автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.09
диссертация на тему: Генезис и динамика мифологических образов (по материалам несказочной прозы народов Европейского Северо-Востока).

Полный текст автореферата диссертации по теме "Генезис и динамика мифологических образов (по материалам несказочной прозы народов Европейского Северо-Востока)."

На правах рукописи

Лимеров Павел Федорович

Генезис и динамика мифологических образов (по материалам несказочнои прозы народов Европейского Северо-Востока).

10.01.09. - фольклористика.

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук.

Санкт-Петербург 1996

Работа выполнена в Институте языка, литературы и истории Коми Научного Центра Уральского отделения Российской Академии Наук.

Научный руководитель:

Официальные оппоненты:

Ведущая организация:

• доктор филологических наук,

[А.К.Микушев | доктор филологических наук, В.А.Латышева

- доктор филологических наук Б.Н.Путилов,

- кандидат исторических наук А.И.Теркжов

- Сыктывкарский государственный университет им. 50-летия СССР

Защита диссертации состоится " " , 1995 г. в часов на

заседании специализированного Учёного^ совета Д 002.43.01. по присуждению ученой степени кандидата филологических наук в Институте русской литературы Российской Академии Наук (Пушкинский Дом) ( 199034, г.Санкт-Петербург, Набережная Макарова, 4).

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института русской литературы Российской Академии Наук (Пушкинский Дом)

Автореферат разослан пМ п /реАяаил 1996 г.

Ученый секретарь

Специализированного Ученого совета

В.1

1етухов

Актуальность темы.

В диссертационном исследовании анализируются содержательные — »аспекты некоторых жанров - несказочной "прозы. Преимущественное * внимание уделяется жанрам былички, бывальщины, предания, а также поверьям, наиболее сохранившимся в живой традиции до наших времен. В качестве основного материала исследования'привлекается фольклор народа коми. Проблема взаимодействия культур всегда интересна, однако в данном случае, ' можно говорить о единой фольклорной культуре Европейского Северо-Востока, выработанной давним соседством русского и финноязычных народов. Материалы фольклора показывают, что зачастую разноязычные факты скрывают сходные явления, которые вряд ли следует объяснять элементарными заимствованиями. Кроме того, фольклор коми издавна служил как бы посредником между фольклором русским и народов Севера и Сибири, что дает простор для широких типологических изысканий. Исследования несказочной прозы - весьма специфичны по сути, поскольку объектом их могут быть как фольклорные тексты, так и лежащие в их основе мифологические представления. В первом случае это работы в области фолъклористнки, во втором - этнографии. В последнее время появляются многочисленные исследования, главным образом этнографические, традиционно использующие фольклорные тексты в качестве источников для реконструкций мифологических представлений. И практически нет работ, использующих эти "реконструкции" при анализе тех или иных фольклорных явлений. Это существенный пробел в фольклористике в целом, поскольку обращение к этнографической действительности может дать возможность более глубокого Постижения специфики и функций фольклорных феноменов. Как определяет Б.Н.Путилов, основная задача исследователя фольклора: "Это найти ту этнографическую реальность, которая способна объяснить существование данного сюжета/мотива, через сопоставление с которой можно прийти к истокам его- семантики и структуры, осветить самый факт его возникновения, а тем самым начать раскручивать сложный клубок, связанный с историей, кодами, сложностью семантических связей."1 Представляется, что подобная работа неизбежно должна обратиться к исследованиям традиционного мировоззрения или традиционной картины мира.

Предметом исследования данной работы являются предания и мифологические (суеверные) рассказы комн. Цель диссертации заключается

Путилов Б.Н. Фольклор к народная культура. - СПб., 1994, - С. 122.

в изучении специфики, генезиса, функционирования и трансформаций фольклорно-мифологических -образов в контексте мифопоэтической картины мира. Достижение этой цели предполагает решение следующих-задач:

- проанализировать рассказы и представления о смерти и умерших у коми. Выделить образ души умершего как определенный фольклорно-мифологический тип, наделенный соответствующими функциями; выявить некоторые возможные пути трансформации образа.

реконструировать- картину "мифологического универсума; определить в ней место загробного мира; выделить элементы топографии загробного мира.

- определить образы "чистых" и "нечистых" умерших, их место в топографии загробного мира; выяснить связь между образами "нечистых" умерших и демонологическими образами.

. - систематизировать данные о демонологических персонажах потустороннего мира, определить их место, статус и функции в мифопоэтической картине мира.

- реконструировать наиболее общие принципы формирования демонологических образов, их функций; объяснить- происхождение некоторых распространенных мотивов и сюжетов преданий и мифологических рассказов. -

> • ■

Методологические принципы исследования.

■ Предмет и цель исследования определяют адекватные методологические принципы и оптимальные подходы, каковыми представляются: ' . *

1) историко-генетический; 2) историко-типологический; 3) этнолингвистический; 4) сравнительно-мифологический.

Источники.

Основной фонд источников, позволяющих решать сформулированные задачи, составляют материалы фольклорных и этнографических экспедиций в различные районы Республики Коми, хранящиеся в архиве КНЦ. В работе были использованы публикации фольклорных текстов А.К.Микушева, П.Г.Доронина, Ф.В.Плесовского, Д.Фокоша-Фукса, Т.Е.Уотилы, Ю.Г.Рочева. Источником диссертации послужил также материал, собранный автором в ходе фольклорно-этнографических экспедиций по Республике Коми и в Нефтеюганскни

район Тюменской области в 1990-1992 гг. Автор благодарен коллегам В.Э.Шарапову, О.И.Уляшёву, предоставившим материалы своих полевых

исследований- ' ._ ______________________________

В качестве_источников-привлекаются также литературные данные, касающиеся мифологических представлений коми. Учитывая перспективность сравнительно-мифологического метода, в работе используются данные по духовной культуре и языку уральских и других народов. ' '

Объектом исследования данной диссертации являются коми, проживающие на территории Республики Коми, на Кольском полуострове и'на севере-Западной Сибири, а также в Коми-Пермяцком АО Пермской области. Исследованием охвачен период с середины XIX века, известный по письменным источникам, до начала 30-х гг. XX века.

Научная новизна работы заключается в том, что это один из первых опытов системной реконструкции мифологии комн. Впервые предпринимается попытка объяснить принципы формирования некоторых мифологических образов в структуре картины мира. Кроме того, диссертация вводит в научный оборот фольклорные и этнографические данные, собранные автором в ходе полевых исследований, а также не публиковавшиеся ранее архивные материалы.

Практическая значимость работы состоит в возможности привлечения систематизированного материала для обобщающей монографической работы по мифологии коми. Материалы, представленные в диссертации, послужили основой для спецкурса, который читался автором на филологическом факультете Сыктывкарского университета в ¡992-1995 »гг. Выводы диссертации могут быть использованы" для дальнейших исследований коми и финно-угорской мифологии. Апробация работы.

Оснопные положения диссертации были изложены в серии публикаций: Кроме того, они наиЛи отражение в докладах автора на Всероссийских конференциях "Устные'и письменные традиции в духовной культуре народа" (Сыктывкар, 1990), "Этикоэстетические основы русского фольклора" (Свердловск, 1991); "Духовная культура: история и тенденции развития" (Сыктывкар, 1992); .международном симпозиуме "Уральская мифология" (Сыктывкар, 1992); международном конгрессе по семиотике "On the border lines of semiotis" (Имагра, Финляндия, 1992); международной конференции "Болгарские маскарадные игры в контексте европейской ' маскарадной традиции" (Перник, Болгария, 1993); региональной

конференции "Пермистика - 1994" (Ижевск, 1994); Л Всероссийской конференции финно-угроведов (Йошкар-Ола, 1994); международной конференции памяти В.Ф.Генинга.(Сыктывкар, 1994); международной конференции "Наследие В.Я.Проппа в современной науке" (Санкт-Петербург, 1995); международной конференции "Комй-пермяки и финно-угорский мир" (Кудымкар, .1995); на VIII международном конгрессе финно-угроведов (Ювяскюля, Финляндия, 1995).

Структура работы.'

Первая глава диссертации посвящена анализу мифологических рассказов и представлений о смерти, умерших. Выделяется образ умершего как определенный фольклорно-мифологический тип, наделенный совокупностью соответствующих функций.

Во второй главе рассматриваются и систематизируются сведения о топографии загробного мира. Элементы загробной топографии конкретизируют идею посмертного воздаяния: горы - обители предков, достигают "чистые" умершие, в то время как "нечистые" не могут переправиться через водное пространство. Рассматривается механизм превращения образов "нечистых" умерших в злых духов. Анализируются былички о похищающем ветре, выявляется связь образа ветра с представлениями о демонологических существах.

В третьей главе систематизируются данные о демонологических существах потустороннего мира, определяются их место, статус, функции в мифопоэтической картине мира. Большое внимание уделено проблеме генезиса некоторых фольклорно-мифологических образов, мотивов, сюжетов. ' '

Содержание работы.

Во Введении обоснованы выбор и актуальность темы, сформулированы цель и основные задачи исследования, определены его научная новизна и практическая значимость, методологические принципы и методы исследования, а также рассматривается степень разработанности проблемы в историографци.

Первая глава диссертации посвящена анализу образа умершего во

всей совокупности представлении о структуре души, функциях ее элементов

и особенностях их посмертного существования. В .народных верованиях \

коми существуют представления о-наличии у каждого человека двух форм души. Одна из них лов, "дыхание", "жизнь", является как бы внутренней

душой, носителем жизненного начала, субстанцией жизни, с исчезновением которой наступает смерть. Другая, орт, "двойник", "тень" - находится раздельно от человека и дает знать о себе лишь накануне смерти. Орт как бы "приставляется" к человеку в момент его рождения. В течение всей жизни орт невидимо сопровождает человека вплоть до его смертного часа,' п дает знак о его наступлении родственникам человека или же ему самому. В качестве знака может быть само видимое явление орта в облике человека, или же знак связывается с различными шумовыми эффектами: стуком в дверь, шумом на чердаке, самопроизвольным хлопаньем двери и т.п., а также с появлением синяков на теле родственников, близкого к смерти человека. * '

Типологически близкими в традиционном мировоззрении коми являются представления об урес (урбс), характерные для северных коми. Ю.Г.Рочев отмечает ряд основных функциональных совпадений между ортом и уресом. как и орт. Урес предсказывает смерть "хозяина", он является копией человека, его двойником. Однако, урес может иметь и материальное воплощенйе в виде птиць! или животного. Появление лесного животного или прилет какой-либо птицы расценивается, как правило, "как посещение уресом своего двойника"1. Число зооморфных воплощений уреса невелико. Часто в быличках упоминаются тетерев "тар", куропатка "байдык", ястреб "варыш", реже ворон "кырныш", из животных - белка, заяц.

После смерти человека орт должен обойти все те места, где бывал его двойник при жизни. Считается," что весь путь он проделывает за 40 дней после смерти человека. В течение этих дней орта в виде его хозяина можно так или иначе увидеть. После 40 дней орт "превращается в камень" или же умирает и находится в той самой могиле, где похоронен его двойник. '

Таким образом, в представлениях об орте реализуется мифологема судьбы как жизненного пути человека - во-первых, и мифологема судьбы-смерти, во-вторых. В этой связи особую актуальность, приобретают представление о жизнй, как о "движении" по предопределенному пути.

С другой стороны, сопряженность с концептом "смерть" наделяет понятие ' орт/урес характеристиками недостаточности, болезненности.-Термин урес может употребляться-в значении "несчастья", "бедствия". В некоторых регионах Коми орт и урес обозначают сходные, но все же. различные явления. Так, орт традиционно считается ипостасью человека,

1 Рочев Ю.Г. Традиционные представления коми об орте и их трансформациях в современности /Ярадщни и современность в хультуре сельского населения Коми АССР. - Сыктывкар 1985. (Тр. нн-та языка, литературы н истории КФАН СССР, вып. 37). -С.59.

предвещающей его смерть, тогда как урес в зооморфной ипостасп расценивается только как знак грядущего несчастья. В данном случае вектор "несчастья" исходит из леса, считающегося одним из мифологических заменителей загробного мира, более того, "несчастье" как бы предопределено человеку иным миром, или же имеет вид "кары".

Естественно предположить" наличие связи между концепциями "жизненности" и, "счастья". В коми языке "счастье" - шуа имеет дополнительные значения "участи, удела, доли". В целом понятие шуда имеет значение некоей фатальной силы, определяющей судьбу человека.-У кольских коми шуд персонифицирует ту долю счастья, которая предопределена человеку- в его жизни. Вместе с тем, кольские коми различают три формы души: душенька, шуд и урес. причем видимое проявление шуда считается ^здесь знаком грядущего счастья человека. Материалы представлений родственных финно-угорских народов убеждают, что понятие "счастья" - шуд - ассоциируется с наличием некоей жизненной потенции, передающейся от умершего к живым, и, таким образом, связывающей прошедшие и настоящие поколения. Эта жизненная потенция нечто иное, как возможность реинкарнирования души лов. Пока существует эта возможность род оказывается связан со своими самыми отдаленными предками и поэтому наделен благополучием. Разрыв этой-связи означает угасание рода, движение по линии "несчастья".

Когда зырянин,, вернувшийся на родину говорит: "Орт туйтб тали жб" - "Ну»и сделал я дорогу орту", имеется й виду еще и выпавшая на его долю 1 судьба, ^то, что ему довелось пережить в дороге, в- жизни. Естественно предположить, что выполняя функцию судьбы, орт так или иначе связан с миром предков. Предопределенность жизненного пути осуществляется основной функцией орта - обозначить границу отпущенного человеку земного срока, а также обеспечить переход души умершего (лов) в загробный мир. Момент наступления смерти констатируется распадом едином человеческой сущности на три составляющие: шой - труп, лов -душа и орт - двойник. Начало процесса смерти определяется появлением видимого образа двойника человека - орта. Видимость орта является знаком того, что пробил предопределенный судьбой .час и душа - лов должна покинуть тело, которое с этого момента будет называться шой (труп, мертвое тело). Одновременно создается образ покойника - "кулом . морт" - умерший человек, отождествляемый с телом - той и с душой - лов.

л

Считается, что хотя душа и тело теперь- существуют раздельно, однако могила является для нее местом нового жительства. Тем не менее, умерший

*

может невидимо находиться всюду, не пользуясь своей телесной оболочкой, в частности, после погребения тела душа покойника возвращается в дом и участвует в поминках, даже в течение сорока дней живет дома^а не уходит в - могилу. В то же самое время орт совершает путешествие по тем местам, где когда-то при жизни бывал человек. Учитывая связь орта с миром предков, следует предположить,, что мотив этого загробного путешествия имплицитно содержит идею посмертного воздаяния человеку, жизненный путь которого будет оцениваться предками. На связь орта с миром предков указывает фразеологизм: Мед кылас орт пельнас. - пусть слышит ушами орта, обращенный непосредственно к умершему, но направленный на то, чтобы поведение коллектива во время похорон было по достоинству оценено умерши^, а через него и "родителями".

Представление о двух душах характерно своей сопряженностью с такими фундаментальными мифологическими оппозициями, как жизнь-смерть, .добро-зло. Сопряженность с концептом жизнь репрезентирует статус лов как жизнеобеспечивающей субстанции, "разлитой" в объектах природы, поэтому и в современном коми языке термин лов употребляется для обозначения жизненности объекта в фразеологизмах типа ловъя черп -живая (с душой рыба), ловъя морт - живой человек, ловъя турун - живая трава, ловъя пу - живое дерево.

Жизнь человека происходит как бы в двух планах: в плане жизни и в плане смерти. Оба плана существуют одновременно и не соприкасаются в течение всего периода телесной жизни. Совмещение же планов, выраженное видимостью орта, служит знаком прекращения телесной (видимой) жизни. В плане смерти существование орта выглядит как "изживание" телесной жизни: орт путешествует по тем местам, где бывал человек. В этой связи " определенную актуальность принимают представления о жизни как о "пути", даже, скорее, о "движении" по предопределенному пути от момента рождения к моменту смерти, тогда как орт движется наоборрт: от момента смерти к рождению. Окончание путешествия орта на . сороковой день кончины сопровождается его исчезновением, в то же время сороковой день отмечается как день "проводов души" умершего - лов колльбдбм, начало движения души лов из мира живых в мир предков.

Во второй главе рассматриваются и систематизируются сведения о топографии загробного мира, а также о некоторых мифологических существах, связанных с конкретными элементами, топографии.

Загробный мир в мифопоэтических представлениях коми рисуется удаленным в пространстве и одновременно существующим параллельно

миру живых. Душа умершего отправляется в далекое путешествие в мир предков, однако она же имеет возможность невидимо находиться среди живых и даже вступать с ними в контакт. Распространены сведения о местонахождении загробного мира на Севере, под землей. Oil имеет вид зеленого луга, и душа попадает сюда перейдя высокие горы и переплыв широкие реки. Это не последняя инстанция, поскольку умерший отсюда переходит в ад или в рай, сообразно совершенным в жизни поступкам. По имеющимся текстам, ад находится внизу.по отношению к раю, в левой стороне, во тьме.и под водой, тогда как рай —в прав.ой светлой стороне на суше. Соответственно, в раю находятся праведники, а в аду - грешники. Рай, как правило, ассоциируется с миром предков. Жизнь усопших здесь мало отличается от жизни живых: они имеют такое же как при жизни тело, и проводят время занимаясь прежними делами. Жизнь в мире 'предков представляется более изобильной и благополучной. Представления о рае -мире предков в верхней части мироздания так или иначе связаны с-образом горы (железной, ледяной, крутой и т.п.) на которую должен подняться умерший. С идеей горы'связан обычай собирать ногти в течение всей жизни - они должны были пригодиться умершему при подъеме. С одной стороны, образ горы выражает идею труднодоступностн мира предков, а с другой - ч определяет его местонахождение. Связь, образа горы и мира предков определяет сакральный статус гор вообще. Для коми наивысшим сакральным статусом обладали, Уральские горь;, по представлениям находящиеся на Севере. (Эсобо почиталась гора Тол Поз Из (Каменное гнездо ветра), считавшаяся обиталищем бога ветров Шуа. Нарушение шумовых запретов при прохождении гор наказывалось этим божеством превращением в камень или Замораживанием. Мотив наказания северным ветром достаточно актуален для мировоззрения коми. Северный ветер воспринилЛшся' как кара, исходящая из загробного мира в ответ на нарушение тех или иных запретов. Северный ветер мог заморозить хлеба, а также 'принести болезнь. С другой стороны, причина болезни приписывалась непосредственному воздействию со стороны умерших. В целом можно констатировать очевидную связь образа ветра с передвижением и воздействием на живых невидимых потусторонних (иномирных) существ, в данном случае, душ умерших. Замораживание посевов, болезнь соответствуют переходу объекта из мира живых в мир смерти, причем функции медиатора здесь 'выполняет ветер. Эти медиативные функции ветра тождественны известному свойству умерших притягивать к себе души живых. Обособленно медиативные функции ветра

/

- душ, умерших существуют в виде представлений о ветре-вихре, похищающем людей. Души мертвых, движущихся в ветре-вихре ассоциируются с нечистой силой. Считаются,'что проклятые и пропавшие без вести люди похищаются нечистой силой и странствуют по свету в виде вихря. Передвигаться в образе ветра могут также леший (ворса) и водяной (васа), известные и как похитители людей. Представления о похищающем ветре-вихре в той или иной степени свойственны для всех групп коми. В русле этих представлений удорские коми _ (бассейн р.Вашкн) выделяют особый мифический персонаж - щувгей. соответствующий вихрю, похищающему людей. О пропавших без вести людях говорят: »"Шувгей шувкодбма" - шувгей унес. Похищенные таким образом оказываются в. лесу, часто предполагается их передвижение в вихре над верхушками деревьев, невидимо для постороннего наблюдателя. Шувгей не является персонификацией ветра, скорее, он воспринимается как проявление (или носитель) сил хтонической природы, называемых 'здесь "бесами" ■ или "лешаками". То есть шувгей - это некая множественность, сонм нечистой силы. • ' . . '

Особенностью этого, мифологического ' персонажа является его способность предстать человеку в различных ипостасях, в зависимости от пола и возраста человека. Ребенку шувгей может явиться как хоровод детей. Множество мальчиков и девочек веселятся, поют песни, стоит только 'протянуть к ним руку, как ребенок навсегда останется среди них (с.Важгорт). Шувгей может предстать в образе умершего родственника, который на данный момент не воспринимается ребенком как умерший. Обычно дети смутно воспринимают происходящее с ними. Как правило, это туманные воспоминания о каком-то перемещении, иногда.связанные с угощением, едой.

Восприятие шувгея женщинами связано с их отношением к детям, к семье и часто представляется реакцией на нарушение того или иного запрета. Характерное для коми представление о подмененных в бане детях (вежом) на Удоре также связывается с действием шувгея. Считается, что веком остается родителям, а нормального ребенка уносит шувгей- То же самое происходит с проклятыми детьми, в данном случае проклятье матери может расцениваться как формальная передача ребенка нечистой силе.

Воздействие шувгей связано и с нарушением запрета на работы в праздничные дни, считается, что шувгей "надует", "туналас" (от тун - ветер) болезнь. Женщиньгговорят, что сколько наработаешь в праздник, столько и болеть будешь. Шувгей может разбросать собранное в Ильин день сеио.

Образ шувгея в восприятии женщин неопределенен. Женщины говорят о нем как о ветровом бесе (тбв бес), нечистой силе, лешаке. Интересна информация и шувгее, который являлся женщине в облике ее покойного мужа.

У мужчин понятие шувгея ассоциируется в первую очередь с деятельностью лесных духов. В этом случае шувгеи остается невидимым и мужчина-охотник либо воспринимает шувгей на слух, либо видит уже результаты его действия. Однако шувгей может предстать и в облике зовущих к себе девушек, и стоит охотнику поддаться искушению, он оказывается во власти нечистой силы. '

В соответствии с изложенным очевидно, что различные ипостаси шувгея выработаны на основе представления о возможности существ иного мира принимать те или иные облики. Оперируя различными обликами, "искушая" человека, шувгей подчиняет его своей воле и, таким образом, похищает. Само похищение выглядит как увод человека (или его души) в иной мир, который маркирован здесь лесом, "той стороной реки", болотом и т.п. Показательны появления шувгея в обликах умерших: мужа, крёстного, что согласуется с универсальными представлениями о способности покойника "перетягивать" на .тот свет души живых родственников. Переход "границы" с иным миром подтверждается фактом сжатия пространства-времени в рассказах ■ о шувгее. Утрачивается сопротивляемость пространства, потерпевший за короткий промежуток времени переносится на значительные расстояния. Само время в ощущениях потерпевшего теряет линейность. Чаще всего это выражается в том, что более или менее длительный временной период переживается потерпевшим как единый миг. Следовательно, похищенный шувгеем оказывается как бы в ином пространственном континууме, нежели' реальный. Переход в иное пространство сопровождается временной невидимостью потерпевшего, которому иногда сопутствует непонятное оцепенение. Подобное состояние потерпевшего в какой-то мере соответствует общепринятым представлениям о состоянии души, покинувшей Тело с последним дыханием умершего. Таким образом, шувгей выступает как универсальный медиатор, осуществляющий связь между посю- и потусторонним мирами. Языковый анализ слов, сходных по звучанию с удорским шувгей, позволяет объединить в один семантический ряд слова, обозначающие ветер - шувгун. шуб; глаголы перемещения с большой скоростью - шувкнитны, шутёлтны: свиста - шутьлалны, щудгькнитны; слова со значением увядания, засыхания - шу(в)а пу, шуйаны;

О

труп, падаль - той", шуй; левый - шуйга, шульга; а также мифологических ' персонажей - шутило, нешуть, шуликон, шулейкин.

Исходя из изложенного становится возможным включить в этот ряд и термин Шуа, обозначающий бога"(или духа) ветра, обитающего на горе Тол поз Из. К.Ф.Жаков в своих новеллах употребляет этот термин при обозначении бога Шуа, брата Войпеля, бога Северного ветра1, а также как эпитет Войпеля: "Я Войпель, бог вихрей, сын севера, Шуа с чутким Ухом"2.

Термин Войпель вызвал множество неоднозначных толкований, однако наиболее приемлемой представляется точка зрения Н.Д.Конакова, предложившего вариант Войпбль - Владыка Севера. В таком случае эпитет Шуа применительно к Владыке Севера определяет его ипостась - вихрь, северный ветер, персонифицирует его в вихре. Следует отметить, что Войпель - Шуа является персонификацией не реального северного ветра, а мифологического, являющегося проводником в мир мертвых.

Мифологическая картина цира определяет загробный мир на Севере, где находится гора предков, к которой' стремится душа предков. Однако, достигает она горы только с помощью персонажа-медиатора, имеющего своей ипостасью ветер. Возможно, что этот персонаж-медиатор является владыкой загробного мира, что выражено в термине Войпбль - Владыка Севера. Райская гора окружена водным пространством, иногда это огненная река, которую надо пересечь умершему. Эта схема является инвариантной по отношению к фольклорным нарративам, а также традиции реальной погребальной практики, согласно которой зачастую кладбища располагались на холме, отделенном от населенного пункта водной преградой. Расположение на холме справедливо также и для средневековых могильников. Эти могильники народная традиция зачастую приписывает легендарной чуди. По преданиям, здесь чудь "ушла" под землю, спасаясь от христианизации. Именно в таких местах устраивались поминовения чудских бабушек и дедушек, т.е. ■ мифологических первопредков. '

Мотив крутой, "скользской", "мыльной" горы, на которую должен взобраться умерший подразумевает, что если при жизни человек нарушал установленные нормы общественного поведения (жил в грехе), то ему не удастся подняться в мир предков и он скатиться вниз, в волны огненной реки. Представление о скольжении вниз под тяжестью грехов коррелирует с

запретом кататься с гор на санках в святочный период, поскольку в это \

(

' Жаков К.Ф. Бегство северных богов. //Под шум северного ветра. - Сыктывкар. 1990. - С.388.

2 Жаков К.Ф. Дарук Паш. //Подшум северного ветра. - Сыктывкар. 1990. - С.170.

время с гор катаются злые духи кутгя-войса. Генезис.этого вида нечистой силы от душ умерших неправедной смертью (в грехе) предполагает, что, кутгя-войса уже совершили когда-то акт скольжения с райской горы вниз, в водную бездну. - ' ■ .

В третьей главе конкретизируется понятие, "нечистоты" умершего, взаимосвязь образов "нечистых" (заложных) покойников с образами "злых духов". Анализируется # семантика образа воды в' контексте мифопоэтической картины мира. Рассматривается генезис и функции демонологических существ в механизме картины мира.

Представление о мире предков, находящемся по ту сторону водного пространства эксплицирует восприятие любой водной среды как рубежа, отделяющего мир людей от мира мертвых. .В частности, это выражается в таки^ аспектах погребальной практики, как расположение некоторых кладбищ за рекой. Однако более отчетливо мифологема воды-границы обнаруживается в обычае хоронить за рекой "нечистых" покойннков. В некоторых регионах (Летка) на утопленников хоронили на противоположной стороне реки. Предполагается, что "нечистый" покойник не в состоянии пересечь водный рубеж. По данным несказочной прозы водная граница зачастую непреодолима вообще для всех проявлений нечистой силы.

В одной из коми сказок ("Шомвуква"), жена герой, нарушившего запрет, превращается в оленя и, обернув детей лебедями, скрывается на морском острове. Обращает внимание то, что герой, отягощенный грехом нарушения запрета, не может самостоятельно переправиться на остров. "Нечистота" героя находит выражение в образе "Двуногого пса", как называет его жена. Устойчивость этого эпитета в различных вариантах сказки указывает на его связь с одним из аспектов восприятия образа собаки как воплощения души заложного покойника.в Характерно, что обратный путь прощенный герой совершает уже в облике оленя.

Проблема4 переправы через водное пространство занимает в концепции загробного мира исключительно важное место. Главным образом, это связано с восприятием переправы в связи с идеей посмертного воздаяния, в соответствии с которой души грешников не должны пройти в мир предков. Поэтому переправа мыслится как переход по "шатающемуся бревну"1, "узкой жерди" и т.д., т.е. как чрезвычайно трудное мероприятие, буквально непреодолимое для "нечистых" умерших. Не достигнув' загробного мира заложный покойник как бы обрекается на блуждания в

1 Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. - М., 1982.

мире живых, сопровождаемые вредоносной для живых деятельностью. С другой стороны, трудности перехода в мир предков наводят на мысль о местопребывании душ "нечистых" покойников в воде. Характерно, что в — христианском-осмыслении водное пространство; отделяющее тот свет, может иметь вид "огненной реки", "смоляного озера" или "горячего источника", ассоциирующихся с адом, в котором принимают мучения души грешников. Как уже отмечалось в вертикальной развертке модели космоса ■ ад может располагаться под водой. Ср. в связи с этим термин вакрамеж в обозначении ада. По всей видимости, это комизированное русское словосочетание ад кромешный, однако, в результате ассимиляции в слове появляется форманта ва. - "вода", дающая термину'.смысловой оттенок места, находящегося в сфере вдды.

Варианты переправы могут быть различны.- Поскольку трудность перехода находится в прямой зависимого! от степени совершенных грехов,

то переправа варьируется от перехода по узкой жерди или вброд до моста • \ »

или лодки, управляемой Михаилом Архангелом. В других вариантах проводником умерших является паук' черань, который переносит их души через смоляную* реку сир ю по паутине. Крепость паутины," по всей ■ видимости, определяется также степенью совершенных грехов.

Заложные покойники исключаются из комплекса поминальных ритуалов, регулирующих отношения в сакральной общине * живых и мертвых. Это обуславливает их особую вредоносность и обеспечивает их переход в категорию "злых духов". Со временем, заложные теряют свой индивидуальный облик и растворяются в сонме нечистой силы. Д.К.Зеленин отмечал как закономерность, что образы таких духов часто совпадают с образами духов воды и леса.

Для мифопозтического сознания земные воды являются в определенном смысле импликацией загробных, поэтому любая водная среда как бы оказывается локусом обитания хтонических существ, "отпочковавшихся" от образов заложных покойников.

В мифопоэтпческой традиции коми вода известна как среда обитания так называемых "святочных духов" куття войса (васа), в генезисе которых угадывается происхождение от "покойников без статуса". Святочный период, переживаемый как ритуальное возвращение к докосмогонической ситуации (водному хаосу), предполагает совмещение локусов куття войса,' мира мертвых и мира живых. Судя по активизации деятельности именно водяных духов в этот период, они являются олицетворением хаотического водного начала. Вторжение их в мир живых символизирует разрушение

бинарной оппозиции суша/вода, что соответствует метафорическому исчезновению мира в подводной пучине, т.е. разрушению оппозиций . космос/хаос, жизнь/смерть в пользу последних.

Термин куття (войса) в обозначении святочного духа, а также периода . . святок омонимичен русск. кутья "поминальная каша", в некоторых * вост.слав. регионах термин кутья использовался в качестве эвфеммческого наименования мифологических существ, приглашаемых "на кутью" в сочельник.1 Однако не исключена возможность заимствования форманты кут из тюркских языков, где кут, кот, хат - "душа, дух; счастье". Возможны и общие урало-алтайские параллели: ср. удм. кутысь; мар. кут - "душа"; кет. кш, куш - "дух-помощник шамана". Возможно' куття войса (васа) этимологизируется как "ночной (водяной) дух". Диалектные термины кутюр, кутгокок указывают на зооморфность духа: купор (кутю юр) -"собачья голова", кутю кок - "собачьи лапы", а также имплицируют возможность воплощения умершего в образе собаки. Данная концепция коррелирует с представлением о '"нечистоте" умершего, а также о ' "нечистой" природе "мохнатости" собаки. По мифу,Т происхождением шерсти собака обязана Омолю (Дьяволу), поэтому "мохнатость" как бы является маркером мифологического низа. Оппозиция безволосый/мохнатый кодирует оппозицию живой/мертвый; в обычае собирать состриженные при жизни волосы, чтобы взять их в загробное путешествие угадывается как намек на посмертную "волосатость" человека. . Ср. оппозицию кушпель "голоухий" (человекУгбнапель "мохнатоухий" (леший, а также вост.слав. представления о волосатости лешего й водяного. Часто куття' войса описываются как "маленькие", "черные"', "ледяные" в противоположность людям как "большим", "белы^", "теплым". Святочные духи могут быть как женского, так и мужского пола. А в святочных . N девичьих гаданиях эксплицируется прина/щежность духа к мужскому полу." Дух должен предстать в облике жениха, тогда как в ритуале изгнания духов акцентируется внимание на их принадлежность -к женскому полу: убегая духи якобы оплакивают оставленных на земле детей, железные санки и железные прялки. Атрибутика куття войса, очевидно, связана с их обратным, по отношению к людям, поведением. В святки запрещалось производить ряд домашних работ, в (том числе и прясть, запрещалось кататься на санях с гор, очевидно, предполагая в этом святочную деятельность духов. С другой стороны, сани изйестны как один. из.

1 Виноградова Л.Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. - М., 1982. - С.203-205.

атрибутов умершего. Запрет катания на санях отсылает к мифологеме загробной скользкой, ледяной горы, которую^ не в силах преодолеть нечистые умершие, скатывающиеся с нее в воду. Нарушителей запрета куття цойса утаскивают в прорубь, имплицирующую здесь идею входа в преисподнюю.

П.Г.Доронин отождествлял термины куття войса и куль, куль пиян, считая их диалектными обозначениями одного класса мифологических

к

существ.1 Если полагать термин куття эвфемистическим заимствованием, то > термин куль является исконным, происхождение которого восходит к прафинноугорскому обозначению злого духа коЦа. В мифопоэтнке коми термин куль обозначает также водяных духов куль васа, вякуль. Кроме того корень кул - имеет значение смерти: кулом - "смерть, мертвый, умерший". Совпадение корневой форманты указывает на генетическое родство святочных и ' водяных духов с духами умерших, равно как и на изоморфность образов нижнего мира, мира мертвых и воды.

Версия постоянного пополнения духов нижнего мира за счет фонда заложных покойников коррелирует с версией происхождения духов От первых умерших людей. Согласно мифопоэтическоГг традиции коми первые люди, известные как чудь, вели неправедный (или неправильный) образ жизни, были язычниками и приняли неправедную смерть, покончив жизнь массовым самоубийством (самопогребением).

Универсум чуди представлял собой максимально сжатое по вертикальной оси пространство, в котором расстояние от неба до земли измерялось вытянутой рукой чудинки. Сжатость пространства обуславливала "карликовый" рост чудского народа, а также "кустистость" злаков, рост их "вширь", что предполагает наличие многих колосьев и эксплицирует идею "изобилия" хлеба, благоденствия чуди. В то же время чудские дети способны ходить и говорить с рождения. В совокупности эти характеристики укладываются в контекст представлений о мифологическом времени, Золотом веке.

Мифологическое время характерно особой нестабильностью, преобладанием хаотических тенденций. В частности, это выражено поведением чуди, действия которой до предела алогичны и анТикаузальны. Алогичность поведения чуди выражает также и общую энтропию универсума перволюдей. Конечная точка энтропии обозначена мотивом

"грехопадения". Смысл его в том, что чудская женщина приклеивает к небу

'_■_ |

1 Дорошш П.Г. Первобытно-общинный строй на территории Комн. //Архив КНЦ УрО РАН. Ф.!, Оп. 12. Д. 137. - Л. 138. .

блин, которым ранее подтерла зад ребенка. Этим она оскверняет небо, а ; также пищу, данную небом. В соприкосновении сакрально (верх, небо) и физиологического (низ, экскременты) угадывается ' соприкосновение космоса с хаосом, что вызывает взрыв огромной энергетической силы, определяющий гибель универсума чуди,-конец мифологического времени. В результате взрыва небо* удаляется от земли, полагая начало структунрования космоса. Основные доминанты нового состояния мира решаются мифопоэтическим .сценарием через корреляцию „ астрономического, агрономического, диетического и социально-физиологического кодов. Так, появление вертикальной оси репрезентирует с мотив утраты чудесного земледелия, выраженный как замена "кустистых" злаков,- растущих "вширь", злаками с одним колосом, растущими "вверх". Начинают .расти высокие белые деревья (березы), немыслимые в универсуме маленькой, черной чуди.

Разворачивание космоса сопровождается социально-физиологическими изменениями человека. Прежде всего это "рост" человека по вертикали, выглядящий как смена карликовой чуди высокими людьми. Новые люди противопоставлены чуди как высокие - низким, белые черным. В то же время высокие утрачивают способность ходить и говорить с рождения. Но самое главное, они обретают другой тип сознания, нежели чудской. Все это фиксируется как собственно человеческое состояние, в отличие а? предыдущего-, чудского, как нечеловеческого. В дальнейшем происходит противопоставление чуди и людей по полюсам природы и культуры. Стихийное, хаотическое поведение чуди ассоциируется с природным, тогда как стратегию поведения людей определяет социальная организация.' Оттеснение в сферы природы эксплицирует зооморфные характеристики чуди, способствующие процессу ее демонизации. С другой стороны, демонизация чуди является следствием , ее гибели в результате спонтанного самоубийства путем самопогребения.

Представляется, что мотив ухода первого поколения людей под землю репрезентирует определенный этап структунрования космоса. Отделению неба от земли, . созданию двух уровней мироздания соответствует "открытие" чудью нижней сферы - подземного мира. В , нижний мир как бы вытесняется хаотическое, начало, персонифицируемое чудью. В свою очередь переход чуди ,в преисподнюю и ее демонизация, обусловленные самоубийством, вызывают возникновение в мире. . фундаментальной антиномии жизнь/смерть. Отныне демонизированная

чудь связана с миром смерти, что отчетливо прослеживается в позднейших представлениях о чудах - злых духах. _________________

Космогоническую-чудь- едва ли' можно назвать первопредками в полном смысле слова, поскольку генеалогическая связь между ними и людьми отсутствует. Это еще прелюдн, хаотические первосущества, воплощения космической энтропии, которые, демонизировавшись, заполняют не только нижний мир, но являются аниматической субстанцией сферы не-культуры, «природы, стихии, семантически связанных с представлениями о хаотическом начале. '

Для мифопоэтического сознания вода является наземным образом,

* 1 »

имплицирующим идею'первобытного хаоса, а также преисподней, поэтому любая водная среда как бы оказывается локусом обитания хтонических существ типа чуди. С другой стороны, образ воды имплицитно содержит в себе идею мифологического времени, которое не уничтожается полностью процессом космогенеза, а отходит на некий параллельный план. Так. что пространство-время чуди, как мир произвола, случайности, хаоса, сосуществует параллельно пространству-времени космоса, упорядоченного бытия. По-видимому, граница между пространствами достаточно прозрачна, поскольку позволяет совершать переходы из одной сферы в другую. Святочный период, переживаемый как возвращение к докосмогонической ситуации, предполагает совмещение обоих параллельных хронотопов. Возникающая при этом темпоральная слитность как бы объединяет в одном пространстве живых и умерших, в том числе хтонизированных прелюдей - чудов. Думается, что генезис чуди достаточно типичен в формировании представлений о "святочных духах". Различия в терминологии, скорее всего,. обусловлены эвфемизацией основного наименования, так что даже термин чудь вряд ли можно считать исконным.

Проникновение в сферу хтонических сил, эксплицирующих ситуацию временного хаоса, сопровождается особым ритуальным поведением коллектива, которое выражается в его стремлению к воссозданию поведения существ иного мира. • Прежде всего, это проявлялось в многочисленных озорных забавах, которые молодежь позволяла себе в святочные вечера. • С другой стороны, идея вторжения сил хаоса воссоздавалась с помощью ряжения, маскарадных игр.

В психологическом аспекте -отмена повседневных норм поведения ("забавы") соответствует .ритуальному "безумию", воспроизводящему поведение чуди. В совокупности с ряжением это соответствовало умиранию коллектива с целью его возрождения-обновления.

Следует отметить совпадения масок и игрищ во время святок и в канун венчания в свадебном обряде, а также преимущ ственно брачную и загробную тематику святочных • посиделок. Известна обращенность святочных вечеров к загробному миру, поэтому гадания на жениха апеллируют к находящимся в это время в пространстве живых духам умерших или к другим иномирным существам. Следовательно, в символике гадания подразумевается будущее сватовство, как движение женила с "того света", "в таком аспекте в роли жениха как бы оказывается покойник". Вторжение мертвеца опасно, поскольку известно, что мертвый стремится "перетянуть" душу живого в загробный мир. Однако, в женихе-покойнике угадывается и,образ третьего участника будущего союза, а именно предка, - или реинкарнирующей души предка по линии жениха, которая должна стать ' духовной субстанцией будущего ребенка. Муж и жена как бы составляют физиологический, природный аспект брака, в то время как загробный мир обеспечивает его духовность через связь с общиной предков, выводя его на уровень культуры. Синтез физиологического и духовного выражался отождествлением образов Жениха и предка. Драматизм ситуации заключался в том, что жених-предок должен как бы увести свою возлюбленную в загробный мир, иными словами, умертвить ее, уподобить себе. Таким образом, мифопоэтическое сознание определяет свадебный ритуал как жертвоприношение невесты, движение ее на тот свет.

Ситуацию прихода жениха предка довольно наглядно воспроизводят некоторые обрядовые игры, исполнявшиеся в крнтексте свадебного ритуала.. Это так называемые "игры в покойника", 'которые игрались накануне свадьбы.. Несмотря на смеховую ориентацию, намек на идею брака "покойника" и живой девушки ("заменителя" невесты) в них довольно прозрачен. , * '

В то же время обычаи кануна свадьбы, как то мытье в бане, расплетание косы, оплакивание (в этот день пелось наибольшее количество плачеи), перемена одежды невестой, накрывание головы, невесты платком, а ^акже угощение у невесты - все эти действия имеют символическое содержание движения невесты на'"тот свет", т.е. ее ритуальной смерти. Смерть невесты как бы происходит в момент передачи ее жениху. Инобытие невесты констатируется символическим уподоблением ее лошади, на которую жених должен "накинуть узду". .

Передача невесты жениху становится моментом, начиная с которого-она считается навсегда потерянной для своей группы, вместе с тем - это .

начало ее "воскрешения" в'группе жениха. С этого момента она получает

статус мЬлодицы. _. _________ • -•

____Таким образом, переход невесты из "своей" группы в группу жениха

выражается для нее в первую очередь в перемене статуса, что, в метафорическом плане, сопровождается сменой зооморфного кода невесты, отражающего ее принадлежность к иному миру, на антропоморфный, означающий ее вдскресение.

Мотив "погибшей невесты" находит отклик в представлениях о "нечистых покойниках", обнаруживается очевидная семантическая параллель ситуации "проводов невесты" (колпп, передача жениху)" с .ситуацией "проводов русалки" - в верованиях также "погибающей девушки".. Известно, что*провожаемая на тот свет русалка изображалась в виде лошади. Образ лошади является едва ли не основным в святочно-свадебных маскарадных играх. С другой стороны, лошадь - незаменимый спутник святочных духов. Обращаёт внимание обряд изгнания духов, в основе которого - беспорядочные скачки на лошадях ("топтание чудов"), а также обычай омывания лошадей освященной водой из иордани. Возможно, первоначальный смысл обычаев "заключался в том, чтобы обозначить бегство святочных духов, отправление их в загробный мир в зооморфном облике. Так что образ лошади указывает на переходное состояние персонажа: невесты, русалки пли иного святочного духа, находящегося между реальным и потусторонними мирами. Образ исчезает как только граница оказывается пересечена в какую-либо сторону.

В заключении подведены итоги исследования.

» - .

Реальный план мифопоэтическои, картины мира является . проиранством материального, микрокосма, в то же время считающегося пространством духовного. макрокосма, плана мифологического. Отношение реального к мифологическому, следовательно, выглядит как оппозиция материального/духовного, микрокосма/макрокосма,

бытия/инобытия, человеческого/потустороннего. Чаще всего инобытие рассматривается в аспекте его невидимости. Человеческая жизнь проходит в двух планах: находясь в пространстве материального, человек обладает душой, духовной ипостасью, .которая являясь носителем его сущности, после смерти продолжает жизнь в пространстве духовном. Смерть является естественной, абсолютной границей между человеком и инобытием, и в то же время условием для перехода к существованию духовному. Незримая жизнь умершего продолжается у же в русле мифологической концепции, переходя границу видимого, умерший человек становится существом

мифическим, опасным и всемогущим. Сверхъестественные возможности, открывшиеся перед умершим, Позволяют ему незримо присутствовать среди живых, влиять на их жизнь и даже им являться,- то есть нарушать границу, абсолютно непроницаемую для живых. Иными словами, умерший воспринимается как мифологический персонаж, образ медиатор, ответственный за выполнение живыми определенных трансцендентных установок, в частности, за соблюдение поминальных ритуалов, этических норм и т.п. . *

Таким образом, в представления о загробном мире как бы включено противоречие некоего близкого/далекого пространства, расстояние до которого не укладывается в критерии 'материального мира. Между тем, можно сказать, что мифопоэтическая образность "конструируется на том свете" и, переходя обратно в виде представлений, воплощается в тех или иных мифологических персонажах.

В связи с концепцией загробного существования и выявления ее статуса в формировании и развитии мифологических образов, особенно" системы персонажей низшей мифологии, актуализируются представления о загробном мире, в котором душа умершего воссоединяется с душами предков. Понятия загробного и иного мира тождественны и в то же время различны. В самом деле, с момента смерти душа как бы уже находится в загробном (ином) мире, что выражается в его невидимости, инотелесности. С другой стороны, загробный мир предков находится "на периферии мифопоэтической картины мира и отделен от мира живых горами, реками и т.п. препятствиями. Топография загробного мира описывается с помощью . образов якобы реального пространства: леса, воды, горы, которые приходится преодолевать умершему, и которые, собственно, являются обиталцщем душ предков. Элементы загробной топографии являются и выражением статуса покойного: добраться до вершины горы могут только достойные умершие, нечистые же не переходят водное пространств. Если же рассмотреть топографивэ реального пространства в качестве трансверсии пространства загробного, то мифологические персонажи, которые привычно связывать с персонификациями и олицетворениями, . стихией леса, вода, ветра, предстанут в несколько ином качестве, а именно, в качестве образов-медиаторов, генетически связанных с загробным миром, и с ■ помощью которых осуществляется диалог человека с миром трансцендентного. Становление этих образов-медиаторов, более известных-как образы злых духов, включает в себя два аспекта. Во-первых, духи мыслятся существующими от сотворения мира; во-вторых, их число

постоянно пополняется за счет заложнмх покойников. Первый аспект подразумевает происхождение духов ¿"результате действии божественного противника небесного бога, а также от ушедшего под землю путем самопогребения первого поколения людей (чуди). Демонизаиию их как бы обеспечивает возникающая здесь идея первого самоубийства.

Данная работа является лишь начальным шагом к системному изучению представлений о потустороннем мире. Выявление других элементов загробного мира, установление связей между ними и определенными мифологическими образами,, персонажами, выявление функций этих персонажей - таковы дальнейшие перспективы исследования, в результате которых загробный мир будет представлен как система, все единицы которой взаимообусловлены.

Основные положения диссертации изложены в следующих публикациях:

1. Солярная основа некоторых фольклорных сюжетов коми //Тр. ИЯЛИ КНЦУрО РАН. Вып. 53. Сыктывкар, 1992. -0,5 п.л.

2. "Шувгей" - мифологический персонаж удорских коми // Уральская мифология. Сыктывкар, 1992. - 0,2 п.л.

3. Материалы по традиционному мировоззрению салымских хантов II Российский этнограф. М., 1993. Т.!. (В соавт. с И.В.Ильиной, О.В.Котовым, В.Э.Шараповым). - 2,0 п.л.

4. Маскарадные игры коми в контексте мифопоэтических представлений // Тр. ИЯЛИ КНЦ УрО РАН. Вып. 57. Сыктывкар, 1993. - 1,0 п.л.

5. Народные праздники на р.Вашке// Родники Пармы. Сыктывкар, 1994. -0,5 п.л.

6. Гибель чуди как код космогенеза // Коми-пермяки и финно-угорский мир. Сыктывкар, 1995. - 0,2 п.л.

7. "Шувгей" - Miphological Personage of the Udora Komi //Specimina Sibirica. T.VI. Savarial, 1993. 0,8 п.л.

S. Fire in Cosmological Concepts of the Salym Khanty //Specimina Sibirica T.VI. Savariae, 1993. (в соавт. с В.Э.Шараповым). - 0,5 п.л.

9. The reconstruction of cosmological ideas of the konii //On the borderlines of semiosis Imatra, 1993. 0,5 п.л.

10. Legends on "chood" in cosmological aspect //CIFU Juvaskula, 1995. -0,2 п.л.

11. Войдбр - Когда-то. Сборник устной несказочной прозы коми //Составление, предисловие и комментарии П.Ф.Лимерова. М., 1995. 15 п.л. (в печати).