Мифологические персонажи в прозаическом фольклоре рутульцев

Ильдарова, Эмма Шахбановна

автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.09
диссертация на тему: Мифологические персонажи в прозаическом фольклоре рутульцев

Год: 2007
Автор научной работы: Ильдарова, Эмма Шахбановна
Ученая cтепень: кандидата филологических наук
Место защиты диссертации: Махачкала
Код cпециальности ВАК: 10.01.09

Диссертация по филологии на тему 'Мифологические персонажи в прозаическом фольклоре рутульцев'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Мифологические персонажи в прозаическом фольклоре рутульцев"

Диссертационный совет Д 002.128.01 при Институте языка, литературы и искусства им. Г. Цадасы Дагестанского научного центра Российской академии наук

На правах рукописи

003053Т76

ИЛЬДАРОВА -------

Эмма Шахбановна

МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ПЕРСОНАЖИ В ПРОЗАИЧЕСКОМ ФОЛЬКЛОРЕ РУТУЛЬЦЕВ

Специальность 10.01.09 - фольклористика

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук

Махачкала 2007

003053776

Диссертация выполнена в отделе фольклора Института языка, литературы и искусства им. Гамзата Цадасы Дагестанского научного центра Российской академии наук

Научный руководитель -

доктор филологических наук Халидова Мисай Расуловна

Официальные оппоненты -

доктор филологических наук, профессор Курбанов Магомед Муслимович, кандидат филологических наук Абдулаева Резеда Нигматулаевна

Ведущая организация -

Дагестанский государственный университет

Защита состоится 30 марта 2007 г. в 16.00 на заседании Диссертационного совета Д 002.128. 01 по защите диссертаций на со искание ученой степени доктора наук при Институте языка, литера туры и искусства им. Гамзата Цадасы Дагестанского научного цен тра Российской академии наук (367025, Республика Дагестан, Ма хачкала, ул. М. Гаджиева, 45; тел./ факс (8722) 675903).

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Дагестанского научного центра Российской академии наук (ул. М. Гаджиева, 45)

Автореферат разослан 26 февраля 2007 г.

Ученый секретарь диссертационного совета, кандидат филологических

наук А. М. Абдурахманов

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. В архаическом пласте устно-поэтического творчества рутулыдев, составляющем его значительную часть, отражены древнейшие истоки народного мировоззрения, закономерности развития мифологической прозы.

Изучение мифологических персонажей рутульцев продиктовано не столько значительностью фольклорного материала, большей частью записанного диссертантом в Южном Дагестане и вводимого в научный оборот впервые, но и обостренным вниманием к исчезающей архаической духовной культуре народов Дагестана.

Актуальность исследования состоит в том, что в диссертационной работе на основе обширного фольклорного материала впервые прослеживается процесс формирования и трансформации ру-тульских мифологических персонажей, дается их сопоставление с дагестанскими и общекавказскими мифологическими образами.

Объектом исследования являются мифологические рассказы, предания, легенды, демонологические рассказы.

Предмет исследования - персонажи рутульской мифологической прозы, их специфика, национальное своеобразие, эволюционные процессы.

Цель исследования - мифологические персонажи рутульской несказочной прозы, выявление их этнонационального и художественного своеобразия, общих тенденций эволюционного развития. В связи с этим определены задачи:

- проследить в диахронном плане стадии эволюции образов, изменение функции сюжетов, мотивов на разных этапах исторического развития этноса;

- выявить по возможности историко-этнографическую основу образов и сюжетов;

- исследовать мифологические персонажи рутульцев в сопоставлении с общекавказскими, что позволит не только выделить их специфические качества, но и проследить общие закономерности развития кавказского фольклора, выявить северокавказскую региональную духовную общность, основанную на сходном опыте.

Степепь научной разработанности темы. Монографических исследований, посвященных специально данной теме, нет. Однако вопросы мифологической прозы рутульцев в той или иной степени

рассматривались в монографиях М. Р. Халидовой 1 и Л. Г. Булатовой 2.

Научная новизна работы заключается в том, что это первое монографическое исследование мифологической прозы рутульцев в дагестанской фольклористике. Автором впервые обобщен материал об охотничьем эпосе и демонологии, выявлены и проанализированы ранее неизвестные персонажи покровителей охоты и зверей, а также прослежены особенности функционирования демонологических образов. Только с привлечением всего совокупного материала и с учетом его исторической эволюции можно осмыслить своеобразие развития несказочной прозы народов Дагестана и Северного Кавказа.

Методологической основой исследования послужили труды А. Н. Веселовского, Е. М. Мелетинского, В. М. Жирмунского, М. И. Стеблин-Каменского, С. А. Токарева, В. М. Гацака, В. Я. Проппа, Г. Г. Гамзатова, К. В. Чистова, С. А. Азбелева, Э. В. Померанцевой, Н. А. Криничной, А. Т. Шортанова, У. Б. Далгат, Е. Б. Вирсаладзе, А. А. Аншба, Ш. X. Хута, М. Р. Халидовой, А. М. Аджиева, X. М. Ха-лилова, И. А. Халипаевой и др.

Теоретическая значимость и практическая ценность диссертационной работы состоит в том, что полученные научно-теоретические результаты и выводы могут служить реальным подспорьем в дальнейшем исследовании рутульского фольклора и могут быть полезны для осмысления и освещения духовного наследия народов Дагестана. Материалы и основные положения работы могут быть использованы при составлении свода «Памятники фольклора народов Дагестана», при создании обобщающих трудов по дагестанской фольклористике, учебников и пособий по фольклору народов Дагестана для вузов, педагогических колледжей и училищ. Работа окажет помощь при составлении спецкурсов и спецсемина-

1 Халидова М. Р. Мифологический и исторический эпос народов Дагестана. - Махачкала, 1992.

2 Булатова А. Г. Рутульцы в XIX - в начале XX в. (историко-этнографическое исследование). - М., 2003.

ров по филологии и культурологии для студентов гуманитарных факультетов Даггосуниверситета и Даггоспедуниверситета.

На защиту выносятся следующие положения диссертации:

1. Образ покровителя охоты и зверей рутульской мифологической прозы претерпел эволюционные изменения, выступая первоначально в зооморфном, затем в зооантропоморфном и в дальнейшем в антропоморфном проявлениях. В период утверждения ислама функции покровителей охоты и зверей перешли к мусульманским святым.

2. Сравнительно-исторический анализ охотничьих преданий рутульцев и других народов Дагестана и Кавказа свидетельствует как о самобытности рутульских сюжетов и образов, так и наличии типологической общности художественного мышления и древнейших мифологических представлений народов, путей развития основных сюжетов и мотивов.

3. В рутульском пандемониуме духи делятся на домашних духов-покровителей (образы змеи, «Тушед рышбаГ» - покровительниц ковроткачества) и духов-демонов, враждебных человеку (Ал-басти, Йадлад нин, Кафтар, Качкафггар, Хъварц и др.).

4. Среди демонологических персонажей, известных рутуль-цам, есть образы, генетически и типологически сходные с персонажами, бытующими как в дагестанском, так и в общекавказском, тюркоязычном и иранском фольклоре.

5. Функция демонологических персонажей зависит от уровня социального и культурного развития народа, т. е. с процессом угасания фольклорных произведений о демонологических персонажах происходит переход из области суеверных в область развлекательных.

Апробация работы. Диссертационная работа обсуждалась на заседаниях отдела фольклора и ученого совета Института ЯЛИ ДНЦ РАН, получила одобрение и рекомендована к защите. Основные положения апробированы в статьях и тезисах, опубликованных в научных сборниках, журнале «Вестник ДНЦ РАН» (см. список публикаций).

Структура диссертации. Она состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы. Общий объем работы - 165 стр.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении определяются актуальность, степень изученности проблемы, ее научная новизна, цели и задачи, теоретическая и практическая значимость. Дана структурная характеристика диссертационной работы.

Первая глава «Мифологические персонажи охотничьего эпоса рутульцев. Образ покровителя охоты и зверей» посвящена охотничьему эпосу рутульцев и состоит из трех параграфов. В них прослеживается эволюция образа покровителя охоты и зверей и отмечается, что охотничий эпос - древнейший пласт фольклора, восходящий к архаическим представлениям древних рутульцев. Охота как разновидность формы организованного труда была в глубокой древности для многих народов основой хозяйственной деятельности. Она играла большую роль в жизни рутульцев, в результате чего возник образ покровителя охоты и зверей и охотничий эпос.

В фольклоре рутульцев, в отличие от других народов Дагестана, охотничий эпос сохранился наиболее полно. У народов Дагестана покровители охоты и зверей выступают под разными наименованиями: у рутульцев - Хюрипери, Сифи-Гьавалый, Али, Тиму-дар, Духай; у цахуров - Кимсана (юноша-пастух), Авдал; у аварцев - Рохьил эбел (Мать леса), Будуалы; у лакцев - Авдал; у кумыков -Орман-есси и т.д.

На ранней стадии развития образ покровителя зверей у рутульцев, как и у народов Дагестана, был зооморфен. Это - марал, тур и т. д (предания «Гъы1рчехъан на гъы1рчешды ийесси» -«Охотник и хозяйка зверей», «Джагварды марал на гъы1рчехъан» -«Белый марал и охотник» и др.). Так, в предании «Охотник и хозяйка зверей» роль покровителя охоты и зверей играет марал, который принимает облик девушки, в чем проявляются первые признаки антропоморфизации. Здесь выделяются традиционные сюжетные мотивы композиции охотничьих преданий: 1) встреча охотника с покровителями охоты и зверей; 2) мотив избранничества; 3) рождение сына; 4) нарушение табу; 5) уход покровительницы охоты и зверей от охотника; 6) наказание охотника.

Аналогичные проявления отношений между покровительницей зверей и ее избранником характерны и для фольклора некото-

рых других народов Дагестана и Кавказа, в частности для грузин. Как правило, в охотничьих произведениях народов Дагестана и Кавказа покровительница охоты и зверей выбирает возлюбленного из среды охотников. Но в рутульском предании герой влюбляется в покровительницу зверей, и сам выбирает ее. Она предлагает охотнику «благодатное мясо», но он отказывается от чудесного дара. Тогда покровительница зверей соглашается стать его женой с условием, чтобы охотник не разгласил их тайну. Однако охотник проговорился матери, чем нарушил брачный запрет.

В охотничьих произведениях за нарушение табу, как правило, герой наказывается. И в данном сюжете охотник наказан тем, что жена уходит, забрав с собой сына. По всей вероятности, в рутульском предании прослеживаются отголоски как матриархальной идеологии (покровительница зверей забирает сына), так и патриархальной (охотник выбирает себе жену). Для сравнения отметим, что в фольклоре таджиков хозяйкой нахчиров (у рутульцев слово «на-хчир» означает любое дикое животное, в персидском языке - «добычу», у таджиков же - горного козла) считали пари - святых духов, которые часто влюблялись в охотников, и быть удачливым охотником означало, что ему покровительствуют пари.

В «низшей» мифологии рутульцев, аварцев, лакцев, лезгин и цахуров пери (пари), покровительствующие избранному ими человеку, выступают в облике красивых женщин. По мифологическим рассказам, они влюбляются в человека, вступают с ним в любовную связь. На мужчину, не принявшего любви пари, насылается болезнь. Избранника своего пари наделяли способностью изгонять злых духов, предугадывать судьбу, излечивать болезни.

В результате антропоморфизации образ покровителя охоты и зверей обретает облик женщины. В мифологическом предании «Гъы1рчехъан шууна хьылешыы гьа1сил йиширди» («Встреча охотника с таинственными женщинами») в роли покровительниц зверей выступают мать и дочь с длинными золотистыми волосами. В таком сочетании образы встречаются в основном в фольклоре рутульцев. Здесь непосредственная функция охраны зверей возложена на девушку, но при этом мать строго следит за выполнением ею своих обязанностей. Сюжет предания построен на мотиве предостережения охотника покровителями охоты и зверей от безмерного истребления дичи.

Как известно, в мифологических сюжетах женские образы более архаичны, как персонажи, формировавшиеся в период матриархата. С распадом матриархата женская ипостась ослабевает, и постепенно функции покровительницы охоты и зверей переходят к мужскому образу. Аналогичная картина наблюдается в фольклоре кавказских народов, в частности у адыгов и грузин. Так, у последних покровительница зверей Дали заменяется мужским образом -Очокочи.

В рутульских охотничьих преданиях в эпоху патриархальных отношений покровителями охоты и зверей выступают старец с белой бородой или старец и помогающая ему девушка (предания «Кьва1р гъы1рчехъан» - «Два охотника», «Гъы1рчехъан на дух» -«Охотник и сын» и др.). В этих текстах повествуется о встрече охотника с покровителями охоты и зверей, которые сторожат стада туров и маралов. Встреча с ними предвещает несчастье в том случае, если охотник нарушит табу и убьет животного: он либо погибает, либо страдает всю оставшуюся жизнь. Показательно в этом плане предание «Два охотника», где рассказывается о том, как охотники встретились со стадом туров и старцем с белой бородой, который доил тура. Ему помогала девушка с длинными волосами. Один из охотников заметил: «Сегодня у нас будет много дичи». Оба охотника выстрелили в одного и того же тура. Однако старец и девушка тут же исчезли.

Когда друзья стали разделывать тушу, то увидели, что это была беременная самка. Возвращаясь домой, они услышали магическое проклятие:

Выхьды гьу1мир гьу1мир викисдиш!

ВаГхде веледбыр дикисдиш!

Гъиле ад нин йивхыГри,

Ичийе адыде ул ливис вырдиш!

Пусть ваша жизнь жизнью не будет!

Пусть у вас потомства не будет!

На сносях мать вы убили,

Тому, кто в утробе, глаз не дали открыть!

(Подстрочный перевод наш)

Здесь прослеживаются характерные мотивы охотничьих сюжетов: старец и девушка, выступающие в роли покровителей охоты и зверей, охраняют туров, доят их, оберегают от истребления и т. д. Проклятие, произнесенное вслед, видимо, исходившее от покровителя охоты и зверей, сбылось: у этих охотников не стало потомства.

В период утверждения ислама в охотничьем эпосе рутульцев функции покровителей охоты и зверей, выступавших ранее в зооморфном и антропоморфном проявлениях, перешли к мусульманским святым. В трактовке образов святых Сифи-Гьавалый, Духая, Али и Тимудара, вобравших в себя функции покровителей, сочетаются мифологические представления с религиозными воззрениями. В них наблюдаются типичные «свойства» святых: ясновидение, зеленое одеяние, общение только с избранными людьми и т. д. (легенды «О Духае», «Сифи-Гьавалый» и др.).

В легендарной трактовке аварских покровителей охоты Будуа-лов также сочетаются мусульманские представления с языческими. Они, как правило, обитают на священной горе, невидимы, с ними общаются только избранные люди.

В рутульском фольклоре представлен и цикл преданий о чудесном даре, полученном охотником от покровителя охоты и зверей. Этот дар приносит удачу в охоте, достаток в семью. Сохранение его связано с рядом табу, нарушение которых ведет обычно к утрате чудесного дара (предания «Гъы1рчехъанар» — «Охотники», «Гъы1рчехъан Рустам» - «Охотник Рустам», «Яцаше выд кар» -«Чудесный дар туров» и др.). В качестве дара может быть мясо, сыр, турьи рога. Согласно грузинским преданиям, хозяйка зверей Дали дарит охотнику ожерелье, кольцо и т. д., которые также связаны с охотничьим табу. У народов Дагестана распространен обычай вешать у входа в дом в качестве оберега рога животных, в том числе и турьи.

В отличие от некоторых народов Дагестана (аварцев, даргинцев, лакцев), у которых бытуют сюжетные песни, повествующие о герое, оставленном в ущелье или сброшенном туда, в рутульском охотничьем эпосе хорошо сохранился цикл преданий о погибшем охотнике: «Гъы1рчехъан Сайд» - «Охотник Сайд», «Алихан къае» - «Скала Алихана», «Дагьраа гъаргыд гьыГрчехъан» - «Охотник на скале» и др. Они построены на общекавказском мотиве заманивания охотников на неприступную скалу покровительницей охоты и

зверей. Здесь она выступает в различных проявлениях - зооморфном и антропоморфном. Смерть охотников вызвана гневом хозяйки зверей за нарушение ими охотничьего табу.

В охотничьем эпосе рутульцев бытуют и такие произведения, для которых характерны специфические особенности. К ним относятся предания, сложенные на мотиве предостережения охотника покровителем охоты и зверей (предания «Гъы1рчехъан Гьа1саный»

- «Охотник Гасаный», «Гъы1рчехъан на дух» - «Охотник и сын», «Духарыс выд угут» - «Наказ сыну» и др.).

По охотничьим произведениям, если после предостережения покровителя охотник по ошибке или недомыслию попытается убить «хозяина зверей», то смерть героя неминуема. В некоторых сюжетах рутульцев встречается и другой мотив предостережения -вещий сон, которого мы не наблюдаем в аналогичных произведениях других народов Дагестана (предания «Гъы1рчехъан Валибек»

- «Охотник Валибек», «Гъы1рчехъан Сайд» -«Охотник Сайд»).

Таким образом, исследование охотничьего эпоса рутульцев показывает, что образ покровителя охоты и зверей претерпел ряд эволюционных изменений. На начальной стадии развития образ предстал в зооморфном (марал, тур), затем - зооантропоморфном (и животное, и девушка) и в дальнейшем - антропоморфном проявлениях (в обликах женщины-матери и девушки с длинными золотистыми волосами, седобородого старца, юноши). Если в зооморфном проявлении образ покровителя охоты и зверей отличали такие признаки, как золотые рога покровителя, яркий белый цвет, необычное пятнышко на лбу, огромный размер мифологического персонажа, то в антропоморфном проявлении атрибутами покровителя являются длинные золотистые волосы девушки, белая борода старца и т. д.

Мифологические персонажи охотничьего эпоса уходят своими корнями в древность, когда художественное творчество как таковое находилось на стадии становления, чем и обусловлено то, что анализируемые нами произведения выполняют в значительной мере информативную функцию, т.е. в них сильна практическая «табуи-рующая» установка. Сравнительно-исторический и историко-типологический анализ охотничьих произведений рутульского фольклора и памятников других народов Дагестана и Кавказа сви-

детельствует о сходстве мифологических представлений о покровителях охоты и зверей, путей их развития и трансформации.

Итак, бытование в прошлом сходных сюжетов и мотивов в творчестве разных народов, проживающих в определенном регионе, объясняется близостью уклада жизни и нравов этих этносов, прошедших одинаковые историко-культурные этапы развития. Такие народы, развивавшиеся веками в общих географических условиях, имевшие много общего в быте, образе существования и менталитете, формировавшихся в течение тысячелетий своего эволюционного развития, по законам типологии, как правило, имеют сходные сюжеты, мотивы и образы в устном народном творчестве.

Во второй главе «Демонологические персонажи», которая состоит из трех параграфов, анализируются образы духов-покровителей и духов-демонов.

В пандемониуме рутульцев духи делились на домашних духов-покровителей, которые по своей природе были доброжелательны по отношению к человеку и помогали ему (хотя иногда считалось, что они могли и наслать болезнь), и на злых духов-демонов, враждебных человеку. Демоны считались врагами человеческого рода. Этих духов не пытались умилостивить, их изгоняли магическими обрядами, а позднее - чтением молитв из Корана. Считалось, что они никогда не покровительствуют человеку и если служат ему, то будучи принужденными к этому силой магии.

Домашние духи-покровители в рутульском фольклоре разнообразны и в своей основе восходят к отдаленной древности. Эти духи обладали таким реликтовым общим признаком, как олицетворение плодородия, изобилия (образы змеи и покровительниц ковроткачества «Тушед рышба1» и т. д.). Место обитания домашнего духа располагалось в центре жилища — у очага, в опорном столбе, почитаемом дагестанцами, или в основной балке потолка. Видимо, когда-то на них налагалась организующая функция жилищного пространства, которая в дальнейшем перешла на очаг. Позднее функции покровителя домашнего очага переходят к гостю, который, согласно народным представлениям, священен и неприкосновенен, он вносит в дом баракат (благополучие), мир, согласие, отводит беду.

Как у многих народов Дагестана, в фольклоре рутульцев сохранилось немало мифологических рассказов, верований и пред-

ставлений, связанных с образом «домашней змеи». Хотя истоки этих представлений очень древние, в последующем на них наслоились более поздние представления. И все же фольклорный материал, дошедший до наших дней в значительно трансформированном виде, несет в себе заметный отпечаток представлений далеких предков, видевших в змее символ плодородия.

По представлениям рутульцев, белая змея - покровительница и хранительница домашнего очага - чаще всего обитает в потолке. Чтобы умилостивить её, хозяева клали хлеб, намазанный маслом, или ставили блюдце с молоком. Считалось, что пока она живет в доме, в семье будет во всем достаток.

Особо почитаема змея с «золотыми рогами», которые являются атрибутами царя змей. По мифологическому рассказу, когда увидишь змею с «золотыми рогами», нужно накинуть на нее красный платок, и тогда рога отпадут. Если их хранить дома, они приносят удачу и изобилие (мифологический рассказ «Къизилед кач-быр гьад г1ар» - «Золоторогая змея»).

По поверьям лакцев, человек, увидевший покровительницу домашнего очага «кини» (змею с золотыми рогами), станет счастливым. Уход же «кини», влечет за собой несчастье.

В мифологических рассказах рутульцев и аварцев (гидатлин-цев) белая домашняя змея выступает и как носительница неиссякаемого плодородия. Так, в рассказе «Джагварды г1ар» («Белая змея») повествуется о том, что в кладовой обитала почитаемая в доме у рутульцев белая домашняя змея. Каждый раз, когда хозяйка заходила туда за мукой, она находила змею спящей на мешке. Хозяйка три раза стучала по дереву ложкой, и тогда змея сползала с мешка. Чтобы умилостивить её, в кладовой всегда ставили блюдце с молоком. Аналогичный сюжет бытует и у аварцев (с. Мачада). Но здесь, в отличие от рутульского рассказа, за бузой в помещение, как правило, ходит только один и тот же человек. В противном случае змея исчезает, и вместе с ней пропадает благосостояние всего рода. Образ змеи-покровительницы, хранительницы достатка в доме встречается также и во многих грузинских сказаниях1. У ца-хуров этот образ был известен как «мулкьна хоча» - «домашняя

' Вирсаладзе Е. Б. Грузинский охотничий миф и поэзия. - М.: Наука, 1976. С.80.

змея» в образе ласки («секк»), которая живет в отверстиях стен дома и которую нельзя убивать. Ее обитание в доме обеспечивало зажиточность и благополучие'. По лезгинским верованиям и рассказам, покровитель домашнего очага выступает в образах лягушки, змеи и других животных. Увидевшему их запрещалось говорить об этом во избежание неприятностей.

Функции покровителя домашнего очага у даргинцев выполняла «чич1апа» («мулкла чич1ала») - домашняя змея. Для семьи считалось хорошим признаком, если она жила в доме или где-то поблизости. По другим верованиям даргинцев, ее называли «хъабаг1» (хозяин) и считали, что, если ее убить, то обязательно умрет хозяин дома. Когда змея издавала звуки, хозяйка клала для нее толокно, замешанное на воде, или хлеб, намазанный маслом2.

По верованиям рутульцев, с уходом из дома исчезало изобилие или же случалось несчастье. Как повествуется в рассказе «Пар къумшийшихда хъывхьыд ка» («Уход змеи к соседям»), невестка нарушила запрет, которая не знала, что домашнюю змею обижать нельзя. И все у них в доме разладилось: одни домочадцы стали болеть, другие ссориться. Уход змеи рутульцы связывали с двумя причинами: если не старались ее умилостивить, и если змея чувствовала, что в доме случится какое-то несчастье.

В фольклоре рутульцев, как и у других народов Дагестана, покровительница и хранительница домашнего очага предстает в зооморфном проявлении (змея, ласка, лягушка и т. д.). У даргинцев же существовали представления и об антропоморфной образе Ку-ни-хунул - женщине в белом одеянии, с распущенными волосами и светящимся телом, которая обитает в центральном столбе, почитаемом горцами. Пока Куни-хунул в доме, в семье царит изобилие. Ее уход из дома сопровождается трещиной в центральном столбе, что предвещает несчастье ее обитателям. Прочность центрального столба для народов Дагестана всегда символизировала крепость семьи и ее благополучие.

1 Сефербеков Р. И. Традиционные религиозные представления табасаранцев. - Махачкала, 2000. С. 15.

2 Османов М. О. Жилище // Материальная культура даргинцев. - Махачкала, 1967. С. 121.

Таким образом, в мифологическом образе змеи в трансформированном виде воплотились представления народа о покровителе дома, на котором держится изобилие и достаток семьи.

К добрым домашним духам рутульцы относят и духов, которые наделены функциями культурных героев и выступают как покровители ковроткачества. Их называют «Тушед рышба1» («Девушки, приносящие удачу»), где слово «туш» означает удачу, а «рышба1» - девушки. Рутулки - искусные ковровщицы. Труд их всегда был кропотливым и трудоемким, поэтому неудивительно возникновение в народном представлении образов покровительниц ковроткачества, помогающих женщинам. Когда женщина начинала ткать ковер, она сообщала об этом родственницам, соседкам, приглашала их и готовила разные ритуальные блюда. Если пришедшие в дом заставали хозяйку ткущей ковер, то они произносили: «Туш, туш!» («Удача, удача!»), в ответ хозяйка говорила: «Туш хана дыкьа» («Придите с удачей»).

О «Тушед рышба1» бытуют много однотипных сюжетов. Так, по мифологическому рассказу «Зурбад къеден ваъад хьыдылды» («Искусная ковровщица»), они невидимы, однако в доме, где они появлялись и работали, раздавались звуки веретена и ткацкого станка. Покровительницы ковроткачества исчезали, если кто-либо выражал недовольство по поводу производимых ими звуков. Здесь уход добрых духов предстает как наказание хозяев за выражение ими недовольства.

Аналогичные образы сохранились и в творчестве других народов Дагестана, в частности у аварцев - Темирхъояс, даргинцев -К1вибилси, лакцев - Чухъассу.

Можно отметить, что домашних добрых духов-покровителей не боялись, так как они внушали добрые чувства, и неприятности были связаны не с ними самими как объектами верований, а с их уходом из дома.

К злым духам рутульцы относили образы Албасти, Йадлад нин, Хъварц, Кафтар, Кашкафтар, Качкафтар и более позднего духа в облике мужчины в черном одеянии (название не сохранилось), встреча с которым предвещала несчастье, а также джиннов, шайтанов и т. д.

Образ Албасти - наиболее распространенный в фольклоре народов не только Кавказа, но и Ближнего и Среднего Востока. У

дагестанцев существуют разные названия персонажа, в большинстве случаев выполняющего одну и ту же функцию: у рутульцев -Албасти; у лезгин - Алпаб; у табасаранцев - Ал или Албаб; у аварцев - Албасли (с. Зубутли), у андийцев - Гогочи; у лакцев - Алмас-къатун; у кумыков - Албаслы; у ногайцев - Албасты; у даргинцев -Куне; у татов - Дедей Ол.

Согласно рутульской мифологии, злой дух Албасти представляется в облике уродливой женщины с длинными волосами и отвисшими грудями, закинутыми за плечи. Она вредила только женщинам-роженицам и новорожденным. При всех сходных моментах облик «женщины Ал» у каждого народа имеет и отличительные особенности. Она может иметь белый цвет тела и длинные волосы, иногда она предстает обворожительной девушкой (у южных кумыков), черной женщиной с распущенными волосами (у народов Средней Азии), в виде петуха с разноцветными перьями (у дагестанских азербайджанцев) и т. д.

В демонологических рассказах рутульцев Албасти обитает около рек и водных источников и может предстать не только в зооморфном (в облике кошки), в антропоморфном (в облике уродливой женщины) проявлениях, характерных и для фольклора других народов Дагестана, но и в облике безобразного волосатого существа, похожего на пузырь. Показателен в этом плане сюжет, записанный нами в с. Шиназ от информатора II. Шахбановой.

У одной женщины при родах умирали дети. Никто не мог ей помочь. Однажды ей посоветовали сходить к одной старухе. Та сразу догадалась, что это дело рук Албасти. И она посоветовала женщине вырвать зуб у незамужней девушки, раздробить и с едой съесть. Она так и поступила. Но женщина вновь родила мертвого младенца, с которым вышло и какое-то безобразное, скользкое, похожее на пузырь с волосами, существо. Муж роженицы разрубил его. Затем они догадались, что это Албасти, проникшая в утробу женщины. Она и была причиной гибели новорожденных.

Аналогично в кумыкском предании Албаслы-къатын предстает как демонологическое существо, питающееся легкими и печенью роженицы. Превратившись в волос, она вместе с кашей хотела проникнуть в утробу роженицы, чтобы забрать печень и легкие, но

муж роженицы схватил волос и бросил в огонь. Волос закричал человеческим голосом и сгорел1.

Весьма интересной кажется такая деталь, как связь гибели человека с тем, успеет ли Албасти погрузить внутренности в воду или нет. Д. К. Зеленин придерживается мнения, что эта черта может указывать на генетическую связь Албасти с водяным духом: только добравшись до воды, этот демон попадает в свою стихию, в которой он силен и может окончательно завладеть теми, чьи внутренности похитил2.

Традиционность образа Албасти и древность его генезиса позволяют проследить его эволюцию, трансформацию. В первоначальной стадии развития мифологии, Албасти, возможно, была покровительницей женщин, добрым духом, но позднее, в процессе перехода от матриархата к патриархату, этот образ трансформировался в антипода.

К древнейшим мифологическим воззрениям рутульцев восходят представления о духах, вселяющих в человека болезни. К ним относится дух Мать болезней, носящий разные названия: у рутульцев - Йадлад нин; у аварцев - Унтул эбел; у даргинцев - Ицлумела аба; у лакцев - Аццалав; у кумыков - Аврув анасы и т.д.

Рутульцы представляли Йадлад нин в образе огромной женщины с распущенными волосами в белом или черном одеянии. Встреча с ней в белом означала, что в доме увидевшего ее случится несчастье - болезнь близких родственников, падеж скота. Если же ее видели в черном, это предзнаменовало общую беду в ауле: пожар, эпидемию. Магия цвета в рутульских верованиях связывается со степенью несчастий, тяжестью болезней. Черный цвет обычно ассоциируется с темными силами, и образы, связанные с этим цветом, являются отрицательными. Возможно, в древности Мать болезней была добрым духом, но в результате утери матриархальных черт образ мог трансформироваться в злого духа, вселяющего болезни.

1 Гаджиева С. Ш. Кумыки. - М., 1961. С 325.

2 Цит по: Сухарева С. А. Пережитки демонологии и шаманства у равнинных таджиков И Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. - М., 1975. С. 158.

В рутульском фольклоре известен и демон, якобы приходящий ночью к спящему, чтобы душить его. У народов Дагестана он называется по-разному: у рутульцев - Хъварц (с. Рутул), Курчил (с. Шиназ), Кырчил (с. Ихрек), у аварцев - Хегело, Челкан, лезгин -Квал, лакцев - Сухасулу; кумыков - Басдырыкъ, даргинцев -Шямга, Кибирхан, табасаранцев - Рух баб.

Следует отметить, что при наличии общности некоторых черт (невидимость, удушающее воздействие), этот демон у разных народов имеет и отличительные черты. Это проявляется во внешнем облике, отдельных атрибутах. Рутульцы представляли этот образ похожим на кошку, а иногда и на большой пузырь с жидкостью. Иногда он мог явиться и в образе лохматой женщины. Аварцы представляли его как что-то лохматое, размером с человека, лакцы - в образе растрепанной женщины. Даргинцы считали, что этот персонаж может принимать форму любых предметов, даже старой обуви.

В рутульской «низшей» мифологии представлены и такие персонажи, как Кашкафтар, Кафтар и Качкафтар. Кашкафтар и Кафтар, хотя внешне и схожи (огромные существа с одним круглым глазом как тарелка), но наделены разными функциями. Так, Кашкафтар -хранитель леса, а Кафтар - злой дух, возможно, ранее был добрым, но в процессе трансформации превратился в его антипода.

О древности этих персонажей говорит то, что внешний облик их во многом сходен с одноглазым циклопом Полифемом из древнегреческой мифологии и поэмы Гомера «Одиссея». Образ одноглазого великана хорошо известен на Кавказе в нартских сказаниях, сказках мингрельцев, кабардинцев, дагестанцев, осетин и других народов. В дагестанском фольклоре, как и в чеченских и других кавказских сказках, легендах, одноглазого великана-циклопа называют нартом. Образ одноглазого великана восходит, как полагают многие ученые, к древнейшим мифам о «солнцеглазе»1. Поэтому горцы представляли глаз великана круглым, как тарелка. Так, у аварцев Хунзахского и Гунибского районов циклопа-нарта называют гьадаробер (букв, «тарелкоглазый»), у лакцев - гурга я («хле-боглазый»). Следует заметить, что в отличие от горцев, которые в

1 Далгат У. Б. Героический эпос чеченцев и ингушей. - М., 1974. С. 77.

прошлом клялись солнцем, таты Дагестана клялись солнечным глазом.

Термин «кафтар» известен и у других народов. Аварцы и кумыки называют «каптаром» уродливого или жадного человека. В даргинском и лакском языках слово «каптар» относится также , к дикому человеку, который будто бы живет в горах. Не лишено вероятности и предположение, что с термином «каптар» связано турецкое «катырмак», что означает «дать, схватить, вырвать, овладеть, увлечь».

Особый интерес в фольклоре рутульцев представляет образ Качкафтара, в котором прослеживаются следы зооморфности. Это тоже огромное существо с одним глазом, но с двумя рогами. Слово «кач» в рутульском языке означает «рог». Один из рогов демона светится, живет он в лесу, на скалах, в ущельях и нападает на путников, но боится свиста (демонологические рассказы о «Качкафта-ре» записаны нами в с. Рутул от М. Шахбановой).

В фольклоре рутульцев представлен и более поздний демонологический образ - это мужской дух (название утрачено) в черном одеянии, встреча с которым предвещает беду, несчастье. Так, в демонологическом рассказе «Лы1хды гъад эдеми» («Мужчина в черном») повествуется о том, что в годы войны однажды вечером две свояченицы Фатимат и Патимат, мужья которых работали на мельнице, понесли им еду и мешки с зерном. Не доходя до мельницы, они увидели возле святого пира очень высокого мужчину в черном блестящем одеянии. Голова его была завязана, лица не было видно, испуганные женщины пробежали, не оглядываясь. Оказавшись за мостом, они оглянулись - мужчина в черном исчез. Придя на мельницу, они рассказали об этом мужьям. Но те рассмеялись и не поверили им.

На следующий день обе женщины тяжело заболели, вскоре их мужей призвали на войну, и они не вернулись. Так встреча с мужчиной в черном одеянии явилась предвещанием гибели их мужей.

Как правило, в мифологических рассказах запрещается говорить о встрече с демонологическим существом. Здесь женщины нарушили этот запрет, в результате чего заболели, а мужья их погибли на фронте. Информаторы, стараясь придать сюжету достоверность, сообщают не только о времени происшествия, но и называют имена женщин, с которыми это случилось.

В фольклоре рутульцев представлен и образ голодного духа. Основой для его возникновения послужила, видимо, вера в загробную жизнь и почитание предков. Рутульцы верили, что душа «ру1гь» бессмертна и требует о себе постоянной заботы; она может прийти в дом в ночь с четверга на пятницу, наблюдать за тем, как живут родственники, как они заботятся о своих умерших предках. Забота заключалась, прежде всего, в регулярном «кормлении духов». Полагали, что в загробном мире души умерших бывают недовольными, если их не помнят и не совершают в их честь жертвоприношений.

Образ голодного духа по-разному трактуется у народов Дагестана. Так, рутульцы голодный дух называют плачущим духом («Щыр»). Он может придти в любом образе, но чаще всего в виде белой бабочки. У кумыков голодный дух называется «Арбаъ», С.Ш. Гаджиева и A.M. Аджиев полагают, что это «дух предков», широко известный в верованиях тюркских народов. Аварцы представляют голодный дух («Бакъараб pyxl») существом огромных размеров1.

На основе народных представлений о голодном духе возникли различные легенды. Особенно интересен сюжет «Пейгьамбар и голодный дух», бытующий в с. Шиназ Рутульского района. В нем в назидательной форме говорится о необходимости совершать жертвоприношения в память об умерших предках. Для него характерна установка на реалистичность повествования. Встреча с голодным духом является стержнем произведения. Очевидцем в нем выступает человек, которому довелось встретиться с демонологическим персонажем. В аналогичных произведениях образ голодного духа, как правило, статичен, т.е. по времени и по обстоятельствам он не развивается и не меняется.

В системе народных верований рутульцев особую группу составляют различные духи, объединенные собирательными названиями «джинны» и «шайтаны», появление которых связано с периодом утверждения ислама. Оба термина арабского происхождения. По поверьям, между джиннами и шайтанами существует разница, хотя и трудно уловимая. Ясно только то, что джинны делятся

1 Халидова М. Р. Мифологический и исторический эпос народов Дагестана -Махачкала, 1992. С. 132-133.

на две группы: добрые и злые, в то время как шайтаны зачастую выступают в отрицательной роли.

По верованиям горцев, у каждого человека есть свой джинн. Он умирает раньше человека, и тогда человек становится вялым, о таком человеке и говорят, что у него умер джинн. Если такой человек крикнет там, где обычно откликается эхо, то на его крик не будет отклика, ибо отвечать некому, и скоро этот человек покинет земной мир. По верованиям, джинны бывают как огромного, так и маленького роста. Когда человек сходит с ума, говорят, что в него вселился джинн. В настоящее время древние верования, суеверия в трансформированном виде проникают в демонологические рассказы и легенды о джиннах и шайтанах.

В демонологических рассказах рутульцев, основа которых восходит к мифологическим верованиям, сохраняются и положительные функции духов. Джинны, не утратив эти функции, продолжают бытовать в народе как добрые духи. Иногда они являются и в облике родственников. Так, в демонологическом рассказе «Джинер» («Джинны») повествуется о том, что мужчину, возвращавшегося со свадьбы, у порога дома увели злые джинны. Они избили его, затем бросили в пропасть. Добрые же джинны вытащили его, взвалили на себя и понесли домой1.

На демонологические образы наложила свой отпечаток стадиальность мифологического мышления. Поэтому, вероятно, в одних и тех же образах сконцентрировались совершенно разные по характеру представления. Если демонологический образ, в частности Албасти, рассматривается как злой персонаж, вредящий женщинам во время родов, то многие другие наносят вред любому человеку (Хъварц и др.). Переплетение пережитков различных мифологических и религиозных представлений особенно наглядно выступает в демонологических персонажах, связанных с олицетворением болезни, а также в трактовке образов джиннов и шайтанов.

Фольклорный материал дает основание видеть две стороны народной веры в существование злых духов. С одной стороны, наличие страха народа перед неведомой силой, а с другой - существование убеждения, что зло, причиняемое «нечистой силой», мож-

1 Рукоп. фондИЯЛИ. Ф. 9. Оп. 1. Д. 397.

но предотвратить магическими средствами, чтением суры из Корана.

Таким образом, изучение архаической прозы рутульцев выявляет своеобразную картину развития мифологических образов. Эти разнохарактерные персонажи, как правило, обладают реликтовым признаком олицетворения плодородия, изобилия и т. д. Кроме того, исследование показало, что рутульские персонажи имеют типологическое и генетическое сходство, общность функций и т. д. с дагестанскими, общекавказскими, тюркоязычными и ираноязычными образами. Вместе с тем здесь сохранились оригинальные образы Матери болезней («Иадлад нин»), покровительниц ковроткачества («Тушед рышба!»), хранителя леса («Кашкафтар»), домашнего («Джагварды г1ар») и голодного духов («Ц1ыр»). Анализ материалов о мифологических персонажах рутульцев, сопоставление их с аналогичными верованиями и произведениями других народов Дагестана показывают, что развитие духовной культуры дагестанских народов шло в условиях тесных контактов, взаимовлияний, обусловленных общностью исторического развития.

В заключении работы изложены основные выводы диссертации.

Основные положения работы изложены в следующих публикациях:

1. Ильдарова Э. Ш. О демонологических персонажах фольклора рутульцев // Наука и молодежь: Сб. ст. Махачкала: ДНЦ РАН, 2002.-0,3 п.л.

2. Ильдарова Э. Ш. Образ покровителя охоты и зверей в преданиях и легендах рутульцев // Вестник молодых ученых Дагестана: Сб. ст. №3. Махачкала: ДНЦ РАН, 2002. - 0,5 п.л.

3. Ильдарова Э. Ш. Эволюция образа покровителя охоты и зверей в фольклоре рутульцев // Материалы международной научной конференции «Актуальные проблемы общей и адыгской филологии». Майкоп: АГУ, 2003. - 0,5 п.л.

4. Ильдарова Э. Ш. Образ покровителя охоты и зверей в преданиях и легендах рутульцев // Вестник ДНЦ РАН. №25. Махачкала: ДНЦ РАН, 2006. - 0,5 п.л.

Формат 60x84.1/16. Печать ризографная. Бумага № 1. Гарнитура Тайме. Усл. п.л. 1. Заказ № 036. Тираж 100 экз.

Издательско - полиграфический центр ДГУ г. Махачкала, ул. Ярагского, 59-е.

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата филологических наук Ильдарова, Эмма Шахбановна

ВВЕДЕНИЕ.

Глава 1. МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ПЕРСОНАЖИ ОХОТНИЧЬЕГО ЭПОСА

РУТУЛЫДЕВ. ОБРАЗ ПОКРОВИТЕЛЯ ОХОТЫ И ЗВЕРЕЙ.

§ 1 .Зооморфное и антропоморфное проявление образа покровителя охоты и зверей.

§ 2.Мифологические предания и легенды о погибшем охотнике.

§ 3. Изображение образа покровителя охоты и зверей в мусульманских легендах.

Глава 2. ДЕМОНОЛОГИЧЕСКИЕ ПЕРСОНАЖИ.

§ 1. Добрые духи-покровители.

§ 2. Злые духи-демоны.

§ 3. Джинны и шайтаны.

Введение диссертации2007 год, автореферат по филологии, Ильдарова, Эмма Шахбановна

Актуальность исследования. В Дагестане проживают более 30 народов, которые прошли длительный путь исторического развития, и каждый из них внес свою лепту в общую сокровищницу культуры, так как «на свете нет малых народов, величие народа вовсе не измеряется его численностью» (В. Гюго).

Однако XX век, особенно его вторая половина, а судя по первым годам, и XXI век, поставили малочисленные народы в такое положение, когда им стало реально угрожать исчезновение как самостоятельных этносов, ассимиляция, утеря их самобытного вклада в культуру и т. п. Одним из таких являются рутульцы - древний народ Дагестана, численность которого ныне составляет 30 тысяч человек. Они занимают юго-западную часть Южного Дагестана: на востоке граничат с лезгинами, северо-востоке - агулами и даргинским селением Чирах, северо-западе - аварцами; на юге Главный Кавказский хребет с перевалами отделяет рутульцев от Азербайджана и Грузии.

Кроме того, как пишет С. Колокольцев, рутульцы проживают также на границе Азербайджана и Армении в горах Зенгезура1, что подтверждается общностью быта и языка рутульцев и жителей Зенгезура2.

Рутульцы проживают в долинах рек Самур, Кара Самур (села Шиназ, Ихрек, Мюхрек, Амсар, Лучек, Кина, Джилихур, Кала, Пилек, Куфа, Хнюх, Киче) и Ахты-чай (с. Хнов и Борч). На территории Азербайджана в XVIII в. основаны рутульские селения Шин, Кайнар, Хырса, Шор-су и Даш-юз. Многие рутульские поселения являются древними по своему происхождению.

В географическом отношении основная территория расселения рутульцев представляют две естественно-климатические зоны: горнодолинную и высокогорную, или альпийскую. Для высокогорной характерны узкие ущелья и маленькие речки. Эту зону отличают мощные горные хребты со снежными вершинами, высшая точка их - гора Деавгай (Кьилбид л бан), которая достигает 4010 м над уровнем моря . Селения здесь расположены на высоте более 1500 м. и изобилуют альпийскими и субальпийскими пастбищами и полями, где горцы занимались земледелием и животноводством.

Первое упоминание о рутульцах в русской печати появилось в 1728 г. И. Г. Гербер в своем «Описании стран и народов вдоль западного берега Каспийского моря» дает характеристику Рутульскому «вольному» обществу4. Ценные сведения историко-этнографического характера о рутульцах содержатся и в кратком очерке Е. М. Шиллинга5.

Монография Г. М-С. Мусаева «Рутулы» представляет собою первое емкое исследование, посвященное истории, социально-экономическому строю, материальной и духовной культуре дореволюционных рутулов.6 Много материала, связанного с культурой рутульцев, их календарными обрядами и праздниками, содержится в публикациях этнографа А. Г. Булато

-7 вой .

Особого внимания заслуживает ее же труд «Рутульцы в XIX - нач. о

XX вв.: историко-этнографическое исследование» - фундаментальное научное исследование традиционной культуры, нравов и быта этноса. По объему и разнообразию представленной в ней информации, диапазону рассматриваемой тематики работа носит энциклопедический характер, охватывая практически все стороны жизни рутульского народа: историю, основные направления хозяйственной деятельности, материальную и духовную культуру, семейный быт, праздники, игры, развлечения и т. д.

Фольклор рутульцев, как и других народов Дагестана, вобрал в себя жизненный опыт народа, его историю, идеалы, чаяния и мечты, которые в течение многих веков накапливались и передавались из уст в уста, от поколения к поколению. На протяжении многих веков фольклор являлся своеобразной энциклопедией жизни, формируя духовную культуру народа, которая на ранних этапах развития была тесно связана с мировоззрением, обусловленным потребностью осмысления людьми явлений природы, общества сообразно своему миропониманию. Эти воззрения вырабатывались в процессе накопления практического опыта, знаний и становления эстетического взгляда на действительность. Они служили основой для мифов, преданий, легенд, обрядовой поэзии и т. д.

Миф стоит у истоков словесного искусства, поэтому мифологические представления и сюжеты занимают значительное место в устной фольклорной традиции различных народов. Мифология - это наименее изученная область фольклора Дагестана, а между тем, исследование её имеет большое научное значение, так как проливает свет на многие вопросы генезиса и развития жанров фольклора, становление образной системы, специфики отображения окружающей действительности, преломление народного мировоззрения в эпических жанрах фольклора.

Обращение к мифологической прозе вызвано тем, что рутульский фольклор располагает значительным и во многом уникальным материалом, позволяющим исследовать мифологические персонажи, раскрыть их функции, показать особенности их бытования, национальное своеобразие, исто-рико-эволюционные процессы и т. д.

Объектом исследования является мифологические рассказы, предания, легенды, демонологические рассказы.

Предмет исследования - персонажи рутульской мифологической прозы, их специфика, национальное своеобразие, эволюционные процессы. Подвергаемые изучению тексты, извлечены из разных источников. В работе использованы дореволюционные публикации и записи XX века, хранящиеся в рукописных фондах ИЯЛИ ДНЦ РАН, Даггосуниверситета, Даггоспе-дуниверситета, из личного архива Ф. М. Ибрагимовой. Однако основной полевой материал записан нами во время экспедиций в 2000-2005 гг. в районах Южного Дагестана, и вводится в научный оборот впервые.

- выявить по возможности историко-этнографическую основу образов и сюжетов;

Научная новизна исследования заключается в том, что автор впервые обратилась к изучению комплекса вопросов, связанных с закономерностями и специфическими особенностями бытования мифологических сюжетов, мотивов и образов в фольклоре рутульцев. Впервые обобщен материал об охотничьем эпосе и демонологии, выявлены и проанализированы ранее неизвестные персонажи покровителей охоты и зверей, а также прослежены особенности бытования демонологических персонажей. Только с привлечением всего совокупного фольклорного материала и учетом его исторической эволюции можно объективно и глубоко осмыслить своеобразие развития мифологических персонажей народов Дагестана и всего Северного Кавказа.

Исследование конкретно-национального и общерегионального носит двуединый характер: с одной стороны, национальные исследования являются необходимой базой для выявления общерегиональной картины мифологических персонажей, с другой - только на фоне, в контексте всего северокавказского фольклорного «массива», с учетом закономерностей его развития можно достаточно объективно осмыслить особенности рутульского фольклора.

Исследование позволяет заключить, что самобытная мифологическая проза рутульцев и традиции устно-поэтического творчества народа сложились и развивались в течение веков под серьезным влиянием культуры народов Дагестана и Ближнего Востока.

Степень изученности проблемы. Устное народное творчество рутульцев до сих пор не стало объектом специального исследования фольклористов. В упомянутых исторических и этнографических трудах Г. М-С. Му-саева, А. Г. Булатовой и др. приводятся лишь некоторые примеры фольклорных текстов и этнографические описания обрядов и традиций народа для иллюстрации историко-культурного освещения прошлой и современной жизни рутульцев.

Одной из первых к специальному исследованию мифологических пластов дагестанского фольклора обратилась М. Р. Халидова9. Ею систематизирован и обобщен материал по мифологической прозе народов Дагестана на разных этапах художественного формирования от наиболее архаичных повествований до преданий и легенд исторического характера. Дагестанские мифологические образы охарактеризованы в кратких энциклопедических статьях X. М. Халилова10.

В статье А. М. Аджиева «Сюжет о гибели охотника»11 прослеживаются ритуально-мифологические истоки горско-дагестанских балладных сюжетов. Автору удалось установить генетическое родство более поздних сюжетов дагестанской баллады с рядом произведений из фольклора грузин, ка-рачаево-балкарцев, осетин и других народов. Такой подход позволил автору проследить закономерности многовековой эволюции архаичного охотничьего сюжета, его стадиальные, жанровые, этнокультурные характеристики и т.д.

В монографии «Мифологическая проза кумыков: Исследование и тексты» И. А. Халипаевой12 характеризуются космогонические, охотничьи, демонологические образы кумыкского фольклора, их функции и идейно-художественная сущность.

Заслуживают особого внимания и тематические сборники «Мифология народов Дагестана», «Проблемы мифологии и верования народов Дагестана», монография «Традиционный фольклор народов Дагестана», являющиеся первым опытом разностороннего исследования мифологии горцев, рассматривающие проблему на основе данных фольклора, этнографии, археологии, лингвистики, а также очерки устно-поэтического творчества лезгин13, аварцев14, кумыков15 и лакцев16.

Надо отметить, что за последние годы в фольклористике заметно возрос интерес к изучению жанров несказочной прозы. Появились монографические работы, посвященные этим жанрам. Исследователи ищут принципы разграничения жанров, ведут большую работу по научной их классификации, анализируют характер современного бытования произведений народной прозы. Благодаря работам В. Я. Проппа17, С. Н. Азбелева18, В.

10 "71

К. Соколовой , К. В. Чистова , Н. А. Криничной и других фольклористов в значительной мере выявлена жанровая природа этой области народного творчества.

Предание, - как определяет С. Н. Азбелев, - это созданный устно, имеющий установку на достоверность эпический прозаический рассказ, основное содержание которого составляет описание реальных или вполне возможных фактов. Они возникают из устных рассказов очевидцев или участников тех или иных событий. В процессе передачи из уст в уста рассказ постепенно отливается в более или менее устойчивое предание22.

Несмотря на разнообразие подходов к жанрам несказочной прозы в российской фольклористике, наиболее убедительное определение преданию дала грузинская исследовательница Е. Б. Вирсаладзе. Она характеризует его как «устный рассказ о каком-либо одном, необычайном или выдающемся событии мифологического, исторического или бытового характера, передаваемый с установкой на реальность»23. На ранних этапах в преданиях преобладают мифологические представления, накладывающиеся на реальную историю этнического коллектива (рода, племени)24.

По С. Н. Азбелеву легенда, как и предание, - созданный устно эпический прозаический рассказ, имеющий установку на достоверность. Но в отличие от предания основным содержанием легенды является нечто необыкновенное. Хотя и в преданиях часто встречаются отражения разного рода суеверий, элементы фантастики25.

В научной литературе легенда рассматривается как один из жанров несказочной прозы. Термин «легенда» изначально был связан с персонажами «священной истории» - христианскими или исламскими святыми. Мно

О (л гие исследователи употребляют этот термин в первоначальном значении .

Нам представляется весьма удачной определение, данное Е. Б. Вирса-ладзе. Под легендами она понимает «рассказы, возникшие на почве позднейших современных нам религиозных идей (христианства, мусульманства, буддизма). Элементы сверхъестественного, встречающиеся в этих рассказах, вполне умещаются в рамки монотеистических религий»27. Легенда полна чудесного, необыкновенного, и в то же время рассказчик и слушатели не допускают мысли о невероятности повествования. Такая вера в достоверность сообщаемого материала объясняется связью легенды с религиозностью народа.

Такого же мнения придерживается и Ш. X. Хут, подчеркивая критерий, отграничивающий легенду от остальных жанров несказочной прозы ло связь с официальной религией . В то же время, Н. И. Кравцов, С. Н. Азбе-лев, К. В. Чистов к жанру легенд относят и мифологические сюжеты , поскольку они уже воспринимаются как фантастические, сверхъестественные рассказы, так как народ в основной массе отходит от древних представлений.

Мифологические предания, легенды и устные рассказы рутульцев относятся к архаическим пластам фольклора. Они тесно связаны с древнейшими воззрениями и представлениями народа, придающими, по выражению Э. В. Померанцевой, им «свой яркий национальный колорит»30. Дагестанские, в частности рутульские предания и легенды, как и грузинские, не утратили связи с древнейшими представлениями, поэтому мы исходим из определений жанров, данных Е. Б. Вирсаладзе.

С учетом собранного материала предания, легенды и устные рассказы рутульцев классифицируются по тематическому принципу, выделяя мифологические, охотничьи, демонологические. В силу того, что наша работа посвящена мифологическим персонажам, мы ограничиваемся охотничьими и демонологическими сюжетами. Материал преданий и легенд будет ещё пополняться. Впереди новые поиски, сбор сюжетов (исторических, топонимических, космогонических и т. д.), однако записи, которыми мы располагаем, убеждают, что они имеют свою специфику и особенности: связь репертуара сказителей с жизненным содержанием, реалистическую направленность, ощутимое отношение рассказчика к описываемым событиям, заимствование мотивов, образов, сюжетов и т. д.

Специфика рутульских преданий и легенд заключается в том, что для них характерны развитый диалог, красочность, насыщенность мифологическими элементами, характеризующими мировоззрение горцев и т. д. Главное, что определяет сюжетосложение этих жанров, - это стремление приблизить события к реальной действительности. Большая часть их - это самобытные произведения, но некоторые сюжеты, вероятно, проникли в ру-тульский фольклор в результате влияния культуры народов Сасанидской Персии в период интенсивных торговых и военных связей с Кавказской Албанией (до V в.) и до прихода арабов в Дагестан (VIII в.).

Как известно, мифология относится к наиболее архаичному пласту духовной культуры, он объемлет в себе весь комплекс взглядов человека на мир, его верования и т. д. Само понятие «миф» греческого происхождения и означает в первоначальном понимании «предание», «сказание». Однако со временем семантическое значение «мифа» несколько изменилось.

Проблема мифа (жанр или не жанр?) до сих пор остается дискуссионной. Некоторые исследователи миф рассматривают не как жанр, а как нечто подобное, которое не имеет единой формы. Эго М. И. Стеблин-Каменский, Е. М. Мелетинский, С. А. Токарев и другие. Так, М. И. Стеблин-Каменский считает, что «миф» - это не жанр, не определенная форма, а содержание как бы независимо от формы, в которой оно выражено. Миф - это произведение, исконная форма которого никогда не может быть установлена»31.

Такого же мнения придерживаются С. А. Токарев и Е. М. Мелетинский, отмечая, что миф - это повествование, совокупность фантастически изображающих действительность рассказов, но это не жанр словесности, а определенное представление о мире, которое чаще всего принимает форму повествования; мифологическое же мироощущение выражается и в иных

32 формах - действа (как в обряде), песни, танца .

Другие же исследователи (П. Я. Пропп, В. Е. Гусев, А. И. Алиева, Ш. X. Хут, М. М. Курбанов и другие) придерживаются противоположного мнения, считая, что миф - такой же жанр несказочной прозы, как предание, легенда, устный рассказ или притча.

Как отмечает М. М.Курбанов, «в фольклористике до сих пор нет четких критериев определения границ между мифами и легендами. Одни исследователи причисляют мифы к легендам, другие рассматривают их обособленно, хотя довольно трудно определить их четкие очертания и специфические качества. Как нам представляется, разрешение этого противоречия следует искать в критерии отношения каждого из этих жанров к действительности. Если миф - это, в основном, продукт мифологического времени, не имеющий ничего общего с исторической достоверностью, то легенда -это произведение, максимально воплотившее в себе элементы чудесного и фантастического, но стремившееся к действительности и воспринимавшееся древним человеком как достоверное и происходившее на рубеже мифологического и исторического периодов осмысления мира. Жанр «легенда», вероятно, начал определяться значительно позже, когда миф уже сформировался окончательно»33.

Конечно же, такая позиция исследователей имеет право на существование. Однако мы придерживаемся точки зрения М. И. Стеблин-Каменского, С. А. Токарева, Е. М. Мелетинского и др., считающих, что миф - это древнейший синкретический пласт народной культуры, возникший еще до становления собственно жанров в современном понимании. Мифологические произведения на определенной стадии развития общества представлялись народом как вполне реальные, в действительности существовавшие. Учитывая ранние формы эстетического мировоззрения человека, в фольклористике и сложились такие понятия, как «мифология высшая» и «мифология низшая».

Термин «мифология низшая» введен немецким этнографом В. Манн-гардтом, впервые подвергшим эту категорию мифологических персонажей специальному изучению34. В народных представлениях более устойчивой оказалась «низшая мифология» - повествования о разных духах природы -лесных, горных, домашних и т. д. И у народов Дагестана «низшая мифология» сохранилась до сих пор более полно. Мифологические произведения дагестанцев, как и у многих народов, мало дифференцированы от народных верований. Их основная функция - доказать, утвердить, подкрепить то или иное верование.

Исследователи русского фольклора называют произведения о духах, т.

35 е. о персонажах «низшей мифологии», «бывалыцинами» или «быличками» . Как верно отметила дагестанская исследовательница М. Р. Халидова, эти наименования не совсем приемлемы для дагестанского фольклора. Специфике дагестанского материала более отвечает термин «народный рассказ» (с уточнением - мифологический, демонологический и т. д.)36.

Исследования дагестанских этнографов А. Г. Булатовой , А. О. Булатова38, Г. А. Гаджиева39, М. А. Агларова40, М. А. Дебирова41, С. Ш. Гаджие-вой42, археолога В. М. Котовича43, искусствоведов П. М. Дебирова44, М. М. Маммаева45, фольклористов М. Р. Халидовой46, И. А. Халипаевой47, А. М. Аджиева48, X. М. Халилова49 и других свидетельствуют о том, что в древности мифология и в Дагестане была господствующей формой осмысления действительности. Однако до нас дошли лишь отдельные тексты и фрагменты мифологических сюжетов. Кроме того, этническая раздробленность народов Дагестана также способствовала созданию развитых мифологических произведений.

По мнению Г. Г. Гамзатова, именно малый новеллистический жанр мог получить в Дагестане развитие «в форме мифологической, бытовой в целом несказочной прозы, которая, быть может, более всего соответствовала множественности, мозаичности этнокультурной системы неповторимого региона»50.

Исследуемый нами рутульский материал сохраняет в себе много элементов архаики, специфики, национальный колорит, в нем в художественной форме передаются древнейшие понятия и мифологические представления народа, что позволяет выявить богатство и многообразие эстетического мышления.

Настоящая работа является первым опытом монографического исследования мифологической прозы рутульского фольклора. Между тем, не будет преувеличением, если отметить, что в сборе, систематизации и исследовании фольклорного наследия рутульцев наступает принципиально новый этап, обусловленный не только значительностью архаического материала, бытующего в Южном Дагестане, но и обостренным вниманием к исчезающей духовной культуре рутульцев.

Методологической основой исследования послужили труды А. Н. Веселовского, Е. М. Мелетинского, В. М.Жирмунского, М. И. Стеблин-Каменского, С. А. Токарева В. М. Гацака, В. Я. Проппа, Г. Г. Гамзатова, К. В. Чистова, С. А. Азбелева, Э. В. Померанцевой, Н. А. Криничной, А.Т. Шортанова, У. Б. Далгат, Е. Б. Вирсаладзе, А. А. Аншба, Ш. X. Хута, М. Р. Халидовой, А. М. Аджиева, X. М. Халилова, И. А. Халипаевой и др.

Структура диссертации. Она состоит из введения, двух глав, заключения, списка использованной литературы. Общий объем работы - 162 стр.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Мифологические персонажи в прозаическом фольклоре рутульцев"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Мифологические персонажи в прозаическом фольклоре рутульцев -на сегодняшний день проблема неисчерпаемая и обширная, исследование которой находится на стадии накопления первоначального анализа фольклорного материала, выявления общих закономерностей развития, трансформации сюжетов, мотивов и образов. Разумеется, многие мифологические герои в течение веков получили свое дальнейшее развитие, воплотились в более развитые художественные формы и т. д.

В фольклоре рутулов хорошо сохранился охотничий эпос. Это объясняется тем, что охота, как разновидность формы организованного труда, играла большую роль в жизни рутульцев, в результате чего возник образ покровителя охоты и зверей и связанный с ним охотничий эпос.

В трактовке мифологических персонажей, связанных с охотничьим миром, отразились различные исторические этапы. Это прослеживается, в частности, на эволюции образа покровителя охоты и зверей, который на определенном этапе своего развития отражает смену матриархата патриархатом.

Бытующие в фольклоре рутульцев предания о погибшем охотнике перекликаются с кавказскими, в частности с грузинскими и дагестанскими преданиями и сюжетными песнями. Встречаются и самобытные сюжеты о погибшем охотнике, которые характерны только для фольклора рутульцев. Они построены на мотиве предупреждения охотника: если он по ошибке или недомыслию попытается выстрелить в покровителя охоты и зверей, то смерть его неминуема.

Рассмотренные нами разнохарактерные образы, бытующие в фольклоре рутульцев, от почитаемых архаико-мифологических до отрицательных демонологических претерпели значительную трансформацию и художественное обобщение. Среди них имеются мифологические персонажи, генетически, типологически сходные с образами, известными как в общекавказском фольклоре, так и в творчестве народов Ближнего и Среднего Востока (Албасти, змея, Кашкафтар, Кафтар,), а также специфические образы (Ту-шед рышба1, Качкафтар, Йадлад нин, Хъварц, Ц1ыр и более поздний дух-мужчины, предвещавший беду).

Как и у народов Дагестана, в фольклоре рутульцев сохранилось немало верований и представлений, демонологических рассказов, преданий, связанных с образом змеи, покровителем дома, хранителем домашнего очага, носителем неиссякаемого плодородия. Особо почитаема рогатая змея, иметь в доме рога ее, по верованию рутульцев, - к добру, удаче.

Особенно широкое бытование в фольклоре рутульцев имеет образ Албасти, известный и другим народам Ближнего и Среднего Востока, который на первоначальной стадии развития, вероятно, была покровительницей женщин, но в процессе длительного развития претерпел процесс трансформации.

Духи-покровители в рутульском фольклоре наделены и функциями культурных героев: выступают как покровительницы ковроткачества. К ним относится образ «Тушед рышба1», аналогичный Квилбиси (дарг.), Темирхъ-ояс (авар.), Чухъассу (лак.).

Своеобразную трактовку имеют в рутульском фольклоре образы Каш-кафтара, Кафтара и Качкафтара, хотя внешне и схожих (огромные существа с одним глазом), но наделенных разными функциями. Так, Кашкафтар - хранитель леса, а Кафтар - злой дух, возможно, ранее был добрым, но в процессе трансформации превратился в его антипода. В образе Качкафтара с одним глазом и с двумя рогами, один из которых светится, прослеживаются следы зооморфности.

В средние века традиционные верования и суеверия рутулов в трансформированной форме проникли в демонологические рассказы и мусульманские легенды о джиннах и шайтанах, появление которых связано с периодом утверждения ислама.

В мифологические повествования древних рутульцев вклинились сюжетные мотивы и структурные компоненты сказок, исторических и бытовых преданий, которые в процессе бытования развивались, подвергаясь существенной эволюции.

Исследование мифологических персонажей рутульского фольклора позволяет сделать следующие выводы.

1. Самобытный образ покровителя охоты и зверей за тысячи лет бытования претерпел эволюционные изменения. В начальной стадии развития образ предстаёт в зооморфном (марал, тур), в зооантропоморфном проявлениях (животного и человека), а затем - в антропоморфном - в облике женщины (матери) и дочери с длинными золотистыми волосами, в облике седобородого старца и девушки с длинными волосами, в образе старца и юноши.

2. Для произведений охотничьего эпоса характерны следующие структурные компоненты: встреча охотника с покровителями охоты и зверей, мотивы избранничества, запрета, предупреждения, нарушение табу, уход хозяйки зверей от охотника, наказание охотника и т. д.

3. Если в зооморфном проявлении образ покровителя охоты и зверей отличали такие признаки, как золотые рога, белый цвет, пятнышко на лбу, огромный размер, то в антропоморфном проявлении атрибутами покровителя являются «очеловечивание» и такие признаки, как золотистые распущенные волосы и длинная белая борода.

4. Сравнительно-исторический анализ охотничьих преданий рутульского фольклора и произведений других народов Дагестана и Кавказа свидетельствует о типологической общности эстетического мышления и древнейших мифологических представлений о покровителе охоты и зверей, путей их развития и видоизменения сюжетов и мотивов.

5. Особенностью ранних мифологических преданий является то, что в них отчетливо сохранились элементы мифологического обогащения текстов различными формами и приемами. И демифологизация персонажей и их действий коснулась только преданий позднего происхождения, и сказители, стремясь к действительности, старались максимально приблизить свои сочинения к реальности, но не забывая придать им форму «художественной правды».

6. Среди рассмотренных нами мифологических персонажей есть образы, типологически близкие с персонажами, бытующими в архаическом фольклоре других народов Кавказа. Выявлены и самобытные образы, которые характерны только для мифологии рутульцев.

7. Демонологические рассказы позволяют реконструировать содержание и выявить специфику верований, сохранившихся в быту еще с глубокой древности. Функция суеверных рассказов зависит от уровня социального и культурного развития народа, т.е. идет процесс угасания произведений устного народного творчества о различных демонологических персонажах (злых и добрых духах, демонах-покровителях, Албасти и т. д.), а также переход их из сферы суеверных в область развлекательных произведений.

8. Торговые, культурные и военные контакты рутульцев с азербайджанцами и другими народами способствовали в средние века проникновению в устное творчество этноса образов, мотивов и сюжетов из фольклора ираноязычных и тюркоязычных народов, обогатив родной фольклор всесторонне.

9. Изучение мифологических персонажей рутульцев имеет большое значение и в историческом аспекте, так как позволяет приоткрыть завесу древнейшей истории народа.

Список научной литературыИльдарова, Эмма Шахбановна, диссертация по теме "Фольклористика"

1. Абаев В. И. Осетинский фольклор. - М.: Изд-во Ан СССР. 1949. Т. 1. -601 с.

2. Абакарова Ф О. Кубачинский фольклор: этно-локальные особенности. Махачкала: Даг. изд-во, 1996. - 264 с.

3. Абакарова Ф.О Отражение дагестанско-грузинских фольклорных связей в преданиях и легендах // Фольклор РСФСР. Уфа, 1987. - 164 с.

4. Абакарова Ф. О, Алиева Ф А. Очерки устно-поэтического творчества даргинцев. М. ,1999. - 253 с.

5. Аджиев А. М. Сюжет о гибели охотника // Мифология народов Дагестана. Махачкала, 1984. - 188 с. Его же. Дальние дороги песни. -Махачкала: Даг. изд-во, 1977. - 102 с.

6. Аджиев А. М. Устное народное творчество кумыков. М.: Наука, 2004. - 427 с.

7. Абдурахманов А М. Тотемистические воззрения в обрядах и преданиях о животных // Проблемы мифологии и верований народов Дагестана. Махачкала, 1988. - с.

8. Акаба Л. X. Из мифологии абхазов. Сухуми, 1976. 103 с.

9. Акишев А искусство и мифология саков. Алма-Ата, 1984. - 176 с.

10. Алиева А И. Адыгский нарткий эпос. Нальчик, 1969. - 166 с.

11. Анисимов А.Ф. Религия эвенков в историко-генетическом изучении и проблемы происхождения первобытных верований. М.: Изд-во АН СССР, 1958.-234 с.

12. Амбразон С M Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи. Л.: Наука, 1971.-403 с.

13. Андреев М. С Таджики долины Хуф: Верховья Аму-Дарьи. Стали-нобад: Изд-во АН. Тадж. ССР, 1959. - 253 с.

14. Аншба А А. Абхазский фольклор и действительность. Тбилиси, 1982.-281 с.

15. Афанасьев А Н Древо жизни. М.: Современник, 1982.-464 с.

16. Ахлаков А. А Исторические песни народов Дагестана и Северного Кавказа. М.: Наука, 1981.-230 с.

17. Басилов В. Н. Культ святых в исламе. М., 1970. - 144 с.

18. Булатова А. Г. Традиционные праздники и обряды народов горного Дагестана в XIX нач. XX вв. - Л.: Наука, 1988. - 198 с.

19. Булатов А. О. Пережитки домонотеистических верований народов Дагестана в XIX нач. XX вв. - Махачкала, 266 с.

20. Булатова А Г Рутульцы в XIX нач. XX вв.: историко-этнографи ческое исследование. - Махачкала, 2003. 280 с.

21. Вагабова Ф. И Формирование лезгинской национальной литературы. Махачкала, 1970. - 250 с.

22. Вирсаладзе Е Б Грузинский охотничий миф и поэзия. М.: Наука, 1976.-400 с.

23. Гагулашвили И. Ш. Грузинская магическая поэзия. Тбилиси, 1883. -154 с.

24. Гаджиев Г А Доисламские верования и обряды народов Нагорного Дагестана. М.: Наука, 1991. 179 с.

25. Гаджиев Г. А Мифические персонажи и их названия у лезгин // Отраслевая лексика. Махачкала, 1984. - 150 с.

26. Гаджиева С Ш. Кумыки. М.: Изд-во АН СССР. 1961. - 388 с.

27. Гамзатов Г Г Художественное наследие и современность: Проблемы преемственности и взаимодействия дагестанских литератур. Махачкала: Дагкнигоиздат, 1982. - 174 с.

28. Гамзатов Г Г Преодоление. Становление. Обновление: На путях формирования дагестанской советской литературы. Махачкала: Даг. изд-во, 1986.-464 с.

29. Ганиееа A. M Очерки устно-поэтического творчества лезгин. М.: Наука, 2004. - 238 с.

30. Ганиева A M В поисках легендарного героя. Махачкала. Даг. изд-во, 1986,- 150 с.

31. Гацак В. М. Фольклор и молдово-украинские связи. М.: Наука, 1975. - 422 с.

32. Гацак В.М. Устная эпическая традиция во времени. Историческое исследование поэтики. М.: Наука, 1989. - 255 с.

33. Голосовкер Я Е Логика мифа. М., 1987.-219 с.

34. Грузинские предания и легенды / Сост. Е. Б. Вирсаладзе. М.: Наука, 1973.-336 с.

35. Грузинское народное творчество. Тбилиси: Мерани, 1972. - 551 с.

36. Гусев В Е Эстетика фольклора. Л.: Наука, 1967. - 319 с.

37. Дагестанская народная проза: Сб. ст. / Сост. M. Р. Халидова. Махачкала, 1982.- 148 с.

38. Дагестанский фольклор во взаимосвязях с иноэтническим фольклором: Сб. ст. / Сост. Ф О. Абакарова. Махачкала, 1985. - 152 с.

39. Далгат У. Б Героический эпос чеченцев и ингушей: Исследование и тексты. М.: Наука, 1972. - 462 с.

40. Далгат У. Б Фольклор и литература народов Дагестана. М.: Вост. лит. ,1962.-206 с.

41. Дебирое П. M Резьба по камню в Дагестане. М.: Наука, 1966. - 208 с.

42. Дахгшьков И А Ингушская охотничья мифология // XX столетие и исторические судьбы национальных художественных культур: традиции, обретение, освоение. Махачкала, 2000. - 788 с.

43. Дахгшьков И. А Исторический фольклор чеченцов и ингушей. Грозный. 1978.- 136 с.

44. Дмитриева С И Фольклор и народное искусство русских Европейского Севера. М.: Наука, 1988. - 240 с.

45. Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. М.: Наука, 1975.-340 с.

46. Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии: Сб. ст. М.: Наука, 1986.-206 с.

47. Дюмезиль Ж Осетинский эпос и мифология. М.: Наука, 1976. - 275 с.

48. Емельянов Л И. Методологические вопросы фольклористики. Л. Наука, 1978.-207 с.

49. Кабардинский фольклор. М.: Л., 1936. 650 с.

50. Каскабасов С. А. Казахская несказочная проза. Алма-Ата, 1990, -238 с.

51. Колокольцев С А Национальный состав Юго-Востока // Журнал «Юго-Восток» Ростов-на-Дону, 1924. - 79 с.

52. Корзун В. Б. Фольклор горских народов Северного Кавказа. Грозный, 1966.-204 с.

53. Котович В. М. Древнейшие писаницы горного Дагестана. М.: Наука, 1975.- 100 с.

54. Косвен М О Очерки истории первобытной культуры. М.: Изд-во Ан СССР, 1957.-240 с.

55. Костюхин Е А Типы и формы животного эпоса. М.: Наука, 1987. -265 с.

56. Кравцов Н. Н. Славянский фольклор. М.: Изд-во МГУ, 1975. - 263 с.

57. Кравцов Н. Н Лазутин С.Г Русское устное народное творчество. М.: Высшая школа, 1977. - 375 с.

58. Криничная Н А Мифологические рассказы и поверья о духе «хозяине» леса. - Петрозаводск, 1993. - 48 с.

59. Криничная Н А Персонажи преданий: Становление и эволюция образа. Л.: Наука, 1988. - 192 с.60