автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Гносеологический контекст идеи абсолютного "Я"

Полный текст автореферата диссертации по теме "Гносеологический контекст идеи абсолютного "Я""



На правах рукописи

Андреева Эльвира Галимьяновна

ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЙ КОНТЕКСТ ИДЕИ АБСОЛЮТНОГО «Я»

Специальность 09.00.01 - онтология и теория познания

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук

о

Уфа-2009

003481642

Работа выполнена на кафедре истории философии и науки в ГОУ ВПО «Башкирский государственный университет»

Научный руководитель-

доктор философских наук, профессор Лукьянов Аркадий Викторович

Официальные оппоненты

Ведущая организация

доктор философских наук, профессор Азаматов Дамир Мустафеевич. кандидат философских наук, доцент Миронова Наталья Геннадьевна Уфимский государственный авиационный технический университет

Защита состоится «20» ноября 2009 года в 14.00 час на заседании

диссертационного совета Д212013 03 в ГОУ ВПО «Башкирский

государственный университет» по адресу 450074, г. Уфа, ул 3 Валиди 32, главный корпус, ауд 01

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке ГОУ ВПО «Башкирский государственный университет»

Автореферат разослан «16 » октября 2009 г

Учёный секретарь диссертационного совета, доктор философских наук, профессор

Поздяева С.М

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы диссертационного исследования

обусловлена целым рядом обстоятельств

1 Стремление к раскрытию содержательного аспекта идеи абсолютного «Я» возникает из потребности человека приобрести не только устойчивость в мироздании, в культурном и духовном космосе, но и выйти на определенные культурные инварианты, которые раскрывают творческую силу, потенциал познания Однако данное стремление продиктовано не только этим Человек хочет обрести гармонию с «самим собой» и с миром, преодолеть накопившееся отчуждение Идея абсолютного «Я» направлена, в конечном счете, на осуществление гармонии «Я» и мира. Именно эта идея означает потенцию (силу, возможность) индивидной самореализации Идея абсолютного охватывает способности, потребности, ценностные ориентации личности, ее любовь к Родине, народу В этой любви сходятся различные силы культурного процесса

2 Человек стремится реализовать идею абсолютного «Я», а не к тому, чтобы утвердить господство застывшего Абсолюта Сам по себе Абсолют безжизненен, в то время как абсолютное «Я» постоянно раздвигает границы бытия и познания, формы и способы духовно-теоретического и духовно-практического освоения мира Только руководствуясь идеей абсолютного «Я», мы и приобретаем уверенность в том, что мир — это далеко не бессмысленный хаос, а само наше «Я», устремленное к нравственной «субстанции самосознания» Эта субстанция означает необходимость нового способа воспреемствования культуры, посредством опережающего его духовного развития.

В данном отношении идея абсолютного «Я» актуализирует поиск вариантов личного, духовного бессмертия Абсолютное «Я» генерирует творческие импульсы человека, оно позволяет возвыситься над идеей чисто духовного бессмертия, абсолютно противопоставленного земному, которая, в принципе, означает преодоление всяких чувств (особенно эмпирических), а данными чувствами не следует, по мнению автора, пренебрегать Истинная духовность, вырастающая из своей абсолютной «первоосновы», предполагает фацию или чувство непроизвольности, свободы, часто переходящее в ощущение красоты Человек как раз стремится к такой красоте, которая превосходит все то, чему служит и перед чем преклоняется примитивный рассудок, как правило, разделяющий духовное и природное начала

3 Абсолютное бытие есть то, что не реализовалось и никогда не может реализоваться наиболее полным образом В силу этого, можно сказать, что идея абсолютного «Я», как стремление человека к наивысшему

выражению своих сил и способностей, есть высшая ценность, она означает жизнеутверждающую силу, своеобразный жизненный пульс, поддерживающий наше существование в мире Идея абсолютного «Я» упорядочивает различные «Я» в человеке (трансцендентальное, духовное, эмпирическое, телесное и тд), позволяет им соорганизоваться в некую целостность. В этом плане особо актуальной становится та мысль, что идея абсолютного «Я», как вечный поиск идеальной «нравственной субстанции», представляет собой духовную силу, содержательно-превосходящую все то, что только может быть Человек, как и все общество в целом, стремится к красоте, превосходящей ту, которой служит примитивный рассудок людей Но здравый смысл позволяет актуализировать мысль о нравственном единстве всех «Я», где никакое «Я» не исключает другие, а взаимно предполагает нравственную красоту иных жизненных миров

Степень научной разработанности проблемы Вопрос об абсолютном «Я» получил осознание лишь в философии Нового времени (особенно в немецкой классической философии) Античная философия в основном исходила из идеи единства человека и космоса и не настаивала на понимании духа, как бытия-долженствования В то же время тема Абсолютного в контексте проблемы «Единого» осмысливалась особенно рельефно в неоплатонизме (Прокл, Плотин)1

Необходимо заметить, что переход от натуралистического понимания человека к пониманию человека как духовного «Я» постепенно привел к формированию идеи абсолютного Идея абсолютного «Я» понималась главным образом как диалог человека с различными «Я», который способствовал нарастанию творческой силы внутреннего, духовного мира людей

Средневековые схоласты полагали, что стремление человека к абсолютному бытию есть его характерная особенность В отличие от св Августина, Фома Аквинский признавал, что абсолютно полная свобода воли осуществляется лишь там, где ее «поддерживает» Бог

Мыслители Ренессанса (Дж. Бруно, Б Телезио) обратились к раскрытию источников самодвижения космоса, природы Последняя стала рассматриваться как предпосылка абсолютной свободы, ее постепенного нарастания Нравственная деятельность человека в эту эпоху стала связываться с природой, с любовью к ней, а это есть ничто иное, как стремление к самосохранению (причем это самосохранение часто выступало под флагом борьбы за нравственность)

1 См Прокл Первоосновы теологии, Гимны / Пер с древнегреч Сост А А Тахо-Годи - М Издательская группа «Прогресс», VLA, 1993 — 319 с

В немецкой классической философии проблема абсолютного «Я» приобрела особую остроту. У Канта абсолютное «Я» соотносится с идеей абсолютной нравственности, или «чистого долга»

Согласно И Г Фихте, абсолютное «Я» есть становление бесконечной духовной субстанции самосознания Г В Ф. Гегель постепенно отошел от идеи абсолютного «Я» и стал отождествлять абсолютное с Абсолютом Он свел Абсолют к «Абсолютной Идее», как безликому и в то же время активному духовному началу, тек истинно-сущему, в котором истина есть взаимосоответствие субъективных образов (понятий) и предметов (действительности) В таком случае, Абсолют у Гегеля предстал как образ «Абсолютной Идеи», но лишь в качестве его активного начала, т е лишь в качестве становящегося «не-Я», которое переходит в «абсолютный дух» или «дух необходимой явленности»

В отечественной философии идея абсолютного «Я» отодвигается за фасад самой проблемы Абсолюта В философии В С Соловьева рассматривается такая форма Абсолюта, которая представляет абсолютность самой познавательной способности сущего, которая, хотя и познавательно ограничена, но является все же контактом со «Всем» Через анализ себя, познавательная способность качественно входит во «Всё», формируя понятие об истинно-едином (явленном) как собственной свободы Абсолюта Речь идет об абсолютном первоначале, как истинно-едином Сущем, и об истинно-сущем (объективном), как втором начале или непосредственной потенции бытия, которая, посредством утверждения себя доказывает, что она есть «безусловно-единое» или некое «всеединство сущего»

Идея «всеединства» вошла в отечественную философию В учениях П А Флоренского, С Л Франка, Н О Лосского, С Н Трубецкого, Е Н. Трубецкого, А Ф Лосева идеи Абсолюта и абсолютного «Я» подверглись обширным мировоззренческим генерализациям, т е обобщениям

Современная западная философия в лице ЖП Сартра, А Камю, М Хайдеггера, К Ясперса обратилась к идеям Абсолюта и абсолютного «Я» главным образом в связи с проблемой свободы. Так, Ж -П Сартр исходит из идеи «абсолютной свободы», которую анализировал как свободу воли, свободу нравственного выбора, независимую от «каузальных связей» мира.

Абсолютное «Я» в произведениях экзистенциалистов не только потенциализирует, но и актуализирует свободу. Без свободы человек просто не существует Согласно Э Левинасу, абсолютное «Я» обладает множеством смыслов, а смыслы есть важнейшее проявление свободы

Рабочая гипотеза диссертации состоит в том, что 1) в основе идеи абсолютного «Я» (не Абсолюта') лежит историческое, культурное, духовное начало, 2) сам же «Абсолют» есть одно из ответвлений идеи внутреннего,

духовного мира личности, достигшего состояния стагнации, омертвления, 3) идея абсолютного «Я» может быть осмыслена наиболее полным образом, когда к данному осмыслению окажутся подключенными не только труды европейских философов XVIII и XIX вв, труды зарубежных мыслителей XX века, но и работы отечественных философов XX века В данном отношении для нас имели эвристическое значение труды П В Алексеева, У С Вильданова, П П Гайденко, Б С Галимова, Э В Ильенкова, А Ф Кудряшева, В А Лекторского, А В Лукьянова, К Н Любутина, Л А Микешиной, Д А Нуриева, Р Б Сабекии, Д В Пивоварова, В Н. Финогентова, В С Хазиева, 3 А Хазиева, Н П Французовой Следует обратить внимание и на работы современных исследователей, изучавших различные стороны существования идей Абсолюта и абсолютного «Я» Это - работы Ю Ф Абдрашитова, М А Пушкаревой, 3 А Хазиева, В А Соскина, Н А Шергенг

Однако идея абсолютного «Я» все же еще недостаточно получила осмысление в качестве организующего (точнее сказать, эвристического) принципа движения (самодвижения) философских систем Хотя в настоящее время и накоплен определенный культурный опыт по реконструкции «наукоучений» ИГ Фихте, тем не менее, идея абсолютного «Я», ее гносеологический и онтологический контексты все еще требуют своего анализа

Объекта исследования - идея самосознания, которая пронизывает многие сферы жизнедеятельности человека и находится в самом эпицентре его нравственных, духовных исканий

Предмет исследования - гносеологический контекст идеи абсолютного «Я»

Цель диссертации заключается в раскрытии онтологического и гносеологического контекста идеи абсолютного «Я» и следствий, из нее вытекающих Эта цель может быть конкретизирована в виде следующих основных задач

• дать анализ ключевых аспектов идей Абсолюта и абсолютного,

• на основе исследования различия кантовского и собственно фихтевского учений об абсолютном «Я» конкретизировать и выявить эвристические (творческие) потенции развития данной идеи, т е идеи абсолютного «Я»,

• выявить гносеологический и онтологический (социокультурный) контексты идеи абсолютного «Я»,

• исследовать проблему творческой реконструкции идеи абсолютного «Я» и рассмотреть следствия, вытекающие из данной реконструкции.

Методологическая основа диссертации В качестве данной основы выступает идея мозаичности рассмотрения духовного мира человека Внутренний, духовный мир - это целый космос, где существуют

бесчисленные «Я», не подавляя при этом друг друга Но в данном мире есть некое организующее начало - абсолютное «Я» Оно не подавляет другие «Я», а, напротив, придает им силу (потенцию) самоопределения Кроме того, диссертант исходит из той мысли, что абсолютное «Я» «превышает» в содержательном плане духовное «Я», которое связано с волёнием, т е, в принципе, выступает как нечто стабильное, тогда как абсолютное означает генезис, становление бесконечной субстанции самосознания

Диссертант отталкивается в своём исследовании от принципов историзма и системности Идея абсолютного «Я» придает потенцию самодвижения категориям (или универсалиям) культуры Эту потенцию следует рассматривать в качестве определённого источника самодвижения философских систем, пытающихся познать мир и место человека в нём, систему ценностных ориентации человека и общества

Научная новизна диссертации заключается в разработке представления об абсолютном «Я» как идее, придающей силу (потенцию) самоопределения духовной жизни субъекта Эта новизна может быть конкретизирована в виде следующих основных положений, выносимых на защиту

• на основе реконструкции собственно фихтевских «наукоучений» выявлено, что именно не «застывший» Абсолют, а идея абсолютного «Я» выступает подлинной основой «прикосновения» человека к сущности, где силы человека вступают в гармоническое соответствие с силами мира, космоса,

• выявлено, что идея абсолютного «Я» выражает «творческий эрос» духовного бытия, что очень важно для выработки системы ценностных ориентации на современном этапе развития человека и социума,

• обнаружено, что идея абсолютного «Я» означает «душу» личности, эта «душа» есть по существу способность возвышаться над самой собой, преодолевать эмпирические (чувственные) страсти Гносеологический контекст идеи абсолютного «Я» связан с осмыслением границ познания мира, а значит, и процесса прикосновения к предельным основаниям бытия и познания, только в этом случае знание о мире становится подлинно гармоничным, целостным,

• обосновано, что идея абсолютного «Я» может быть «вписана» в гносеологический и онтологический контекст понятия «абсолютной деятельности» Здесь речь идет о чисто нравственном стремлении к возможному и в то же время к отдалённому во времени от человека будущему В человеке не может возникнуть никакого подлинно духовного «Я», если в нем вообще отсутствует эта нравственная, творческая сила (потенция)

Теоретическое и практическое значение диссертации. Положения и выводы диссертации направлены на дальнейшее развитие классических традиций в философии, которые сопряжены с поиском системы абсолютных ценностных ориентаций Человек и общество призваны в настоящее время отойти от мира «неподвижных сущностей», от идей «Абсолюта», «Абсолютного Духа» и тд и заняться поиском динамичных сущностей. Обнаружение гносеологического и экзистенциального пространства идеи абсолютного «Я» позволяет не только глубже осознать системный, исторический характер идеи свободы, но и энергетические «носители» данной свободы Идея по своему смыслу (в отличие от понятия) обладает «энергией», «творческим эросом» Она самоорганизует духовную жизнь общества, создавая тем самым и культурные предпосылки для выявления источников духовного и социокультурного развития

Практическое значение работы состоит в том, что материалы диссертации найдут свое применение в процессе дальнейших исследований культурных измерений идеи свободы, что, конечно же, позволит глубже проникнуть в суть и смысл многих культурных и духовных явлений Положения диссертации найдут свое применение в преподавании общего курса философии, а также в создании целого ряда спецкурсов «Немецкая классическая философия свободы», «Творческая природа философского знания» и др

Апробация диссертации. Основные выводы диссертации получили отражение на ряде научных и научно-практических конференций, в том числе на Республиканской научно-практической конференции, посвященной 450-летию добровольного вхождения Башкирии в состав России (Уфа, 2006 г), на международной конференции «Философская мысль и философия языка в истории и современности» (Уфа, 2008 г), а также в 5 публикациях автора общим объемом 14 59 п л

Диссертация обсуждена на методологическом семинаре, руководимом профессором А Ф Кудряшевым, на заседании кафедры истории философии и науки Башкирского государственного университета

Структура диссертации Диссертация состоит из введения, двух глав (по два параграфа в каждой), заключения и списка литературы, включающего в себя 246 наименований Общий объем диссертации - 135 страниц

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении дано обоснование проблемы исследования, раскрыта его актуальность, степень научной разработанности, определены объект и предмет исследования, сформулированы цель и задачи диссертации, выявлена методологическая основа исследования, раскрыта научная

новизна, теоретическая и практическая значимость диссертации, приведены данные об апробации.

В первой главе «Теоретико-методологические аспекты исследования идеи абсолютного «Я» решается задача анализа сущности идеи абсолютного «Я», при этом рассмотрено различие кантовского и собственно фихтевского пониманий учения об абсолютном «Я».

В первом параграфе «Абсолют и абсолютное общий философско-критический анализ» автор останавливается на идее Б П. Вышеславцева о том, что Абсолют находится «за пределами понятного и известного»2 Но именно такое положение дел особенно стимулирует творческую мощь познания, конечно, - в меру возможного Итоговая непознаваемость Абсолюта означает бесконечность познавания, многое вполне укладывается в логику рационализма, не говоря уже о возможной пользе даже ошибочных положений Непознаваемое в Абсолюте есть как раз тот «остаток» иррационального, которым обладают все важнейшие и необъятные сущности мироздания Логически идея «Абсолюта» формируется из представления о диалектике части и целого Из отношения к миру как целостности (схоластический подход греч «холос» - «целый», «весь», т е осознанное всеединство составных реальности, вплоть до признания «голографического принципа», когда в части целого может скрытно содержаться все целое) рождается диалектическая концепция Абсолютного «Я» Категория «Абсолют» - основополагающая в любой философии, даже если она слабо выражена, при этом подразумевается, что абсолютное содержится в каком либо учении или суждении имплицитно На её основе формируется всякое представление о реальности, природе, о мире и человеке в мире, о взаимоотношении целого и его частей, представление о ценности явлений и сущности космоса

На базе анализа трудов представителей немецкой классической и древнегреческой философии диссертант высказывает ту мысль, что потребность в «абсолютном» является не столько гносеологической, сколько экзистенциальной категорией

Абсолютное (не Абсолют') есть своеобразный «якорь» мироздания, придающий ему устойчивость, не говоря уже об осмысленности, именно потому, что как раз движение, те становление «бесконечной субстанции самосознания», выступает подлинной основой развития

Что значит осмыслить и осознать саму суть мироздания? Мы утверждаем отыскать и определить Абсолютное, которое лежит в основе его движения и самодвижения - это и есть главная задача познания данной сущности.

1 См Вышеславцев Б П Этика преображенного Эроса. - М Республика, 1994 - С 114

Античная философия переполнена рассуждениями о «первоединстве», превышающем всё существующее3, но лишь то действительное «превышает» существующее, где создание как бы «лежит», находится выше существующего, созданного Поэтому, как нам думается, нет необходимости постулировать идею о том, что «сверхсущее» есть всеобщий носитель существующего4; духовное не нуждается ни в каком «носителе», ни в каких «костылях» И чувственно-материальный космос античности не распался бы ни на какие отдельные части, если бы даже отсутствовала идея о «сверхсущем» Дело заключается, по мнению автора, в том, что это «сверхсущее» обладает потенцией к самодвижению Это следует признать, хотя бы и проблематично Тот, кто не в состоянии «представить себе знание иначе, как «акциденцию» какого-нибудь человека, обладающего знанием, тот также не сможет «схватить» никакой философской идеи»5

К этому следует добавить и то, что само предположение о «носителе» знания является абсолютно противоречивым «Мы здесь, -пишет Фихте, - исследуем цельное сознание И ему верят на основании показаний этого сознания Если мы допустим, что такой носитель существует, тогда мы исключим из нашего исследования вносящее его сознание, и наше исследование в таком случае будет неполным в одном из самых важных пунктов»6

Итак, именно не застывший Абсолют, а абсолютное выступает подлинной основой «прикосновения» к «мировой субстанции», поскольку в абсолютном, которое «возвышается» и над Абсолютом (в плане обострения критической, философской функции познания'), и над фактичностью феноменологического существования прослеживается творческая мощь мышления

Во втором параграфе «О различии кантовского и фихтевского учений об абсолютном «Я» проводится та мысль, что Фихте не удовлетворяется чисто идеалистической системой (об этом автор говорил выше). В этой системе абсолютное «Я» предстает как Абсолют, из которого

3 См Лосев А Ф История античной эстетики (итоги тысячелетнего развития) - М 1992-1993 -Кн 1-2 -Т 1 -С 386

4 См Суворов О В Сознание и Абсолют (философский трактат) - М Издательская корпорация «Логос», 1999 - С 90

5 См • Фихте И Г Факты сознания // Он же Соч в 2-х т Т 2 - СПб Мифрил, 1993 -С 768

6 См Там же

выводится все прочее7 Именно так смотрят на таукоучение» его друзья и враги Однако на самом деле речь идет о бблее высоком понятии8

Фихтевский трансцендентальный идеализм отличен по своей природе от чистого идеализма Тот, кто стоит на точке зрения «наукоучения», находится ни в Абсолюте, ни в фактичности феноменологического существования, а в точке единства обоих9 Истинное знание должно, таким образом, быть развернуто именно вокруг идеи созидания «Я» И это - главное'

Для Канта абсолютный субъект есть «неизвестный субъект», конечно, в этом ощущается особый Эрос (человек счастлив от предвкушения встречи с неизвестным, но прекрасным «Я»), но эрос Фихте все же иного плана Этот эрос живет лишь тем, что существует только в вечном движении, развитии, развёртывании того таинственного и прекрасного, что есть в самосознании, в мысли Мы счастливы даже не тем, что мыслим, а тем, что мыслим о том, что мы мыслим (как видим, философия настолько глубокая и точная наука, что здесь важно каждое ударение) Эрос и мысль, экзистенция и сознание лишь в том случае достигают объединения, когда находятся в вечном движении Когда я «приподнимаюсь» над своими мыслями и думаю над тем, хорошо ли я мыслю мир, то это и есть наивысший творческий эрос, поскольку мысль только и делает нас подлинно счастливыми, поскольку в пространстве мысли мы раскрываем не столько свои возможности, сколько их потенциализируем, но, потенциализируя, мы тем самым отдаляем предмет нашего желания от чувства, в результате чего избегается не только пресыщение, как необходимое следствие полного удовлетворения животной потребности, но и возникает чувство новизны желания, в котором человек постоянно стремится всеми своими силами выразить свою творческую сущность.

Эта новизна есть постоянное желание обладания и господства над новым Данный Эрос, возникший в античности и преобразованный христианством, нашел свое широкое применение в отечественной религиозно-философской традиции, начиная от В С. Соловьева, вплоть до А Ф Лосева В данной традиции важно выделить несколько трактовок идеи «эросности Абсолюта» Одну из них, принадлежащую Б П Вышеславцеву, мы обозначил! как сублимативный подход

7 Cm Girndt H Das "Ich" des ersten Grundsatzes der GWL in der Sicht der Wissenschaftslehre von 1804//Fichte-Studien Bd 10 - Amsterdam-Atlanta, GA 1997 -S 324

8 Cm Ibid

9 Cm Ibid S 325

Б П Вышеславцев определяет эрос как «влюбленность в жизнь» Это «жажда полноты, жажда полноценности, бытия, рождение в красоте, жажда «вечной» жизни (как это сказал еще Платон)» Однако совершенно очевидно, что скрытая потенциальность может найти различные пути своей актуализации Эрос, как соединяющая и связующая сила, способен проявляться на самых низких ступенях, в самых стихийных формах, в •неразумных человеческих действиях.

Б.П Вышеславцев стремится обосновать умосердечный характер человеческого бытия Любовь порождается «сердцем», а в сердце «изливается Божественная любовь» Любовь в христианстве, как показывает Б П. Вышеславцев, глубоко пронизана эросным содержанием, поскольку она есть «мистическая связь одной индивидуальной глубины с другою, мост между двумя безднами» Сущность любви - в единстве противоположностей Эротическая сторона «неизбежна в христианском сердце»

Корень постановки проблемы Эроса - в сопряжении человека с Богом, отвергая Бога, человек превращается в замкнутое существо, выходящее только на самого себя, на мир своих душевных переживаний и представлений сознания В результате человек не может быть в полной мере оценен во всем богатстве своих потенциальных возможностей В противоположном подходе человек исходит из той точки зрения, что существует бытие, которое «глубже и выше его». Из стремления найти самовыражение в сфере высшего бытия либо соизмерить свою деятельность с Абсолютом, в человеке возникает творческий Эрос Абсолютного

Философская концепция Б П Вышеславцева имеет в своей основе восточно-патристическое философское наследие Это, хотя бы, видно и в его отношении к проблеме духа Если у Н Бердяева дух, сталкиваясь с материей, оставляет лишь свои следы, и результаты деятельности духа в материальном мире выступают именно продуктами духа, который покидает свои творения, то Б П Вышеславцев придерживается общепатристической позиции, согласно которой материя одухотворяется, дух же приобретает новое качество, не переставая оставаться самим собою

Б П Вышеславцев классифицирует формы Эроса не по критерию истинности, а по степени разумной оформленности Эрос, согласно Вышеславцеву, может иметь противоположные направления Эрос сублимации устремлен к духовному преображению всякой телесности, к ее творческому преображению Эрос извращенный - к деградации и падению, к отрицанию высших ценностей Эрос есть порыв, благодаря которому человек начинает свободно действовать в творческом устремлении к Абсолюту. Но данный порыв человек может, с другой стороны, понять и превратно, относя его к своему собственному сознанию, что чревато духовным саморазрушением Эрос, поэтому, укоренен в свободе

Бытийствование Эроса осуществляется в сопряжении двух энергий — Божественной и человеческой, в их сотворчестве, «соработничестве» «Божественный Эрос» есть понятие высшего порядка, образованное в результате сублимации подсознательного «либидо», сексуальности «с её жаждой радости и блаженства» Сублимация рассматривается Б П Вышеславцевым как аксиологическое понятие, раскрывающее идею возведения низшего к высшему

В структуру Эроса входят следующие ступени физический Эрос, душевный Эрос, духовный (умный) Эрос, ангельский Эрос; Божественный Эрос Одухотворенный Эрос есть ответ человека на призыв Абсолютного, он устремлен «снизу вверх, из глубин подсознания, из сердец и утроб к высоте абсолютной ценности и святости Логоса» Он невозможен без участия целостного человека, включая и его духовную природу, и душевные, физические возможности, способности

Понятие Эроса нами применено к идее «Абсолютной Личности» Б П Вышеславцев указывает на то, что Творец всего сущего «есть добрый и божественный Эрос», «добротворящий Эрос бытия, предсуществующий в избытке»

Если божественный Эрос неисчерпаем и вечно продолжается, то человеческий Эрос, который живет в непрестанном трансцендировании, все же конечен Он «успокаивается», растворяется, достигнув Божественного Абсолюта Трансцендентность - сущностная черта природы Эроса Восходя по ступеням бытия, Эрос устремляется к Абсолюту Встреча с Абсолютом является высшей точкой эротического, творческого восхождения, в которой исчерпывается само назначение восхождения

Во второй главе диссертации «Гносеологический аспект идеи абсолютного «Я» и ее творческий подтекст» раскрыт гносеологический смысл идеи абсолютного «Я» и на данной основе реконструировано фихтевское учение об абсолютном «Я».

В первом параграфе «Гносеологический, онтологический и социокультурный контекст идеи абсолютного «Я» автором исследуется творческий потенциал древнегреческой и немецкой классической философии Конечно, любая позиция, имеет свою логику и может быть истинной Абсолют абсолютен как целое, но в своих частях он состоит из относительных элементов, те. здесь вполне может иметь место гармония целого и конфликт частей Сама же гармония целого может быть истолкована как дисгармония частного. Согласно Джону Фаулзу, в рамках целого все справедливо, несчастье же существует для отдельного «У целого нет фаворитов» Целое безразлично к частям Бесконечное вообще

предполагает отсутствие цели10 Поэтому подлинная философия Абсолюта должна основываться на принципе мозаичного единства (Б С Галимов)11

Но, с другой стороны, целое необходимо, поскольку повышается ценность и значение части «Без единого все гибнет» 12, - говорит Боэций Но верно и то, что без множества гибнет и целое Целое в этом случае превращается в полное Ничто или в Небытие А что является в такой ситуации ничем для мира явлений, может сохранить в себе непроявленный мир вещей-в-себе и ноуменов Поэтому С Франк С Булгаков и другие философы и философские школы придают большое значение именно иррациональной составной части Абсолюта Б П Вышеславцев говорит в связи с этим о том, что «познанный Бог не был бы Богом»13 Он не считает, что «очевидное всего непонятное» Возможно, мы были бы ближе к истине, возвышая метафизический мир за счет и в ущерб мира явлений, человеческого бытия, жизни, но нужна ли человеку такая истина"? Поэтому даже ложные идеи об Абсолюте полезны, если они служат жизни и коренным интересам человека

Автор исследует идею абсолютного, привлекая богатейший потенциал отечественной философии, где главной универсалией выступает «любовь» Любовь становится принципом, обязанностью, долгом Знание становится лишь формальным средством самовыражения любви, закрепления ее в мире явлений Это есть указание на важность любви как таковой, на любовь, как на космическую силу, высшее проявление души и единства с нею Но при этом не возникает уважения к конкретной личности Безразлично кого любить - женщину, мужчину, ребенка, животное Это действительно так, если иметь в виду вообще любовь к жизни и живому. Но в эмпирической эротике лучше всего смешение «идеальной» и «плотской» любви, знания и незнания К сожалению, жизнь любит не «золотую середину», а крайности В эротике любовь часто проявляется как любовь к фантастическому образу, как лжезнание Это удобно, поскольку дает выход и нашей познавательной энергии, потребности и культу любви как таковой; при этом реализуется и внимание к конкретной личности

Итак, социокультурный контекст идеи абсолютного «Я», которая, на наш взгляд, означает «душу личности», заключается именно в ее способности возвышаться над самой собой, оставаться, так сказать, по ту сторону самой себя Данная мысль имеет огромное эвристическое, творческое значение, так как, например, истинный политик призван быть

10См ФаулзДж Аристос -С 50

11 См Галимов Б С Проблемы мозаичной философии Препринт - Уфа, 2006 - С 3

12 См Боэций С Утешение философией и другие трактаты — М Наука, 1996 - С 197

13 См Вышеславцев Б П Указ соч - С 134

прежде всего историком, а быть историком - это обладать способностью возвышения над границами своей эмпирической страсти, преодолевать эту страсть и «погружаться» тем самым в самые глубины социокультурного, духовного опыта При этом гносеологический контекст идеи абсолютного «Я» связан, на наш взгляд, с социокультурным бытием в том плане, что «Я» обладает потенцией трансцендировать себя за любые границы и отождествлять себя со своим идеальным заданием

Во втором параграфе «Идея творческой реконструкции фихтевского учения об абсолютном «Я» и вытекающие из этого следствия» диссертант на базе реконструкции собственно фихтевских «наукоучений» обосновывает ту мысль, что идея абсолютного «Я» противоположна идее духовного «Я», хотя контуры данного противопоставления требуют самого тщательного осмысления, и, таким образом, данная противоположность носит относительный характер

Обожествляя любовь и поднимая ее до уровня (значен™) универсального и самодостаточного в себе духа, метафизик тем самым отказывается от ее определения как важнейшего «духовно-практического чувства» (К Маркс) В результате, любовь перестает являться сущностной силой того, кто любит, а, скорее, напротив, тот, кто любит, становится принадлежностью некой абстрактной сущности, те абсолютного духа Человек в данном случае как бы отдает свою человечность, свои лучшие качества во власть абстракции, чтобы затем данная абстракция (или, точнее, абстрактный мир, мир денег, взял власть над ним, над его лучшими духовными побуждениями)14

Любовь духовно обеспокоена, неоднозначна и т д Но вместе с тем она предполагает и определённую стабильность отношений и в какой-то степени гарантирует ее Это стабилизация определенного качества жизни есть попытка ввести вечное в «бренное». Поэтому любовь абсурдна, она желает абсолютной стабильности, которая её же и уничтожила бы, так как суть любви - духовное беспокойство Разум любви состоит в том, что она никогда не доводит свое стремление к блаженному покою до конца, а если и доводит, то, разумеется, иссякает. Любовь — борьба с бренностью, а для этого бренность должна существовать без своего окончательного поражения Самые общие и необходимые элементы любви присущи всем её формам В частности 1) фон, 2) интенция, направление (обнаружение или поиск объекта), 3) потребность любви, 4) эмоции, 5) идеальное, умственное отношение или идея

14 См Лукьянов А В , Пушкарева М А. Противоположность любви и духа жизнь индивидуума, человеческая деятельность и абсолютное творчество Мировоззренческие основания человеческой деятельности на рубеже XXI века. -Уфа Изд-е БашГУ, 1997 - С 70

Возможна ситуация одержимости (не любовь для человека, а человек для нее). Это - извращение любви, уклон в патологию, силу зла Любовь также не может выступать в качестве одного знания и не может быть вне познавания, познавательного процесса, кроме того, если любовь не развивает сознание человека, то она губит его. если не делает человека лучше, то делает его хуже

Тоталитарный, технократический дух, в противоположность абсолютной любви, любви, стремящейся облагородить весь человеческий род и человека, постоянно «перестает», так что этот дух постоянно приходится возрождать Дух холоден, суров и бесчувственен15 Он доволен тем, что ничто не имеет над ним власти, либо тем, что имеет власть над всем миром и людьми Дух «ищет своего», заключая свое «Я» в себя, или же, наоборот, стремится «затопить» мир своим «Я» как наводнением

Итак, можно сказать, что 1) Идея абсолютного «Я» предохраняет человека и общество от опасного стремления стать тоталитарным духом, т е стать практически «всем». Но «чистый» дух нравственный - прерогатива классического философствования, включающего в себя поиск предельных оснований бытия и познания, который активизирует творческие, жизненные потенции субъекта 2) Абсолютная деятельность «Я» (самосознания) есть постоянно к себе самой возвращающаяся деятельность, именно та творческая деятельность, которая никогда не может исчерпать полностью своих духовных ресурсов Практически, речь идет о чисто нравственном стремлении к справедливому будущему, к возможному объекту Без данного стремления не может быть и онтологически истинного объекта В человеке не может возникнуть никакого подлинно духовного «Я», если в нем вообще отсутствует эта духовно-практическая, нравственная способность

В Заключении диссертации в сжатой форме сформулированы основные идеи, обоснованию которых посвящено настоящее исследование, обозначены наиболее перспективные направления дальнейшей разработки указанной проблематики

Основные положения диссертационного исследования отражены в следующих публикациях автора.

Статьи, входящие в перечень ведущих рецензируемых научных журналов и изданий ВАК Минобразования и науки РФ. 1 Андреева Э Г, Пушкарева М А, Кутейникова Ю С. Идея абсолютного «Я» и проблема свободы // Социально-гуманитарные знания - 2008 - №7 -С 149-155 (2,4 п л/0,8 п л )

15 Так, И Г Фихте в сочинении «Факты сознания» пишет «Духовным следует считать то, само содержание коего не допускается вмешательства чувств» См Фихте И Г Соч в 2-х т Т 2 -СПб Мифрил, 1993 -С 721

2 Андреева ЭГ Гносеологический и социокультурный контекст идеи абсолютного «Я» / Андреева Э Г, ПушкарЬва М А, Яруллин В.Х. // Монография. - Уфа РИЦ БашГУ, 2007 - 92 с (6,54 п л / 4,15 п л )

Другие публикации:

3 Андреева Э Г К вопросу о развитии идеи абсолютного «Я» // Философская мысль и философское образование в Республике Башкортостан, история и современность - Уфа РИЦ БашГУ, 2008 - С. 4649

4 Андреева Э Г., Лукьянов А В Идея творческой реконструкции фихтевского учения об абсолютном «Я» и вытекающие из этого следствия II Актуальные проблемы философии. Межвузовский научный сборник - Уфа-РИЦ БашГУ, 2009, - С 172-175 - (0,6 п л./0,3 п л)

5 Андреева Э Г Идея творческого эроса в философии И Г Фихте // Актуальные проблемы философии искусства Межвузовский научный сборник -Уфа РИЦ БашГУ, 2009 - С 46-51 -(2,4 пл)

Андреева Эльвира Галимьяновна

ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЙ КОНТЕКСТ ИДЕИ АБСОЛЮТНОГО «Я»

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Лицензия на издательскую деятельность ЛР № 021319 от 05 01 99 г

Подписано в печать 16 10 2009 г Формат 60x84/16 Уел печ л 1,15 Уч-изд л 1,26 Тираж 100 экз Заказ 684

Редакционно-издательский центр Башкирского государственного университета 450074, РБ, г Уфа, ул Заки Валиди, 32

Отпечатано на множительном участке Башкирского государственного университета 450074, РБ, г Уфа, ул Заки Валиди, 32

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Андреева, Эльвира Галимьяновна

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА 1. ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ

ИССЛЕДОВАНИЯ ИДЕИ АБСОЛЮТНОГО «Я».

§ 1. Абсолют и абсолютное: общий философско-критический анализ.

§ 2. О различии кантонского и фихтевского учений об абсолютном «Я».

ГЛАВА 2. ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ИДЕИ

АБСОЛЮТНОГО «Я» И ЕЁ ТВОРЧЕСКИЙ ПОДТЕКСТ.

§ 1. Гносеологический, онтологический и социокультурный контекст идеи абсолютного «Я».

§ 2. Идея творческой реконструкции фихтевского учения об абсолютном «Я» и вытекающие из этого следствия.

Введение диссертации2009 год, автореферат по философии, Андреева, Эльвира Галимьяновна

Актуальность темы диссертационного исследования обусловлена целым рядом обстоятельств.

1. Стремление к раскрытию содержательного аспекта идеи абсолютного «Я» возникает из потребности человека приобрести не только устойчивость в мироздании, в культурном и духовном космосе, но и выйти на определённые культурные инварианты, которые раскрывают творческую силу, потенциал познания. Однако данное стремление продиктовано не только этим. Человек хочет обрести гармонию с «самим собой» и с миром, преодолеть накопившееся отчуждение. Идея абсолютного «Я» направлена, в конечном счете, на осуществление гармонии «Я» и мира. Именно эта идея означает потенцию (силу, возможность) индивидной самореализации. Идея абсолютного охватывает способности, потребности, ценностные ориентации личности, её любовь к Родине, народу. В этой любви сходятся различные силы культурного процесса.

2. Человек стремится реализовать идею абсолютного «Я», а не к тому, чтобы утвердить господство застывшего Абсолюта. Сам но себе Абсолют безжизненен, в то время как абсолютное «Я» постоянно раздвигает границы бытия и познания, формы и способы духовно-теоретического и духовно-практического освоения мира. Только руководствуясь идеей абсолютного «Я», мы и приобретаем уверенность в том, что мир - это далеко не бессмысленный хаос, а само наше «Я», устремлённое к нравственной «субстанции самосознания». Эта субстанция означает необходимость нового способа воспреемствования культуры, посредством опережающего его духовного развития.

В данном отношении идея абсолютного «Я» актуализирует поиск вариантов личного, духовного бессмертия. Абсолютное «Я» генерирует творческие импульсы человека; позволяет возвыситься над идеей чисто духовного бессмертия, абсолютно противопоставленного земному, которая, в принципе, означает преодоление всяких чувств (особенно эмпирических), а данными чувствами не следует, по мнению автора, пренебрегать. Истинная духовность, вырастающая из своей абсолютной «первоосновы», предполагает грацию или чувство непроизвольности, свободы, часто переходящее в ощущение красоты. Человек как раз стремится к такой красоте, которая превосходит всё то, чему служит и перед чем преклоняется примитивный рассудок.

Человек, как раз стремится к такой красоте, которая превосходит всё то, чему служит и перед чем преклоняется примитивный рассудок, как правило, разделяющий духовное и природное начала

3. Абсолютное бытие есть то, что не реализовалось и никогда не может реализоваться наиболее полным образом. В силу этого, можно сказать, что идея абсолютного «Я», как стремление человека к наивысшему выражению своих сил и способностей, есть высшая ценность; она означает своеобразный жизнеутверждающую силу, своеобразный жизненный пульс, поддерживающий наше существование в мире. Идея абсолютного «Я» упорядочивает различные «Я» в человеке (трансцендентальное, духовное, эмпирическое, телесное и т.д.), позволяет им сорганизоваться в некую целостность. В этом плане особо актуальной становится та мысль, что идея абсолютного «Я», как вечный поиск идеальной «нравственной субстанции», представляет собой духовную силу, содержательно-превосходящую всё то, что только может быть. Человек, как и всё общество в целом, стремится к красоте, превосходящей ту, которой служит примитивный рассудок людей. Но здравый смысл позволяет актуализировать мысль о нравственном единстве всех «Я», где никакое «Я» не исключает другие, а взаимно предполагает нравственную красоту иных «жизненных миров».

Степень научной разработанности проблемы. Вопрос об абсолютном «Я» получил осознание лишь в философии Нового времени (особенно в немецкой классической философии). Античная философия в основном исходила из идеи единства человека и космоса и не настаивала на понимании духа, как бытия-долженствования. В то же время тема Абсолютного в контексте проблемы «Единого» осмысливалась особенно рельефно в неоплатонизме (Прокл, Плотин)1.

Необходимо заметить, что переход от натуралистического понимания человека к формированию идеи абсолютного. Идея абсолютного «Я» понималась главным образом как диалог человека с различными «Я», который способствовал нарастанию творческой силы внутреннего, духовного мира людей.

Средневековые схоласты полагали, что стремление человека к абсолютному бытию есть его характерная особенность. В отличие от Августина, Фома Аквинский признавал, что абсолютно полная свобода воли осуществляется лишь там, где её «поддерживает» Бог.

Мыслители Ренессанса (Дж. Бруно, Б. Телезио) обратились к раскрытию источников самодвижения космоса, природы. Последняя стала рассматриваться как предпосылка абсолютной свободы, её постепенного нарастания. Нравственная деятельность человека в эту эпоху стала также связываться с природой, с любовью к ней, а это есть ничто иное, как стремление к самосохранению (причём это самосохранение выступало под флагом борьбы за нравственность).

1 См.: Прокл. Первоосновы теологии; Гимны / Пер. с древнегреч. Сост. А.А. Тахо-Годи. - М.: Издательская группа «Прогресс», VIA, 1993. - 3 19 с.

В немецкой классической философии проблема абсолютного «Я» приобретала особую остроту. У Канта абсолютное «Я» соотносится с идеей абсолютной нравственности, или чистого долга1.

Согласно И.Г. Фихте, абсолютное «Я» есть становление бесконечной духовной субстанции самосознания". Г.В.Ф. Гегель постепенно отошёл от идеи абсолютного «Я» и стал отождествлять абсолютное с Абсолютом. Он свёл Абсолют к «Абсолютной Идее», как безликому и в то же время активному духовному началу, т.е. к истинно-сущему, в котором истина есть взаимосоответствие субъективных образов (понятий) и предметов (действительности). В таком случае, Абсолют у Гегеля предстал как образ «Абсолютной Идеи», но лишь в качестве его активного начала, т.е. лишь в качестве становящегося «не-Я», которое переходит в «абсолютный дух» или «дух необходимой явленности».

В отечественной философии идея абсолютного «Я» отодвигается за фасад самой проблемы Абсолюта. В философии B.C. Соловьёва рассматривается такая форма Абсолюта, которая представляет абсолютность самой познавательной способности сущего, которая, хотя и познавательно ограничена, но является всё же контактом со «Всем». Через анализ себя, познавательная способность качественно входит во «Всё», формируя понятие об истинно-едином (явленном) как собственной свободы Абсолюта . Речь идёт об абсолютном первоначале, как истинно-едином Сущем, и об истинно-сущем (объективном), как втором начале или непосредственной потенции бытия, которая, посредством

1 См.: Кант И. Сочинения. - М.: 1963-1966. - Т. 3. - С. 191-192.

2См.: Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. Т.1. - СПб.: Мифрил, 1993. - С. 104.

3 См.: Соловьёв B.C. Соч. в 2-х т.: Т. 1. -М.: Мысль, 1988. - 707 с. утверждения себя доказывает, что она есть «безусловно-единое» или некое «всеединство сущего».

Идея «всеединства» вошла в отечественную философию. В учениях П.А. Флоренского, С.Л. Франка, Н.О. Лосского, С.Н. Трубецкого, Е.Н. Трубецкого, А.Ф. Лосева идеи Абсолюта и абсолютного «Я» подверглись обширным мировоззренческим генерализациям, т.е. обобщениям1.

Современная западная философия в лице Ж.П. Сартра, А. Камю, М. Хайдеггера, К. Ясперса обратилась к идеям Абсолюта и абсолютного «Я» главным образом в связи с проблемой свободы. Так, Ж.-П. Сартр исходит из идеи «абсолютной свободы», которую анализировал как свободу воли, свободу нравственного выбора, независимую от «каузальных связей» мира.

Абсолютное «Я» в произведениях экзистенциалистов не только потенциализирует, но и актуализирует свободу. Без свободы человек просто не существует". Согласно Э. Левинасу, абсолютное «Я» обладает множеством смыслов, а смыслы есть важнейшее проявление свободы .

Рабочая гипотеза диссертации состоит в том, что: 1) в основе идеи абсолютного «Я» (не Абсолюта!) лежит историческое, культурное, духовное начало; 2) сам «Абсолют» есть одно из ответвлений идеи внутреннего, духовного мира личности, достигшего состояния стагнации, омертвления; 3)идея абсолютного «Я» может быть осмыслена наиболее полным образом, когда к данному осмыслению окажутся

1 См.: Франк C.JI. Предмет знания. Душа человека. - СПб., 1995; Лосский Н.О. История русской философии. - М.: Советский писатель, 1991; Трубецкой Е.Н. Миросозерцание B.C. Соловьёва. В 2-х т. - М., 1995; Лосев А.Ф. Бытие - имя -Космос. -М., 1993.

2 См.: Sartre J.-P. Lettre et le neant. - Paris, 1948. - P. 516.

3 См. Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. - М: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2004. - 197 с. подключенными не только труды европейских философов XVIII и XIX вв., труды зарубежных мыслителей XX века, но и работы отечественных философов XX века. В данном отношении для нас имели творчески-эвристическое значение труды П.В. Алексеева, У.С. Вильданова, П.П. Гайденко, Б.С. Галимова, Э.В. Ильенкова, А.Ф. Кудряшева, В.А. Лекторского, А.В. Лукьянова, К.Н. Любутина, Л.А. Микешиной, Д.А. Нуриева, Р.Б. Сабекии, Д.В. Пивоварова, В.Н. Финогентова, B.C. Хазиева, З.А. Хазиева, Н.П. Французовой1. Следует обратить внимание и на работы современных исследователей, изучавших различные стороны существования идей Абсолюта и абсолютного «Я». Это - работы Ю.Ф. Абдрашитова, М.А. Пушкарёвой, З.А. Хазиева, В.А. Соскина, Н.А. Шергенг2.

1 См.: Алексеев П.В. Философы России XIX-XX столетий. Биографии, идеи, труды. -4-е изд., перераб. и доп. - М.: Академический проект, 1999. Вильданов У.С. Человек в трансцендентально-философской мысли Востока: гносеологический анализ. Монография. - Уфа: РИО БашГУ, 2006.Гайденко П.П. Гайденко Философия Фихте и современность. - М.: Мысль, 1979.Галимов Б.С. Проблема мозаичной философии. — Препринт. - Уфа, 2006.Ильенков Э.В. Философия и культура. - М.: Политиздат, 1991. Кудряшев А.Ф. Единство наук: основания и перспективы. - Свердловск: Изд-во Урал. Ун-та, 1988. Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. - М.: Эдиториал УРСС, 2001. Лукьянова А.В. И.Г. Фихте о проблеме критериев духовного «Я»//Философские науки. - 2002. Любутин К.Н., Пивоваров Д.В. Диалектика субъекта и объекта. - Екатеринбург: Изд-во Урал. Ун-та, 1993.Микешипа Л.А. Эпистемология ценностей. - М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭП), 2007. Нуриев Д.А. Проблема понимания природы сознания//Материалы научной конференции, посвященной 40-летию Башкирского государственного университета. Май 1997/Изд-е Башкирского университета. — Уфа, 1997. Сабекия Р.Б. Философия любви: основания самореализации человека. - Авт-т дисс. доктора филос. наук. - Уфа, 2007. Финогентов В.Н. Лекции по философии науки. - Уфа: УГАЭС, 2006. Хазиев B.C. Философское понимание истины//Философские науки. - 1991. Хазиев З.А. Многообразие бесконечности универсума (философский анализ). - Авт-т дисс. канд.филос. наук. - Уфа, 1999.

2 См.: Абдрашитов Ю.Ф. Абсолют и истинность бытия. Авт-т дисс. канд.филос. наук. - Уфа, 2000. Пушкарева М.А. Идея свободы в её трансцендентально-системном представлении. Монография. - Уфа: Изд-е БашГУ, 2005. Соскин В.А. Философские концепции отнесенности человека к Абсолюту: методологический анализ. - Авг-т

Однако идея абсолютного «Я» всё же ещё недостаточно получила осмысление в качестве организующего (точнее сказать, эвристического) принципа движения (самодвижения) философских систем. Хотя в настоящее время и накоплен определённый культурный опыт по реконструкции «наукоучений» И.Г. Фихте, тем не менее, идея абсолютного «Я», её гносеологический и онтологический контексты всё ещё требуют своего обстоятельного анализа.

Объект исследования - идея самосознания, которая пронизывает многие сферы жизнедеятельности человека и находится в самом эпицентре его нравственных, духовных исканий.

Предмет исследования — гносеологический контекст идеи абсолютного «Я».

Цель диссертации заключается в раскрытии онтологического и гносеологического контекста идеи абсолютного «Я» и следствий, из неё вытекающих. Эта цель может быть конкретизирована в виде следующих основных задач:

• дать анализ ключевых аспектов идей Абсолюта и абсолютного;

• на основе исследования различия кантовского и собственно фихтевского учений об абсолютном «Я» конкретизировать и выявить эвристические (творческие) потенции развития данной идеи, т.е. идеи абсолютного «Я»;

• выявить гносеологический, онтологический (социокультурный) контексты идеи абсолютного «Я»;

• исследовать проблему творческой реконструкции идеи абсолютного «Я» и рассмотреть следствия, вытекающие из данной реконструкции. дисс. канд. Филос. наук. - Уфа, 2000. Шергенг Н.А. «Трансцендентальный субъект» и проблема его философской концептуализации: монография. - М.: ЗАО «Алкор»; Наука. 2008.

Методологическая основа диссертации. В качестве данной основы выступает идея мозаичности рассмотрения духовного мира человека. Внутренний, духовный мир - это целый космос, где существуют бесчисленные «Я», не подавляя при этом друг друга. Но в данном мире есть некое организующее начало - абсолютное «Я». Оно не подавляет другие «Я», а, напротив, придаёт им силу (потенцию) самоопределения. Кроме того, диссертант исходит из той мысли, что абсолютное «Я» «превышает» в содержательном плане духовное «Я», которое связано с волёнием, т.е., в принципе, выступает как нечто стабильное, тогда как абсолютное означает генезис, становление бесконечной субстанции самосознания.

Диссертант отталкивается в своем исследовании от принципов историзма и системности. Идея абсолютного «Я» придает потенцию самодвижения категориям (или универсалиям) культуры. Эту потенцию следует рассматривать в качестве определённого источника самодвижения философских систем, пытающихся познать мир и место человека в нём, систему ценностных ориентаций человека и общества.

Научная новизна диссертации заключается в разработке представления об абсолютном «Я» как идее, придающей силу (потенцию) самоопределения духовной жизни субъекта. Эта новизна может быть конкретизирована в виде следующих основных положений, выносимых на защиту:

• на основе реконструкции собственно фихтевских «наукоучений» выявлено, что именно не «застывший» Абсолют, а идея абсолютного «Я» выступает подлинной основой «прикосновения» человека к сущности, где силы человека вступают в гармоническое соответствие с силами мира и космоса;

• выявлено, что идея абсолютного «Я» выражает «творческий эрос» духовного бытия, что очень важно для выработки системы ценностных ориентаций на современном этапе развития человека и социума;

• обнаружено, что идея абсолютного «Я» означает «душу» личности; эта «душа» есть по существу способность возвышаться над самой собой, преодолевать эмпирические (чувственные) страсти. Гносеологический контекст идеи абсолютного «Я» связан с осмыслением границ познания мира, а значит, и процесса прикосновения к предельным основаниям бытия; только в этом случае знание о мире становится подлинно гармоничным, целостным;

• обосновано, что идея абсолютного «Я» может быть «вписана» в гносеологический и онтологический контекст понятия «абсолютной деятельности». Здесь речь идёт о чисто нравственном стремлении к возможному и в то же время к отдалённому во времени от человека будущему. В человеке не может возникнуть никакого подлинно духовного «Я», если в нём вообще отсутствует эта нравственная, творческая сила (потенция).

Теоретическое и практическое значение диссертации.

Положения и выводы диссертации направлены на дальнейшее развитие классических традиций в философии, которые сопряжены с поиском системы абсолютных ценностных ориентаций. Человек и общество призваны в настоящее время отойти от мира «неподвижных сущностей», от идей «Абсолюта», «Абсолютного Духа» и т.д. и заняться поиском динамичных сущностей. Обнаружение гносеологического и экзистенциального пространства идеи абсолютного «Я» позволяет не только глубже осознать системный, исторический характер идеи свободы, но и энергетические «носители» данной свободы. Идея по своему смыслу (в отличие от понятия) обладает «энергией», «творческим эросом». Она самоорганизует духовную жизнь общества, создавая тем самым и культурные предпосылки для выявления источников духовного и социокультурного развития.

Практическое значение работы состоит в том, что материалы диссертации найдут своё применение в процессе дальнейших исследований культурных измерений идеи свободы, что, конечно же, позволяет глубже проникнуть в суть и смысл многих культурных и духовных явлений.

Положения диссертации найдут своё применение в преподавании общего курса философии, а также в создании целого ряда спецкурсов: «Немецкая классическая философия свободы», «Творческая природа философского знания».

Апробация диссертации. Основные выводы диссертации получили отражение на ряде научных и научно-практических конференций, в том числе: на Республиканской научно-практической конференции, посвящённой 450-летию добровольного вхождения Башкирии в состав России (Уфа, декабрь 2006 г.), на международной конференции «Философская мысль и философия языка в истории и современности» (Уфа, 17-18 июня 2008г), а также в 5 публикациях автора общим объемом 3,2 п.л.

Диссертация обсуждена на методологическом семинаре, руководимом профессором А.Ф. Кудряшевым, на заседании кафедры истории философии и науки Башкирского государственного университета.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав (по два параграфа в каждой), заключения и списка литературы,

Заключение научной работыдиссертация на тему "Гносеологический контекст идеи абсолютного "Я""

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В процессе анализа образа Абсолюта, диалектический разум выделяет его главные особенности:

1) непостижимость;

2) единство первоначал: природы и духа (материи и разума, объекта и субъекта, реального и идеального, положительной и отрицательной потенции);

3) отсутствие пустоты, поскольку пустота есть нечто, присущее материальному миру, присущее реальности;

4) возможность «чистого» сознания, осознающего материю и разум, что позволяет выйти на образ «всеединства»;

5) образ культурной жизни, в его совершенной и неограниченной форме.

Но многие авторы всё же различают катафатическое и апофатическое богословие, т.е. исходят из познаваемости и непознаваемости Абсолюта.

В вопросе перехода к Абсолюту как беспредельной полноте творческих возможностей, как многообразию актуальных форм и потенциальных объективаций существует проблема непостижимости его в области априорных форм разума, так как он суть то, что выше и совершеннее чего нельзя ничего помыслить. Другими словами, схемы разума не могут предписывать структуру всей полноте сущего, т.е. его абсолютной форме. Поэтому, разум, различая структуру сущего выделяет: созерцание и познание как формы духовной деятельности, где социокультурный опыт есть результат духовной деятельности, есть продукт рассудка; желание и требование как формы волевой деятельности; постижение, различение — формы волевой и духовной деятельности, результатом которого выступают формы творения и развёртывания, онтологически взаимосвязанные с Абсолютом. Причём, Абсолют не постижим и не выразим в себе; он есть:

1) безусловность, взятая вне связей и взаимоотношений, т.е. безотносительная, но совершенная и полная, приложимая ко всякому бытию - канону бытия;

2) образ всеобщей, безначальной и беспредельной полноты возможностей как самодостаточное и целостное единство многообразия всего Сущего, представляющее непостижимую форму априорных образов о нём. Отношение человека к Абсолюту есть способ его постижения, есть явленность «всеединого» Сущего как форма объективной особенности. Абсолютное «Я» есть по существу знание того, что всякое познание есть самопознание. Абсолютное самосознание - это самосознание, «знающее себя как самосознание». Всякое знание есть «становящееся абсолютное знание». Таким образом, абсолютное есть сила или творческая потенция становления творческих возможностей субъекта.

Однако абсолютное, существуя одновременно в различных формах, каждая из которых не выражает целостную полноту его сути; есть то, что представляет собой полноту лишь отдельных моментов как целостную полноту различных сторон Абсолютного. Поэтому, в соответствии с Гегелем, Абсолют лишён самосознания и представляет собой холодную логическую идею, или абсолютный дух «в себе», как первую ступень самораскрытия абсолютной идеи, которая в самораскрытии через природу, как идею в её «инобытии», приходит к абсолютной идее как «идеи-в-себе-и-для-себя», достигающей духовной завершённости в самосознании, т.е. как Абсолютный дух (искусство, религия и философия).

Мы не мыслили бы рационально, если бы «точкой опоры» не являлся бы Абсолют, указывающий на границы свободы и тем самым делающий свободу возможной. Фундаментальная функция абсолютного сводится к формированию субъективного как культурно упорядоченного человеческого взгляда на мир. При этом уровень исторического постижения абсолютного есть уровень обнаружения человеком своей принадлежности к человеческому роду. История, как таковая, продолжает своё существование именно благодаря тому, что человек «накладывает» на всё печать своей творческой индивидуальности.

В настоящем исследовании мы, поэтому, исходили из той мысли, что идея абсолютного «Я» генерирует различные формы культуры. Она есть, с одной стороны, творческий эрос Абсолюта, а с другой — отдаляется от всяких абсолютных, «застывших» форм жизни. В связи с этим мы пришли к следующим выводам:

• Абсолютное «Я», или идея абсолютного, позволяет возвыситься как над фактичностью феноменологического существования, т.е. преодолевать эмпирические, чувственные (земные) формы существования людей, так и над «духом», тенденцией существования которого выступает стремление диктовать свою «волю» (все равно, добрую или злую). Таким образом, идея абсолютного «Я» означает утверждение гуманистического начала культуры и жизни, их органическое единство;

• идея абсолютного «Я» обладает творческой эросностью, как «энергией» социальной и культурной жизни. Данный тезис, его обоснование, чрезвычайно важны для выработки обществом системы ценностных ориентаций. Эти ориентации не просто должны быть нацелены на понятия абсолютного добра и абсолютной справедливости, а сделать их «мягкими» в том плане, что человеку и обществу нужны наряду со справедливостью и истиной грациозность и непроизвольность, как предпосылки подлинной свободы.

• в диссертации выявлен социально-онтологический контекст идеи абсолютного «Я», означающей «душу» личности. Эта «душа» не только возвышается над самой собой, но и выступает генерирующим принципом «самодвижения» культурных универсалий. Ни любовь, ни дух, ни надежда не могут существовать, если исключают душевное начало, как основу духовного базиса социальных отношений, отношений людей друг к другу;

• гносеологический контекст идеи абсолютного «Я» связан с преодолением понятия «Абсолюта», как нечто мертвенного и неподвижного. Гносеологическое измерение идеи «Я» указывает на тот момент, что речь идёт о чисто нравственном стремлении к возможному объекту, выступающему в качестве продукта интеллектуальных усилий человека по преобразованию и познанию мира и места человека в нём. Идея абсолютного «Я» гармонизирует в конечном счёте интересы человека с возможностями мира, мирового развития;

• мир не может развиваться успешно, если человек не «вкладывает» в свои действия нравственный элемент. Мы, вообще, успешно можем познавать лишь то, что сами «вкладываем» в свою деятельность; и данный успех зависит, разумеется, от наших нравственных целей и содержательной глубины нашей духовной и культурной деятельности.

Список научной литературыАндреева, Эльвира Галимьяновна, диссертация по теме "Онтология и теория познания"

1. Абдрашитов Ю.Ф. Абсолют и истинность бытия. Авт-т дисс. канд. филос. наук. — Уфа, 2000. 20с.

2. Абрамов С.С. Неявная субъективность (Опыт философского исследования). Томск: Изд-во Томского университета, 1991. — 198с.

3. Авдонин А.Н. Обоснование фундаментальных теоретических объектов. Уфа: РИО БашГУ, 2003. - 160с.

4. Аверинцев С.С. Символ // В кн.: Философский энциклопедический словарь, 1983. С. 307-308.

5. Автономова Н.С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. М.: Наука, 1977. - 270с.

6. Агасси Дж. Революции в науке отдельные события или перманентные процессы? // Современная философия науки: знание, рациональность и ценности в трудах мыслителей Запада. -М.: Логос, 1996.

7. Агни-Иога. Сердце. Рига: Углунс, 1992. - 163с.

8. Азаматов Д.М. Из истории развития передовой общественно-политической и философской мысли Башкирии. Пермь, 1976. -98с.

9. Алексеев И.С. Концепция дополнительности: историко-методологический анализ. М.: Наука, 1978. - 276с.

10. Алексеев П.В. Философы России XIX-XX столетий. Биографии, идеи, труды. 4-е изд., перераб. и доп. - М.: Академический Проект, 1999. - 1152с.

11. Андреева И.С. Современные исследования философии Шеллинга (Аналитический обзор) // Современные зарубежные исследования немецкой классической философии. М.: ИНИОН, 1987.-Вып. 2.-С.89-118.

12. Андрусенко В.А. Социальный страх (опыт философского анализа). Оренбург: Оренбургский госуниверситет, 1995. - 172с.

13. Антропологические конфигурации современной философии: Материалы научной конференции 3-4 декабря 2004 года. М.: Современные тетради, 2004. - 299с.

14. Аристотель. Соч. в 4-х т.: Т. 1. М.: Мысль, 1976.- 550с.

15. Артемьева Т.В. Категории Российской метафизики // Вече. Альманах русской философии и культуры. Вып. 2. — С.-Петербургский университет, 1995.

16. Асадуллин А.Р., Хазиев B.C., Шарипов Р.А. Истинность социума. Уфа, 2003. - 130с.

17. Аш-Ширази Садр ад-Дин. Престольная мудрость (Садр ад-Дин аш Ширази) / Пер. с араб. Янис Эшотс; Ин-т философии. М.: Вост. лит., 2004. - 150с.

18. Бабушкин В.У. Философия духа (опыт интенционального анализа). М., 1995. - 103с.

19. Бармашева Г.М. Бессознательное в механизмах человеческой активности. Авт-т дисс. канд. филос. наук. Томск, 1987. - 17с.

20. Басин Е.Я. Искусство и коммуникации (очерки из истории философско-эстетической мысли). М., 1999.

21. Баскин М.П. Немецкие просветители XVIII века. Гердер, Лессинг, Шиллер, Гете // История философии. В 4-х т.: Т.2. М., 1957.-С.19-36.

22. Бахтин М.М. Автор и герой: к философским основам гуманитарных наук. СПб.: Азбука, 2000. - 336с.

23. Беляев Б.Н. Структура человеческой мыследеятельности и формы её отражения. Челябинск, 1990. - 181с.

24. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.: «Academia-центр»; «Медиум», 1995. - 323с.

25. Бердяев Н.А. Опыт парадоксальной этики. М.: ООО ACT, Харьков: Фолио, 2003. - С.31.

26. Бор Н. Избранные научные труды. Т. 2. М., 1971.

27. Боэций С. Утешение философией и другие трактаты. М.: Наука, 1996.-С. 197.

28. Брутян Г.А. Принцип лингвистической дополнительности // Философские науки. 1969. - № 3.

29. Бытие человека: Сб. стат. / Под ред. B.C. Хазиева. Уфа: Изд-во БГПУ, 2002. - 230с.

30. Валеев Д.Ж. Происхождение морали. Саратов, 1981. — 152с.

31. Валеев Д.Ж. Этика Фихте и современность // Фихте и конец XX века: «Я» и «Не-Я». Уфа, 1992. - С. 127-133.

32. Велихов Е.П., Зинченко В.П., Лекторский В.А. Сознание: метод междисциплинарного подхода // Вопросы философии. -1988. -№ 11.

33. Вивекананда С. Раздел «бхакти-йога»//Четыре йоги. Пер. с англ. Под. Ред. В. Костюченко. М.: Сфера, 1993. - С.432.

34. Вильданов У.С. Человек в трансцендентально-философской мысли Востока: гносеологический анализ. Монография. Уфа: РИО БашГУ, 2006. - 418с.

35. Вильданов У.С. Феномен мыслителя: гносеологический анализ трансцендентальной субъективности. Авт-т дисс. канд. Филос. Наук. - Уфа, 2000. - 40с.

36. Вильданов У.С. Человек в трансцендентально-философской мысли Востока: гносеологический анализ. — Уфа: РИО БГУ, 2006. -418с.

37. Вильданов У.С., Вильданов Х.С., Вильданова Г.Б., Хасанов Г.А. Смысл жизни человека: ценности и смысложизненные ориентации. Уфа: РИО РУНМЦ МО РБ, 2007. - 204с.

38. Выготский JI.C. История развития высших психических функций // Он же. Собрание сочинений: В 6т. М., 1983. - Т. 3.

39. Вырыкин В. Персонажи М.: Искусство, 2003. - С. 56.

40. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М.: Республика, 1994.-С.114.

41. Гадамер Г.Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988.

42. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентальному: Новая онтология XX века. — М.: Республика, 1994. 495с.

43. Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. М.:- Мысль, 1979. 288с.

44. Галимов Б.С. Проблемы мозаичной философии. Препринт. -Уфа, 2006.-22с.

45. Галимов Б.С., Мусин Г.Х. Биосоциосистема: опыт потребностного подхода / Изд-е Башкирск. Ун-та. Уфа. 2000. -284с.

46. Гафаров Т.Х. Диалектика сущего и должного в правовой реальности. Авт-т дисс. канд. филос. наук. - Магнитогорск, 2008. - 22с.

47. Гельвеций К. Об уме / Пер. с фр. Под ред. Э.Л. Радлова; Вступ. ст. М.А. Дынника и Б.М. Кедрова; Примеч. М.Н. Делограмматика. М.: Мир книги, Литература. — 560с.

48. Гельдерлин. Сочинения. М.: Художественная литература, 1969.

49. Гердер И.Г. Избранные сочинения. М.-Л., 1959; Начала языка. Исследования о происхождении языка. В.1. - Рига, 1906; Идеи к философии истории человечества. - М., 1977.

50. Герцен А.И. О развитии революционных идей в России//Русские писатели о литературном труде. В 2-х т. Т.2. — Л.: Советский писатель, 1995. С. 19.

51. Гильдебранд Д. фон Метафизика коммуникации. СПб.: Алетейя, 2000. - 373с.

52. Гоббс Т. Сочинения в 2-х т.: Т.2. М.: Мысль, 1991.

53. Гораций. Об искусстве поэзии // См.: Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2-х т.: Т. 2.

54. Горохов П.А. Философские основания мировоззрения Иоганна Вольфганга Гёте. Авт-т дисс. доктора филос. наук. -Екатеринбург, 2003. - 50с.

55. Григорян Б.Т. Философская антропология. М.: Мысль, 1982. - С. 136.

56. Грицанов А.А. Гумбольдт // История философии: Энциклопедия. Минск: Интерпрессервис; Книжный дом, 2002.

57. Громыко Ю.В. Метапредмет «Знак», схематизация и построение знаков. Понимание символов. — М.: Пушкинский институт, 2001. С. 225-227.

58. Грязнов А.Ф. Философские идеи Л.Витгенштейна. М., 1996.

59. Грязнов А.Ф. Эволюция философских взглядов JI. Витгенштейна: критический анализ. М., 1985.

60. Грязнов А.Ф. Язык и деятельность: Критический анализ витгенштеанства. — М., 1991.

61. Гулыга А.В. Гердер. М., 1963.

62. Гулыга А.В. Кант. 4-е изд., испр. и доп. - М.: Молодая гвардия, 2005. - 280с.

63. Гулыга А.В. Шеллинг. 2-е изд. - М.: Молодая гвардия, 1984.- 317с.

64. Гумбольдт В. О различии строения человеческих языков и его влияния на духовное развитие человечества // Гумбольдт В. Фон. Избранные труды по языкознанию. М., 1984.

65. Гуссерль Э. Амстердамские доклады. Феноменологическая психология//Логос, 1992. №3. - С.74.

66. Делез Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения: Анти-Эдип. М., 1990.- 327с.

67. Демидов Ф.В. Трансцендентальное в метафизике Канта: проекции в современность. — М., 2002.

68. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. Лекция 20. — С.114-115.

69. Диалог культур в глобализирующемся мире: мировоззренческие аспекты / Отв. ред. B.C. Стёпин, А.А. Гусейнов; Ин-т философии. М.: Наука, 2005. - 428с.

70. Дильтей В. Категории жизни // Вопросы философии. 1995. - № 10.

71. Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // Вопросы философии. 1996. - № 2.

72. Достоевский — художник и мыслитель. Сборник статей. М.: Худож лит., 1972. - 687с.

73. Достоевский в зарубежных литературах: Сб. статей. — JL: Наука. Ленингр. Отд-ние, 1978. 240с.

74. Достоевский и его время. Сборник. Л.: Наука, 1971. - 368с.

75. Достоевский и русские писатели. Традиции. Новаторство. Мастерство: Сборник статей. М.: Советский писатель, 1971. -447с.

76. Достоевский и театр: сборник. Л.: Искусство, 1983. — 510с.

77. Достоевский Ф.М. в русской критике. Сб. статей. М.: Голитиздат, 1956. - 471с.

78. Достоевский Ф.М. Национальная культура. Вып.1. -Челябинск, 1994. 317с.

79. Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX века. Русская философия в поисках Абсолюта. В 2 т. СПб., 2000.

80. Евлампиев И.И. История русской философии: Учеб. пособие для вузов. М.: Высш. шк., 2002. - 584с.

81. Евлампиев И.И. Кириллов и Христос. Самоубийцы Достоевского и проблема бессмертия // Вопросы философии. 1998. -№ 3. С. 18-34.

82. Емельянов Б.В., Новиков А.И. Русская философия серебряного века. — Екатеринбург, 1995.

83. Загурская Н.В. Эпифеномен постчеловека // Антропологические конфигурации современной философии. Материалы научной конференции 3-4 декабря 2004 года. М.: Современные тетради, 2004. - С.70.

84. Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. В 2-х ч.: Ч. 1.: XI-начало XX вв.: Учебное пособие. СПб.: Издательство С.-Петербургского ун-та, 1994.

85. Ибрагимова 3.3. Природа социального эквивалента общечеловеческих идей. Авт-т дисс. канд. филос. наук. -Казань 1996. - 23с.

86. Иванова А.А. Философские открытия Ф.М. Достоевского. — М.: Б.И., 1995. 194с.

87. Из истории русской литературы и общественной мысли 18601890 гг. Сборник. М.: Наука, 1977. - 727с.

88. Из русской думы: Портреты отечественных мыслителей с письмами, ст. и просто раздумьями, сложен. Ю. Селеверстовым в кн., (с его же вступ. ст., с.9-46). В 2 т.: Т. 1. М.: Роман-газета, 1995. - 255с.

89. Ильенков Э.В. Философия и культура. М.: Политиздат, 1991. - 464 с. - (Мыслители XX века).

90. Ильин И.А. Собрание сочинений: В Ют. М.: Рус.кн., 1993.

91. Иса Абдуль-Кадыр. Истина суфизма. М.: Издательский дом «Ансар», 2004. - С. 29-167.

92. Канапацкий А.Я., Канапацкий Н.А. Теоретические аспекты исследования феномена человеческой духовности. Уфа: Изд-во БГПУ, 2008. - 113с.

93. Канке В.А. Основные философские направления и концепции науки: Учебное пособие. М.: Логос, 2004. - 328с.

94. Кант И. Соч. в 6 т.: Т. 3. М.: Мысль, 1964.

95. Кант И. Соч. в 6 т.: Т.4. М.: Мысль, 1964. - 799с.

96. Кант И. Соч. в 6 т.: Т. 4. Часть 1.- М.: Мысль, 1965. 544с.

97. Кант И.Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки/Пер. с нем. — М.: Издательская группа «Прогресс» «VIA», 1993. - С. 128.

98. Карев П.В. Социокультурная преемственность и горизонты развития личности. Авт-т дисс. канд. филос. наук. - Уфа, 2002. - 18с.

99. Карнап Р. Философские основания физики. — М.: Прогресс, 1971.

100. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1988.

101. Кассирер Э. Философия символических форм. В 3-х т. М.; СПб., 2002.

102. Кашин В.В. Онтологические и гносеологические проблемы генезиса понимания. Уфа: Изд-е Башкирск. ун-та, 2000. - 184с.

103. Квасова И.И. Социология культуры: Учебное пособие. М.: Изд-во РУДН, 2005. - 182с.

104. Козлова М.С. Философия и язык. М., 1972.

105. Козлова М.С. Философские идеи Л. Витгенштейна. М., 1996.

106. Колесников А.С. , Ставцев С.Н. Формы субъективности в философской культуре XX века. — СПб.: 2000 112с.

107. Колшанский Г.В. Соотношение субъективных и объективных факторов в языке. М.: Наука, 1975.

108. Кравченко А.А. Логика гуманитарных наук Э. Кассирера. Кассирер и Гёте. М., 1999.

109. Критика немарксистских концепций диалектики XX века. Диалектика и проблема иррационального / Под ред. Ю.Н. Давыдова. М.: Изд-во МГУ, 1988. - 478с.

110. Круглов А.Н. Понятие трансцендентального у И. Канта в критический период // Вопросы философии. 2000. - № 4. - С. 158-174.

111. Куайн У. Вещи и их место в теориях // Аналитическая философия: становление и развитие (антология). М.: Дом интеллектуальной книги; Прогресс-Традиция, 1998. — С. 341.

112. Куайн У. Логика XX века // Американский философ. М.: Дом интеллектуальной книги, Гнозис, 1998.

113. Кудряшев А.Ф. О математизации научного знания // Философские науки. 1975. - № 4.

114. Кудряшев А.Ф. Единство наук: основания и перспективы. -Свердловск: Изд-во Урал. Ун-та, 1988. 184с.

115. Кузанский Н. Сочинения в 2-х т.: Т. 2. М.: Мысль, 1980.

116. Кузнецова Т.Ф. Философия в диалоге культур. М., 1997.

117. Кузнецов В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М.: МГУ, 1991.

118. Кузнецов В.Г., Кузнецова И.Д., Миронов В.В., Момджян К.Х. Философия: Учебник. М.: ИНФРА - М.: 2006. - 519с.

119. Кузнецов М.М. Проблема соотношения философии и языка в философской герменевтике Х.-Г.Гадамера // Философская и социологическая мысль. 1991. — № 6. - С.23-35.

120. Кунафин М.С. Эволюция принципа объективности / Изд-е Башкирск. ун-та. Уфа, 1998.

121. Кутырев В.А. Культура и технология: борьба миров. М.: Прогресс-Традиция, 2001. - 240с.

122. Ларошфуко. Максимы. М.56//Мысль, - М., 1990. - С.99.

123. Ламетри Ж.О. Сочинения. М.: Мысль, 1983.

124. Ламетри Ж.О. Сочинения / Общ.ред., предисл. и примеч. В.М. Богуславского. 2-е изд. -М.: Мысль, 1983. - 509с.

125. Левинас Э. Избранное. Трудная свобода / Пер.с франц. — М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. — 752с.

126. Лейбниц Г.В. Предисловие к изданию соч. Мария Низолия «Об истинных принципах и истинном методе философствования»// Он же. Соч. в 4-х т.: Т. 3. М.: Мысль, 1984.

127. Лекторский В. А. Эпистемология классическая и неклассическая. М.: Эдиториал УРСС, 2001. - 256с.

128. Литературные манифесты заподноевропейских романтиков. — М.: Изд-во Моск. Ун-та, 1980. 639с.

129. Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Он же. Соч. в 3-х т.: Т. 1.-М., 1985.

130. Ломоносов М.В. Предисловие о пользе книг церковных // Он же. Избранные произведения в 2-х т.: Т. 2. М., 1986.

131. Лопатин А. «Декарт как основатель нового философского и научного мировоззрения» Заседание психологического общества 12 октября, 1896г. С. 24, «Лейбниц». - С.80.

132. Лопатин Л. Философские характеристики и речи. Минск: Харвест; М. ACT, 2000.- 200с.

133. Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. — М.: Республика, 1998.

134. Лосев А.Ф. Гомер / Предисл. А.А. Тахо-Годи. 2-е изд., испр. - М.: Молодая гвардия, 2006. - 400с.

135. Лосев А.Ф. История античной эстетики (итоги тысячелетнего развития). М.: 1992 - 1993. - Кн. 1-2. - Т.1. - 479с.

136. Лосев А.Ф. Бытие-Имя-Космос. М., 1993. - 980с.

137. Лосский Н.О. История русской философии. М.: Советский писатель, 1991.-478с.

138. Лукьянов А.В. И.Г. Фихте о проблеме критериев духовного «Я» // Философские науки. 2002. - № 6. - С. 81-89.

139. Лукьянов А.В. Идея метакритики «чистой» любви (философское введение в проблему соотношения диалектики и метафизики). Уфа: РИЦ БашГУ, 2001. - 226с.

140. Лукьянов А.В. Философия Иоганна Готлиба Фихте (17621814). Оренбург: Издат. Центр ОГАУ, 1997. - 252с.

141. Лукьянов А.В., Пушкарева М.А., Шергенг Н.А. Введение в историю и философию науки. Уфа: РИО БашГУ, 2006. - 298с.

142. Лукьянов А.В., Ханова Р.В. Идея бессмертия в категориях языка российской метафизики XVIII века // Язык науки XXI века. -Уфа, 1998.

143. Лукьянов А.В., Пушкарева М.А. Противоположность любви и духа: жизни индивидуума, человеческая деятельность и абсолютное творчество. Мировоззренченские основания на рубеже XXI века. Уфа: Изд-е БашГУ, 1997. - С.6-8.

144. Лукьянов А.В. Основы истории и философии религий. В 3-х т. Т.1. Дохристианский период. Уфа. 1995. - 128с.

145. Любутин К.Н., Пивоваров Д.В. Диалектика субъекта и объекта. Екатеринбург: Изд-во Урал. Ун-та, 1993. - 416с.

146. Майоров Г.Г. Философия как искание абсолюта. Опыты теоретические и исторические. М.: Эдиториал УРСС, 2004. — С.311.

147. Максимов A.M. Свобода как противоречие самобытия и инобытия. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 1998. - 200с.

148. Малинин В.А. Владимир Сергеевич Соловьев. Мыслитель. Гуманист. Правдоискатель. М., 1998. - 194с.

149. Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегелянство. М.: Мысль, 1983. -240с.

150. Малинин В.А., Шинкарук В.И., К. Маркс, Ф.Энгельс и левое гегельянство. — Киев: Наукова Думка, 1986. 320с.

151. Мальцева А.П. Желание как философско-методологическая проблема//Вопросы философии. — 2006. №5. - С.77.

152. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 42. - С. 41-174.

153. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. М.: Политиздат, 1955-1981.-Т.З.

154. Маслов В.М. Индивидуальное и социальное измерение единства свобод. Авт-т дисс.канд. филос. наук. - Нижний Новгород, 1999. - 24с.

155. Мерло-Понти М. Знаки. М., 2001.

156. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999.

157. Микешина Л.А. Философия науки: Учебное пособие — 2-е изд., перераб. и доп. — М.: Издательский дом международного университета в Москве, 2006. 440с.

158. Микешина Л.А. Философия познания. Полемические главы. — М., 2002.

159. Микешина Л.А. Эпистемология ценностей. М.: Российская политическая энциклопедии (РОССПЭН), 2007. - 439с.

160. Миронов В.В. Образы науки в современной культуре и философии. Гл. 3, § 2. Философия как герменевтическая деятельность. - М., 1997.

161. Миронова Н.Г. Понятие начала в физике и космологии (философско-методологический аспект). Авт-т дисс. канд. филос. наук. - Уфа, 2001. - 18с.

162. Можейко М.А. Язык // История философии: Энциклопедия. — Минск: Интерпрессервис; Книжный дом, 2002.

163. Молчанов В.И. Парадигмы сознания и структуры опыта // Логос. 1992. -№ 3. - С. 7-36.

164. Мосунов Е.Л. Язык и картина мира. Авт-т дисс. канд. филос. наук. - Магнитогорск, 2007. — 22с.

165. Мотрошилова Н.В. Фридрих Вильгельм Шеллинг//История философии: Запад-Россия-Восток (книга вторая: философия XV-XIX в.в.). М.: «Греко-латинский кабинет» Ю.А. Шичалина, 1996.- С.437-438.

166. Мюллер М. Наука о мысли. СПБ., 1891.

167. Немецкая социология/ Отв. ред. Р.П. Шпакова. СПб.: Наука, 2003. - 562с.

168. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла//Сочинения в 2-х т. Т.2.- М.: Мысль, 1990. С.215.

169. Новые идеи в философии. Сб. № 1, 1912.

170. Нуриев Д. А. Виды и формы субъектно-субъектных отношений // Первые Садыковские чтения: материалы научно-практической конференции. Уфа: РИО БашГУ, 2004. - С. 76-82.

171. Нуриев Д.А. Мировоззренческие основания познавательной деятельности // Мировоззренческие основания человеческой деятельности на рубеже XXI века: Материалы научно-практической конференции/ Изд-е Башкирского университета. -Уфа, 1997.-С. 23-27.

172. Нуриев Д.А. Проблема понимания природы сознания // Материалы научной конференции, посвященной 40-летию Башкирского государственного университета. Май 1997 / Изд-е Башкирского университета. Уфа, 1997. — С. 16-20.

173. Нуриев Д.А., Нуриев Б.Д. О содержании понятия «язык» // Язык науки XXI века: Материалы научной конференции / Изд-е Башкирского университета. Уфа, 1998.

174. Онтологическая проблема языка в современной западной философии. Часть 1, 2. - М., 1975.

175. Орешников И.М. Что такое гуманитарная культура? — Изд-во Мордовского ун-та, 1992. 148с.

176. Орлова Э.А. Культурная (социальная) антропология: Учебное пособие для вузов. М.: Академический проект, 2004.

177. Педагогика: Учебное пособие для студентов педагогических вузов и педагогических колледжей / Под. ред. П.И. Пидкасистого.-М.: Российское педагогическое агентство, 1995.

178. Переписка Вильгельма Дильтея с Эдмундом Гуссерлем // Вопросы философии. 1995. - № 10. - С. 144.

179. Платон. Кратил // Он же. Собрание сочинений в 4-х т.: Т. 1. — М.: Мысль, 1990. С. 613-681.

180. Платон. Собр. соч. в 4-х т.: Т.2. М.: Мысль, 1993. - 528с.

181. Подорога В.А. Метафизика ландшафта. М., 1993.

182. Поздяева С.М., Фролова И.В. Социальная утопия: Тип сознания, идеал и эксперимент. Изд-е Башкирск. ун-та, 1997. -150с.

183. Поппер К. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983.

184. Портнов А.Н. Язык и сознание: основы парадигмы исследования проблемы в философии XIX-XX вв. Иваново, 1994.

185. Постовалова В.И. Язык как действие. Попытка интерпретации концепции В.фон Гумбольдта. М., 1982.

186. Пришвин М. Из старых дневников. М.: Искусство, 1990. — С.45.

187. Проблема сознания в современной западной философии: Критика некоторых концепций/ В.А. Подорога, А.Б. Зыкова, И.С. Вдовина и др. М.: Наука, 1989. - 256с.

188. Прокл. Первоосновы теологии; Гимны.: Пер. с древнегреч. Сост. А.А. Тахо-Годи. М.: Издательская группа «Прогресс», VIA, 1993.-319с.

189. Пушкарёва М.А. Идея свободы в её трансцендентально-системном представлении. Монография. Уфа: Изд-е БашГУ, 2005.-217с.

190. Пушкарёва М.А. Понятие неявной деятельности и проблема его философской концептуализации / Изд-е Башкирского университета. Уфа, 2001. - 96с.

191. Радченко О. А. Лингвофилософские опыты В. фон Гумбольдта и постгумбольдтианство // Вопросы языкознания. -2001. -№ 3.

192. Радченко О.А. Язык как миросозидание. Концепции философии языка неогумбольдтианцев: В 2-х т. — М., 1997.

193. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т.4. ТОО ТК «Петрополис», - С.-Петербург, 1997.

194. Риккерг Г. О понятии философии // Он же. Философия жизни -Киев, 1998.

195. Роттердамский Э. Похвала глупости. Пер. с лат. М.: Госуд. Издат. Худож. Лит-ры, 1960. С.27.

196. Сабекия Р.Б. Философия любви: основания самореализации человека. Авт-т дисс. доктора филос. наук. — Уфа, 2007. — 43с.

197. Свасьян К.А. Проблема символа в современной философии. -Ереван, 1980.

198. Секст Эмпирик Соч. в 2-х т. Т.1. Мысль, 1976. - С.88, 140.

199. Смирницкий А.И. Объективность существования языка. М.: Изд-во МГУ, 1954.

200. Соболева М.Е. Философия как «критика языка» в Германии. СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 2005. - 412с.

201. Соболева М.Е. Философия символических форм Кассирера. Генезис. Основные понятия. Контекст. СПб., 2001.

202. Соколов В.В. Средневековая философия. 2-е изд., испр. И дополн. М.: эдиториал УРСС, 2001. - 352с.

203. Сокулер З.А. Проблема обоснования познания. М., 1988.

204. Соловьёв B.C. Сочинения в 2 т.: Т. 1. М.: Мысль, 1988. -842с.

205. Соловьёв B.C. Сочинения в 2 т.: Т. 2. М.: Мысль, 1988. -822с.

206. Соскин В.А. Философские концепции отнесенности человека к Абсолюту: методологический анализ. — Авт-т дисс. канд. филос. наук. Уфа, 2000. - 24с.

207. Социология: Учебник / Отв. ред. П.Д. Павленок. 2-е изд., перераб. и доп. - М.: Издательско-книготорговый центр «Маркетинг», 2002.

208. Степанов Ю.С. Язык и метод. К современной философии языка. М., 1998.

209. Степин B.C. Теоретическое знание. М., 2000.

210. Степин B.C. Философская антропология и философия науки. -М., 1992.

211. Суворов О.В. Сознание и Абсолют (философский трактат). -М.: Издательская корпорация «Логос», 1999. 192с.

212. Тарасов Б.Н., Паскаль. 3-е изд., перераб. и доп. - М.: Молодая гвардия, 2006. - 340с.

213. Теннис Ф. Общность и общество. Основные понятия чистой социологии / Пер. с нем. Д.В. Скляднева. С.-Петербург: «Владимир Даль», 2002. — 451с.

214. Том Р. Экспериментальный метод: мир эпистемологов (и ученых?) // Вопросы философии. 1992. - 244с.

215. Трубецкой Е.Н. Миросозерцание B.C. Соловьёва в 2-х томах. -М., 1995.

216. Файзуллин Ф.С. Гносеологический анализ ценностей и ценностных ориентаций / Ф.С. Файзуллин, У.С. Вильданов. Х.С. Вильданов; ИСЭИ УНЦ РАН; Отд. соц. и гуманит. наук АН РБ. М.: Наука, 2008. - 296с.

217. Фарман И.П. Социально-культурные проекты Юргена Хабермаса. М., 1995. - 244с.

218. Фаулз Дж. Аристос//Аристос. М.: ЭКСМО, 2004. - С.51, 73.

219. Федотов Г.П. О святости, интеллигенции и большевизме: избранные статьи. СПб.: Издательство С.-Петербургского университета, 1994.

220. Философия и религия в истории и современности: Материалы научной конференции / Издание Башкирского университета. Уфа, 2002. - 188с.

221. Философия Фихте в России (отв. ред. и сост.: А.В. Лукьянов и В.В. Кашин). Оренбург: Издательский центр ОГАУ, 1996. -192с.

222. Философия Фихте в России. СПб.: РХГИ, 2000. - 368с.

223. Философский словарь: Основан Г. Шмидтом. 22-е, новое, перераб. изд.; под ред. Г. Шишкоффа / Пер. с нем. Под общ. ред. В.А. Малинина. - М.: Республика, 2003.

224. Философский энциклопедический словарь. — М., 1983, 1997.

225. Финогентов В.Н. Время. Бытие. Человек. Уфа, 1992.

226. Финогентов В.Н. «. И ропщет мыслящий тростник» (о бесмыссленности и смысле жизни человека. О временном и вечном в бытии человека. О свободе и несвободе человека). Уфа: УТИС, 2000. - 182с.

227. Финогентов В.Н. Лекции по философии. Уфа: УТИС, 1998. - 205с.

228. Финогентов В.Н. Лекции по философии науки. — Уфа: Уфимск. гос. акад. экономики и сервиса, 2006. 246с.

229. Фихте И.Г. Наставления к блаженной жизни / Пер. с нем., послесловие и примечание. А.К. Судакова. М.: Канон+, 1997. -400с.

230. Фихте И.Г. Сочинения в 2-х томах. Т. 1. СПб.: Мифрил, 1993.- 687с.

231. Фихте И.Г. Сочинения в 2-х томах. Т.2. СПб.: Мифрил, 1993.- 798с.

232. Фихте И.Г. Сочинения. Работы 1792-1801 гг. Изд-е подгот. П.П. Гайденко. М.: Ладомир, 1995. - 655с.

233. Фихте И.Г. Система учения о нравах согласно принципам наукоучения; Наукоучение 1805 г., Наукоучение 1813 г.,

234. Наукоучение 1814 г. / Пер. с нем., вступит, статья В.В. Мурского. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. - 619с.

235. Фихте И.Г. Наукоучение 1801-го года. Пер. с нем. Б.В. Яковенко, под ред. Е.Н. Трубецкого. - М.: Изд-во «Логос», Издательская группа «Прогресс», 2000. — 192с.

236. Фихте И.Г. Система учения о нравах согласно принципам наукоучения; Наукоучение 1805 г. Наукоучение 1813 г.; Наукоучение 1814 г. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006. - 619с.

237. Франк С.Л. Реальность и человек. М.: Республика, 1997. -149с.

238. Франк С.Л. Непостижимое//Сочинения. М.: Правда, 1990. -С.375.

239. Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995.-212с.

240. Фрейд 3. Введение в психоанализ/УМаркузе Г. Эрос и цивилизация/Пер. с англ. Киев: Государственная библиотека для юношества. Часть 1. - 1995. - С.35.

241. Фрейд 3. Статьи разных лет. М.: Глобус. 2002. - С.45

242. Фролов И.Т. О человеке и гуманизме: Работы разных лет. -М.: Политиздат, 1989. 559с.

243. Фролова И.В. Оправдание утопии: опыт социально-философской реконструкции: Монография. Уфа: РИО БашГУ, 2004. - 268с.

244. Фромм Э. Здоровое общество / Эрих Фромм; пер. с англ. Т. Банкетовой. М.: ACT. ACT Москва: Хранитель, 2006. - 539с.

245. Фромм Э. Мастера афоризма. М.:ЭКСМО, 2004. - С.52.

246. Фромм Э. Искусство любви//Любовь есть активность. -С.Петербург: азбука, 2002. С. 130.

247. Хазиев B.C. Философское понимание истины // Философские науки. 1991. - № 9. - С. 54-60.

248. Хазиев B.C. Роса истины. Уфа, 1998. - 88с.

249. Хазиев З.А. Многообразие бесконечности универсума (философский анализ). Авт-т дисс. канд. филос. наук. - Уфа, 1999. -20с.

250. Хайдеггер М. Разъяснения к поэзии Гельдерлина. — СПб., 2003.

251. Хайдеггер М. Бытие и время / М. Хайдеггер. Пер. с нем. В.В. Бибихина. Харьков: «Фолио», 2003. - 503с.

252. Хейзинга И. Homo ludens. В тени завтрашнего дня / Пер. с нидерл. / Общ. ред. и послеслов. Г.М. Тавризян. М.: Издательская группа «Прогресс», «Прогресс-Академия», 1992. — 464с.

253. Холодная М.А. Когнитивные стили: О природе индивидуального ума: Учебное пособие. М.: ПЕР СЭ, 2002. -304с.

254. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии: Учебное пособие для филос. фак. и отделений ун-тов. М.: Высшая школа, 1981.

255. Человек как философская проблема: Восток-Запад. М., 1991. - 279с.

256. Чернов С.А. Субъект и субстанция: трансцендентализм в философии науки. СПб., 1993.

257. Чубукова Е.И. Язык и коммуникация: генезис и тенденции исследования проблемы в западной философии. СПб., 2003.

258. Чудинов Э.М. Природа научной истины. М.: Политиздат, 1977.

259. Шарден Т. де. Божественная среда. М.: Ренессанс, 1992.

260. Шарипов М.Р. Мироздание и структурно — связные формы Универсума. Философский анализ: Монография: Уфа: РИО БашГУ, 2006. - 364с.

261. Шарипов М.Р. Диалектика конечного и бесконечного в структуре пространства времени картины мира (Деп. В ИНИОНАН СССР, 10.08.82. №10720).

262. Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827-1828 гг. в записи Эрнста Ласо. Томск: Издательство «Водолей», 1999. - 320с.

263. Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2-х т.: Пер. с нем. Т. 2. — М.: Мысль, 1989. 636с.

264. Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. Т. 1. СПб.: Наука, 2000. - 699с.

265. Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. Т. 2. СПб.: Наука, 2002. - 480с.

266. Шеллинг Ф.В.И. Система трансцендентального идеализма. -Л., 1936.-С.47.

267. Шергенг Н.А. «Трансцендентальный субъект» и проблема его философской концептуализации: монография. М.: ЗАО «Алкор»; Наука, 2008. - 232с.

268. Шестов Л. Вместо предисловия//Кьеркегард и экзистенциальная философия. — М.: Прогресс-гнозис, 1992. — С.8.

269. Шестов Л. Память великого философа//Вопросы философии. 1989. - №1. - С.157.

270. Шёрсткина Е.А. Абсолютное и трансцендентальное измерения игры человека. Авт-т дисс. канд.филос.наук. - Уфа, 2009. - 17с.

271. Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости. -С.Петербург: Азбука классика, 2006. С.44.

272. Штейнберг А.З. Достоевский как философ // Вопросы философии. 1994. -№ 9. - С. 184-199.

273. Штирнер М. Единственный и его собственность. Харьков: Основа, 1994.-560с.

274. Эйнштейн А. Собр. науч. трудов в 4-х т.: Т. 4. — М.: Наука, 1967.

275. Энгельс Ф. Шеллинг и откровение // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 41.

276. Яблоков И.Н. Философия религии в системе знания // Вестник философского общества. М., 1998.

277. Язык и наука конца XX века / Под ред. Ю.С. Степанова. -М.: 1995.

278. Яковенко Б.В. Жизнь и философия Иоганна Готлиба Фихте. -С.-Петербург: Наука, 2004. 455с.

279. Яковенко Б.В. Философская концепция Соломона Маймона//Вопросы философии и психологии. 1912. - Кн. 114. -С.579-613.

280. Яковлев Е.Г. Категория «прекрасно-доброго» в истории мировой эстетики // Полигнозис. — 2000. № 3.

281. Янгузин А.Р. Духовный мир суфиев / А.Р. Янгузин. Уфа: Гилем, 2007. - 240с.

282. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. - С. 169.1. ИНОСТРАННЫЕ ИСТОЧНИКИ

283. Laut R. Dostojewski und sein Jahrhundert / von Reinhard Lauth. Mit einer Einl. von Hans Rothe. Bonn: Bouvier, 1986. - 159 s.

284. Lukjanow A.V. Die Beziehung zwischen Geist und System bei Fichte und Reinhold // Fichte-Studien. Bd. 21. - Amsterdam - New York, 2003. -S. 111-116.

285. Lukjanow A.V. Auf der Suche nach einer neuen Theorie des Absoluten // Fichte-Studien. Bd. 31. - Amsterdam - New York, NY 2007. - S. 117-124.

286. Maimon S. Versuch emer neuen logic oder Theorie des Denkens. 1794. -S.403-423.

287. Rademacher H. Zur Problem der transzendentaler Apperzeption bei Kant//Zeitschrift fur philosophische Forschung 24, 1970. S.28-29.

288. Reinhold K.L. Grundlegung einer Synonymic fur den allgemeinen Sprachgebrauch in den philosophischen Wissenschaften // Philosophie als sprachkritik im 19. Jahrhundern. Textauswahl. I. hrsg.von H.J. Gloeren. Stittgart; Bad Cannstast, 1971.

289. Runze G. Die Bedeutung der Sprache fur wissenschaftliche Erkennen//Philosophie als Sprachkritik im 19. Jahrhundert. Textauswahl. I / Hrsg.von H.J. Cloeren. Stuttgart;Bad Cannstatt, 1971.

290. Sartre. J-P. Lettre-et-neant-Paris, 1948. P.516.

291. Stolz. F. Grundzuge der Religionswissenschaft Gottingen; 1988/- S.33.

292. Scheler M. Erkenntnis und Arbeit 11 Die Wissensformen und die Geseltzschaft, 1926.

293. Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung / M. Frank. Frankfurt a.M., 1993. 592 s.

294. Tilliette X. Scheiiing: Une philosophie en devenir. P., 1970. Bd. 2. La derniere philosophie 1821-1854.

295. Fichte J.G. Samtliche werke Hrsg. Von I.H. Fichte. Berlin (1845-1846). Bd.l. - S.420.

296. Weisgerber L. Das Gessetz der Sprache als Grundlage des Sprachstudiums. Heidelberg, 1951.

297. Weisgerber L. Die geistige Seite der Sprache und ihre Erforschung. Dtisseldorf, 1971.