востока. М. 1972.

124. Погребальный обряд. М.: Восточная литература РАН, 1999. -248 с.

125. Проблемы новейшей историографии философии зарубежного Востока: Сб. науч. тр./Оп$. ред. Г.Б.Шаймухамбетова. М.: ИНФРАН, 1998.-103 с.

126. Радхакришнан С. Индийская философия. Т.2. Ирпень.: Радогост, 2005. - 656 с.

127. Радхакришнан Индийская философия. Т.1. М.: МИФ, 1993. -619 с.

128. Радхакришнан С. Эсхатология (о будущей жизни души). Киев: 1993.-65 с.

129. Рационалистическая фадиция и современность.Индия: Сб. науч. тр. / Отв. ред. М.Т. Сгепанянц. М.: Наука, 1988. - 243 с.

130. Реконструкция древних верований: источники, метод, цель. -СПб: 1991.

131. Религия и мифология народов Восточной и Южной Азии. М.: Наука, 1970. - 248 с.

132. Рой М. История индийской философии. Греческая и индийская философия / Пер. с бенгал. яз. М. С. Андронова и др.. Вступительная статья В. В. Бродова. Редактор Ф. Н. Грецкий. М.: Иностранная литература, 1958. - 545 с.

133. Романова А.П. Становление рели. иозного комплекса. -Астрахань.: АГПУ, 1999. 150 с.

134. Семенов Р.С. Философские традиции Востока: Учебное пособие/ Н.С. Семенов. Мн.: ЕГУ, 2004. - 304 с.

135. Семенцов B.C. Проблемы ишерпритации брахманистской прозы. М.: Наука, 1981. - 181 с.

136. Серебряков И. Д. Древнеиндийская литература. Краткий очерк. М., 1963.

137. Снесарев А. Е. Этнографическая Индия. М.: Наука, 1981.

138. Снитко Т.Н. Предельные понятия в Зпаданой и Восточной лингвокультурах. Пятигорск: Изд-во 11ГЛУ, 1999. - 156 с.

139. Станкевич И.Л. Первобытное мифологическое мировоззрение и культовая практика. Ярославль: ЯГУ, 1994. - 55 с.

140. Степанянц М.Т. Вое iочная философия: Вводный курс. Избранные тексты. 2-е издание. М.: Восточная литература РАН, 2001.-511 с.

141. Сыркин А.Я. Упанишады: некоторые итоги и проблемы исследования//Народы Азии и Африки. 1969. - №3. - с. 151-159

142. Тайлор Э.Б. Первобытная кулыура. Пер с англ. Д.А. Коропчевского. - М.: Политиздат, 1989. - 573 с.

143. Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. М.: Наука, 1964.-400 с.

144. Токарев С.А. Религия в истории народов мира /3-е изд., испр. и доп. М. Политиздат, 1976. -575 с.

145. Токарчик А. Мифы о бессмертии. Пер. с польск. J1.B. Васильева. М.: Прогресс, 1992. - 240 с.

146. Топоров В.Н. Миф, ритуал, символ, образ. М: Республика, 1995.-624 с.

147. Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. — СПб.: Азбука-классика, Петербургское Востоковедение, 2005. 480 с.

148. Торчинов Е.А. Релш ии мира: Опьп запредельного. Психотехника и трансперсональные сосюяния. СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1997. - 384 с.

149. Универсалии восточных культур: Сб. науч. тр./Отв. ред. М.С.Степанянц. М.: Вое i очная литера iypa РАН, 2001. - 431 с.

150. Философия древнего мира (история философии): Учеб. для вузов/А.Н. Чанышев. М.: Высш. шк., 2003. - 703 с.

151. Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека/ Пер. с англ. Т.Толстой. СПб.: Амфора, 2001 .-314 с.

152. Фрейд 3. Тотем и табу: Пер. с нем. М.: ACT, 2004. - 253 с.

153. Фромм Э. бегство oi свободы. Человек для себя. Минск.: Попурри, 1998.-672 с.

154. Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии/ Дж.Дж.Фрэзер; Пер. с англ. М.К.Рыклина. М.: ООО Издательство ACT: ЗАО НПП Ермак, 2003. - 781 с.

155. Чаттерджи Б. Сокровенная религиозная философия Индии. -М.: 1959.

156. Чаттерджи С. Древняя индийская философия / Пер. с англ. под ред. В. И. Кальянова. М.: Изд. иностр. лит., 1954. - 408 с.

157. Чаттерджи С.К., Да па Д. Введение в индийскую философию. -М.: 1955.-376 с.

158. Чаттопадхьяя Д. Исюрия индийской философии /Пер. с англ. В.А.Шишкина и В.П.Липеровского. -М. :Прогресс, 1966. -328 с.

159. Чаттопадхьяя Д. Oi санкхьи до веданты. Индийская философия: даршаны, категории, история. Пер. с англ. М.: Сфера, 2003.-320 с.

160. Шабельников В.К. Психология души: Учеб. пособие. М.: Академия, 2003. - 240 с.

161. Швейцер А.Мировоззрение индийских мыслителей. М.: Алетейя, 2002. - 288 с.

162. Шейнман-Топштейн С.Я. Платон и ведийская философия. — М.: Наука, 1978.- 199 с.

163. Шохин В.К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. М.: Восточная литература РАН, 1994. -355 с.

164. Шохин В.К. Древнеиндийский рационализм как предмет историко-философской науки. М.: 1988.

165. Шохин В.К. Лунный свет санкхьи. Ишваракришна. Гаудапада. Вачаспати Мишра. М.: 1995.

166. Шохин В.К. Первые философы Индии: Учеб. пос.- М.: Ладомир, 1997.-300 с.

167. Шохин В.К. С чего началась индийская философия?//Вестник древней истории. 1996. - №2. - с. 3-19

168. Шохин В.К. Школы индийской философии: Период формирования (IV в. до н.э. II в. н.э.) - М.: Вост. лит., 2004.-415 с.

169. Элиаде М. Азиатская алхимия. М.: 1998.

170. Элиаде М. Аспекш мифа/ Пер. с франц. 3-е издание М.: Академический Проект; 11арадигма, 2005. - 224 с.

171. Элиаде М. История веры и религиозных идей. Пер. с франц. -М.: Критерион, 2001.-464 с.

172. Элиаде М. Йога: бессмертие и свобода. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2004. - 512 с.

173. Элиаде М. Космос и история. М.: МГУ, 1987. 124 с.

174. Элиаде М. Священное и мирское/ Пер с франц. Н.К.Гарбовского. М.: МГУ, 1994. - 144 с.

175. Элиаде М. Трактат по истории религий: в 2 т. Пер. с фр. А.А. Васильева. СПб.: Але!ейя, 1999. Т. 1.-391 с.

176. Элиаде М. Трактат по истории религий: в 2 Тт. Пер. с фр. А.А. Васильева. СПб.: Алетейя, 1999. Т. 2. - 414 с.

177. Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т.1. От каменного века до элевсинских мистерий. М.: Критерион, 2001. — 464 с.

178. Элиаде М.Миф о вечном возвращении. СПб.: Алетейя, 1998. -250с.

179. Эрман В.Г. Очерк исюрии ведийской литературы. М.: Наука, 1980.-232 с.

180. Юнг К.Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. - 286 с.

181. Юнг К.Г. Бог и бессознательное. М.: Олимп, 1998.-480 с.

182. Юнг К.Г. Психология бессознательного. М.: Олимп, 2001. -400 с.

183. Юнг К.Г. Психология востчного мировоззрения. М.: Современный гуманитарный университет, 2001. - 188 с.

184. Юнг К.Г. Психология души нашего времени СПб.: Питер, 2002.-352 с.

185. Юнг К.Г. Сознание и бессознательное. СПб.: Университетская книга, 1997. - 544 с.

186. Юнг К.Г. Человек и его символы. СПб.: Б,С,К, 1996. - 454 с.