автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Интенциональность и рефлексия: философские проблемы рефлексивного опыта сознания в философии И. Канта и Э. Гуссерля

Полный текст автореферата диссертации по теме "Интенциональность и рефлексия: философские проблемы рефлексивного опыта сознания в философии И. Канта и Э. Гуссерля"

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

Орлова Юлия Олеговна

Интенциональность и рефлексия: Философские проблемы рефлексивного опыта сознания в философии И. Канта и в феноменологии Э. Гуссерля

Специальность 09.00.01 - онтология и теория познания

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Санкт-Петербург 2006

Работа выполнена на кафедре онтологии и теории познания философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета

Научный руководитель

кандидат философских наук

_доцент

Иванова Наталья Николаевна

Официальные оппоненты: доктор философских наук

профессор

Черняков Алексей Григорьевич кандидат философских наук, старший преподаватель Разеев Данил Николаевич

Ведущая организация: Санкт-Петербургский

государственный университет телекоммуникаций им. М.А. Бонч-Бруевича

Защита состоится «с*вС » 200" года в /Ь часов на заседании

диссертационного совета Д.212.232.03 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук при Санкт-Петербургском государственном университете по адресу: 199034, Санкт-Петербург, В.О., Менделев-ская линия, д. 5, философский факультет, ауд. /—

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им. М. Горького Санкт-Петербургского государственного университета

Автореферат разослан «

200/£ )

Ученый секретарь

Диссертационного совета, I

Кандидат философских наук, доцент

Г.П. Любимов

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования. Исторически постановка проблемы интенциональности в контексте вопроса о природе рефлексивного опыта прослеживается уже в античной философии - в первую очередь у Платона, Аристотеля, Прокла и Плотина. Рассматривая философский опыт как «знание о знании» и «мышление о мышлении» античная философия в то же время истолковывает и всякий опыт сознания в широком смысле как исходно интенционально-рефлексивный. Рефлексивность уже в античности напрямую определяется как сущность всякого интенционального акта - суждения, воспоминания, воображения, восприятия, в том числе и акта первичного «схватывания данных ощущений». Рефлексия и интенция, онтологическая корреляция рефлексивной и интенциональной структуры сущего и мышления — один из центральных пунктов как теории познания, так и учения о свободе воли у Фомы Аквинского. Начиная с Нового времени философы, - Декарт, Локк, Юм, Кант, Гегель и другие мыслители, связывают исследование интенциональности с анализом «опредмечивающей деятельности» сознания. Поэтому проблема интенциональности охватывает собой широкий горизонт анализа: под рубрику исследования природы интенциональности подпадает и область интерпретации переживания, представления, определения. Проблематика интенциональности является ведущей темой философского мышления в XX веке. Характерно, что многие философские направления, исходно не связанные с трансцендентальной и феноменологической парадигмой, заимствуют понятие интенциональности и стремятся содержательно и методологически включить его в свои рамки. Так, развитие аналитической философии, философии языка, неопозитивизма и психоаналитической философии в XX веке предопределялось в том числе и включением в терминологический и методологический корпусы этих направлений понятия интенциональности и исследования рефлексивного характера опыта сознания.

Особое понимание рефлексии, в первую очередь связанное с ее методологической функцией, открывается в трансцендентальной философии И. Канта. Кантовское рассмотрение рефлексии исторически определялось полемикой с Лейбницем: для последнего рефлексия служит пояснительным синонимом апперцепции, основной способности разумной монады. Кант же стремится показать принципиальное отличие рефлексивного качества синтеза эмпирической апперцепции от онтологического синтеза первоначальной, трансцендентальной апперцепции. Кант не соглашается с панлогической интерпретацией сущего Лейбницем, которая «интеллектуализирует явления» (В 327) именно в связи с аналитическим истолкованием способности апперцепции. Кант понимает эту «интеллектуализацию» как некорректное - сугубо рассудочное — понимание природы понятий рефлексии. Последние должны быть исследованы с точки зрения вопроса их синтетической природы, связанной с опытом созерцания. Кантовское различие основных модификаций рефлексивного акта, рассмотрение особых, существенно отличных друг от друга предметных областей теоретической, практической рефлексии и рефлексии способности суждения оказало существенное влияние на развитие философских систем Фихте, Шеллинга и Гегеля: так, гегелевское понятие рефлексии и опосредования также разворачивается в контексте исследования интенциональной природы достоверности.

Рабочий термин «рефлексия» в ранний период развития феноменологии первоначально

1

рассматривается Гуссерлем в основном в рамках введенного Локком различия между рефлексией и ощущением (reflection and sensation), однако уже во втором томе «Логических исследований» функциональная значимость рефлексии перетолковывается Гуссерлем и понимается уже в контексте взаимодействия с иигенциональным актом как его особая модификация. Понятие феноменологической рефлексии в «трансцендентальный» период феноменологии Гуссерля фиксирует поворотный пункт феноменологии к «абсолютному бытию» — бытию трансцендентального сознания. Феноменологическая рефлексия принимает на себя ту методологическую функцию, которую в ранней феноменологии периода «Логических исследований» исполнял метод дескрипции. Именно в связи с этим новым истолкованием рефлексии и экспликацией переживаний апперцепции и аппрезентации Гуссерль проводит обособление феноменологии как научной философии от региональных онтологий объективной науки. В связи с этим, взаимосвязь понятий интенциональности и рефлексии выявляется в его работах более репрезентативно: Гуссерль приходит к выводу о том, что всякая модификация интенционального акта требует модификации рефлексивного акт, и анализ каждого отдельного модуса переживания требует методического задействования соответствующего ему модуса рефлексии. Прояснение структуры рефлексии в феноменологии строится в дальнейшем с учетом этого положения.

Актуальность заявленного исследования заключается в принципиальном направлении постановки вопроса о рефлексивном характере интенциональных переживаний сознания. Такая «взаимосвязывающая» тематизация проблемы интенциональности и проблемы рефлексии обусловлена внутренней логикой всего развития феноменологического метода в философии XX века, и в особенности теми новейшими исследованиями, которые были представлены за последние 20-30 лет: в большинстве трансцендентально-феноменологических работ так или иначе формулируется необходимость, во-первых, прямой постановки и анализа связи интенциональной и рефлексивной структур сознания в рамках теоретико-познавательного и онтологического истолкования, и, во-вторых, рассмотрения участия феноменологического метода в трансцендентальной философии как таковой и трансцендентальной философии Канта в частности. Данное исследование и призвано реализовать это актуальное направление феноменологического и трансцендентально-феноменологического анализа.

Предметом исследования является проблема конститутивного отношения рефлексии и интенциональности в рамках трансцендентально-феноменологического анализа опыта сознания.

Объектом исследования служат те теоретические разработки, которые в истории трансцендентального мышления связаны с творчеством И. Канта и Э. Гуссерля.

Степень разработанности темы. Исследования в области интенциональности и рефлексии, ориентированные на сопоставление концепций Канта и Гуссерля, немногочисленны. Исследования по сопоставлению феноменологии Гуссерля и критической философии Канта были начаты еще при жизни Гуссерля Д. Баумгардтом, В. Эрлихом, Ф. Крайсом и другими феноменологами и неокантианцами. Среди отечественных исследований следует указать на работы ПЛ. Гайденко, Н.Н. Ивановой, В.И. Молчанова, Н.В. Мотрошиловой, Д.Н. Разеева, Я.А. Спинина, A.F. Чернякова.

2

К числу наиболее авторитетных западных исследований на сегодняшний день относятся работы И. Керна «Гуссерль и Кант. Исследование отношения Гуссерля к Кашу и неокантианству» (Kern I. Husserl und Kant. Eine Untersuchung über Husserls Verhältnis zu Kant und zum Neukantianismus. Den Haag. 1964.), ряд работ А. Гуреича: «Теория рассудка у Канта» (Gurwitsch A. Kants Theorie des Verstandes. Dordrecht, 1990) (особенно девятая глава «Интенциональность сознания как 1раница кантовской концепции»), статья «Понятие сознания у Канта и Гуссерля», статья П. Рикера «Кант и Гуссерль», а также отдельные главы работ Л. Ландгребе, О. Финка, К. Хелъда, Ф.Б. фон Хермана, Дж. Саллиса и других феноменологов. Основным текстом, наиболее полно представляющим преемственность феноменологии в отношение трансцендентальной философии Канта и прослеживающей изменения, которые претерпела позиция Гуссерля в отношении Канта, остается упомянутая выше работа И. Керна Эта работа исследует отношение Гуссерля к Канту и неокантианству, рассматривает основные положения критики Гуссерлем Канта, Наторпа и Рикерта и в то же время показывает влияние последних на развитие гуссерлевских идей и связывает «поворот Гуссерля к чистой феноменологии» (с конца 1907) с «осознанным сближением» с кантовскими положениями и разработками неокантианства (в частности, Керн подчеркивает влияние философии Наторпа на разработку Гуссерлем идеи генетической феноменологии).

Работами, затрагивающими тему феноменологического анализа отношения рефлексии и интенциональности в российской феноменологии являются исследование П.П. Гайденко «Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века» (М., 1997), ее работа «Философия Фихте и современность» (М., 1977) и статья «Время» в Новой философской энциклопедии (М., 2001), исследование В.И. Молчанова «Время и сознание. Критика феноменологической философии» (М., 1988), его статья «Аналитическая феноменология в Логических исследованиях Эдмунда Гуссерля» (предисловие к публикации перевода второго тома «Логических исследований») (М., 2001), некоторые главы его работы «Различение и опыт: феноменология неагрессивного сознания» (М., 2004), подробная экспликация феноменологии Гуссерля, представленная в книге Н.В. Мотроштоеой «Mdeul Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию» (М., 2003), работа Д.Н. Разеева «В сетях феноменологии» (СПб., 2005), работа А.Г. Чернякова «Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера» (СПб., 2001), работа Я.А. Слинина «Трансцендентальный субъект: феноменологическое исследование» (СПб., 2001) и ряд статей Е.В. Борисова, И. Н. Иншиева, H.H. Ивановой, А.Н. Исакова, В.А. Куренного, В.И. Молчанова, Н.В. Мотрошиловой, Я.А. Слинина, О. Шпараги и других авторов.

Однако отсутствуют работы, специально посвященные тематическому исследованию проблемы связи проблематики интенциональности и рефлексии в трансцендентальной феноменологии Гуссерля и критической философии Канта.

Что касается историко-аналитических разработок, посвященных проблеме интенциональности в феноменологии в связи с проблематикой рефлексии, то можно отметить, что проблематика морфологии рефлексивных актов традиционно затрагивается в ряде исследований. Эти рассмотрения в целом касаются следующих вопросов: 1. В какой мере рефлексивное качество можно рассматривать как имманентное качество интенционального акта как такового? 2. Если акт рефлексии следует понимать как

3

специфическую модификацию интенционального акта, то каким образом эта рефлексия «второго порядка» сопряжена с рефлексивной организацией интенциональности вообще?

3. Можно ли утверждать (вместе с Сартром и Гурвичем), что эгологическая модель феноменологии представляет собой проект рефлексивной трансцендентальной философии?

4. Выстроена ли феноменологическая концепция ego как теория «имманентной первоначальной» рефлексии, или же все-таки правомерно говорить о том, что гуссерлевское истолкование ego связывает последнее скорее с теорией первоначального синтеза, т. е. в принципе с кантовской теорией первоначальной апперцепции? Вышеобозначенные вопросы остаются темой философской дискуссии и в настоящее время, поскольку их рассмотрение пока не получило оформленной теоретической экспликации.

В целом можно констатировать концептуальную неполноту исследовательской литературы по заявленной тематике и необходимость анализа проблемы рефлексивной природы интенциональности в трансцендентально-феноменологической философии, на что и ориентировано предлагаемое диссертационное исследование.

Цель и основные задачи исследования. Ведущая цель диссертационного исследования заключается, во-первых, в том, чтобы показать, что экспликация онтологической связи рефлексивной и интенциональной структур сознания является фундаментальной проблемой трансцендентальной философии. Во-вторых, целью диссертационного исследования является выявление того обстоятельства, что экспликация природы и сущности этой связи в трансцендентальной философии становится возможной только в рамках общего обоснования феноменологического метода. Эти • положения могут быть продемонстрированы путем анализа общих теоретико-методологических оснований философского мышления Канта и Гуссерля.

Эти общие цели предполагают последовательное решение следующих основных задач:

-Демонстрация того, каким образом проблема интенциональности связывается в истории метафизической и трансцендентальной философии как проблема методологического и теоретико-познавательного статуса философии как строгой науки. Развитие постановки и анализа этой проблемы должно бьггь прослежено в историко-философской перспективе.

- Раскрытие сущности трансцендентального подхода к рассмотрению рефлексии, обусловленное открытием трансцендентальной субъективности.

- Сопоставление структур эмпирической и трансцендентальной апперцепции в связи с кантовской постановкой проблемы данности предмета чувств в эмпирическом опыте и трансцендентального предмета - в чистом опыте.

- Выявление различий функции апперцепции и функции рефлексии в трансцендентальной философии Канта.

- Исследование стратегий обоснования методологической функции рефлексии в поздней феноменологии Гуссерля в противовес раннему методу дескрипции.

- Выявление онтологического приоритета интенциональности в феноменологии.

- Анализ проблемы аффинирования у Канта и Гуссерля в рамках вопроса о возможности феноменологического исследования неинтенциональных переживаний сознания.

- Экспликация статуса практической рефлексии в феноменологии (в рамках гуссерлевского проекта феноменологической этики).

Положения, выносимые на защиту:

-Вопрос о природе соотношения интенциональной и рефлексивной структур сознания возникает в философии Канта и в феноменологии Гуссерля во многом в связи с тем, что их теоретическое мышление следует классическому трансцендентальному ходу, начало которому было положено в античности, унаследовано школьной философией и заново обосновано Лейбницем, который впервые отчетливо сформулировал тезис об исходной рефлексивности интенциональных актов сознания.

- «Дедуктивный» путь рассмотрения рефлексии, характерный для кантовской философии также оказывается задействован и в феноменологии, начиная с периода Идей, причем именно в связи с тематизацией проблемы границ интенционального опыта. Однако и Кант и Гуссерль стремятся также реализовать «эмпирически-генетический» путь рассмотрения интенциональности в противовес исключительно формальному дискурсивному (дедуктивному) способу.

- В связи с таким «двусмысленным» дедуктивно-эмпирическим способом подхода к вопросу о природе интенциональности особое значение в философии Канта и Гуссерля приобретает понятие отношения.

- Задача трансцендентально-генетического исследования сознания приводит феноменологию и трансцендентальную философию к постановке вопроса о «практических основаниях» предметности. Исследование трансцендентальной предметности проводится Гуссерлем в контексте анализа хабитуальной, анонимной субъективности. Исследование проблематики жизненного мира с необходимостью приводит к исследованию рефлексивной природы априори корреляции. Теоретико-методологические основы исследования. Диссертационное исследование

основывается в первую очередь на феноменологическом методе анализа заявленных проблем. Не менее важным, однако, является герменевтический метод интерпретации и реконструкции основных понятий и теоретических направлений, рассмотренных в диссертационном исследовании. В рамках сопоставления понимания связи рефлексии и интенциональности в критической философии Канта и в феноменологии Гуссерля привлекается сравнительный метод.

Из обширного корпуса философских текстов, связанных в истории философии с темой рефлексии и рефлексивного качества интенционального акта, рассматривается ограниченное количество. Это работы Аристотеля («Метафизика», «О душе», «Вторая аналитика», «Никомахова этика»), Прокла («Первоосновы теологии»), Фомы Аквинского («Пять вопросов об интеллектуальном познании. СЗиаезйо 84—88 первой части Китта (Зе Й1ео^1а», «О сущем и сущности», «Об истине»), Лейбница («Новые опыты о человеческом разумении автора системы предустановленной гармонии», «Начала природы и благодати, основанные на разуме», «Монадология» и ряд статей и писем).

Из философского наследия Канта исследуются труды: «Критика чистого разума», «Критика практического разума», «Критика способности суждения», «Логика. Пособие к лекциям 1800», «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука», «Антропология с прагматической точки зрения» и ряд статей и писем.

Основными работами Гуссерля, использованными в качестве методологических

источников, являются следующие: «Логические исследования», «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии», вторая часть работы «Первая философия» (Erste Philosophie. Zweiter Teil: Theorie der phänomenologischen Reduktion), «Картезианские медитации», «Формальная и трансцендентальная логика. Опыт критики логического разума» (Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft), «Феноменология внутреннего сознания времени», «Тексты по феноменологии внутреннего сознания времени» (Texte zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins (18931917)), «Феноменологическая психология» (Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester 1925), «Вещь и пространство» (Ding und Raum. Vorlesungen 1907), «Введение в логику и теорию познания» (Einleitung in die Logik und Erkentnistheorie. Vorlesungen 1906/1907), «Статьи и доклады (1911-1921)» (Aufsätze und Vorträge (1911-1921), «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология».

В работе учтены и рассмотрены научные разработки ведущих отечественных и зарубежных феноменологов и исследователей кантовского наследия, а также основные положения исследований зарубежных феноменологов, посвященных > анализу феноменологии и философии Канта, опубликованных в течение последних 30 лет.

Научная новизна исследования состоит в рассмотрении природы рефлексивного акта в его сопоставлении со структурой интенциональности, а также в феноменологической экспликации методологической и гносеологической функций рефлексии. В диссертации показано, почему именно метод феноменологической рефлексии выступает условием разработки непсихологической трансцендентальной теории сознания. Экспликация методологической функции феноменологической рефлексии рассматривается в контексте «трансцендентального парадокса», обнаруживаемого критической философией и феноменологией, а именно того обстоятельства, что трансцендентальный анализ приводит к раскрытию интуитивной природы акта феноменологической рефлексии.

В диссертационной работе дается разъяснение того, что определение рефлексии у Канта неизменно строится на стороне предмета рефлексии. Обосновывается положение о том, что предмет рефлексии, определяющий ее структуру и актуальное протекание в целом предстает в двух ведущих модификациях: как данность имманентного объекта и как данность «предмета в идее» (проблематически положенной в основу данности разума как «трансцендентальной вещи»). Тем самым в анализе кантовской философии выявляется независимость структуры рефлексии от структуры самоопределения и самотождественности субъекта и показывается родовое различие структуры апперцепции и рефлексии. Рассматривается предположение о том, что указанное различие - данности имманентного объекта представления и данности трансцендентальной вещи в идее разума - у Гуссерля переводится в область различия имманентной и трансцендентной данности, причем первая связана со структурой феноменологической, а последняя со структурой естественной рефлексии. Показаны причины того обстоятельства, что в феноменологии Гуссерля не тематизируется понятие логической рефлексии, которое в критической философии Канта выступает основанием обнаружения принципиальной разницы трансцендентальной рефлексии как динамического моментного «состояния» способностей субъекта от логической рефлексии как «простого сравнения». Рассмотрена аргументация Гуссерля о

6

невозможности образования понятия в рефлексии. Дается обоснование того, что феноменологическое эпохэ и трансцендентальную редукцию в феноменологии Гуссерля следует понимать как рефлексивное обращение феноменолога к нетематическому содержанию актов сознания.

Интерпретируется феноменологическое понятие «жизни сознания», при этом показывается, что посредством термина «живое настоящее» Гуссерль стремится обозначить имманентную временность акта сознания в противовес объективному (трансцендентному) времени протекания такового акта. Рассматриваются отсутствующие в ранней и значимые для поздней феноменологии Гуссерля понятия стремления и инстинкта. Рассматривается попытка Гуссерля рассмотреть интенциональность стремления (ТгЬЪШеМюпаИШ) в горизонте внешнего (кинестетического) восприятия и тем самым эксплицировать до-рефлексивное пространство телеологического опыта, в связи с чем проводится проблематическое рассмотрение гуссерлевского намерения связать проблему инстинкта с конституцией гилетического содержания ощущения.

Теоретическая значимость работы. Анализ философских проблем рефлексивного опыта сознания, рассмотренный в рамках трансцендентально-феноменологической теории интенциональности является необходимой ступенью в разработке общего онтологического и гносеологического исследования познания и структуры эпистемологического опыта.

Практическая значимость работы. Положения и выводы диссертации могут быть использованы при составлении общих и специальных курсов по онтологии и теории познания, истории немецкой философии, феноменологии, эпистемологии, феноменологической психологии и философской антропологии.

Апробация работы. Основные положения работы, методологические принципы исследования и выводы изложены в докладах и выступлениях, обсуждены с коллегами на российских и международных научных мероприятиях и задействованы в преподавательской деятельности в качестве ассистента на кафедре онтологии и теории познания философского факультета СПбГУ, в частности в рамках спецсеминара «Основные феноменологические понятия», проводимого со студентами 4 курса дневного отделения философии и 5 курса вечернего отделения философского факультета СПбГУ, а также в рамках проведения факультативных текстологических аспирантских семинаров «'Феноменология духа' Гегеля» (2002-2005 гг., совместно с ассистентом Паткулем А.Б., «'Бытие и время" М. Хайдеггера» (2001-2003 гг., совместно с ассистентом Разеевым Д.Н.), «Феноменология и психоанализ» (2004-2005 гг., совместно с доцентом Савченковой Н.М.). Основные положения, рассматриваемые в диссертационном исследовании, также были обсуждены с зарубежными феноменологами, занимающимися проблемами трансцендентальной феноменологии во время годовой (1999-2000) стажировки в университете г. Бохума (Германия) под руководством проф. А. Хаардга, на кантовском конгрессе (Берлин, 2000г.) и на коллоквиуме проф. Б. Вальденфельса (май-июнь 2000) в университете г. Бохума.

Структура и объем работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, поделенных на параграфы, заключения, списка литературы по данной тематике и приложения, представляющего четыре небольших отрывка из непереведенных работ Э. Гуссерля и А. Анценбахера.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы диссертации, освещается разработанность темы, определяются цели и задачи работы, указывается на научную новизну разработки темы, теоретическое и практическое применение результатов исследования, формулируются общие направления рассмотрения указанных тем.

В первой главе «Трансцендентально-феноменологическое истолкование рефлексии и интенциональности в историко-философской перспективе» рассматриваются направления постановки проблемы рефлексии в истории философии, значимые для открытия рефлексивной структуры сознания и определения рефлексии как особого модуса интенционального акта в трансцендентальной философии Канта и Гуссерля. В главе показано, что постановка проблемы связи рефлексии и интенциональности в философии Канта и Гуссерля исторически преемственна в отношении основных положений античной и средневековой философии и во многом связана с полемикой и позитивным переосмыслением понятия субстанции у Лейбница. В главе проводится сопоставление кантовской экспликации трансцендентальной рефлексии и природы рефлексивных понятий с аристотелевским истолкованием мышления. Учение Гуссерля о прарефлексивной деятельности сознания рассматривается в сопоставлении с трактовкой интенциональности у Фомы Аквинского, В последнем параграфе рассмотрено влияние философии Лейбница на Канта и развитие основных положений Лейбница в поздней феноменологии Гуссерля.

В первом параграфе рассматривается общий вопрос о роли традиционной постановки проблемы интенциональности для Канта и Гуссерля.

Представляется, что исторически вопрос о природе интенциональности и рефлексии связан в своем существе, во-первых, с проблемой начала и методологического обоснования философии как науки и, во-вторых, с открытием и обоснованием науки как таковой. Кант и Гуссерль - философы, инициированные вопросами «первой философии» как в методе, так и в темах своего философствования. Это связано с тем, что оба философа в своих теоретических рассуждениях неизменно следовали первому — онтологическому - пути философского спрашивания. И для критической философии Канта и для феноменологии Гуссерля показательно постоянно возобновляемое размышление о статусе философии как науки и в связи с этим о делении объективных наук, определении их областей и вычленении в каждой из них исходного трансцендентально-феноменологического фундамента -экспликация общего феноменологического наукоучения входила в замысел Гуссерля еще начиная с его изучения философии Фихте. Эти рассуждения привели Гуссерля, с одной стороны, к концепции региональных онтологий, а с другой - к исследованиям в области феноменологической психологии, теории интерсубъективности и феноменологии пространственного восприятия. Гуссерль стремился эксплицировать и феноменологическое обоснование аксиологии, этики, социальной философии. В связи с работой по анализу кинестетических данностей им была намечена возможность феноменологической экспликации физики как науки. Эти проекты не были до конца реализованы Гуссерлем, однако опубликованные лекционные курсы «Феноменологическая психология», «Вещь и пространство», «Этика и учение о ценностях» (Vorlesungen über Ethik und Wertlehre (1908/1914)), «Логика и общая теория науки» (Logik und allgemeine Wissenschaftstheorie.

8

Vorlesungen (1917/1918)) содержат сжатые эскизы обоснования деления наук и их частного изложения. В диссертации отмечено, что общая классификация наук проводится Кантом и Гуссерлем всецело в духе исходного аристотелевского учения о бытийных началах научности, при этом оба философа стремятся выявить те специфические модификации интенциональных актов и актов рефлексии, которые характерны для того или иного «региона знания», той или иной региональной онтологии.

Размышление о понятиях схоластики — понятии интенции и понятии рефлексии — в случае Брентано инициировало открытие и новое понимание природы познания. Учитель Гуссерля полагал, как в свое время и Лейбниц, что его переосмысление сформулированных Аристотелем проблем и анализа этих проблем в средневековой философии открывает новые возможности для ответа на то позитивистское и психологизированное понимание сознания, с которым он полемизировал. С точки зрения Брентано в силу специфической «пластичности», понятие интенции могло бы служить и методологическим и оперативным понятием и в теории познания' и в аксиологии. В феноменологии Гуссерля понятие интенциональности первоначально раскрывается преимущественно в области теории познания, но уже начиная с периода Идей, Гуссерль приступает к анализу интенциональной структуры практического и ценностного суждений.

Кантовское исследование природы восприятия наследует схоластическую проблематику определения природы интенционального акта в несколько ином смысле. Это «наследование» происходит, однако, с учетом тех трансформаций, которые претерпело научное мышление благодаря Лейбницу. Обычно полагается, что отличие проблематики интенциональности в критической философией от средневековой парадигмы заключается в трех основных моментах:

1.В кантовском истолковании акта предметного полагания «с позиции рассудка» элиминирована «абсолютная интенциональная цель» - теоретическая философия Канта исключает божественное из природы «рассудочного познания».

2. Схоластическое определение исходного интенционального единства актов сознания вне зависимости от их практической, ценностной или теоретической направленности основывалось, с одной стороны на аристотелевском и неоплатоническом определении тождества блага, божественного мышления и красоты космоса, а с другой стороны на идее «человекомерности» этих тождественных понятий в теории Богоявления. Кант же разрывает опыт сознания на две, «разделенные пропастью», области - область теоретического (рассудочного) познания природы и область морального (разумного) самоопределения желания. Кант отказывается и от неоплатонического хода, выстраивая топику ноуменального как топику «трансцендентального производства иллюзии», и от теологически-эпистемологического, раскрывая те парадоксы, к которым приводит попытка субстантивации понятия «я». Представляется, однако, что именно в связи с проблематизацией идеи «субстанциальности» сознания Кант в третьей Критике истолковывает эстетический и телеологический принципы суждения как «субъективные».

3. «Разрывая» практический и теоретический горизонты Кант исходит из эпистемологической необходимости. Отказавшись исследовать «темный источник» исходного единства модификаций интенциональности, он отказывается и искать ему

9

«трансцендентную» замену. Кант следует, в сущности, феноменологическому принципу аналитической очевидности, но поскольку таковая не может быть обнаружена в качестве исходного единого принципа науки как таковой, начала наук разносятся в соответствии с теми способностями и той стихией опосредования, которые структурируют гносеологию, этику и эстетику. Однако именно школьное понятие интенциональности, которое Кант включает в свой анализ телеологической способности суждения позволяет ему трансцендентально-феноменологически эксплицировать телеологическое единство опыта сознания не на стороне теоретического предметного содержания, но на стороне опытного становления субъективности.

В извесшом смысле аналогично выстраивается и раннее учение об интенциональности в феноменологии. В «Логических исследованиях» Гуссерль начинает с кантовского хода - с отказа субстантивировать (объективировать) субъекта сознания. Показательно, что понятие «я» в этот период принципиально не выступает в той «инстанционалыгой» роли, которую понятие ego занимает в поздней феноменологии. Понятие я - всего лишь один из возможных интенциональных объектов, его конституирование всегда требует нового акта определения: интенциональный синтез осуществляется в переживаниях (примечательно, что этот «родовой» термин Гуссерль использует почти всегда во множественном числе), одним из которых может стать и «переживание я». Однако - как и в случае Канта - поздняя феноменология Гуссерля в рамках анализа памяти, фантазии, и интерсубъективного опыта «восстанавливает» инстанцию единства: Гуссерль предлагает понимать универсальную феноменологию как «чистую эгологию» и проблема ego становится ведущей в его работе.

Во втором параграфе проводится сопоставление проблематики рефлексии в трансцендентальной философии и аристотелевского анализа душевных способностей.

Открытие морфологии рефлексивных структур актов сознания исторически приписывается Аристотелю. Всякая способность души в аристотелевском понимании обращена на саму себя. Это обращение (восприятия, мнения, познания, фантазийного мышления) на себя, согласно Аристотелю, не непосредственно, но опосредовано предметом, на который направлен акт сознания. Аристотель проблематически исследует вопрос о том, что «схватывает» восприятие в воспринимаемом предмете и приходит в этом отношении к трансцендентальному выводу, в сущности совпадающему с ведущим выводом «Аналитики основоположений»: восприятие воспринимает форму воспринимаемого, причем эта форма определена способностью восприятия и тем самым имманентна самому восприятию, а не воспринятой вещи. Именно исходя из первоначальной рефлексивной природы душевных способностей Аристотель объясняет свое положение о том, что «некоторым образом все сущее как таковое заключено в душе».

В диссертации показано, что кантовское понимание трансцендентальной рефлексии и принципиальное отличие последней от способности апперцепции может быть истолковано в контексте определения онтологического статуса мышления в философии Аристотеля. Ум божественный, согласно Аристотелю, есть не способность, а всегда уже деятельность - в противном случае «непрерывность мышления была бы затруднительна» (1074и30). Ум человека потому и представляет собой проблему, что невозможно ответить на вопрос, почему мы «мыслим не всегда», но если мыслим, то мыслим всегда последовательно и

10

непрерывно. Мышление мышления в этом смысле аналогично кантовскому «состоянию» трансцендентальной рефлексии, которое в общем ряду опыта сознания выступает как событие дискретное и случайное, однако как акт представляет собой чистую трансцендентальную деятельность, согласованную с необходимыми и самодостоверными принципами способности суждения. Трансцендентальная рефлексия является состоянием различения душой своих способностей, т. е. собственной формальности, а также состоянием, предельно свободным от «иного» - всякое содержание заранее редуцируется и именно редукция ощущения как такового (как общего обозначения чувственной материи явления) является условием события акта трансцендентальной рефлексии. Также показательно, что Кант, как и Аристотель, специально подчеркивает отсутствие «способности» к трансцендентальной рефлексии, последняя есть именно состояние, в которое можно «впасть», а можно и не «впасть».

Но, как и Кант, Аристотель, с помощью различия двух родов ума - воспринимающего (связанного с фантазией) и действенного (обращенного только на самое себя) - не редуцирует проблему данности как таковой. Хотя восприятие воспринимает собственную самому себе форму, нечто должно быть дано независимым от восприятия способом для того, чтобы быть воспринятым. Именно эта проблема - проблема данности многообразного, - направляет весь ход теоретической философии Канта.

В третьем параграфе рассматривается общее методологическое и теоретическое пространство, связанное с проблемой отношения в трансцендентальной философии.

В этом параграфе аристотелевская трактовка категории отношения согласовывается с рассуждением Канта в «Критике чистого разума», связанным с проблемой категории «общения» {die Gemeimchqft) в ряду трех категорий отношения. Согласно дедукции Канта, под рубрику «отношения» подпадают экзистенциальные категории субстанции и акциденции, причины и следствия, действия и претерпевания. Именно поскольку отношение есть действительная (т.е. с точки зрения Канта собственно «формальная») причинность, Кант относит к области его общей трансцендентальной значимости понятия субстанции и акциденции. Согласно Аристотелю, значимость понятия отношения (соотнесенности) подпадает под понятие противоположного. Аристотель особо подчеркивает: знание и мышление и, в конечном счете, все душевные способности как нечто соотнесенное, также подпадают под рубрику противоположного: знание может быть только «знанием знаемого», а знаемое - только «знаемым знания» и потому должны быть исследованы в рамках онтологического анализа категории противоположного. Кант, следуя этому «школьному» рассуждению, проводит трансцендентальное уточнение, позволяющее трансцендентально проинтерпретировать «проблемное» аристотелевское понятие ума-перводвигателя. Согласно Аристотелю, движение «человеческого» (претерпевающего) ума основывается на движении «первого ума». Однако «совпадение» с этим первым, движущим мышление и все сущее, умом невозможно. И при этом, все же, этот первый ум - с необходимостью по определению действующий и вечно (во вневременном смысле неподвижных сущностей), и постоянно (в смысле вечного становления движения) каким то образом всегда задействует душу. Хотя -делает странное замечание Аристотель - «мы о нем не помним». Известное рассуждение Аристотеля (430 а 10-25) вполне согласуется с понятием трансцендентальной апперцепции

11

у Канта, дедукция которой выявляет своеобразную рефлективную и интенциональную природу этой способности. Согласно Канту первоначальное трансцендентальное единство апперцепции «отвечает» за интенционалъный характер сознания: это единство составляет фундамент, на котором выстраивается весь совокупный и разнообразный опыт сознания. При этом, однако, этот исходный синтез не дан созерцательно ни в актуальном, ни в ретроспективном переживании - «вспомнить» о нем невозможно, о наличии этого синтеза в рамках критики познания мы заключаем аналитически-дедуктивно, — иными словами, с точки зрения Канта этот синтез никогда не становится интуитивной данностью. Как нам представляется «темное» понятие апперцепции у Канта не поддается «однозначному» толкованию именно в силу того, что выражает исходную коррелятивность опыта сознания, в который всегда включен и объект и субъект. В этом смысле понятие трансцендентального синтеза апперцепции указывает на априорное «действие» отношения (именно в смысле «отнесения», «отсылки», «связи» сознания со своим объектом и обратного «отнесения к себе»), обусловливающего трансцендентальную возможность данности сознанию. В таком контексте можно проинтерпретировать и кантовское понимание связи мышления и времени: именно постольку, поскольку онтологически и сознание и время структурно устроены как отношение, они актуально «сплавлены» таким образом, что «опытное» различие эйдоса (субстанции) «я» немыслимо - я всегда уже «воплощено» во времени и как чистая трансцендентальная субъективность «формально выражено» только в «чистом» горизонте временности.

В диссертации показано, что Гуссерль, стремясь истолковать особый характер «отношения» ноэзиса и ноэмы также использует понятие отношения в аристотелевском смысле. Именно в этом контексте Гуссерль начинает использовать вместо «привычного» для объективно-эмпиристской философии термина Relation термин Korrelation. Здесь мы видим, с одной стороны, типичное для феноменологии Гуссерля стремление уйти от «затертой» терминологии и избежать тех напластований смысла, которые характерны для устоявшихся понятий. С другой же стороны, пытаясь определить особого рода связь ноэтического и ноэматического, cogito и cogitatum как корреляцию, Гуссерль переводит «релятивистское» понятие отношения в онтологическое и динамическое измерения. Коррелятивный характер интенциональности как таковой Гуссерль также часто обозначает типичным для него термином «сопряженность» - «Bezogenheit»,

В четвертом параграфе проводится сопоставление понятия интенциональности в философии Фомы Аквинского и в феноменологии Гуссерля.

Переосмысление интенциональной природы сознания в схоластике в целом трансформирует аристотелевское понимание последней в том смысле, что динамический характер сущего, в том числе и душевного сущего, в известном смысле затемняется для философского взгляда. Это происходит, во-первых, по причиие того, что само понятие интенциональности используется в целях унификации истолкования понятийного, чувственного и волевого актов со стороны их структурного единоустроения, а во-вторых, по причине строго-статичной иерархизации родовидового рассмотрения душевных свойств несмотря на то, что интенция понимается в схоластике как прежде всего обозначение акта. Даже ведущее «деление души» в схоластике - на волю и мышление - не выступает ни

12

диалектическим, ни динамическим делением. Задача мышления с точки зрения средневековой философии определяет его ход к единому основанию и бытия сущего и мышления этого сущего. Этим основанием, однако, оказывается не нечто феноменальное, но некое трансцендентное высшее существо, которое, начиная со схоластики, в философии понимается как высшая (транс-физическая и транс-понятийная) сущность.

Эта проблематика высшего — в телеологическом и онтологическом смысле — существа, в то же время оказалась связана с теорией «действующего в вечности и вневременно участвующего в движении космоса» ума-перводвигателя у Аристотеля. Однако в отличие от Аристотеля, схоластика таким образом субстанциализирует это парадоксальное действие протоначала, что «деятельность» его теперь неким образом может быть «теоретически оторвана» от самого Творца как деятеля.

Попыток сопоставления феноменологии Гуссерля и Фомы Аквинского (которые были начаты ученицей Гуссерля Эдит Штайн) до сегодняшнего дня имеется не много. Однако можно указать на интересное исследование Арно Анценбахера (Anzenbacher A. Die Intentionalität bei Thomas von Aquin und Edmund Husserl. München, 1972), общие выводы которого рассматриваются в диссертационном исследовании. На взгляд Анценбахера общим для Гуссерля и Фомы является то, что оба философа понимают сознание как «вечный» геракпитовский поток феноменов, которые суть реальные исполнения «эмпирически-сингулярного» субъекта; для обоих очевидно различие субъекта и сознания; оба понимают cogito как некую светскую (mundane) фактическую действительность.

В пятом параграфе диссертант рассматривает интерпретацию рефлексивного опыта у Лейбница и ее влияние на Канта и Гуссерля.

Основное отличие кантовской позиции от гуссерлевской в истолковании акта рефлексии и природы рефлексивных понятий в этом параграфе разъясняется в связи с отношением обоих философов учению Лейбница о рефлексивной природе апперцепции. Показано, что в своей интерпретации трансцендентальной рефлексии Кант обосновывает последнюю как особый род деятельности теоретического познания в критической философии. Особое топологическое положение трансцендентальной рефлексии в «Критике чистого разума» обусловлено первоначальным различием чувственного и дискурсивного моментов познания. Тем самым лейбницевское деление сущего на феноменальное и субстанциальное у Канта трансформируется в противопоставление феноменального и ноуменального. Далее выдвигается положение о том, что Гуссерль, в результате элиминирования путем рефлексивной редукции проблематики «вещи самой по себе», закономерно приходит к включению понятия субстанции Лейбница в терминологический корпус феноменологии. На примере анализа работы Гуссерля «Феноменологическая психология», показано, что основанием единства монадологической субъективности у Гуссерля, как и у Лейбница выступает способность рефлексии, при этом Гуссерль пытается соединить в понятии разумной монады «моменты духа» и «моменты жизни» и продуктивно использует ведущие идеи Лейбница в анализе опыта конституирования трансцендентальной (монадологической) субъективностью «смысла истории» и «смысла мира».

Во второй главе «Идея трансцендентальной философии у Канта и идея трансцендентальной феноменологии у Гуссерля с точки зрения вопроса о природе

13

рефлексивного опыта сознания» проводится методическое сопоставление учений об интенциональности и рефлексии у Каша и Гуссерля. Ведущим вопросом в этой главе является вопрос о том, имеет ли место родовое определение рефлексии в учениях обоих философов. На этот вопрос диссертант отвечает отрицательно.

В целом в главе показано, что понимание рефлексивности как имманентной модификации интенционального и проблематизирующее исследование интенциональной структуры рефлексии представляют собой исходное поле критики разума у Канта и феноменологии разума у Гуссерля. В связи с этим рассматривается, почему и каким образом задача достижения философского понятия логики выводит трансцендентальную философию и феноменологию к интенциональному анализу и к исследованию рефлексивной природы сознания. В связи с этим показано, почему первым, что тематизируется в критической философии и трансцендентальной феноменологии является событие критической рациональной рефлексии и почему только эта критическая рефлексия прокладывает путь к открытию трансцендентальных начал формальной логики.

.. В первом параграфе проводится рассмотрение кантовского и гуссерлевского обоснования логики и математики, как неких ближайших для философии, строгих наук.

Проблематизация статуса логики как таковой в качестве отправной точки трансцендентального исследования — общий, начиная с Канта, ход в философии сознания. Для Канта представлялось столь же важным как и для Гуссерля отграничение логических проблем от психологических как в сфере обоснования чистой логики как науки, так и в области трансцендентальной критики разума. Подчеркивая этот общий теоретический ход, Гуссерль ссылается именно на Канта в своем рассмотрении «спора о практическом характере логики».

... Различения Канта в «Критике чистого разума», касаются общего деления логики на теоретическую и практическую — это деление Кант считает неправомерным. Практическое вообще для Канта особое понятие: оно напрямую связано с мотиеагргей способности желания (волей) субъекта и именно поэтому бездействует в сфере чистого (теоретического) применения рассудка. Но, как полагает Гуссерль, «ничто не мешает нам все же оценить как практическую дисциплину то, что Кант называет прикладной логикой». Действительно, если обратиться к тексту первой Критики, можно заметить что определение прикладной логики связывает последнюю с психологией, которая рассматривает «субъективные эмпирические условия» действующего рассудка. Прикладная логика не есть «органон той или иной науки», или же «пропедевтика наук». Этим органоном является логика частного применения рассудка, которую нельзя путать с прикладной. Частное применение связано с тем видом предметности, относительно которого необходимо применить «правильные правила» мышления. В параграфе показано, что та научная область, которую Кант именует «логикой частного применения рассудка» Гуссерль понимает как горизонт региональных онтологий. Возможная система таких онтологий должна быть связана с уже наличными науками, т. е. в известном смысле складываться уже после теоретического становления той или иной науки. В сопоставлении с этим гуссерлевским тезисом в диссертации рассматривается кантовское рассуждение о «последующем» становлении логики частного применения как органона науки.

Кантовское и гуссерлевское понимание отношения логики и философии в целом представлено в следующих положениях:

1. Классический «путь к субъекту познания», а именно логический первоначально представлялся Гуссерлю «мистическим»: субъект, ego, с точки зрения ранней феноменологии есть «всего лишь» объект среди объектов, одно из возможных интенциональных переживаний. И поэтому классическое представление о субъекте, как субъекте «различных родов разумности» — практической, теоретической и эстетической — представлялось Гуссерлю некорректным. И столь же «невозможным» представлялось ему обнаружение поля субъективности на пути исследования «оснований логики». Однако парадоксальным образом именно исследование оснований логики приводит феноменологию Гуссерля к раскрытию природы субъективности как «праформы всех форм» (в том числе и чистых форм формальной логики).

2. Вопрос о математике для обоих философов не сводится к формулировке некоей задачи по «превращению философии (или логики) в математику». Напротив, «созерцательность» математики, ее исходно не-дедуктивный, аксиоматический характер, становится теоретически проясненной только в рассмотрении исходно созерцательной природы «разумной» (логической) очевидности.

3. Различие грамматического и интенционального у Гуссерля и различие формального и трансцендентального у Канта и Гуссерля связаны с проблемой различия статуса категорий и статуса форм суждений. Это различие удерживается и Кантом (в различии формальной и трансцендентальной логики) и, - более широко и уже в феноменологически разъясненном виде, - Гуссерлем как различие не только между формальной и трансцендентальной логиками, но и как различие между формальной и трансцендентальной онтологиями. Последнее различие - особое. Оно проводится уже после того, как тематически зафиксировано отмежевание от «тематики» объективных (позитивных) наук и открыто определение феноменологической науки. В связи с этим формальная логика также разделяется на свою объективную (позитивную) и феноменологическую части. Именно последняя обосновывается как «первая логика», причем в связи с этим теоретический смысл положений традиционной позитивной логики заново феноменологически перетолковывается. Однако уже Кант утверждает: проблема категорий и проблема основоположений опьгта суть разноуровневые проблемы трансцендентальной философии. Если смысловое пространство категорий раскрывается как некая «метафизическая параллель» чистым формам суждений как таковых - т. е. обнаруживает некую свою «метафизическую связь» с «чистой грамматикой» в качестве собственно рассудочной связи, то проблема основоположений связана с опытной данностью, т. е. с тем самым «живым» актуальным опытом сознания, который является собственным пространством феноменологического исследования.

4. В связи с вышеизложенным допустимо предположить, что понятие логики у Гуссерля и Канта в сущности сводится к двум понятиям, а именно: (а) логике как некоем практическом трансцендентальном учении о науке и (Ь) логике как логике объективных открытий {ars inventive, по определению Лейбница).

5. И с точки зрения Канта и с точки зрения Гуссерля общее понятие логики должно

15

включать в себя не только идею «трансцендентальной логики», но и идею «критики познания» в самом широком смысле.

Во втором параграфе сопоставление кантовского «практического» наброска логики и «картезианского пути редукции» у Гуссерля проводится не в контексте вопроса о статусе трансцендентальной логики, но в контексте «идеи трансцендентального наукоучения».

В диссертации показано, что каптовское разведение теоретического и практического (спекулятивного и морального) оказывается существешю значимым для поздней феноменологии. Согласно ранней феноменологии практическая автономия следует из теоретической. Однако в «Картезианских медитациях» Гуссерль обнаруживает: последняя, в свою очередь, реализуется, более того - «задана» - в особом практическом горизонте. Показательно, что само «первоучреждение» логики в этом контексте понимается обоими философами как некое телеологически структурированное практическое событие.

■ Кант, исследуя в своих лекциях по логике, природу логических начал, ставит ведущий вопрос: «имеет ли воление (Wollen) влияние на наши суждения?». Его вывод, к которому в своих поздних работах присоединится Гуссерль, неким образом парадоксален, поскольку приводит к включению практической субъективности в генезис конституции теоретической субъективности. Практическое входит в установление теоретического с одной стороны неким «анонимным» образом, а именно посредством того всегда скрыто наличествующего «убеждения», которое, однако, и заставляет ученого принять теоретическую установку -установку рефлексивного суждения. Анонимное участие субъекта убеждений (хабитуалыюго «я», как позднее уточнит Гуссерль в «Картезианских медитациях») не является неким формально необходимым непосредственным условием акта суждения, но в то же время, с точки зрения Канта, всегда задействовано в осуществлении всякого теоретического- акта. Иными словами, Кант в данном случае действует именно феноменологически, рассматривая акт суждения как живой опыт сознания: именно это обозначает кантовское уточнение - в применении рассудка (т.е. в опыте суждения) всегда опосредовано участвует воля. Картезианское методическое сомнение Кант поэтому также отличает от воздержания: в случае воздержания {in suspenso) «я всегда имею интерес к делу», в случае сомнения (in dubio) «решение вопроса — истинно нечто или нет — не всегда согласно с моими целями и интересом». В связи с этим Кант анализирует природу предрассудков, вторгающихся в сам метод исследования и способных заранее исказить научное постижение. С его точки зрения природа предрассудков удивительным образом предопределена самой логической природой: именно постольку, поскольку теоретическое и практическое переплетены в событии науки, учреждение науки как таковой (для Канта и Гуссерля это означает — философии как таковой) требует не просто редукции всего ненаучного, а некоей критической рефлексии, которая подталкивает нас ко второму шагу -к некоей «эпистемологической редукции», которая возможна только в форме волевого воздержания, сомнения в самих принципах наук вообще, в том числе и логики как науки.

В третьем параграфе исследуются понятия интенционального и трансцендентального у Гуссерля в сопоставлении с понятием трансцендентального у Канта.

В диссертации показано, что термин «интенциональное» Гуссерль в сущности использует в смысле кантовского термина «трансцендентальное». Трансцендентальное по Канту -

16

синоним предметного, но не в обыденном «вещном» смысле, и не в герменевтическом смысле «тематического горизонта», а в смысле спонтанного опредмечивающего действия рассудка. В этом отношении для Канта действительность трансцендентального - это реальность «работы» (Handlung, Leistung) понятий. В диссертации отмечается, что в феноменологии понятие трансцендентального оказывается более широким, чем четко фиксированное понятие интенционального, всегда связанного, во-первых, со значением акта и, во-вторых, с задействованной рсфлексисй. Трансцендентальная сфера в феноменологической интерпретации не ограничена исключительно предметным актом, хотя и связана с ним. На этой относительной независимости трансцендентального в широком смысле от интенционального в узком смысле построены, в частности, попытки выявить в феноменологии Гуссерля мотивы новейшей психологии. Однако для самого Гуссерля «размежевание» здесь было принципиальным. Это размежевание проводится отнюдь не в психологии сознания, но в феноменологии (онтологии) сознания, в связи с чем, рассматривая понятие бессознательного, Гуссерль особо подчеркивает: речь о последнем вообще не может идти в феноменологии, поскольку та очевидность, в которой проводится интенциональный анализ есть очевидность разума, очевидность осознанного предметного полагания. Однако и широкая сфера трансцендентального, в которой как в медиальном горизонте осуществляется интенциональный опыт сознания не может и не должна отождествляться с тем понятием бессознательного, которым оперирует психология: понятие бессознательного должно быть задействовано в феноменологии в сущностно отличном от психологического смысле.

В четвертом параграфе проблема метода в трансцендентальной философии анализируется с точки зрения вопроса о методологической функции рефлексии.

Проблема метода в феноменологии и критической философии напрямую связана с определением рефлексии. И Кант и Гуссерль проводят различие между двумя разнородными понятиями рефлексии: рефлексией как логическим актом (акт сравнения) и рефлексией как способом «трансцендентального наблюдения» (онтологического видения). Именно последнее играет методологическую роль в философии Канта и Гуссерля. Трансцендентально-феноменологическая рефлексия, поэтому, может быть понята как аналитически-описательное всматривание в феномен: именно рефлексивное усмотрение следует понимать как смысл феноменологической установки. В феноменологическом наблюдении меняется не интенсивность и сфокусированность, а сама природа и сущность естественного «взгляда на предметное». Без учета этого практически невозможно понять, например, метафору Гуссерля об усматривающей, или как он пишет, «глядящей» рефлексии. Ведь при первом приближении к пониманию смысла феноменологической рефлексии, в первую очередь принимается в расчет методическое положение Гуссерля о том, что рефлексия «изменяет первичное переживание» и безусловно аннигилирует гилетические и аффективные данные первичной импрессии. Как понять тогда феноменологическое требование: рефлексия должна соответствовать специфическому характеру феномена: обращаясь к фантазии - самой становится фантазией, обращаясь к восприятию -восприятием, в обращении к воспоминанию быть воспоминанием? Как может состояться это соответствие, если то, чему соответствует рефлексия уже собственно не дано? Ведь отсюда следует, что рефлексия есть некий способ сообщения с - по меньшей мере

17

модифицированным - уже-несущим, уже-иным. Такое - почти абсурдное - «усмотрение небытия» при этом, как уточняет Гуссерль, тотально предметно. При этом Гуссерль постулирует: только путем феноменологической рефлексии возможно достижение адекватной и аподиктической очевидности. В связи с этим в феноменологии особое значение приобретает вопрос о статусе объекта рефлексии.

Действительно, в общем определении рефлексии, как естественной, так и феноменологической, Гуссерль, как и Кант, подчеркивает ее предметный характер. Не возможно размышлять «ни о чем» даже в наивном горизонте естественной установки. Однако для предмета феноменологической рефлексии характерно особое своеобразие: предметность феноменологической рефлексии не ограничена только эйдетической, поэматической структурой, равную роль в этом предмете составляет поэтическая сторона. Кроме того, феноменологическая рефлексия тем и отличается от рассудительного состояния, медитации, ассоциативной смены образов и идей, что ее отличает — в известном смысле «волевая» -редукция полагания бытия предмета. Именно в этом и заключается отличие феноменологической рефлексии от научной и теоретической. Последние, на взгляд Гуссерля, во-первых, имеют дело со своим предметом в рамках «естественно-наивного полагания бытия этого предмета». И, во-вторых, они остаются целиком на стороне ноэматического.

В дальнейших параграфах данной главы рассматривается терминологический смысл понятия рефлексии у Канта и Гуссерля. Отдельно рассматриваются и сопоставляются ведущие принципы анализа временной природы рефлексивного опыта у Канта и Гуссерля. Это сопоставление диссертант проводит опираясь на тезис о том, что морфология рефлексивных актов и у Канта и у Гуссерля согласована с морфологией темпоральных структур временного синтеза сознания.

Во третьей главе «Постулат о многообразии рационального опыта в феноменологии и критической философии. Путь от апорий генезиса сознания к обоснованию феноменологической этики» диссертант приходит к выводу о том, что и в критической философии Канта и в трансцендентальной феноменологии Гуссерля можно обозначить некое «колебание» их методических установок. Это колебание касается вопроса о соучастии психологического метода в трансцендентальном исследовании. В этом смысле представляется правомерным различать и в критической философии и в феноменологии два направления: первое представляет собой путь «через исследование логики», второе - путь через трансцендентально-феноменологическое истолкование психологии. Тот «путь снизу», от которого Кант отказывается во втором издании первой Критики и ряд мест в третьей Критике, в которых Кант начинает работать с понятием организма и понятием живого в целом - с определенными оговорками — можно понимать в контексте «нового пути редукции» Гуссерля. Для Гуссерля - это новый путь «прояснения трансцендентальной проблемы и связанной с ним функции психологии», путь, который пролегает не в трансцендентальном исследовании статуса логики, но идет «от предцанного жизненного мира». Уже в ранних своих работах Гуссерль настаивает: в существенном, требующем феноменологического истолкования смысле философские проблемы внутренне связаны не только с вопросом об определении логики, но и с вопросом об определении того, что он именует «функцией психологии».

В первом параграфе рассматривается значение психологии в философии Канта и Гуссерля и рассматривается гуссерлевская критика кантовской философии и отношения Канта к психологической проблематике.

Как представляется, с точки зрения Гуссерля, трансцендентальный анализ Канта упускает то, что Гуссерль формулирует как вопрос о «тотальности» опыта субъективности: кантовский «разрыв» чувственного и рационального оставляет в действии ведущие предрассудки философии и психологии Нового времени. Намеченное Кантом, но не исследованное до конца двойное функционирование рассудка могло бы привести его философию, говорит Гуссерль, к подлинному раскрытию смысла проблемы «опытного», а не дедуктивного исследования априорного. Гуссерль полагает, что Кант отказался от пути «прямого обоснования», поскольку опасался обвинений в эмпирическом психологизме и именно поэтому упустил возможность разъяснения субъективности как тотального и систематического поля выстраивания смыслового опыта как такового.

Именно Кант, с точки зрения Гуссерля, был тем, кто вплотную подошел к трансцендентальному раскрытию интенциональности, был тем, «кто держал в руках» феноменологическую проблематику исследования субъективности. Ему оставалось, с точки зрения Гуссерля, совершить только одно методическое движение: провести исследование сферы методологических предрассудков, которые, без такового исследования остаются скрытыми и оставляют в действии объективистскую установку философии Нового времени. Это отнюдь не означает, что Гуссерль считал кантовскую философию недостаточно «критичной» или «поверхностной». Для Гуссерля, который перенимает практически весь корпус терминов теоретической философии Канта, в особенности же, - ведущее понятие трансцендентального и обозначает последним сам метод й пространство феноменологической дескрипции, причем в ситуации, когда именно таковая терминология в силу исторических обстоятельств, связанных с влиянием неокантианства могла показаться «бегством от самих вещей», кантовская философия безусловно является историческим фактом «свершения феноменологии». Скорее именно в силу исходной методологической коммуникации кантовского пути мышления и феноменологического, именно кантовские положения (в особенности в контексте их традиционной, в первую очередь, неокантианской, интерпретации) служат для Гуссерля проблематическим горизонтом прояснения и уточнения сущности феноменологической проблематики. И основным «местом расхождения» для Гуссерля оказывается кантовский отказ от рассмотрения генезиса конституции. Именно исследование генезиса конституции могло привести критическую философию к раскрытию априорного не в рамках — как полагает Гуссерль — все же остающегося натурализированным представления о душевных переживаниях, но как исходного априори корреляции. Именно скрытые установки объективного эмпиризма и натуралистической психологии и не позволяют Канту всерьез отнестись к тому полю анализа, который в феноменологии обозначен понятием «жизненного мира». Работа в этой области - это работа с неким исходным горизонтом «саморазумеющегося», и именно эта таинственная «естественная разумность», как утверждает Гуссерль, остается вне философского интереса Канта.

Во втором параграфе проводится исследование гусссрлевского проекта «археологии

19

субъективности» и рассматривается «поворот» поздней феноменологии к анализу жизненного мира и генезиса априори.

В своих поздних работах Гуссерль дает «новое» определение задачи генетической феноменологии — она должна развиться также и в форме некоей «археологии» трансцендентальной субъективности. Именно такое — археологическое - исследование приводит Гуссерля к «противоречивым» с точки зрения ранней феноменологии понятиям: «хабитуальное я», «интерсубъективное сознание», «инстинкт разума», «пассивный синтез», «генезис конституции», «аффективная ассоциация» и др. В связи с этой новой задачей, в феноменологию привходят и специфические методические приемы. Археологическая рефлексия в феноменологии призвана «подвергнуть редукции нередуцируемое» — собственно сам «слой», как пишет Гуссерль, опыта живого настоящего и раскрыть для феноменологического анализа горизонт до-опытного. Поскольку до-опытное согласно Гуссерлю есть строго говоря до-феноменальное, метод «усмотрения сущности» в трансцендентальной рефлексии уже не является достаточным для работы в неподдающемся непосредственному наблюдению феноменолога горизонте гилетической и аффективной стихии сознания. И поэтому в рамках генетической феноменологии как «археологической работы» в первую очередь используется метод абстрагирующей рефлексии и абстрагирующей редукции.

В третьем параграфе интенциональное истолкование рефлексивного опыта в феноменологии рассматривается в контексте феноменологической трактовки воображения.

Использование Гуссерлем термина «фантазия», а ■ не воображение фиксирует принципиальное расхождение не с кантовским, а со сложившимся в его время психологистским пониманием действия воображения. Гуссерль использует термин «воображение» (ЕтЫШипобычно в контексте привычного понятия репродуктивного воображения, репродуктивной имагинации, т. е. собственно образного сознания, связанного «естественными» психологическими законами ассоциации. Фантазия, которую Гуссерль терминологически отличает от феноменологической рефлексии «самих вещей», фактически напрямую сопряжена с самими этими вещами, отличаясь от акта рефлексии лишь одним -она сопряжена с ними в ином бытийном модусе - в модусе «как если бы», в модусе «как если бы» эпохе, «как если бы» предметного полагания. Но это «как если бы» не влечет за собой «искажения» познаваемого в опыте фантазии. Хотя свободная фантазия это «как бы» энтелехия, ее связанность в варьировании целостным ноэматическим смыслом остается чистой эйдетической связью, единственное отличие фантазии от полаганий в оригинальной очевидности рефлексии — «скованность» модальностью «якобы-бытия». И потому рефлексия в фантазии (сама же возможная лишь как фантазия), нейтрализуя модальности и само бытийное полагание, открывает фантазируемое в его собственной оригинальной очевидности, и открывает эту особую очевидность фантазии как «идеальное оперативное преобразование изначального переживания». Иными словами - очевидность в фантазии (в противовес воображению образа как «картины», замещающей отсутствующий в восприятии объект) — один из видов очевидности, или же, как говорит Гуссерль, одна из «трансцендентальных систем очевидности». Этот вид коррелятивно соотнесен с такой модальностью бытия как возможное бытие.

Общее именование Гуссерлем фантазии и воспоминания как репродуктивного акта реагауализации (Уггце^егтагИфтозначает отграничение чистой фантазии от представления в образе, образного отображения, т. е. собственно во-ображения «неданного». От этого во-ображения не-данного отличаются и воспоминание (реактуализация как воспоминание в этом смысле есть воспроизводство, некое «вновь сотворение» сущего), и фантазия (реактуализация как фантазия есть сотворение возможного нового сущего, или, в общем смысле, сотворение «возможностей» сущего). Поэтому чистую свободную фантазию согласно Гуссерлю можно теперь уже понимать как «модификацию нейтральности "полагающей" реактуализации, т. е. воспоминания в мыслимо широком смысле» (И1,238).

В четвертом параграфе рассматривается проблема аффекта в поздней феноменологии в сопоставлении с понятием аффицирования в критической философии.

Метод, с помощью которого Гуссерль пытается рассмотреть проблему аффицирования представляет собой собственно совокупность двух методов. Гуссерль называет их методами «абстрагирующей редукции» и «абстрагирующей рефлексии». Необходимость применения этих методов заключается в том, что имеются некие сферы жизни сознания, где нам недоступно требующееся прямое феноменологическое наблюдение. Оно недоступно, поскольку тогда, когда «живое настоящее» жизни сознания подвергается абстрагирующей редукции, которую Гуссерль также называет «археологической», феноменолог открывает удивительный факт - он сталкивается отнюдь не с «ничто», но с неким «нулевым уровнем осознанности», который однако «предочерчивает» всю фактуру объективного содержания сознания. На этом нулевом уровне в сознании осуществляется непрерывная «пассивная деятельность» первичной аффективной ассоциации. С этой недоступной для прямого наблюдения областью работает генетическая феноменология сознания. И здесь, в области генезиса сознания, очевидностью, подлежащей выявлению может быть только некая абстрагированная в рефлексии очевидность. А методом, с помощью которого аналитик, вопреки отсутствию прямого наблюдения, феноменологически выводит некие с необходимостью наличные пласты бессознательного служит абстрагирующая рефлексия.

Эта область, где с точки зрения феноменологического метода невозможно прямое наблюдение данности сознания есть область аффекта. Аффект для трансцендентальной философии, начиная с Канта, есть нечто принципиально проблематическое. Кантовское понятие аффицирования, которое он вводит в первой Критике — уже не то картезианское понятие аффекта, которое Декарт и Локк связывали с обособленным горизонтом осознания эмоции субъекта. Это последнее, картезианское - психологическое - понятие аффекта Кант использует в только в рамках антропологии. Можно сказать, что Кант предпринимает трансцендентальное разграничение: различая логическую рефлексивность и рефлексивность трансцендентальную, он в связи с этим отличает традиционное понятие аффекта от трансцендентального понятия способности аффицирования. При этом Кант продолжает использовать понятие аффекта как в традиционном, так и в «новом» смысле слова. В этом новом смысле аффект есть условие всякого, в том числе и теоретического, «переживания» сознания, поскольку последнее связано с созерцанием.

В пятом параграфе показано, что с точки зрения Гуссерля, кантовское обращение к

21

проблеме аффицирования в свое время оказалось преодолением догматического и объективистского предрассудка, состоявшего в том, чтобы истолковывать вопросы познания в отрыве от того, что Гуссерль именует «метафизической истиной». В диссертации отмечается, что работа Гуссерля в области исследования аффекта и феноменологии инстинктов существенно расширяет поле феноменологического исследования тех нередуцируемых «археологических» слоев живого настоящего, о которых часто идет речь в современной философии. Представляется, что феноменологическая работа в этой области в принципе ведется в двух направлениях: с одной стороны, Гуссерль исследует первичные синтезы сознания с помощью процедур трансцендентального анализа, опираясь на «моментальный», картезианский путь исследования; с другой стороны, в связи с открытой им проблематикой феноменологии жизненного мира, интерес Гуссерля направлен и на те данные, которые предлагает естественная установка. В связи с этим проблематика аффицирования предстает и в горизонте феноменологически обоснованной концепции историчности сознания как проблематика «истории аффекта», и поэтому в феноменологии Гуссерля в отличие от критической философии Канта вполне может быть поставлен вопрос об «исторических» типах эффективности.

Отмечается также, что исследование Гуссерля приводит его к истолкованию горизонта первичной аффектации как горизонта первичных различений. В этом контексте это позднее гуссерлевское учение отказывается от понимания сознания исключительно с точки зрения «проблематики тождества».

В шестом параграфе рассматривается проблематика телеологической структуры опыта сознания в кантовской философии и в рамках теории интенциональности Гуссерля.

Кант относит рефлектирующую способность суждения к эстетическому горизонту сознания. Нужно отметить, что эстетический горизонт по Канту означает прежде всего горизонт рассуждения, которое черпает свое начало в сфере созерцания. Это рассуждение ищет еще неизвестный закон, причину (целевую или формальную) того или иного положения дел. Этот «рефлектирующий поиск причинности» и противопоставляет рефлектирующую способность суждения конститутивной. Последняя предписывает (в модусе долженствования) нормативный закон, которому должна соответствовать природа, рефлектирующая же способность суждения ищет закон корреляции субъективно случайного опыта и объективно необходимого суждения и потому первым, с чем она связана, является собственно не сам опыт и не само суждение, но согласованное и с тем и с другим «устройство», «конституция субъективности». Третья Критика, которую традиционно читают как критику вкуса, «эстетического суждения вообще», критику эстетических идей, вполне может быть истолкована и как учение о «принципах» опытного теоретического открытия.

В диссертации отмечено, что в феноменологии нельзя найти прямого аналога кантовскому разделению суждений - между суждением определения и суждением рефлексии (которые по Канту соответствуют отделению дискурсивного от эстетического). Это связано не только с тем, что Гуссерль не исследовал область эстетического, или этического с той разработанностью, с которой он реализовал теоретическое представление феноменологического анализа восприятия и суждения. Проблема в том, что метод описания,

22

которому Гуссерль следовал в ранней феноменологии, с трудом включает в себя тот «дополнительный» аналитический ход, которого требует разделение сферы «трансцендентального как такового» на основные три - этическое, эстетическое и теоретическое. И хотя уже в ранних лекциях по этике Гуссерль рассматривает отличительный характер этических переживаний, он однако в сущности включает его в горизонт такого переживания сознания как «переживание оценки». Также и феноменологическое разделение эстетического и теоретического «горизонтов» не было связано с различием в конститутивной деятельности.

В седьмом параграфе отдельное внимание уделяется проблемам феноменологической этики. Работы Гуссерля по этике были опубликованы только в последнее десятилетие прошлого века. 28 том (1988) и том 37 (2004) Гуссерлианы отражают некую «эволюцию» феноменологии Гуссерля — от проблематики вопроса о природе акта воли (Wollen) в его отличии от желания (Wunsch) к проблематике практической природы разумности и вопроса о свободе познания. Именно последняя проблематика показательна и для новейших западноевропейских исследований по феноменологии, обзор которых представлен в данном параграфе.

В заключении рассматривается выявленное положение о том, что постановка вопроса об отношении рефлексии и интенциональности характерна именно для трансцендентального хода в философии. Трансцендентально-феноменологическое исследование рефлексивной и интенционалыюй природы опыта сознания как такового позволяет содержательно, а не только формально, определить понятие трансцендентальной субъективности. В заключении подводятся итоги проведенного исследования и рассматриваются возможные перспективы дальнейшего исследования заявленной темы в различных областях философского знания.

Приложение к диссертации составляют небольшие отрывки из трех, ранее не публиковавшихся на русском языке, работ Э. Гуссерля и сводная таблица основных значений термина intentio в схоластике из работы А. Анцснбахера «Интенциональность у Фомы Аквинского и Эдмунда Гуссерля».

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

1. Понятия апперцепции и рефлексии у Канта и понятие рефлексии у Гуссерля // Между метафизикой и опытом. СПб., 2001.1,3 пл.

2. Феноменологическая трактовка воображения // Вестник СПбГУ. Сер. 6. Вып. 4 (№30). СПб., 2003. 0,7 п.л.

3. Кантианские стратегии интерпретации феноменологии Гуссерля (на примере современных исследований в Германии) // Актуальность Канта. СПб., 2005 1,5 п.л.

4. Проблемы «Феноменологии разума» в поздних исследованиях Э. Гуссерля. К вопросу о статусе философской рациональности в феноменологии // Рациональность и свобода. СПб., 2005.0,4 пл.

Подписано в печать28.04.2006 Формат 60x84 1/16. Бумага офсетная. Печать офсетная. Усл. печ. л. 1,3. Тираж 100 экз. Заказ № 324.

Отпечатано в ООО «Издательство "JIEMA"»

199004, Россия, Санкт-Петербург, В.О., Средний пр., д.24, тел./факс: 323-67-74 e-mail: izd_lema@mail.ru

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Орлова, Юлия Олеговна

Введение.

Глава 1. Трансцендентально-феноменологическое истолкование связи рефлексии и интенциональности в историко-философской перспективе.

§ 1. Значение школьной проблематики интенциональности в теоретической философии Канта и ранней феноменологии.

§ 2. Открытие рефлексивности субстангршльного определения у Аристотеля. Вопрос о начале науки и понятие «критической рефлексии» в поздней феноменологии Гуссерля.

§ 3. Аналитика категории отношения у Аристотеля.

Кантовское понятие причинности и гуссерлевский тезис об основополагающей корреляции поэтического и ноэматического.

§ 4. Схоластическое и феноменологическое истолкование рефлексии в контексте проблемы интенциональности.

§ 5. Интерпретация рефлексивного опыта у Лейбница и ее влияние на Канта и Гуссерля.

Глава 2. Идея трансцендентальной философии у Канта и идея трансцендентальной феноменологии у Гуссерля с точки зрения вопроса о природе рефлексивного опыта сознания.

§ 1. Логика и математика: вопрос о началах философского познания в критической философии и в феноменологии.

§ 2. Каитовский «практический» набросок логики и новый путь редукции» в феноменологии.

§ 3. Вопрос о языке в трансценденталыюй философии.

§ 4. Проблематика апперцепции и раскрытие онтологической рефлексивности опыта сознания.

§ 5. Методологическая экспликация проблемы рефлексии у Канта и Гуссерля.

§ 6. Феноменологическая и эйдетическая рефлексии.

§ 7. Рефлексия и время: память, прошлое и интенциональность.

Глава 3. Постулат о многообразии рационального опыта в феноменологии и критической философии. Путь от апорий генезиса сознания к обоснованию феноменологической этики.

§ 1. Проблема психологии: критика Канта у Гуссерля

Влияние неокантианства на Гуссерлевское понятие психологии Раг\ионалъная и интенционалъная психологии.

§ 2. Археология субъективности:

Поворот к жизненному миру и генетической феноменологии.

§ 3. Интенциональное истолкование рефлексивного опыта и проблема воображения в феноменологии.

§ 3.1. Проблема вообраэюения в феноменологической герменевтике.

§ 4. Проблема аффекта в поздней феноменологии и кантовское понятие аффицирования.

§ 5. Телеологическое единство опыта сознания.

§ 6. Понятие практического разума в поздней феноменологии Гуссерля и перспективы феноменологической этики.

Введение диссертации2006 год, автореферат по философии, Орлова, Юлия Олеговна

В каком смысле можно связать в одном вопросе проблему интенциональности и проблему рефлексии? Если обратиться к традиционному для теории познания противопоставлению понятий субъекта и объекта, то можно предположить, что в вопросе о связи интенциональности и рефлексии спрашивается собственно о природе субъектно-объектного отношения. Феноменологически поставленный, этот вопрос спрашивает, однако, не об отличии «субъекта» от «объекта», но, в первую очередь, о том, что их связывает. Понятие «интенциоиальпость» не призвано обозначить «объективность», «вещность» мира для сознания, но разработано, скорее, с целыо преодоления предрассудков наивного объективизма. Феноменологическое понятие рефлексии, поэтому, также не сводится к понятиям «объективация», «вторичная интеиция», «самосознание» и т. д., но открывает трансцендентальную сферу преодоления мышлением наивного объективизма в открытии «мира» и преодоления солипсизма в априорной встрече с «чужим сознанием». В таком контексте вопрос об отношении интенциопальной и рефлексивной структур сознания может быть поставлен как вопрос о том, каким образом в сознании связаны субъективное и объективное, идеальное и реальное содержания сознания и о том, какое понятие сознания позволяет объединить в одну тему интенционалыюсть и рефлексию.

Представляется, что именно в связи с историческим развитием проблем интенциональности и рефлексии и исследованием взаимообусловленности этих понятий в трансцендентально-феноменологической философии становится возможным открытие сознания как трансцендентального феномена сознания. Понимание природы сознания не как разорванной внутри себя дихотомии объективного и субъективного, материального и формального, но как единого в своем генезисе феномена приводит феноменологию, а следовательно и весь проект трансцендентальной философии, к необходимости задействования новых -ведущих, оперативных и технических - понятий, которые могли бы выразить динамическую и многообразную природу этого трансцендентального феномена. В критической философии Канта эту функцию выполняли понятия спонтанности представления и трансцендентальной апперцепции. В трансцендентальной феноменологии Гуссерля такими новыми понятиями являются понятия интенции и корреляции. Трансцендентальный анализ этих понятий приьодит Канта и Гуссерля к определению методической функции трансцендентальной рефлексии как способа работы в сфере трансцендентального опыта. С истолкованием сознания как трансцендентального феномена также непосредственно связаны понятие переживания у Гуссерля и понятие опыта у Капта.

Сопоставляющее исследование критической философии и феноменологии в какой-то мере «обречено» на феноменологическое прочтение Канта. (Заметим, что Кант рассматривал в качестве «феноменологии»1 большей частью трансцендентальную эстетику и связывал ее область с рассмотрением вопросов естествознания). Показательно, что большинство авторов, ставивших задачу исследования трансцендентально-феноменологического понятия феноменологии в связи влиянием па феноменологию критической философии Канта (например, И. Керн и П. Рикёр) всегда подчеркивают необходимость феноменологического понимания философии Канта. Единственным, пожалуй, исследованием феноменологии Гуссерля и критической философии Канта, рассматривающим критическую и феноменологическую философию как единую в своем существе метафизическую установку, установку «первой философии», является интерпретация, разработанная в работах Аарона Гурвича. В данном исследовании мы принимаем в целом скорее последнюю, однако учитываем, что феноменологическая экспликация «первой философии» не сводима к традиционному «метафизическому дискурсу». В связи с этим, представляется необходимым различить два понятия феноменологии, имплицитно заявленных и в исторически состоявшихся метафизических проектах, и в развитии феноменологии двадцатого столетия. Этими двумя понятиями являются (1) понятие феноменологии как эпистемологически необходимого введения в первую философию и (2) понятие феноменологии как самой по себе первой философии. Именно исходя из такой методологической «двусмысленности»2 идеи феноменологии мы я составил план сочинения, которое можно было бы озаглавить примерно так Границы чувственности и разума. В этом сочинении я мыслил себе две части: теоретическую и практическую. Первая содержит два раздела: 1) феноменологию вообще, 2) метафизику, а именно о ее природе и методе. Вторая часть также содержит два раздела: 1) общие принципы чувства, вкуса и чувственного желания; 2) первые основания нравственности.» Кант И. Письмо Герцу от 21 февраля 1772 г. / Кант И. Собр. соч. в 8-ми томах. М., 1994. С. 487.

2 Двусмысленность также состоит в том, что вопрос о введении в первую философию заключает в себе проблему дурной бесконечности «введения во введение». Гуссерль в конечном счете приходит к аристотелевскому выводу о невозможности достижения адекватной очевидности начала познания. В то же время, феноменологическое требование достижения философствующим аподиктической очевидности усмотрения начала чистого познания содержательно раскрывает исторически исходный, аристотелевский, путь обоснования первой философии как таковой. Остается в силе, однако, вопрос о том, к какому роду опыта относится усмотрение этой аподиктической очевидности - включено ли оно уже в до-научный опыт, или же является неким событием «дисциплинизации» ума в опыте редукции, самом по себе уже входящим в опыт научного (так полагает, например, Рикер)? Более того, сама идея достижения аподиктической очевидности телеологической идеи подлинного философского познания включает в себя имманентны й исторический горизонт данности этой идеи. В этом отношении аристотелевский тезис о том, что «начала у начала быть не может» сталкивается (как это происходит и в случае самого Аристотеля) с необходимостью «вычленения» идеи начала философии и в предшествующей традиции и в до-научном опыте сознания. Именно с проблемным феноменологическим разъяснением пути обоснования первой философии (а не с влиянием работ Хайдеггера, как часто утверждается) связан на наш взгляд гуссерлевский поиск донаучного как п р е д-научных опытов научного. Этот поиск проводится и в области собственно чистого допредикативного опыта и в области переживаний естественной установки. Этот поиск в конечном счете приводит Гуссерля в Картезианских медитациях и в Кризисе к тезису о том, что аподиктическая разумная очевидность идеи подлинной науки открывается и е в опыте познания как такового, но в имманентном горизонте стремления к познанию. намерены рассмотреть феноменологическую постановку вопроса об онтологическом и эпистемологическом горизонтах корреляции акта рефлексии и интенционального акта.

И в философии Канта и в феноменологии Гуссерля интенциональиость раскрывается как вопрос о синтезе сознания. И для Канта и для Гуссерля очевидно наличие двух первичных модусов осуществления этого синтеза: репродуктивного (пассивный в терминологии Гуссерля) и продуктивного (активный). Рефлексия с точки зрения обоих мыслителей есть универсальный метод осуществления анализа, причем рефлексия истолковывается ими в двух основных модусах - онтологическом (понятия естественной (оптической) и логической рефлексии) и эпистемологическом (критическая или же теоретическая рефлексия). И Кант и Гуссерль понимают интенциональиость как родовое определение для рефлексии, последняя в формальном смысле производна от интенционального акта. Но в то же время и Кант и Гуссерль приходят к открытию сферы некоего рода спонтанной («противоестественной и сверхъестественной», в шутку говорит Гуссерль) рефлексии как такого событийного акта, временная структура которого предстает как поле продуцирования «наивпутрейшего», открывающегося в результате редукции в трансцендентальном как таковом, чистого имманентного времени - времени «мышления мышления», причем иптенциональная структура акта такого рода рефлексии также выказывает специфическую темпоральную устроенность . Оба мыслителя понимают событие трансцендентальной рефлексии как некое «между» - событие на границе феноменологической (а не естественной, что, па первый взгляд, кажется обескураживающим) и феноменологически-эпистемологической установок сознания, событие безусловно творческое, и в то же время подчиненное нормативной необходимости. Именно в рамках этого события с точки зрения Канта и Гуссерля решается вопрос оправе философского познания.

С другой стороны, и для Канта и для Гуссерля очевидно наличие трансцендентального горизонта н е и н т е н ц и о и а л ь п ы х переживаний сознания. В отношении работы с ним методом для обоих остается рефлексия. В ходе «абстрагирующей» методической рефлексии в области пеиптеициопальпого (в случае Канта - в области действия способности желания и чувства (Gefuhl) удовольствия; в случае Гуссерля - в области аффекта и инстинкта) оба философа обнаруживают неизменно-рефлексивный характер пеиптепциоиалыюго сущего, и удивительную «готовность к интенции» скрыто протекающей (латентной, пишет Гуссерль) работы

Именно поэтому для Канта и Гуссерля так важно выявить с радикальной и предельной ясностью временную структуру сознания вообще и рефлексии как события в трансцендентальном опыте в частности: именно имманентное время сознания выступает тем медиумом воображения, которое связывает сознание в непрерывную тождественность и в естественной установке и в событии трансцендентально-феноменологической рефлексии. сознания. В связи с этим неинтеициональные переживания в конечном счете обоими понимаются как пред-иптеициональные, а именно в смысле структурирующей интенциональиость «функциональности» таких генетически первичных, скрытых переживаний.4 Как следствие в феноменологии Гуссерля именно интенциональиость, а пе рефлексия понимается как родовая характеристика «жизни сознания» вообще, а согласно Канту схематизирующая спонтанная деятельность (Handlung) основоположений функционально обосновывает всякий опыт сознания - теоретический, практический и эстетический.

Наиболее явным отличие критической философии Канта от феноменологии Гуссерля кажется тогда, когда принимается в расчет то обстоятельство, что в феноменологии Гуссерля так и не состоялось построение завершенной феноменологической э т и к и. С точки зрения Канта природа трансцендентального рефлексивного акта модифицируется в случае «практической рефлексии». И также модифицируется темпоральная структура акта такой моральной рефлексии, рефлексии в сфере практического. В этом случае в игру вступает некое мыслимое трансцендентально-историческое время человечества как «проекта человечности» - именно с ним, согласно Канту, коррелятивно связано суждение этической рефлексии. Однако, на наш взгляд, этическая проблематика -во многом благодаря Фихте - также привнесена Гуссерлем в феноменологию, в особенности в связи с обоснованием последней как универсального наукоучения. Более того, необходимость «особой» этической рефлексии напрямую заявлена Гуссерлем в истолковании вопроса о первоначальной мотивированности феноменолога своим интересом и «философской ответственности» мышления. В рамках рассмотрения этого вопроса Гуссерль приходит к пониманию рефлексии как абсолютного м о т и в а феноменологической философии, т. е. к возведению акта рефлексии на некий сверх-теоретический, а именно этический, уровень поступка. Собственно только критическая философская рефлексия, «усматривая» аподиктичность очевидности ноэматического феномена науки, впервые открывает и делает необходимым методическое движение акта феноменологической редукции, являясь его исходным методологическим, эпистемологическим и онтологическим началом. С нашей точки зрения именно критическая рефлексия, а не редукция, представляет собой собственное начало движения феноменологического метода - к этому выводу наиболее эксплицитно Гуссерль приходит в Картезианских медитаг^иях. Эта «поздняя» интерпретация возводит рефлексию в ранг «теоретического волеизъявления» философа: критическая рефлексия «начинающего в абсолютной нищете познания философа» и задает телеологический горизонт феноменологии как подлинной пауки об

4 Так, в рамках генетической феноменологии, Гуссерль разрабатывает понятие «пассивной интенции».См.: Husserl Е.

Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten I9I8-I926. Hua. XI. Den Haag. 1966. S.76 fTf.

Далее по тексту Hua XI) абсолютной цели познания.

Общий ход философского рассуждения Канта и Гуссерля - в частности, в истолковании взаимосвязи понятий интенциональности и рефлексии - очевиден для всякого исследователя, приступающего к содержательному сопоставлению феноменологии и критической философии. В известном смысле каждое такое сопоставление в определенный момент сталкивается с прямым методическим отождествлением трансцендентальной философии и феноменологии. Однако, как представляется, сопоставление теоретических намерений Канта и Гуссерля обнаруживает и исходный ряд отличительных особенностей, характерных для феноменологии как «последовательно развитой трансцендентальной философии». И поэтому, учитывая указанный общий ход мысли, характерный для феноменологии Гуссерля и критической философии Канта, уместно тем не менее задать вопрос о том, в чем собственно состоит отличие кантовской философии от феноменологии. В чем заключается специфический характер феноменологического метода и можно ли понятийно и содержательно отличить его от трансцендентального метода как такового? Вопрос этот сложен не только для феноменологов, хотя и кажется, на первый взгляд, менее всеобщим, чем вопрос о том, что такое философия. Для феноменолога, особенно сегодня, когда область развития феноменологического метода, его истолкования и «применения» столь существенно расширилась, вполне корректна речь о феноменологии, к примеру, Платона, Аристотеля, Лейбница, Фихте, Гегеля. Плодотворные обнаружения таких «авторских» феноменологии па сегодняшний день вполне состоялись. В области междисциплинарных исследований и общей методологии феноменология также заняла одно из ведущих мест - так, значительное число новейших разработок в областях философии и методологии пауки, традиционно связанных с традицией аналитической философии, позитивизма и прагматизма включает в сферу рассмотрения феноменологический метод и предлагает проект своего рода «синтеза» феноменологического и аналитического подходов. В последние десятилетия XX столетия возросло внимание к феноменологическому методу и в таких гуманитарных проектах, как психология, психоанализ, этиология, социология и пр. Это методологическое включение феноменологии в прикладные исследования феноменологу представляется вполне закономерным. Сложнее, пожалуй, обстоят дела, когда речь идет о том, чтобы понять как феноменолога автора, который сознает себя мыслителем, вступившим в критический диалог с феноменологией «изнутри» самой феноменологии -так происходит, на наш взгляд, во многих случаях: в случае Хайдеггера, Гадамера, Рикера и других философов.5 Действительно, трудно понять и показать, в каком смысле

5 Эти мыслители в своих работах зачастую используют некий общий ход в отношении феноменологии, а именно рассматривают ее как необходимое начало философствования, но при этом либо утверждают

Хайдеггер все же не-феномеполог, или где собственно заканчивается (исчерпав себя?) феноменология Рикера. Что значит для герменевтического проекта Гадамера «не быть» феноменологией? И может ли феноменолог, открыв и адекватно описав такое понятийное «небытие», возвести его все-таки к бытию феноменом?

Проблема отличия кантовской философии от феноменологии в каком-то смысле того же рода. Сам Гуссерль рассматривает феноменологию как подлинное продолжение, собственно даже реализацию проекта и идеи трансцендентальной философии. В то же время обоснование Гуссерлем философии как подлинной строгой науки па первый взгляд отличается от трансцендентального хода Канта: если Кант производит дедукцию опыта из неких априорных основоположений, то Гуссерль рассматривает непосредственный опыт как собственное начало феноменологии. При этом, однако, проблемой остается «эйдетически й» характер феноменологии как «опытной» науки - притязая на познание «по мере самих вещей», феноменология с методической точки зрения всецело в духе трансцендентализма в конечном счете эксплицирует подлинное познание как познание «по мере сущностей».

Характерным - как изнутри, так и извне феноменологии - является представление о том, что феноменология есть собственно единственно возможный универсальный научный метод, и в качестве такового она по меньшей мере привходит во всякую научную сферу как общая теоретико-познавательная пропедевтика. Однако, как представляется, против такой точки зрения возражал бы Гуссерль, считавший, что точные науки могут развиваться и в прикладном и в фундаментально-теоретическом отношении отнюдь пе нуждаясь в том, чтобы быть феноменологически обоснованными в рамках самих себя. Почему же тогда в действительности феноменологический анализ всегда обнаруживает те или иные черты феноменологического метода во всяком научном проекте - и в области естествознания, и в области гуманитарных наук? Ответ может показаться слишком простым и лежащим па поверхности, однако для феноменолога в нем заключается указание на сущность феноменологического метода: ни одна из паук не обходится без опыта в универсальном смысле, без опыта с о з п а п и я. Феноменология с самого своего начала и по сей день остается наукой, занимающейся исключительно этим опытом. Парадоксальным, как неоднократно подчеркивал Гуссерль, является то, что именно и исключительно опыт сознания - «живой опыт» - оказывается основанием и началом «чистого познания», и только такой опыт открывает метод и содержание теоретического применения разума в, казалось бы, самых «неэмпирических», умозрительных сферах. возможность иного - не трансцендентального, но диалектического - пути мышления после совершения феноменологической редукции, либо говорят об известной недостаточности той редукции, которую совершает классическая феноменология. К первому типу такого имманентного отношения к феноменологии можно отнести ранние работы А. Лосева, ко второму - некоторые рассуждения Г. Шпета.

С нашей точки зрения такая «опытность» пауки вообще и философии в частности постулируется в целом в первой (трансцендентальной) философии как таковой: и в критической философии Канта и в феноменологии Гуссерля и в феноменологических проектах учеников Гуссерля. Ограниченность познания явлением в трансцендентальном смысле для Канта отнюдь не означает «нехватки» абсолютного опыта и иллюзорности теоретического познания: именно установление явления устанавливает начало и возможность подлинного познания. Однако обычно считается, - можно отметить, что на начальном этапе феноменологии так считал и Гуссерль, - что имеется некий тематический разрыв между критической (трансцендентальной в традиционном смысле) и феноменологической установками: есть нечто, на что обращает внимание критическое мышление и то, ввиду чего, как кажется на первый взгляд, осознанно «слепа» феноменология, а именно мыслимый в идее горизонт «впеопытиой» данности, горизонт вещи-самой-по-себе. «Классический» трансцендентализм, правда, соглашается с тем, что никакого «опытного» постижения этой идеи быть не может, однако в то же время утверждает, что именно в опыте первоначального представления этой идеи, идеи некоего предмета самого по себе =Х, черпает начало предметное полагание. (Забегая вперед скажем, что такое положение дел можно было бы обозначить как критическое объяснение объективной возможности иитеициональности.) При этом считается, что в отличие от «классического» трансцендентального истолкования, феноменология исходно заявляет, что предметное полагание начинается - и в содержательном и в формальном отношении - не с представления о предмете самом по себе, а с б первичиои импрессии .

Вопрос о первоначальной данности - ведущая проблема и для трансцендентальной философии и для феноменологии; проблема, которая определяет весь архитектонический строй критической философии Канта и все многообразие путей дескрипции у Гуссерля7. Но именно в связи с тем, что эта проблема является принципиально общей и

Которую в таком противопоставлении трансцендентальной философии и феноменологии весьма часто понимают как «переживание ощущения».

Показательно, что философы, исторически предобозначившие философскую мотивацию рассуждений Канта и Гуссерля, - Аристотель, Фома и Лейбниц - в своем философском рассуждении принципиально исходили из проблематизации феноменологической данности сущего сознанию. Эта данность сознанию всеми тремя понималась именно феноменологически - т. е. требовала не дедукции, но экспозиции, истолковывающего обнаружения. В целом в отношении к исходной, на наш взгляд, проблеме трансцендентальной философии и феноменологии - к проблеме первоначальной данности - в философии исторически имеется два принципиально расходящихся подхода. К первому можно отнести, например, Декарта, Фихте и Гегеля. Для этих философов характерно некое интеллектуальное безразличие к данности, а именно понимание ее как всеобщего, абстрактного момента мышления, который можно и нужно дискурсивно обосновать. Сознание в такой интерпретации понимается как собственник данности бытия, как собственник истины, эйдетический владелец мира. И отношение сознания к миру выражается как некое требование, требование возвращения собственной истины - идеи. Второй подход характерен для Аристотеля, Фомы и Лейбница, и именно у этих философов мы обнаруживаем ту исходную мотивацию, которая определяет проблематический тип рассуждения критической философии Канта и феноменологии начальной и для феноменологии и для критической философии, обе несут в себе возможность некоей имманентной «философской коммуникации». Поэтому в ряду философов, находящихся в «трансцендентальном диалоге» с феноменологией, Кант -«первый» собеседник. Именно Кант, а не основатель трансцендентального хода в новоевропейской философии - Декарт, и не завершающий в своей мысли этот трансцендентальный ход Гегель, более других способен ответить Гуссерлю в таком диалоге с феноменологией. И можно предположить, что «обращение в трансцендентализм», за которое Гуссерля упрекали и его ученики, и позднейшие феноменологи,8 является в этом отношении неким возможным результатом «ответа» феноменологии па кантовские постановки трансцендентальных вопросов о началах опыта и его структуре. Те отличия «от Канта», которые приписываются феноменологии, в целом сводятся к противопоставлению гуссерлевского «интуитивизма» кантовскому «априоризму»: в объяснении природы рациональности феноменология настаивает па «созерцательном» характере разумного познания, а критическая философия - на гносеологической «бесчувственности» субъекта чистого априорного теоретического познания. При этом однако не берется в расчет то обстоятельство, что познание и опыт для Канта - синонимы, что априорное познание - по определению синтетично, т. е. априорно отнесено к созерцанию.

Гуссерлевское определение философии Капта как «регрессивной философии» не исключает кантовской проблематики из проекта «абсолютной феноменологии»: регрессивная феноменология по замыслу Гуссерля должна составлять предваряющую часть «прогрессивной», или же конструктивной феноменологии. Однако нам представляется, что это «однозначное» определение критического философствования упускает из виду проблемы, рассмотренные Кантом в рамках вопроса об

Гуссерля. Эти философы, говоря метафорически, понимают сознание как данника мира, как то, что в своем осуществлении отдает дань данному и эта дань выражается в проблематизации смысла данности. Именно смысл, всегда проблематический, есть то, что сознание в своей актуальности, т. е. в своем требовании к себе, возвращает данности мира, поскольку оно ею обременено. В то же время поздняя феноменология Гуссерля выдает и некую дву направленность рассуждения: с одной стороны феноменология Гуссерля развивается в направлении того понятия истории, которое определяет всю стратегию содержательно-диалектической гегелевской философии, с другой стороны, в учении о пассивном синтезе гилетического содержания сознания, темпоральной организации первичной субъективности и теории аффекта Гуссерль еще более радикализирует исходный вопрос об экспликации первоначальной непосредственной данности, «.у всех на сердце были одни и те же вопросы. Логические исследования произвели впечатление прежде всего потому, что казались радикальным отходом от критического идеализма кантовского и неокантианского направлений. В этом усматривали "н овую схоластик у", поскольку взор поворачивался от субъекта - и направлялся на вещи: познание снова оказалось принятием [впечатлений], которое получает от вещей свой закон, а не - как в критицизме - процессом определения, которое приписывает свой закон вещам. Но Идеи содержали в себе такие повороты, которые звучали так, как если бы Мастер (Гуссерль - Н.М.) с их помощью хотел осуществить поворот к идеализму. Это было начало развития, которое все более вело Гуссерля к тому, чтобы учение, названное им "трансцендентальным идеализмом". стало специфическим ядром его философии и чтобы вся энергия была направлена на его обновление. Это был путь, по которому его старые геттингенские ученики, - к его и к их большому огорчению, - не могли за ним следовать». Stein Е. Werke. Bd. VII. S. 174-175. Приводится по: Мотрошилова Н.В, Идеи I Гуссерля как введение в феноменологию. М., 2003. С. 73. интенциональности» природы и «конструкции» эстетических идей в гносеологическом опыте. Проблемы третьей Критики включаются Гуссерлем в сферу исследования «феноменологической метафизики»: с одной стороны, эти проблемы необходимо исследовать с точки зрения «феноменологического идеализма», а с другой - в рамках определения корреляции онтологии и феноменологии. На первый взгляд, Гуссерль предлагает здесь отличное от кантовской эстетики решение: конструктивная феноменология и феноменологическая метафизика должны быть выстроены па основании раскрытия системы иптерсубъективиости; это раскрытие приводит феноменологию к проблематике «праиптенционалыюсти» и к исследованию «до-онтических» единств в «гилетических полях». С нашей точки зрения рассмотрение Кантом телеологической структуры единства опыта в целом методологически и тематически представляет собой именно этот - так никогда эксплицитно не разработанный Гуссерлем - путь исследования «прогрессии опыта». И именно в рамках третьей Критики Кант открывает трансцендентальное объяснение «легитимности» идеи истории с точки зрения ее целевого конституирования. Более того, так же как и поздняя феноменология, Кант обнаруживает исходную «идеальную материю» телеологического единства опыта в первичном «праинтенциональном чувственном субстрате»: стремление души к познанию и к определению его конечной цели «выстраивается» в первичных структурах «чувства удовольствия», свободного от морального (по не социального, интерсубъективного) определения. Таким образом, в отличие от постулата «заданности» регрессивного синтеза в опыте объективации, с помощью которого Кант истолковывает антиномию трансцендентального детерминизма в первой Критике, в третьей его понимание причинности целиком может быть выражено в терминах феноменологического «априори корреляции».

Гуссерль - фигура маргинально-знаковая, что зачастую трудно заметить за общим традиционным академическим обликом его личности и манеры изложения его философии. С одной стороны - он тот философ, который завершает систематическое развитие идей классической рациональности. Именно классическое понятие рациональности, разумности призвана - в известном смысле заново - отвоевать феноменология Гуссерля.9 С другой же

9 Хайдеггер в прочтении философии учителя был нацелен именно на отношение феноменологии Гуссерля к предшествующей традиции. Хайдеггер ставит в упрек феноменологии Гуссерля то, что «обращение к самим вещам» понимается Гуссерлем в конечном счете как радикализация тезиса о картезианской очевидности. Неоднократные и близкие к патетике заявления Хайдеггера о недостаточности исторической редукции в феноменологии образца Гуссерля связаны, как представляется, именно с тем, что феноменология строго вписана в универсальный проект рациональной философии, который Хайдеггер рассматривал как проект подмены мышления бытия мышлением сущего. Однако эта критическая точка зрения Хайдеггера на феноменологию оказалась возможной только изнутри и благодаря самой феноменологии. Фундаментальное методологическое понятие онтологии Хайдеггера - понятие «деструкции истории метафизики» - явно черпает начало в гуссерлевском тезисе о преодолении исторических и догматических, научных и социальных предрассудков. Этот тезис, считал Хайдеггер, Гуссерль не использует в его истинном смысле и поэтому в феноменологии остаются действенными ведущие предрассудки философии Нового времени. Действительно, идея философии для Гуссерля - это идея европейской философии, философии исходно ставящей вопрос о стороны, завершая «идеальное построение рационализма», Гуссерль открывает горизонты новой методологии и предметности философского знания. Это межевое, рубежное положение его феноменологии - особенно в раннем изложении феноменологии -предопределяет и стратегии интерпретации феноменологии. Классические понятия философии - понятие рефлексии и понятие предметности - в феноменологическом истолковании также являют реализующее завершение всей классической парадигмы рациональности и в то же время заново проблематизируются, открывая фактически новые, или по меньшей мере неявные и скрытые в прежней традиции, тематические измерения.

В таком контексте положение Гуссерля в «истории философии» в чем-то подобно гегелевскому. Гегель также «завершает» фундаментальное развитие новоевропейской философии, провоцируя и содержательно предваряя в то же время открытие альтернативных направлений в философии - например, марксизма и неогегельянской концепции истории. Показательно в таком сопоставлении явное приближение философской позиции Гуссерля к Гегелю в поздний период развития феноменологии, когда речь заходит о новом феноменологическом постижении истории, когда Гуссерль начинает разрабатывать понятия «телеологии разума» и «абсолютной цели познания», причем не только в эйдетическом, но и в диалектически содержательном смысле.10 Именно поэтому, как представляется, большое число известных учеников Гуссерля и феноменологов, как па Западе, так и в России, в тот или иной период своего творчества обращались к гегелевскому наследию. Эти обращения можно разграничить на два типа: первый, к которому можно причислить, например, таких разных феноменологов, как Сартр и Финк, обращен к гегелевской Феноменологии духа и показывает, что «судьба» сознания как истории - общий вывод, к которому приходят Гегель и Гуссерль. Второй, к которому относятся работы Шпета и исследования немецких и американских феноменологов 60-х-80-х годов XX столетия опирается на Науку логики Гегеля и стремится продемонстрировать, что и логика Гегеля и феноменологическое обоснование логики и поэтики у Гуссерля представляют собой на деле диалектическую онтологизацию эпистемологии и, обратным образом, приводят к эпистемологическому истолкованию природе рациональности. Однако Хайдеггер не замечает собственной пред-ориентированности чисто феноменологическим пафосом стремления к очевидности и к переосмыслению традиции, к которому с самого начала призывает Гуссерль. Иными словами, именно феноменология предоставляет возможность критического и радикального спрашивания о судьбе идеала познания, поскольку именно феноменология ставит своей задачей реализацию этого идеала.

10 Наиболее явным приближение к гегелевскому решению вопроса о «начале» опыта становится тогда, когда Гуссерль в Картезианских медитациях, Кризисе и Анализах пассивного синтеза также приходит к открытию «имманентной истории» первичного синтеза восприятия: так же, как Гегель в открытии предметности чувственной достоверности как исторической предметности утверждает, что «диалектика чувственной достоверности есть не что иное, как простая история движения этой достоверности или ее опыта и чувственная достоверность сама есть не что иное как только эта история» (Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1992. С. 57), Гуссерль, рассматривая генезис пассивного синтеза, заключает: «именно этот синтез, как синтез этой формы (формы вещи - IO.O.) обладает своей, в нем самом выраженной историей» (Гуссерль Э. Картезианские медитации. СПб., 1998. С. 166-167, далее КМ). онтологического. Такая точка зрения на вопрос о статусе логики для Гегеля и Гуссерля вполне правомерна и эксплицировать ее в известном смысле проще, чем показать внутреннюю связь проблем каитовской и гуссерлевской философий. А представляется, что в сопоставлении трансцендентальной философии и феноменологии важно продемонстрировать именно необходимость тождественности проблем и апорий, с которыми сталкивались Кант и Гуссерль. Эти проблемы суть, в первую очередь, проблема данности многообразного, экспликация рефлексивной функциональности всякого - «пассивного» и «активного» - переживания сознания, объяснение природы категориального синтеза в опыте суждения (полагания - Setzung), вопрос орегулятивпой роли идеи вещи самой по себе в разумном познании, проблема эгологической трансценденции ч у ж о г о, вопрос о трансцендентальном участии воображения в восприятии и познании, истолкование имманентной временности сознания. В известной мере эти проблемы так и остались проблемами и для Канта и для Гуссерля. Однако именно в ориентации на решение этих проблем выстраивалась критическая философия Канта и феноменология Гуссерля. И по меньшей мере можно утверждать, что рассмотрение этих проблем в феноменологии, начиная с периода Идей, всегда проводилось с учетом кантовской их экспликации.

Общим в решении этих проблем для Канта и Гуссерля является путь подступа к сознанию посредством вопроса о природе суждения. При этом понятие суждения понимается максимально широко и связывается не с природой высказывания и р е ч и, а с природой мышления как конститутивного определения сущего. Представляется, что трансцендентализм в своем формальном выражении вообще задан пониманием природы конституирования как природы суждения: и для Канта и для Гуссерля вопрос о бытии решается как вопрос о суждении: Кант понимает бытие как и о л а г а п и е, Гуссерль в период Логических исследований относит доксическое полагапие бытия к области естественной установки, но в то же время интерпретирует бытие и как одну из категорий логики (в критической философии Канта этому, как представляется, соответствует понимание субстанции как одной из категорий отношения). Позднейшая работа Гуссерля в области «феноменологии разума» приводит феноменологию к открытию передуцируемости оптического доксического полагания даже в сферах чистого эйдетического мышления. Феноменологическое обоснование чистой логики в связи этим оказывается для Гуссерля обоснованием чистой онтологии как нормативного полагания в очевидности, которая и оказывается подлинным коррелятом «действительности». И поскольку путь к опыту через формальное учение о суждении, т. е. традиционный, начиная с аналитики Аристотеля путь, являлся и для Канта и для Гуссерля единственным возможным путем утверждения философии как науки, постольку в связи с исследованием природы суждения оба философа с необходимостью сталкивались с одними и теми же препятствиями. Этими препятствиями были: (1) психологистское объяснение природы мышления (суждения), (2) релятивизм в объяснении природы интенциональности, (3) математизированное (дедуктивное в противовес трансцендентально-синтетическому) представление об истине.

Нам представляется также показательным, что методологически движение «развертывания» своих систем Кант и Гуссерль проводят в изложении «перехода» от формальной логики к логике трансцендентального суждения. На этом рубеже между формальной и трансцендентальной логикой и задается разветвление философского исследования на теоретическое, практическое и аксиологическое (См.: Приложение 3). И Кант и Гуссерль указывают на необходимость тематизации и экспликации «допредикативного» опыта: его исследование, с точки зрения обоих составляет особую часть исследования трансцендентальной логики, истолкования особого статуса трансцендентально-логического исследования в отличие от формализующего, с одной стороны, и эмпирического (объективирующего в терминологии Гусссрля), с другой. С точки зрения Канта это «допредикативиое» предстает как область первичного «темного» действия воображения. С точки зрения Гуссерля феноменологический метод все же позволяет феноменологу исследовать и некую «трансцендентальную систему очевидпостей» допредикативного опыта.

Если сопоставить терминологическое использование понятия рефлексии Кантом и Гуссерлем, то различия, на первый взгляд, кажутся очевидными. Кант использует понятие рефлексии предельно широко и проблематизирует его настолько, что кантоведеиие до сих пор не может прийти к однозначному ответу на вопрос о том, как, например, собственно функционирует рефлектирующая способность суждения, что означает кантовское выражение «состояние души», какова категориальная природа рефлективных понятий в сопоставлении и взаимоотношении с рассудочными категориями, в каком смысле Кант использует логическое понятие рефлексии, а в каком, собственно, критическое и т. д., понятие же рефлексии у Гуссерля вполне определено. Однако, как указывает, например, Мотрошилова, феноменологическая рефлексия как основной метод феноменологии не эксплицирована в работах Гуссерля ни как технический прием, ни как «момент» исследования. В задачу данной работы входит, в связи с этим, скорее не терминологическое сопоставление, но прослеживание феноменологического способа решения тех проблем, которые возникают в трансцендентальной философии, когда она обращается к рефлективной структуре акта сознания и пытается отличить ее (или решить, возможно ли такое отличие) от структуры до-рефлективного сознания, а также исследование того обстоятельства, почему и в критической философии и в феноменологии именно рефлексия (а не созерцание, поскольку феноменологическое созерцание (всматривание) Гуссерль определяет как наблюдение в рефлексии и в конечном счете вообще отождествляет феноменологическое созерцание и рефлексию) выполняет методологическую функцию.

Если же ставить задачей сопоставление философии Канта и феноменологии Гуссерля в рамках собственно феноменологического метода, становится очевидным особый ряд трудностей:

Во-первых, сам Гуссерль своих работах и в преподавательской деятельности часто обращался к Канту и к наследию философов трансцендентального направления. Характерно, что это наследие в какой-то мере ограничивалось для Гуссерля историческими рамками: Декарт-Фихте. Обширное тематическое пространство и системы философского знания Шеллинга и Гегеля мало интересовали его - отчасти это связано с «подозрительностью» ранней феноменологии к системопостроению в философии, отчасти общим философским окружением, в основном неокантианским. В целом рассматривая философию Канта, Гуссерль неизменно приходил к выводу, что феноменология и есть собственно развернутая и свободная от исторических и догматических предрассудков подлинная трансцендентальная философия. Однако, как отмечает, например, Ингарден, преподавательская и критическая работа Гуссерля с текстами Канта не являлась текстологической, скорее это было «философствование на полях», осмысление собственно проблемного поля трансцендентального философствования и в связи с этим тех вопросов, которые в текстах Канта можно было рассмотреть в целях прояснения трансцендентально-феноменологических исследований самого Гуссерля. Поэтому сложно напрямую выявить у Гуссерля такую законченную и выраженную интерпретацию философии Канта, которая не переплеталась бы с изложением собственной точки зрения Гуссерля на общие для критической философии и феноменологии проблемы.

Во-вторых, гуссерлевская полемика с Кантом во многом была полемикой с неокантианством и школой Риккерта. Это значит, что его интерпретация Канта была в первую очередь интерпретацией каитовской теории познан и я, а те решения и то освещение природы субъективности, которых Кант достиг во второй и третьей Критиках остались большей частью вне сферы феноменологического интереса Гуссерля. Здесь можно отметить, что этические рассуждения Гуссерля, его понимание структуры ценностного суждения все-таки опосредовано были связаны с каитовской этикой, поскольку па протяжении своего творчества Гуссерль несколько раз обращался к изучению текстов Фихте. Но хотя влияние Фихте па разработку проблемы рефлексии в феноменологии Гуссерля сложно переоценить, гуссерлевское прочтение этики Фихте было сосредоточено на истолковании понятия «идеала человечности» как «идеала мыслящего себя духа» и поэтому в целом этика в ранней феноменологии Гуссерля понималась как одна из «региональных онтологии», т. е. выводилась из трансцендентальной феноменологии как науки о чистой субъективности и была лишена того универсального эпистемологического и теоретического статуса, который в феноменологии отдан теории познания, поэтике, как именует ее Гуссерль. Однако поздняя феноменология Гуссерля, приблизившаяся к анализу стремления и инстинкта, открывает горизонт этики и этической рефлексии как некоего исходного и а р я д у с гносеологическим, поля выстраивания субъективности. И удивительным образом именно в этой сфере, сфере критической рефлексии первоначального стремления (Streben) -которое Гуссерль истолковывает также и в контексте известного рода пра-тенциоиальности (Pra-tention, «пре-тепции»), обыгрывая общую этимологию терминов «интенция» (Intention) и «претензия» (Pratention)u - раскрывается для феноменолога целевой смысл (Zwecbinn) подлинной науки. В связи с этим для Гуссерля становится значимым кантовское различие практического и теоретического, причем, на наш взгляд, ему удается то, чего не смог совершить Кант - феноменологически обнаружить нормативное (normierende) практическое начало в теоретическом. Что касается области эстетики, в которой Кант собственно феноменологически проводит трансцендентальную экспликацию возможности рефлектирующего восприятия, то сам Гуссерль не уделял этой области, которую он традиционно понимал как область суждения о прекрасном, специального внимания: разработка феноменологической эстетики стала уделом учеников Гуссерля.12

В-третьих, использование каитовской терминологии в работах Гуссерля, начиная с периода Идей, часто скорее затрудняет понимание связи с кантовским ходом в философии, в целом, как представляется характерной для феноменологии Гуссерля. С одной стороны, Гуссерль часто расширяет область применения каптовских понятий, с другой - придает им почти противоположное значение. Это относится к понятию априори, которое Гуссерль расширяет - в немыслимом для традиционно истолкованной теории познания Канта смысле - вплоть до области наличпо данного в восприятии; к понятию «вещь-в-себ е», которая также оказывается «данной» сознанию и в опыте живого настоящего и в опыте разумной очевидности; к понятию синтеза, которое в феноменологии переносится в область генезиса сознания, в которой и обнаруживается различие активного и пассивного синтезов; к понятию к а т е г о р и и, которое в феноменологии понимается предельно широко и не «Притязание» в переводах И. Скляднева и В. Молчанова.

12 Работы по эстетике - одна из наиболее проработанных тем в феноменологии после Гуссерля. Начаты они были Ингарденом и Мерло-Понти, к ним можно отнести также ряд работ Хайдеггера и Гадамера, в настоящее время во Франции феноменологией эстетического образа занимается Марк Ришир. ограничено никакой таблицей исходных категорий.

Поэтому большей частью в дальнейшем исследовании будут рассмотрены скорее некие «точки схождения» - как методические, так и предметные, - общие для Канта и Гуссерля. Важным также представляется разъяснение некоего странного рода неизбывного «протеста», свойственного обоим философам: Гуссерль со своей стороны протестует против эксперимеитально-псхилогистских моделей философии, Капт -против догматически-скептических. Протест этот зачастую представляется противоречивым, поскольку у обоих философов нацелен на ближайшее, или даже собственное тематическое поле: ведь для феноменологии живой опыт сознания - т. е., казалось бы, некий имманентный психологический эксперимент сознания над самим собой - есть собственно обозначение сферы преимущественного интереса феноменолога и потому призыв к «преодолению эмпирического психологизма» на первый взгляд кажется несколько непоследовательным; в случае Капта именно скепсис, который в исторически-исходном, сформулированном в античности требовании предлагает изъять из обращения мыслителей само слово «бытие» и заменить его «явлением», должен был бы, как представляется, служить ориентиром и теоретическим помощником в рассуждении, по, напротив, именно скептическая философия понимается Кантом как царство наивных предрассудков философов, из которого должно высвободить науку критическое мышление.

В преддверии дальнейших рассуждений следует, наверное, заметить, что общее истолкование философских устремлений, проблем и манеры изложения философии и Канта и Гуссерля требует от исследователя трех принципиально необходимых условий. Во-первых, необходимо имплицитное «принятие в расчет» методологических и теоретических проблем первой философии, связанных с аристотелевским различением родов сущего и научных сфер познания сущего. Эти проблемы в той или иной, имплицитной или эксплицитной, их формулировке постоянно рассматриваются в работах Капта и Гуссерля. Как и Капт, Гуссерль спрашивает о статусе математики и естествознания - определить его означает для Гуссерля решить вопрос о статусе «вечной философии». В связи с этим и Капт и Гуссерль исследуют типы предметпостей и границы «легитимности», с одной стороны, науки вообще (что в принципе для обоих означает философию) и отдельных паук, с другой. При этом требуется также иметь в виду феноменологический «пафос» проблематизации самого трансцендентального «способа спрашивания» о начале познания и в связи с этим постановку каптовского вопроса о «возможности метафизики». Гуссерль, который па протяжении всего своего творчества настаивал па противосмысленности самого понятия «метафизика» и понимал феноменологию как некое терапевтическое избавление от «ложной метафизической диалектики», в своих поздних работах внезапно предлагает некую модель «феноменологической метафизики», в рамках которой философия может исследовать вопросы об историческом характере мышления и телеологической структуре познания и - что кажется неким принципиальным противоречием первоначальной концепции феноменологического познания - вопросы теологического характера. Второе условие - понимание особого характера и общего направления новоевропейской философии, которое связано с открытием трансцендентальной субъективности и трансформацией вопроса о бытии, которая привела философию к абсолютизации субъективности как единственной методологической почвы философского познания сущего. Для Канта и Гуссерля судьба философского познания - это судьба «автономного европейского человечества», при этом единственно подлинная судьба человечества как рода вообще. Третье немаловажное обстоятельство касается исторически сложившегося, начиная с Локка, «смешения» психологических и философских истолкований природы субъекта как исходного фундамента научного знания: и Кант, и Гуссерль чутко остерегались подмены философских проблем психологическими и в то же время оба, последовательно и имманентно обосновывающе развивая трансцендентальное рассуждение, не могли не прийти к идее построения трансцендентальной (рациональной, в терминологии Канта) психологии. Вопрос о том, должна ли последняя, подобно трансцендентальной логике, входить в чистую трансцендентальную философию как науку, в принципе решался обоими неоднозначно: психология понимается в феноменологии как ближайшая параллель феноменологии субъективности, по именно в силу «легкости» подмены трансцендентально-феноменологических трактовок феноменологически-психологическими, феноменологу следует все время проводить имманентную критику психологизма в своих рассуждениях; в критической философии Канта также намечен своего рода «психологический» путь в трансцендентальную философию - представляется, что именно в силу «близости» трансцендентального подхода к психологическому и опасаясь неясностей в различении трансцендентальной и психологической «дедукции» понятий, Кант подверг редакции эмпирический «путь снизу» первого издания Критики чистого разума, путь, проложенный с точки зрения многих феноменологов всецело «в духе феноменологии».

С другой стороны в данной работе мы предполагаем проследить и тот путь, который приводит Гуссерля к «феноменологически-метафизическому» решению вопроса о начале философского познания. Это решение в целом отвечает кантовскому проекту «возможного построения метафизики как науки», однако рассматривается Гуссерлем «на стороне» анализа интерсубъективного фундамента науки вообще и акта познания в частности. Заранее укажем, что путь феноменологического раскрытия аподиктической очевидности идеи философии в целом представляет собой движение от критики психологизма к трансцендентальному обоснованию мирового понятия метафизики.

Что касается общей теоретической цели этой работы, то она заключается в том, чтобы показать, каким образом в исследовании природы сознания Кант и Гуссерль феноменологически раскрывают некое исходное «пересечение» иптепциональной и рефлексивной природы опыта. Оба философа приходят в таком раскрытии к некоему пределу философского постижения природы интенциональности. Этот предел, однако, с точки зрения Канта и Гуссерля не является иетематизируемой иррациональной границей философии: оба философа рассматривают бытие сознания как «абсолютное» и в силу этого постижение «истока» и «исхода» опыта и в случае Каита и в случае Гуссерля оказывается возможным в форме особого рода постигающей рефлексии. Первичный опыт сознания понимается в феноменологии как горизонт «пра-интенциональпо» (pra-intentional) исполненных рефлексивных различий; кантовская философия в третьей Критике эксплицирует проблему рефлексивности эстетического как первичного горизонта телеологического единства опыта сознания. Гуссерль и Кант истолковывают интенциоиальность как такое соотнесение мира и сознания, которое лишает онтологического приоритета как субъектное, так и объектное представление о генезисе опыта; при этом философская рефлексия понимается и в критической философии и в феноменологии как осознание «данности данной cootiюсеппост: 1» мира и сознания во всех сферах опыта, т. е., говоря языком Канта и поздней феноменологии, во всех областях «разумности». Поэтому, в конечном счете, объяснение рефлексивной структуры интенциональности модифицируется в философии Канта и Гуссерля в объяснение онтологической рефлексивности опыта вообще. Эта онтологическая рефлексивность или же рефлексивность онтологического у Канта рассматривается «конструктивно» в рамках аналитики основоположений и «конститутивно» с точки зрения аналитики телеологического суждения. У Гуссерля эта тема эксплицитно раскрывается в результате феноменологического выявления трансцендентальной интенциональности как фундамента бесконечного горизонта актуального и потенциального опыта монадического ego, и раскрытия «абсолютного априори корреляции» как фундамента жизненного мира. Особой же задачей настоящего исследования выступит истолкование проблематического характера «абстрагирующей», как называет ее Гуссерль, редукции к области первоначального иптерсубъективиого опыта. Только эта область с точки зрения основателя феноменологии может служить методологическим и легитимизирующим обоснованием науки как коммуникативного события и научного мышления как мышления исходно иптерсубъективиого. Представляется, что те «загадки» интерсубъективности, с

13 Кант противопоставляет два понятия метафизики: школьное и мировое. Именно последнее понятие метафизики (conceptus cosmicus) «всегда лежало в основе термина 'философия'» (А 838/В 866). См. в связи с этим также Чернов С.А. Субъект и субстанция. Трансцендентализм в философии науки. СПб., 1993. С. 14-39. которыми сталкивается поздняя феноменология, решаются Кантом в рамках третьей Критики в связи с анализом «эстетического рефлектирующего суждения». В данной работе мы попытаемся выявить то обстоятельство, что именно в связи с исследованием «трансцендентальных начал» иптерсубъективного опыта и в критической философии Канта и в поздней феноменологии Гуссерля эксплицитно разрабатывается генетическое объяснение события сознания (события интенционалыюсти) как события первичной рефлексии.

•к "к "к

Исследования по сопоставлению феноменологии Гуссерля и критической философии Канта были начаты еще при жизни Гуссерля Д. Баумгардтом, В. Эрлихом, Ф. Крайсом и другими феноменологами и неокантианцами. Среди отечественных исследований следует указать на работы П.П. Гайденко, Н.Н. Ивановой, В.И. Молчанова, Н.В. Мотрошиловой, Д.Н. Разеева, Я.А. Слинина, А.Г. Чернякова. К числу наиболее авторитетных западных исследований на сегодняшний день относятся работы И. Керна «Гуссерль и Капт. Исследование отношения Гуссерля к Канту и неокантианству», ряд работ Л. Гурвича (статья «Понятие сознания у Канта и Гуссерля», работа «Теория рассудка у Канта» [особенно 9 глава «Интенциоиальность сознания как граница кантовской концепции»]), статья П. Рикера «Капт и Гуссерль», а также некоторые разделы текстов по феноменологии Л. Ландгребе, О. Финка, К. Хелъда, Ф.В. фон Хермана, Дж. Саллиса и других феноменологов.

А. Гурвич в целом ряде своих статей, посвященных анализу кантовской и гуссерлевской философии,14 отправной точкой интерпретации выбирает проблемное поле анализа природы монады у Лейбница. С его точки зрения именно лейбнициапское понятие «я» было теоретическим основанием кантовского решения вопроса о функциональной роли апперцепции. В то же время Гурвич подчеркивает, что гуссерлевская апелляция к Каиту и кантовской терминологии связана также с тем, что в текстах Канта Гуссерля интересовала в первую очередь - и возможно на начальном этапе не вполне эксплицитно принимаемая в расчет самим Гуссерлем - «скрытая» интерполяция Кантом лейбницианского понимания природы субъективности. Именно влияние кантовского рассмотрения проблем и «апорий» монадологии приводит Гуссерля, как полагает Гурвич, к включению понятия монады в феноменологическую терминологию. Это понятие Гуссерль использует как некое нейтральное и феноменологически продуктивное «рабочее» понятие: понятие монады, с одной стороны, позволяет избежать парадоксов «спонтанности», характерных для кантовского толкования субъективности, а с другой, будучи проблематизированным уже самим Лейбницем, оказывается одним из тех

14 GurwitschA. Kants Theorie des Verstandes. Dordrecht, 1990. минимально затертых» традиционных понятий, поиск которых всегда занимал Гуссерля, понятий, которые могут в быть включены в феноменологию без привнесения вместе с ними какого-либо горизонта унаследованных, пред-данпых и пред-истолкованных философских «предрассудков».

В своей работе Гуссерль и Кант. Исследование отношения Гуссерля к Канту и неокантианству, посвященной каитовской теме в феноменологии Гуссерля, И. Керн отмечает, что те упреки, которые Гуссерль адресует Канту, являются во многом упреками в отношении самой феноменологии. Так, понятие конкретного (материального) априори как исходного рабочего поля феноменологии Гуссерль противопоставляет «формальному понятию» априори у Капта. Проблема с точки зрения Керна, заключается в том, что в обоих случаях речь идет о синтетическом априори. Именно поэтому

Гуссерль также именует материальное априори, перенимая кантовский термин, "синтетическим". Он не обвиняет Канта в том, что он вообще не имел дела с материальным априори, поскольку согласно Гуссерлю именно его представляют собой кантовские синтетические суждения a priori, но, однако, упрекает его в том, что он не правильно определил объем и сущность материального априори. Здесь Гуссерль обвиняет Канта в формально-рационалистическом предрассудке: следуя Вольфу Кант рассматривает в качестве действительно рационального исключительно аналитическое познание.»15

Гуссерль, отмечает Керн, не мог согласиться с каптовским предрассудком о том, что единственным основанием позиапия выступает пе эйдос (в общем смысле и в смысле априори в качестве «абсолютного эйдоса»), но принцип противоречия, поскольку «закон противоречия может быть абсолютно правомочным и наделяющим правом принципом только в силу того, что сам он основан в сущности той чисто логической идеи, которая его конституирует» {На VII, Beil. XV. S. 354). С точки зрения Гуссерля необходимость и безусловность всеобщности априорных синтетических суждений у Канта заявлены феноменологически корректно, поскольку согласно Гуссерлю этот характер обозначает сущностной закон. Но ему кажется, однако, сомнительным то, что Кант релятивистски соотносит эту всеобщность и безусловность необходимых суждений исключительно с человеком, как с неким "антропологическим принципом"» (Ibid. S. 60.)

В то же время, рассматривая проблему синтеза у Капта и Гуссерля, Керн считает существенным то обстоятельство, что в отличие от Канта, рассматривавшего все математическое познание как синтетическое, Гуссерль рассматривает математику (арифметику, формальную теорию множеств и т. д.) как область аналитического познания, в то время как геометрия, хронология и т. д. с его точки зрения относится к синтетическим дисциплинам. Керн приводит высказывание Гуссерля о том, что «Кант не видел, что весь математический анализ со всеми его дисциплинами относится к домену

15 Kern I. Husserl und Kant: eine Untersuchung uber Husserls Verhaltnis zu Kant und zum Neukantianismus. Den Haag.

Nijhoff. 1964. S. 58. непротиворечивого мышления, следовательно является всего лишь расширением древней формы аналитической логики». (Ms. Orig. F I 32, S. 129 a)

Помимо критики понятия априори Керн указывает на ряд расхождений с Кантом, которые были отмечены самим Гуссерлем. Во-первых, это «разрыв» чувственности и рассудка, разрыв, который Капт проводит настолько резко, что он приводит к противосмыслепным противопоставлениям. На самом же деле, полагает Гуссерль речь идет всего лишь «о двух аспектах некоего единства па более глубоком уровне». {Ibid. S. 62.) Именно в связи с неприятием столь резкого противопоставления Гуссерль отказывается и от связанного именно с ним столь же резкого противопоставления спонтанности и пассивности (рецептивпости). Для Гуссерля «рецептивность есть скорее наиболее глубинный слой спонтанности или активности. Реальные вещи простого опыта конституируются в рецептивности, в чувственности, однако в самой этой рецептивности функционирует спонтанность чувственного схватывания, следовательно уже в известном смысле чистая чувственность» {На IV, Beil. XII)

Следующим пунктом расхождения Гуссерля и Канта согласно Керну, является то, что Гуссерль называет «отсутствием смысла коррелятивного различия ноэматического и ноэтического», которое и приводит Канта к исследованию сознания почти исключительно па «ноэтической стороне» и к отсутствию ясного различения «между созерцаниями и созерцаемым, формами явлении как модусов сознания и формами являющейся предметности». {Ibid. S. 66.) С точки зрения Керна, вполне возможно что «гуссерлевская полемика против понимания модальных понятий (действительности, возможности, вероятности и т.д.) как определений рефлексии направлена не только против Локка, по также и против Канта. Согласно Гуссерлю модальные понятия предметны или объективны и возникают не в рефлексии на субъективные функции». {Ibid. S. 66.)

В целом же, полагает Керп, гуссерлевская критика Капта основана па «неокантианском» представлении о Капте как в первую очередь теоретике познапия, оставляющем без рассмотрения «исходные уровни» генезиса конституции сознания, в связи с чем Кант «культивирует регрессивно-конструктивный метод в противовес интуитивно-обнаруживающему» {Ibid. S. 85-86, 94-99). Гуссерль упрекает Капта в «психологизме и антропологизме», основываясь в основном на использовании Кантом термина «человеческое познание». Керп, однако, считает, что эти «упреки Канту» Гуссерль рассматривал в первую очередь как задачи собственной феноменологии и потому -парадоксальным образом - возможно упускал специфически каитовское решение проблем. Более того, полагает Керн, в известном смысле кантовские решения представляют собой скорее стратегию развития поздней феноменологии Гуссерля и в некоторых отношениях Кант оказывается «более последовательным феноменологом», чем сам Гуссерль.

С точки зрения Керна, кантовское понятие синтеза, - а именно в контексте первоначально отвергнутой в феноменологии идеи продуктивности этого синтеза, - в своих существеннейших чертах включено Гуссерлем в его проект генетической феноменологии {Ibid. S. 276-320). Именно каптовская философия представляется для Гуссерля тем «образцом», который можно противопоставить любому «донаучному» и «научному» объективизму. Кантовское понятие «продуктивности» Гуссерль понимает в смысле «генетической конституции», в рамках которой все переживания сознания получают свое - первично единое - смысловое структурирование. В то же время Керн подчеркивает и расхождение феноменологии с каитовской теорией продуктивного синтеза: согласно Гуссерлю необходимо ввести дополнительное понятие, чтобы истолковать генезис конституции как некий в трансцендентальном смысле абсолютный генезис. Это понятие - понятие «жизни» субъективности. Только при помощи этого понятия можно, с точки зрения Керна, попять основной мотив поздней феноменологии: субъективность «продуцирует» мир, но не «творит» его. Этот факт с точки зрения Гуссерля иррационален, поскольку констатирует некое «чудесное» положение дел: «в сознании конституируется не хаос, но некий космос (причем этот космос)» {Ibid. S. 299).

С точки зрения Л. Ландгребе, несмотря на продуктивное использование картезианского хода мышления, Гуссерль является скорее продолжателем теоретических установок средневековой, берущей начало у Августина, традиции. Заявляя о своей феноменологической приверженности Декарту и работая с картезианским понятием cogito, Гуссерль в «своем методе анализа восстанавливает в правах августиновское учение о душе и примыкает тем самым к тому направлению западного мышления, которое, начиная с эпохи христианства, ведет поиск бытия как поиск субъективности».16 В связи с этим, с точки зрения Ландгребе, возникает вопрос о возможности (и необходимости) «феноменологической метафизики». «Феноменологическая аналитика, - пишет Ландгребе, - на самом деле не есть нейтральный метод» {Ibid. S. 105). Как полагает Ландгребе в решении этого вопроса Гуссерль идет «критическим путем Канта».

С точки зрения Ландгребе «в феноменологической проблематике конституции мира как предметного мира воспроизводится критическая работа Канта» {Ibid. S. 101), однако феноменология «движется дальше, причем в единственно возможном направлении», а именно из «имманентности я» к некоей подлинной трансцендентности -«трансцендентности ты» {Ibid). С точки зрения Ландгребе теория интерсубъективиости -подлинное развитие трансцендентальной философии и, более того, единственно возможный путь построения метафизики как пауки. И, как он полагает, собственно «тематически» и «аналитически» теория иптерсубъективности у Гуссерля представляет собой, в сущности,

16 Landgrebe L. Der Weg der Phanomenologie. Das Problem einer ursprtinglichen Erfahrung. Miinchen, 1963. S. 100 единственное радикальное отличие от (или же развитие) кантовской философии. (Как мы уже отметили выше, представляется, что можно все же сказать, что рассмотрение иптерсубъективной природы конституции предметности было проведено Кантом в третьей Критике, в рамках анализа интерсубъективпой всеобщности суждения вкуса.)

Необходимо также учитывать и критическое истолкование феноменологии Гуссерля у М. Хайдеггера. В целом оно относится к ранней феноменологии и феноменологии «эпохи Идет - о поздней феноменологии Гуссерля Хайдеггер уже не высказывался обстоятельно, и в целом немногочисленные замечания в поздних работах и интервью Хайдеггера, касающиеся феноменологии Гуссерля, почти полностью воспроизводят его первоначальную точку зрения и по-прежнему связаны в первую очередь с раппей феноменологией Гуссерля. В противовес этому раннему проекту, который Хайдеггер понимает как проект феноменологии на основе «вопроса о с о з и а и и и», он предлагает собственный проект феноменологии на основе «вопроса о б ы т и и», который и был реализован в Бытии и времени. Его критика феноменологии Гуссерля связана также с тем, что Гуссерль, с его точки зрения, понимает феноменологию исключительно как проект научной философии, что и приводит его феноменологию к онтологическим философским упущениям:

1. Гуссерль не до конца проводит критику постулата и м м а н е н т и о с т и. В формальном смысле, рассуждает Хайдеггер, имманентность означает «одно в другом». «Другое» же есть не что иное, как бытие рефлексии, поэтому проблемы с отличением рефлектирующего и рефлектируемого содержания подталкивают Гуссерля к некритической «абсолютизации» бытия (рефлексивного) сознания как собственно имманентного, однако вопрос о трансценденции (инобытии сознания) тем самым решается традиционным для новоевропейской философии способом отказа от философского спрашивания о бытии как таковом.

2. «Абсолютность», к которой приходит Гуссерль является не бытийной характеристикой региона иитепциопальиых переживаний, а определением отношения одного переживания к другому. В этом случае также «тематизируется не сущее само по себе, но сущее как возможный предмет рефлексии» (Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998. С. 112). Именно поэтому Гуссерль в принципе оставляет в силе «школьное» определение истины как адекватности, правильного соответствия суждения предмету.

3. Требование приведения всякого переживания к «качественному» определению в абсолютной дапиости ограничивает понятие конституирования «нефеноменологической» системой иерархии конституирования. При этом качество абсолютности приписывается в конечном счете только сознанию, именно сознание оказывается «предшествующим, априори в декартовском и кантовском смысле», т. е. - в согласии с неокантианским идеализмом - «конститутивно первичным по отношению к объективному» {Цит. соч. С. 113).

4. Феноменология Гуссерля есть не что иное, как продолжение картезианской идеи абсолютной науки: первоначальный вопрос Гуссерля - отнюдь не вопрос о бытийном характере сознания; скорее он руководствуется следующим вопросом: Как вообще сознание может стать возможным предметом абсолютной науки? Этой идеей согласно которой сознание должно быть регионом абсолютной науки, .новоевропейская философия занимается, начиная с Декарта» Щит. соч. С. 115).

Поэтому «вычленение сознания» Гуссерль проводит не феноменологически, «не исходя из самих вещей», но эпистемологически, «под знаком традиционной философской идеи» (Там же.).

Вследствие этих четырех упущений Гуссерль, согласно Хайдеггеру, в конечном счете понимает чистое сознание как «платоновское» идеальное сущее и лишает феноменологию принципиальной возможности спросить о бытии и н т с н ц и о н а л Ы1 о г о - а с точки зрения Хайдеггера именно бытие иптенционального должно стать темой феноменологии; только подлинное -связывающее ее с бытийным основанием - раскрытие этой темы позволяет подойти к так же упущенному в феноменологии (и в критической философии Капта) вопросу о «смысле самого бытия». Экзистенциальная аналитика Dasein в Бытии и времени призвана поэтому стать такой «упущенной» Гуссерлем подлинно феноменологической экспликацией бытия интенциональности в свете феноменологического рассмотрения философского вопроса о смысле бытия.

Следует отметить, что в сущности все упреки Хайдеггера к феноменологии сознания у Гуссерля являются в известном смысле «упреждающими»: со своей стороны, читая Бытие и время, Гуссерль объявляет «мистическим» хайдеггеровский способ «спрашивания о бытии», его метод - «психологически-иррациональным», а основные тезисы этой работы - попыткой «антропологизации» трансцендентального. Гуссерль полагает, что вопрос о бытии, - в том контексте, в каком он ставится у Хайдеггера, - в сущности, есть отказ от постановки вопроса о трансцендентальной очевидности. Для Гуссерля (как и для Капта) в понятии бытия не заключалось ничего философски «темного»: с точки зрения Гуссерля понятие бытия дано самой данностью предмета акта предметного полагания (см. Приложение 4).

Наиболее показательными текстами, напрямую связанными с темой феноменологического истолкования отношения рефлексии и интенциональности в российской феноменологии являются: исследование П.П. Гайденко «Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века» (М., 1997), ее работа «Философия Фихте и современность» (М., 1977) и статья «Время» в Новой философской энциклопедии (М.,

2001); работа Д.Н. Разеева «В сетях феноменологии» (СПб., 2005); исследование В.И. Молчанова «Время и сознание. Критика феноменологической философии» (М., 1988), его статья «Аналитическая феноменология в Логических исследованиях Эдмунда Гуссерля» (предисловие к публикации перевода первой части второго тома «Логических исследований») (М., 2001), некоторые главы его работы «Различение и опыт: феноменология неагрессивного сознания» (М., 2004), работа А.Г. Чернякова «Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдегтера» (СПб., 2001), работа Я.А. Слинина «Трансцендентальный субъект: феноменологическое исследование» (СПб., 2001), его статья «Эдмунд Гуссерль и его "Картезианские размышления"» (СПб., 1998), и подробная методологическая экспликация феноменологии Гуссерля, представленная в книге Н.В. Мотрошиловой «Идеи I Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию» (М., 2003).

Работа Д.Н. Разеева В сетях феноменологии рассматривает методологические установки кантовской и гуссерлевской философии как феноменологические, однако, как полагает автор, отождествлять феноменологию Капта и феноменологию Гуссерля не следует: кантовская феноменология, которую автор именует «неклассической», связана с дескрипцией восприятия, «классическая» же феноменология Гуссерля наряду с дескрипцией интепционального опыта предлагает и экспликацию неинтенциональпых переживаний сознания. В целом сопоставление кантовского и гуссерлевского методов Разеев выстраивает в контексте проблемы воображения в трансцендентальной философии как таковой. В рамках анализа трансцендентальной постановки вопроса о воображении Разеев рассматривает то истолкование кантовского понятия воображения, которое было предложено Хайдеггером в работе Кант и проблема метафизики, а именно истолкование, связывающее кантовское рассмотрение воображения с аналитикой временности опыта сознания. Наиболее существенным в рамках нашего исследования нам представляется рассмотрение вопроса о статусе эгологического в феноменологии: рассматривая феноменологическое «преодоление» традиционного субъект-объектного «раздвоения сущего», Разеев ставит вопрос о том, не впадает ли феноменология, постулирующая изначальную данность (нерефлектируемого) ощущения и конституирующую деятельность интенциональной структуры сознания, в противоречия, получая результатом своих анализов сознание, лишенное Я?» (Ук. соч. С. 11)

С точки зрения Разеева, именно в связи с необходимостью «найти замену трансцендентальному субъекту», Гуссерль приходит к необходимости обосновать некую «безличную инстанцию» - «сознание времени» - в качестве «пра-структуры» всего сознания (Там же). Именно с таким - темпоральным - обоснованием единства опыта сознания связана вся гуссерлевская экспликация иптенционалыюсти и истолкование трансцендентальной функции воображения.

Работа В.И. Молчанова Время и сознание: Критика феноменологической философии нацелена на то, чтобы показать, что в феноменологии Гуссерля вопрос о природе рефлексивного акта изначально связан с вопросом о природе сознания и в результате рассмотрения этих вопросов Гуссерль скорее рассуждает об общем отношении сознания и рефлексии (а не рефлексии и «отдельного» интенциональпого акта). Феноменологическое истолкование «круга» рефлексия-сознание приводит к обнаружению «тройственного» характера этой круговой природы: это круг «созпание-время-рефлексия». Относительно же собственно феноменологического понимания рефлексии Молчанов отмечает, что в феноменологии остается неразрешенным вопрос об исходном основании рефлексивного акта: каковы истоки самой рефлексии? Если они коренятся в нерефлексирующем сознании, не означает ли это, что рефлексия имеет внерефлексивный фундамент? В этом случае на всеобщность рефлексии накладываются существенные ограничения». (Цит. соч. С. 51)

В статье Трансцендентальный опыт и трансг(ендентальная наивность в «Картезианских медитациях» Эдмунда Гуссерля17 Молчанов, критически анализируя неизбежность трансформаций поздней феноменологии, рассматривает и основные отличия кантовского трансцендентализма от гуссерлевского. Как ему представляется, понятие трансцендентального опыта (или опыта трансцендентального) немыслимо в рамках критической философии:

Вопрос о любого рода наивности может быть поставлен только в рамках определенного опыта, вопрос.о трансцендентальной наивности - только в рамках трансцендентального опыта. Что же такое 'трансцендентальный опыт' - термин невозможный в кантовской философии и широко используемый Гуссерлем? У Канта трансцендентальное познание нацелено на выявление условий возможности опыта, у Гуссерля само размышление об опыте является модификацией этого опыта. В самом широком смысле трансцендентальный опыт - это опыт рефлексии, это опыт открытия в себе, в своем 'эмпирическом ego' трансцендентального, абсолютно 'немирского' измерения, открытие в себе трансцендентальной субъективности. Понятие трансцендентальной субъективности становится основным не только в Картезианских медитациях, но и в Формальной и трансцендентальной логике.

В Критике чистого разума трансцендентальное также отделено от 'мирского', т. е. от опыта, но у Канта трансцендентальное — это не поле бесконечной работы с постоянным различием тематического и оперативного, напротив, это построение раз и навсегда данных схем чистого рассудка, благодаря которым последний 'соединяется' с опытом. Каптовский трансцендентализм не обременен наивностью именно потому, что сфера трансцендентального с опытом не соприкасается, а схемы по самому своему смыслу не могут быть наивными». {Цит. соч. С. 22)

Также как и большинство интерпретаторов, Молчанов полагает, что проблематика феноменологического метода у Гуссерля «обременена» проблемой временности и вопросом о природе памяти. В целом Молчанов соглашается скорее с точкой зрения

17 Молчанов В.И. Трансцендентальный опыт и трансцендентальная наивность в Картезианских медитациях Эдмунда Гуссерля / Гуссерль Э. Картезианские медитации. Пер. Молчанова В.И. С. IX-XXX.

Р. Бернета - сознание вообще (тем самым иптепциональный акт и акт рефлексии) согласно Гуссерлю есть воспоминание. Согласно законам воспоминания структурируется и воображение, и все теоретические (познавательные) акты. Поэтому необходимость критики трансцендентального познания связана именно с необходимостью критики трансцендентального воспоминания, а именно с исследованием аподиктичности последнего. В этом, как полагает Молчанов, отличие Гуссерля от Канта -Кант подобную же универсальную всеобщность приписывает синтезу воображения, именно так объясняя природу представления и возможность объективации внутреннего потока времени сознания.

В своей работе Различение и опыт: феноменология неагрессивного сознания В.И. Молчанов предпринимает редкую для отечественной феноменологии попытку выстроить оригинальный проект аналитически-феноменологического исследования сознания, преодолевающий некоторые из «предрассудков» гуссерлевской феноменологии. С точки зрения Молчанова в феноменологическом понимании сознания господствует предрассудок «примата тождества над различением». В феноменологии именно тождество «оказывается предпосылкой синтеза» (Там же. С. 19). Такая точка зрения представляется нам отчасти феноменологически обоснованной, отчасти полемической, однако именно в качестве последней она, скорее, и заявлена автором. Так, в частности, задача «описания сопряженности мира и сознания без посредников» {Там же. С. 21) на взгляд Молчанова не достигается при помощи понятия «интенциональиого отношения», поскольку оно предстает как свойство сознания, более того, это свойство скрыто отсылает к тому свойству, которое Кант обозначает как «спонтанность». В то же время с точки зрения Молчанова только в рамках феноменологического метода, доведенного, однако, до принципиально исходного усмотрения, возможно построение альтернативного постмодерну философского проекта. Этот проект оп понимает как работу по исследованию «неагрессивного сознания». Термин «неагрессивное сознание» Молчанов вводит, чтобы с его помощью описать некий исходный опыт - опыт мышления «как опыт нередуцирусмых различений». Под агрессивным же сознанием с его точки зрения следует понимать ту философскую установку, которая характерна для новоевропейской философии начиная с Декарта вплоть до современного нам постмодернизма и современных феноменологических проектов. Для новоевропейского мышления в этом смысле характерно представление о сознании как некоей «силе», некоем событии «схватывающего» синтеза. При этом, однако, вопрос о том, что собственно подвергается этому упорядочивающему вмешательству (агрессии) сознания, ни в одном из философских проектов не может быть ни решен, ни даже поставлен. Эту агрессивную спонтанность, с точки зрения Молчанова, таят в себе и понятие «воли к власти» Ницше, и аналитические принципы «диалектики Просвещения»

Адорно, и попятие «онтологической диффереиции» у Хайдеггера. Также и современные, «эмансипирующие сущее», стратегии постмодернизма в основе своей, па взгляд Молчанова, являются событием агрессии сознания, с одной лишь переменой - в постмодернизме эта агрессия «обратно» направлена на агрессию: «сопротивление» классическому проекту философии, которое предъявляют современные постмодернистские и феноменологические проекты па деле оказывается борьбой «силы с силой». Неагрессивное же сознание хотя и представляет собой некое «внутреннее сопротивление», однако такое, которое может быть метафорически обозначено как «непротивление силой». Это внутреннее сопротивление Молчанов понимает как имманентный «анализ превращения различений в синтез», того превращения, которое в сущности и составляет судьбу агрессии. На наш взгляд это понятие Молчанова можно понимать как попытку построения феноменологической этики в рамках теории феноменологической редукции. В то же время, как нам представляется, очевидна связь концепции Молчанова с рассуждениями Мамардашвили о структуре «безоценочпого суждения» у Гуссерля. Однако в противовес Мамардашвили, Молчанов понимает феноменологическое попятие «незаинтересованности» в акте феноменологической рефлексии как «безразличие»; более того он наделяет его в контексте своих рассуждений тем качеством агрессивности, о котором шла речь выше.

В исследовании А.Г. Чернякова Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера (СПб., 2004) феноменологическая интерпретация рефлексии и интенционалыюсти у Гуссерля (и Канта) проводится «по путеводной нити» онтологической проблемы времени. Ведущим тезисом этого исследования является положение о том, что в своем существе «пост-классическая онто-логия есть не что иное как хроно-логия». (Ук. соч. С. 16) В связи с этим тезисом Черняков предлагает специфическое истолкование (существенно важное для данной диссертации в методологическом аспекте) аристотелевского и средневекового понимания природы рефлексии, которое показывает, что рассмотрение временной проблематики рефлексии проводится, начиная с Аристотеля, в горизонте истолкования природы д в и ж е и и я самого по себе: именно движение «разрывает жесткую связь бытия и умозрения в смысле глагола voeiv» (Там же. С. 116). Истолкование душевного как движения приводит Аристотеля к определению «общего чувства» как способности рефлексивного чувственного различения.

Сравнивая феноменологические проекты Гуссерля и Хайдеггера, Черняков приходит к выводу о том, что феноменология Гуссерля представляет собой не что иное, как онтологию того наличного («сподручного») сущего, аналитика которого представлена Хайдеггером в Бытии и времени как один из способов «объективирования бытия в сущее». Главная же «особенность метода Хайдеггера в том, что он противопоставляет свою аналитику Dasein классическому рефлективному анализу, в том числе и гуссерлевой "археологии сознания"», (Там же. С. 160) а именно противопоставляет субъект заботы субъекту рефлексии: «я забочусь» оказывается онтологическим фундаментом всякого «я мыслю». Черняков объясняет, что понимать рефлексию у Гуссерля следует исключительно в контексте «исполненной интенции» непосредственного самосозерцания трансцендентального я (в модусе Ich selbst) (Там же. С. 164). При этом анонимное «прото-я» у Гуссерля, которое выводится в результате рассмотрения структуры рефлексии, согласно Чернякову - лишь «имя компромисса» (Там

1 9 же. С. 261), к которому приводит построение гуссерлевской археологии сознания. В этом контексте позицию Черпякова можно сопоставить с основной установкой указанной работы Разеева: оба автора приходят к выводу о некоей «недостаточности» гуссерлевского анализа первичных синтезов сознания, но если с точки зрения Разеева гуссерлевское исследование сознания в конечном счете приходит к некоей безличной структуре -первичному потоку временности, Черняков полагает, что понятие анонимной инстанции «прото-я», с которой сталкивается феноменологическая рефлексия, оказалось неким «пределом» феноменологии Гуссерля и именно в этом см г л еле можно рассматривать онтологию Хайдеггера как некое позитивное развитие феноменологического метода в целом.

Работа Я.А. Слииииа Трансцендентальный субъект: феноменологическое исследование (СПб., 2001) с одной стороны, представляет собой рассмотрение историко-философского выведения постановки феноменологических вопросов, а с другой -презентацию основных разделов феноменологии Гуссерля исходя из их конкретного содержательного истолкования. Для пас в этой работе важно скорее первое, а именно -нацеленность па демонстрацию имманентной преемственности «первых метафизических вопросов» в феноменологии Гуссерля. В рамках этой демонстрации Слипип противопоставляет аристотелевский ход в философии скептическому и интерпретирует понятие ума у Аристотеля в контексте феноменологического метода усмотрения сущности, связывая это аристотелевское понятие с понятиями идеирующей абстракции и рациональной интуиции. С точки зрения Слинина, акт познания у Аристотеля исходно интуитивен, а гуссерлевская теория познания в целом следует этому аристотелевскому пониманию природы позпапия. В этой работе также прослеживается общий исторический путь философии к феноменологическому пониманию природы субъективности - наиболее важен для Слииииа картезианский ход Гуссерля в истолковании

18 Отметим, что проблему рефлексии в феноменологии Гуссерля Черняков рассматривает преимущественно в контексте эгологической феноменологии. Сам Гуссерль еще во втором томе Логических исследований указывает на исходную двусмысленность понятия «я», когда пишет об «экивокальности» смысла выражения «я». В своих поздних работах, обращаясь к анализу рефлексии, Гуссерль также всякий раз обращает внимание читателя на эту двусмысленность, которая, строго говоря, «преодолевается» только в рамках монадической эгологии. феноменологического понятия интенциональности. В связи с феноменологическим развитием декартовского метода Гуссерлю, подчеркивает Слипии, удается преодолеть и содержательно трансформировать туманность понятия аподиктичности и несомненности у Декарта: феноменология открывает «подлинный смысл методического сомнения» {Цит. соч. С. 63). Так же в работе мы учитываем точку зрения Слииина па позднюю лейбпициапски ориентированную феноменологию Гуссерля. Слипип полагает, что понятие «монады» предстает в феноменологии как повое истолкование интенциональности и обозначает некий центральный «уровень» интендирующей интенциональные объекты субъективности, на котором выстроены и с которым сопряжены все остальные уровни. Наиболее существенным в рамках данной диссертации представляется положение Слииина о том, что ретепциопальное объяснение природы интенциональности следует понимать не из противопоставления «время - сознание (предметное полагание)», но из корреляции «воображение -временность». Эта позиция Слииина может быть противопоставлена точке зрения Молчанова, который полагает что Гуссерль генетически подчиняет воображение времени. Представление о времени с точки зрения трансцендентальной феноменологии, подчеркивает Я.А. Слипип, выводится из упорядоченности рефлексией. И поэтому внутреннее сознание времени носит рефлексивный - только и исключительно рефлексивный - характер. {Там же. С. 113)

Работа Н.В. Мотрошиловой «Идеи1» Гуссерля как введение в феноменологию является первым исследованием в отечественной феноменологической литературе, в котором феноменология Гуссерля детально эксплицирована и историографически и методологически. Она представляет обширнейший фактический и теоретический материал для русского читателя, в целом еще мало знакомого с многообразием гуссерлевского наследия и с теми многочисленными исследованиями и стратегиями интерпретации, которые уже были реализованы в западной феноменологии. В своей «проблемно-теоретической интерпретации», как обозначает ее сам автор, Мотрошилова исходит из гипотезы о том, что феноменология Гуссерля носит «строго системный характер» {Ук. соч. С. 103). Она полагает, что, во-первых, несмотря па принципиальный отказ Гуссерля от систематизации в феноменологической философии, его наследие все же может быть истолковано как системное построение феноменологии как и а у к и, и, во-вторых, что эта система является системой конкретного научно-теоретического философского знай и я. В разделах своего исследования, с которыми непосредственно связана тема данной диссертации, Мотрошилова приходит к следующим тезисам о проблематике феноменологических понятий рефлексии и интенциональности и о связи кантовского понимания природы сознания с гуссерлевским:

1) Рассмотрение природы интенционалыюго акта у Гуссерля базируется па анализе восприятия (См.ук. соч. С. 231-234).

2) Именно принципиальная незавершенность восприятия, выявляемая в результате феноменологического анализа, провоцирует и предопределяет начало феноменологической рефлексии, которую предваряет (входя в нее как составная часть) имманентное «восприятие восприятия». В среде такой незавершенности и перехода к имманентному восприятию рефлексия черпает свое методологическое начало (Ук. соч. С. 234).

3) Гуссерль опирается на Капта в области онтологической (в противовес картезианской и психологической) редукции. В этом случае (случае онтологического пути в феноменологию), поясняет со ссылкой на И. Керна Мотрошилова, фундаментальным различением становится не различие трансцендентного и имманентного, но различие объективного и трансцендентального. Онтологическая, ориентированная па «коперникапский поворот» Канта, редукция есть путь обретения абсолютного, в отличие от бытия «объективности», бытия сознания, которое и для Гуссерля и для Капта является «трансцендентальным фактом» (Ук. соч. С. 258-261).

4) Психологическая редукция согласно Гуссерлю есть редукция к сфере чистой рефлексии, осуществляемая в большей степени и собственно способом рефлексии, а именно: заключение в скобки проводится уже в горизонте рефлексии, но при этом над всяким рефлексивным актом выстраивается незаинтересованное рефлексивное наблюдение феноменолога, которое и позволяет вычленить чистую субъективность, по не в трансцендентальном смысле, а лишь в смысле феноменологически-эйдетической психологии (Ук. соч. С. 264-266).

5) Прослеживая все разграничения и функции рефлексии согласно Гуссерлю и выстраивая некую «систематическую проработку теории рефлексии» в феноменологии, Мотрошилова приходит к выводу о том, что возможность «технического использования» рефлексии не была до конца прояснена Гуссерлем и потому истолкование рефлексии как «о р у д и я» работы в поле «феноменологического познания» остается «не вполне конструктивным» (Ук. соч. С. 319-320). Для феноменологии остается принципиальной методологической проблемой «владение» процедурой рефлексии (Ук. соч. С. 323).

6) Проблема иптепциональности для Гуссерля разворачивается от вопроса об активности сознания (период Логических исследований) к вопросу о различиях актуальности и неактуальности «в» самой интенции (Ук. соч. С. 443^174).

7) Не принимая кантовского разграничения чувственности и рассудка как способностей Гуссерль, в то же время, проводит гилетические и ноэмато-поэтические различения в изначально едином («сплавленном») составе интенционалыюго акта. В связи с таким феноменологическим разграничением типов синтетических составляющих, Гуссерль реализует критику (разумной) очевидности всецело в духе кантовского трансцендентализма (Ук. соч. С. 518-520). * *

В дальнейшем изложении мы постараемся ответить па ряд тех вопросов, о которых шла речь выше. Для этого в первой главе мы рассмотрим - явную и скрытую - связь кантовской и гуссерлевской постановки проблемы о рефлексивной природе интеициональной структуры опыта сознания с общей метафизической традицией. Проблема рефлексивности иптенционалыюго акта будет рассмотрена здесь в рамках экспликации вопроса об истоке философского познания и о методическом своеобразии путей раскрытия «первой философии». Во второй главе диссертации будет предпринята попытка рассмотреть феноменологический путь исследования трансцендентально-логической проблематики. Равным образом будут рассмотрены основные положения кантовской и гуссерлевской философии, касающиеся методологической связи трансцендентальной философии и эйдетических наук, - логики и математики. В рамках этого мы постараемся проанализировать отношение Капта и Гуссерля к вопросу о статусе трансцендентальной логики. Именно в этом контексте будет рассматриваться проблема функциональности трансцендентальной апперцепции и трансцендентальной рефлексии. Третья глава посвящена исследованию проблематики генетической феноменологии и отношения Гуссерля к кантовской философии в последних работах. Гуссерлевский путь редукции, ведущий к раскрытию горизонта жизненного мира как общей почвы научного, исторического и социального опыта будет рассмотрен в сопоставлении с кантовской интерпретацией проблемы аффинирования и деятельности рефлектирующей способности суждения. Отдельно будет рассмотрен гуссерлевский проект этической экспликации универсальной феноменологии. Гусссрлевское исследование рефлексивной структуры иптенционалыюго акта будет проанализировано с одной стороны, в контексте вопроса о статусе аффективных и инстинктивных переживаний, а с другой - с точки зрения проблемы интерсубъективности в генетической феноменологии.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Интенциональность и рефлексия: философские проблемы рефлексивного опыта сознания в философии И. Канта и Э. Гуссерля"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В связи с нашими предыдущими выводами, допустимо сделать общий вывод о том, что постановка вопроса об отношении рефлексии и интенциональности характерна именно для трансцендентального метода. В понимании интенциональности как исходно рефлексивной структуры сознания укоренено принципиальное отличие феноменологического метода от объективистского эмпиризма и от «мистических» проектов иррациональной интерпретации опыта сознания. Для последних принципиально неразрешимым остается вопрос о связи «внутреннего» и «внешнего», о статусе «разнородности» самостоятельных чувственных данных (данных ощущения) и понятия. Трансцендентально-феноменологическое исследование рефлексивной и интенциональной природы опыта сознания как такового позволяет содержательно, а не только формально, определить понятие трансцендентальной субъективности.

В целом рассмотрение феноменологического истолкования корреляции интенциональной и рефлексивной структур сознания позволяет также ответить па вопрос о том, почему развитие феноменологии Гуссерля и критической философии Канта может быть понято как исходный методический отказ от «системопостроеиия» первой философии. Представляется, что и Кант и Гуссерль в исследовании природы субъективности приходят к тезису о необходимости некоей «морфологии сознания». У Гуссерля это понятие выражено как задача проведения археологического анализа до-предикативпого опыта, в философии Канта - как анализ телеологической субъективности в контексте рефлексивного принципа целесообразности, как принципа «мотивирующего» теоретическую деятельность сознания.

Можно заключить, что в рамках трансцендентальной философии интепциопалыюсть (конституция трансцендентальной предметности) понимается как более «широкое» понятие, чем понятие рефлексии. Допустимо предположить также, что структура интенциональности понимается как родовое определение всякого -продуктивного и репродуктивного, активного и пассивного - синтеза сознания, в том числе и генезиса конституции.

Зачастую предполагается, что феноменологическое исследование представляет собой некое «расцвечивание» априорного: так, в частности И. Керн, предлагают понимать позднюю феноменологию как движение в направлении проекта «реалистической феноменологии», необходимость которого связана с преодолением «бедности» априорного (по выражению Йозефа Зайферта48) у Капта. Мы, однако, полагаем, что - как нам, надеемся, удалось отчасти продемонстрировать

48 См. его статью: Зайферт Й. Философия как строгая наука К основанию реалистического феноменологического метода в критическом диалоге с гуссерлевской идеей о философии как строгой науке (Логос №9. М., 1997), где он утверждает, что кантовское понятие априори - это содержательно «бедное» априори. трансцендентальная философия Канта и Гуссерля изначально ориентирована на экспликацию содержательного многообразия априори. Бедность априорного у Канта оборачивается содержательной полнотой и «эмпирическим» исследованием трансцендентального. Существенным «продвижением» феноменологического анализа опыта сознания нам представляется то обстоятельство, что Гуссерль обнаруживает «материю очевидности» в самой интенционалыюсти, а пе вне ее и пе как ее свойство. Но именно в этом на наш взгляд как имплицитно, так и методологически явно, заключалась интуиция Канта о динамическом, функциональном характере становления опыта сознания. Поэтому пе случайно, что вопрос о логике как науке приводит Гуссерля к необходимости исследования корреляции практического и теоретического. Феноменология приходит к экспликации тезиса о том, что трансцендентальная логика «учреждается» в горизонте первичного единства практического и теоретического. Методологическим «орудием» философской работы в этом горизонте для феноменолога оказывается рассмотренный нами во второй главе методический принцип критической рефлексии. Эту последнюю, с нашей точки зрения, вполне правомерно понимать как некий необходимый первый шаг «эпистемологической редукции», ведущей мышление к трансцендентальной наглядности горизонта первой философии.

Список научной литературыОрлова, Юлия Олеговна, диссертация по теме "Онтология и теория познания"

1. Аристотель Собр. соч. в 4-х томах. М., 1974

2. Аристотель. Протрептик. О чувственном восприятии. О памяти. СПб., 2004.

3. Аристотель. Риторика. М., 1982

4. БиблерВ.С. Кант-Галилей-Кант. (Разум Нового времени в парадоксах самообоснования). М., 1991.

5. Бирюков Б.В. Феноменология в контексте философии математики: Гуссерль-Фреге-Беккер-Вейль / Филос. Науки. 1989. №2.

6. Блюменберг X. Жизненный мир и технизация с точки зрения феноменологии / Вопросы философии. 1993. № 10.

7. Борисов Е.В. Исторический аспект познапия в поздних работах Э. Гуссерля / Методология науки. Томск, 1997.

8. Борисов Е.В. Проблема интерсубъективности в феноменологии Э. Гуссерля / Логос. 1999. №1

9. Борисов Е.В. Феноменологический метод М. Хайдеггера / Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998.

10. Брентаио Ф. Избранные работы. М., 1997.

11. Виидельбаид В. Философия Канта. СПб., 1895.

12. Виидельбаид В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм. / Культурология. XX век. М., 1995.

13. Гадамер Г.-Г. Истина и метод. М., 1988.

14. Гайдеико П.П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Э. Гуссерля / Вопросы философии. 1992. №7.

15. Гайдеико П.П. Проблема интенциональности у Гуссерля и экзистенциальная категория трансценденции / Современный экзистенциализм. М., 1966.

16. Гайдеико П.П. Прорыв к трансцендентному. М., 1997.

17. Галеико С.П. Кантовская метафизика как общая теория отношений / Историко-философский ежегодник. М., 1991.

18. Гартман II. Старая и новая онтология / Историко-философский ежегодник. М., 1988.

19. Гегель Г.В. Ф. Феноменология духа. СПб., 1992.

20. Гумиицкий Г.Н. Категория конечной и высшей цели в учении И.Канта и их значение для теории морали / Кантовский сборник. Калининград, 1991.

21. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1999.

22. Гуссерль Э. Интенциональные предметы. «Логос» № 5. М., 1999.

23. Гуссерль Э. Картезианские медитации М., 2001

24. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология (введение в феноменологическую философию)

25. Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 1. СПб., 1913.

26. Гуссерль Э. Метод прояснения / Современная философия науки. Хрестоматия. М., 1994.

27. Гуссерль Э. Начало геометрии. Введение Жака Деррида. М., 1996.

28. Гуссерль Э. Собрание сочинений. Том 3 (1): Логические исследования. Том II (1). Исследования по феноменологии и теории познания. М., 2001.

29. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания-времени М., 1994

30. Гуссерль Э. Феноменология. Статья в Британской энциклопедии. Логос. №1, 1991

31. Гуссерль Э. Философия как строгая наука М., 1911. Кп.1.

32. Декарт Р. Собрание сочинений в 2-х тт. Т.2. М., 1994.

33. ДелезЖ. Логика смысла. М.,1995.

34. ДелезЖ. Складка. Лейбниц и барокко. М., 1997.

35. Зайферт Й. Философия как строгая наука / Логос. 1997. № 9.

36. Зотов А.Ф. Раиний Гуссерль и формирование феноменологического движения в европейской философии / Логос №2. М., 1991.

37. Итарден Р. Введение в феноменологию Гуссерля. М., 1999.

38. Исаков А.Н. Опыт метафизики в трансцендентальной философии / Наука и альтернативные формы знания. СПб., 1995.

39. Исаков А.Н., Сухачев В.10. Этос сознания. СПб., 1999.

40. Какабадзе З.М. Проблема «экзистенциального кризиса» и трансцендентальная философия Эдмунда Гуссерля / Какабадзе З.М. Проблема человеческого бытия. Тбилиси, 1985.

41. Калиниченко В.В. Язык и трансценденция / Логос №6. М., 1964.

42. Кант И. Критика практического разума / Соч.: В 6 т. М., 1965. Т.4.Ч.1.

43. Кант И. Критика способности суждения. М., 1991.

44. Кант И. Критика чистого разума / Соч.: В 6 т. М., 1964, Т.З.

45. Кант И. Логика / Трактаты и письма. М., 1980.

46. Кант И. Опыт метафизики нравственности / Соч.: В 6 т. М., 1965. Т.4 4.1.

47. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как паука / Соч.: В 6 т. М., 1965. Т.4. 4.1.

48. КаррД. Кризис Гуссерля и проблема истории / Метафизические исследования. 1997. №3.

49. Клименкова Т.А. От феномена к структуре. М., 1991.

50. Кубанова О.Ю. Проблема интерсубъективпости в Картезианских размышлениях Э. Гуссерля / Историко-философский ежегодник, 91. М., 1991.

51. Куренной В. К вопросу о возникновении феноменологического движения. Логос №12. М., 1999.

52. Куренной В. Дескриптивная психология: Пролегомены к анализу теоретического содержания и общее эпистемологическое затруднение / Вильгельм Дильтей и современная философия. М., 2002.

53. КюнгГ. Брентано, Гуссерль и Ипгардеп об оценивающих актах и познании ценностей / Логос. 1994.

54. Ландгребе Л. Интенциональиость у Гуссерля и у Брентано «Логос» №32. М., 2002.

55. Лейбниц Г.В. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла. / Собр. соч. Т.4.М., 1989.

56. Лейбниц Г.В. Размышления о познании, истине и идеях. / Собр. соч. Т. 3. М., 1984.

57. Лейбниц Г.В. Что такое идея / Собр. соч. Т. 3. М., 1984.

58. Лейбниц Г.В. О способе отличения явлений реальных от воображаемых / Собр. соч. Т. 3. М., 1984.

59. Лейбниц Г.В. Об универсальном синтезе и анализе / Собр. соч. Т. 3. М., 1984.

60. Лейбниц Г.В. Абсолютно первые истины / Собр. соч. Т. 3. М., 1984.

61. Лейбниц Г.В. Об основных аксиомах позпапия / Собр. соч. Т. 3. М., 1984.

62. Ломар Д. Восприятие как взаимодействие схематизации и фигурного синтеза. Размышления о действии способности воображения согласно Канту / Актуальность Капта. СПб., 2005.

63. МаргвелашвилиГ.Т. Сюжетное время и время экзистенции. Тбилиси, 1976.

64. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999.

65. Михайлов А.А Проблема субъективности в фундаментальной онтологии Хайдеггера / Проблема сознания в современной западной философии. М., 1989.

66. Михайлов А.А. Идеалы науки и философская рефлексия (к критике феноменологии Э. Гуссерля) / Идеалы и нормы научного исследования. Минск, 1981.

67. Михайлов И.А. Был ли Хайдеггер «феноменологом»? / Логос №6. М., 1994.

68. МишараА. Гуссерль и Фрейд: время, память, бессознательное / Логос. 1998.

69. Молчанов В.И. Аналитическая феноменология в Логических исследованиях Эдмунда Гуссерля / Гуссерль Э. Собрание сочинений. Том 3 (1). М., 2001.

70. Молчанов В.И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М., 1988

71. Молчанов В.И. Гуссерль и Хайдеггер: Феномен, онтология, время / Проблема сознания в современной западной философии. М., 1989.

72. Молчанов В.И. Онтология и обоснование феноменологии у Гуссерля и Хайдеггера / Проблема онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988.

73. Молчанов В.И. Парадигмы сознания и структура опыта / Логос №3. М., 1992.

74. Молчанов В.И. Трансцендентальный опыт и трансцендентальная наивность в Картезианских медитациях Эдмунда Гуссерля / Гуссерль Э. Картезианские медитации. М., 2001. С. IX-XXX.

75. Мотрошилова Н.В. Идеи I Гуссерля как введение в феноменологию. М., 2003.

76. Мотроишлова Н.В. Анализ «предметностей» сознания в феноменологии Э. Гуссерля / Проблема сознания в современной западной философии. М., 1989.

77. Мотроишлова Н.В. Гуссерль и Кант: проблема «трансцендентальной философии» / Философия Канта и современность. М., 1974.

78. Мотроишлова Н.В. Принципы и противоречия феноменологической философии. М., 1968.

79. МюнхД. Intentionale Inexistenz у Брентано. Логос №32. М., 2002.

80. Перов Ю.В. Капт о способности суждения в контексте природы и свободы, сущего и должного /Кант И. Критика способности суждения. СПб., 1995.

81. Перов Ю.В., Сергеев К.А. Бытие-как-история (Наброски к современной философии истории) / Вестник Санкт-Петербургского университета. СПб. 1995. Вып.З.

82. Перов Ю.В., Сергеев К.А., «Философия истории» Гегеля: от субстанции к историчности / Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб., 1993.

83. Плотин. Избранные трактаты. М., 1994. Т. 2.

84. Прехтль П. Введение в феноменологию Гуссерля. Томск, 1999.

85. Прокл. Первоосновы теологии. Гимны. М., 1993.

86. РазеевД.Н. В сетях феноменологии / СПб., 2004.

87. Ракер П. Кант и Гуссерль / Интенциональность и текстуальность. Томск, 1998.

88. Риккерт Г. Два пути теории познания. В сб.: Новые идеи в философии (вып.7). СПб, 1913

89. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911

90. Риккерт Г. Предмет позпапия. Введение в трансцендентальную философию. Киев, . 904

91. Свасьян К.А. Феноменологическое познание: пропедевтика и критика. Ереван, 1987.

92. Сергеев К.А., Разеев Д.Н. Понятие образования в феноменологии науки / Образование и гражданское общество. Выпуск 1. СПб., 2002.

93. Слинин Я.А. Трансцендентальный субъект. Феноменологическое исследование. СПб., 2001.

94. Тевзадзе Г.В. И. Кант (Проблемы теоретической философии). Тбилиси, 1966.

95. Тугендхат Э. Введение в аналитическую философию языка. Лекция. Предметная теория значения на примере Гуссерля / Логос, №10. М., 1999.

96. Фиж Е. Основные феномены человеческого бытия / Проблема человека в западной философии. М., 1988.

97. Фреге Г. Избранные работы. М., 1997.

98. Хаардт А. Эстетический опыт и образное сознание у Гуссерля / Логос. 1996. №8.

99. Хаардт А. От просто слов к самим вещам. И опять обратно / Метафизические исследования. 1998. №12.

100. Хайдеггер М. Капт и проблема метафизики. М., 1998.101 .Хайдеггер М. Мой путь в феноменологию / Логос, №6. М., 1994

101. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб., 2001

102. ЮЗ.Херрманн Фр.-В. фон «Бытие и время» и «Основные проблемы феноменологии» / Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991.

103. Хестанов З.Р. Трансцендентальная феноменология и проблема истории / Логос №1, М., 1991.

104. Чернов С.А. Субъект и субстанция: Трансцендентализм в философии науки. СПб., 1993.

105. Чернов С.А. Последний труд Канта / Капт И. Из рукописного наследия (материалы к «Критике чистого разума», Opusposiumum. М., 2000. С. 686-717.

106. Чернов С.А. Чистое созерцание и неевклидова геометрия / Кантовский сборник. №16. Калининград, 1991.108 .Черняков А.Г. Трансцендентное и трансцендентальное / Логос. (Ленинградские международные чтения по философии культуры). Л., 1991.

107. Черняков А.Г. Действительность всего написанного / Онтология. Эстетика. Религиозная философия. Труды Высшей религиозно-философской школы. 2. СПб., 1993.

108. Черняков А.Г. Начала хронологии / Патрология. Философия. Герменевтика. Труды Высшей религиозно-философской школы. 1.СП6., 1991.

109. Черняков А.Г. Онтология времеии. СПб., 2002.

110. Чизолм Р. М. Формальная структура интенциопальности: Метафизическое исследование. / Логос, №32. М„ 2002.

111. Чубарое И.М. (Ред.) Антология феноменологической философии в России. М., 1997.

112. Шпет Г.Г. Явление и смысл. Томск, 1996.

113. Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. Историческое введение. М., 2002. 11 б.Шюес К. Анонимные силы габитуса. Логос №10. М., 1999.

114. Bernet R., Kern I., MarbachE. Edmund Husserl. Darstellung seines Denken. Hamburg, 1989.

115. Beyer Ch. Intentionalitat und Referenz: eine sprachanalytische Studie zu Husserls transzendentaler Phanomenologie. Paderborn, 2000.

116. Blank A. Der logische Aufbau von Leibniz' Metaphysik. Berlin, 2001.

117. Bussmann H. Eine systemanalytische Betrachtung des Schematismuskapitels in der Kritik der reinen Vernunft / Kant-Studien. Bd. 85 (1994).

118. Сшт D. Phenomenology and the Problem of History: A Study of Husserl's Tranzendental Philosophy. Evanston, 1974.

119. Celms Th. Der phanomenologische Idealismus Husserls. Fr.a.M. 1993.

120. Chisholm R. Die erste Person: Theorie der Referenz und der Intentionalitat. Fr.-am Main, 1992.131 .Choi S.-I. SelbstbewuBtsein und Selbstanschauung: eine Reflexion liber Einheit und Entzweiung des Subjekts in Kants Opuspostumum. Berlin, 1996.

121. Cobb-StevensR. Husserl and analytical philosophy. Dordrecht, 1990.

122. Cobet Th. Husserl, Kant und die Praktisehe Philosophic: Analysen zu Moralitat und Freiheit. Wurzburg, 2003.

123. Coriando P.-L. Individuation und Einzelnsein: Nietzsche, Leibniz, Aristoteles. Frankfurt am Main, 2003.

124. Cristin R. Phanomenologie und Leibniz. Freiburg, 2000.

125. DerridaJ. Speech and Phenomena. And Other Essays on Husserl's Theory of Signs. Evanston, 1973.

126. Detel W. Zur Funktion des Schematismuskapitels in Kants Kritik der reinen Vernunft / Kant-Studien. Bd. 69(1978).

127. Diemer A. Edmund Husserl, Versuch einer systematischen Darstellung seiner Phanomenologie. Meisenheim. 1956.141 .Dreyfus H.L. (Hg.). Husserl, Intentionality and Cognitive Science. London, 1992.

128. GabelM. Intentionalitat des Geistes. Leipzig. 1991.

129. Gaudet P. L' experience kantienne de la pensee: reflexion et architectonique dans la "Critique de la raison pure". Paris, 2001.

130. Gaudet P. Phenomenologie de la reflexion dans la pensee critique de Kant. Paris, 2002.

131. Gehlhaar S. S. Die friihpositivistische (Helmholtz) und phanomenologische (Husserl) Revision der Kantischen Erkenntnislehre. Cuxhaven,1991.14b.Gleixner W. H. Die transzendentale Phanomenologie als philosophische Grundlagenforschung. Berlin. 1986.

132. Gloy K. Die Kantische Differenz von Begriff und Anschauung und ihre BegrLindung / Kant-Studien,1. Bd. 75 (1984).

133. Gondek H.-D. Angst, Einbildungskraft, Sprache. Ein verbindender Aufrifi zvvischen Freud-Kant-Lacan. Munchen. 1990.

134. Grote A. Die Grundlagen einer Phanomenologie der Erkenntnis. Hamburg. 1972.

135. HeldK. Lebendige Gegenvvart: die Frage nach der Seinsweise des transzendentalen Ich bei Edmund Husserl, entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik. Den Haag,1966.

136. Henrich D. Identitat und Objektivitat. Eine Untersuchung iiber Kants Transzendentale Deduktion. Heidelberg. 1976.

137. Hoffmann G. Bewusstsein, Reflexion und Ich bei Husserl. Munchen, 2001.

138. HohlH. Lebensvvelt und Geschite: Grundziige derSpatphilosophie E.Husserls. Munchen, 1962. 15в.Husserl E. Ding und Raum. (Text nach Husserliana; Bd. XVI) Hamburg, 1991.

139. Husserl E. Erste Philosophic. Erste Teil: Kritische Ideengeschichte / Gesammelte Werke (Husserliana), Bd. VII. Den Haag, 1956.

140. Husserl E. Erste Philosophie. Zweiter Teil: Theorie der phanomenoiogischen Reduktion / Gesammelte Werke (Husserliana), Bd. VIII. Den Haag, 1959.

141. Husserl E. Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft / Gesammelte Werke (Husserliana), Bd. XVII. Den Haag, 1974.

142. Husserl E. Texte zur Phanomenologie des inneren Zeitbewufitseins (1893-1917) (Text nach Husserliana, Bd. X.) Hamburg, 19856\.IJsselingS. Husserl-Ausgabe und Husserl-Forschung. Dordrecht, 1990.

143. Iribarne J. V. Husserls Theorie der Intersubjektivitat. Freiburg, 1994.

144. Jamme Ch., Poggeler O. (Hrg.) Phanomenologie in Widerstreit. Fr.am Main, 1989.

145. Kaehler К. E. Leibniz' Position der Rationalitat: die Logik im metaphysischen Wissen dernaturlichen Vernunft". Freiburg, 1989. \65.Kant I. Kritik der reinen Vernunft. Hamburg, 1956. \66.Kant I. Kritik der Urteilskraft. Hamburg, Meiner Verlag, 1974.

146. Kastl J. M. Grenzen der Intelligenz: die soziologische Theorie und das Ratsel der Intentionalitat. Munchen, 2001.

147. Kern I. Husserl und Kant: eine Untersuchung iiber Husserls Verhaltnis zu Kant und zum Neukantianismus. Den Haag, 1964.

148. KopperJ. Transzendentales und dialektisches Denken. Bonn. 1961.

149. Kortooms T. Phenomenology of time: Edmund Husserl's analysis of time-consciousness. Dordrecht, 2002. \l\.Kugelstadt M. Synthetische Reflexion. Zur Stellung einer nach Kategorien reflektierenden

150. Urteilskraft in Kants theoretischer Philosophie. Kantstudien, 132. Berlin, New York, 1998. \12.Kuhlmann W. (Hrsg.) Kommunikation und Reflexion: zur Diskussion der Transzendentalpragmatik; Antworten auf Karl-Otto Apel. Frankfurt a.M., 1982.

151. Kusch M. Language as calculus vs. language as universal medium: a study in Husserl, Heidegger and Gadamer. Dordrecht, 1989.

152. LampertJ. Synthesis and backward reference in Husserl's Logical investigations. Dordrecht, 1995.

153. Landgrebe L. Der Weg der Phanomenologie. Das Problem einer urspriinglichen Erfahrung. Munchen, 1964. 17в.Landgrebe L. Die Phanomenologie als transzendentale Theorie der Gesechite. / Phanomenologie und

154. Praxis. Munchen; Freiburg, 1976. Ml .Landgrebe L. Phanomenologie und Metaphysik. Hamburg. 1949.

155. Lefevre W. (Hrsg.) Between Leibniz, Newton, and Kant: philosophy and science in the eighteenth century. Dordrecht, 2002.

156. Llewelyn J. The Origin and the End of Philosophy / Philosophy and non- philosophy since Merleau-Ponty. N.-Y. & L., 1988.

157. Lohmar D. Erfahrung und kategoriales Denken: Hume, Kant und Husserl iiber vorpradikative Erfahrung und pradikative Erkenntnis. Dordrecht, 1998.

158. Lohmar D. Phanomenologie der Mathematik: Elemente einer phanomenologischen Aufklarung der mathematischen Erkenntnis nach Husserl. Dordrecht, 1989.

159. LoockR. Idee und Reflexion bei Kant. Hamburg, 1998.

160. Zz/// S. Phanomenologie der Phanomenologie: Systematik und Methodologie der Phanomenologie in der Auseinandersetzung zwischen Husserl und Fink. Dordrecht, 2002.

161. Maafi H. Phanomenologie im Dialog: sprachphilosophische Interpretationen zu Husserl, Heidegger und Levinas. Leipzig, 2002.

162. MacCullongh L. B. Leibniz on individuals and individuation: the persistence of premodern ideas in modern philosophy. 1996.

163. Marschlich A. Die Substanz als Hypothese: Leibniz' Metaphysik des Wissens. Berlin, 1997.

164. Mohantz J.N. Transcendental Phenomenology. An Analytic Account. Oxford, 1989.

165. Nawotny V. Die Strukturder Deduktion bei Kant / Kant-Studien. Bd. 72 (1981).9\.Orth E. W. Perspektiven und Probleme der Husserlschen Phanomenologie: Beitrage zur neueren Husserl-Forschung. Freiburg, 1991.

166. OrthE.W. (Hg.). Zeit und Zeitlichkeit bei Husserl und Heidegger (PhF 14). Freiburg. 1983.9h.Paimann R. Formale Strukturen der Subjektivitat: egologische Grundlagen des Systems der Transzendentalphilosophie bei Kant und Husserl. Hamburg, 2002.

167. Petit J.-L. Solipsisme et intersubjectivite: quinze lecons sur Husserl et Wittgenstein. Paris, 1996.9S.Pettit Ph. On phenomenology as a Methodology of philosophy / Linguistic analysis and phenomenology. L., 1972.

168. Prauss G. Erscheinung bei Kant. Ein Problem der „Kritik der reinen Vernunft". Berlin. 1971.

169. Putallaz F.-X. Le sens de la reflexion chez Thomas d'Aquin. Paris,1991.

170. Rinofner-Kreidl S. Edmund Husser: Zeitlichkeit und Intentionalitat. Freiburg, 2000.

171. Rotenstreich N. Synthesis and intentional objectivity: on Kant and Husserl. Dordrecht, 1998.

172. Sabushatse A. Husserl et la crise des sciences: crise des sciences, crise de la philosophic. Villeneuve-d'Ascq, 2002.201 .SallisJ. Die Krisis der Vernunft: Metaphysik und das Spiel der Einbildungskraft. Hamburg, 1983.

173. Scharlau I. Erkenntnistheorie als Wissenschaft: Streitpunkte zwischen Husserl, Gurwitsch, Merleau-Ponty und Piaget. Miinchen, 1998.

174. Schdnberger R. Thomas von Aquin zur Einfuhrung. Hamburg, 1998.

175. Schrder Ch. Praktische Vernunft bei Thomas von Aquin. Stuttgart, 1995.

176. Seebohm Т. M. Phenomenology and the formal sciences. Dordrecht, 1991.

177. Sepp 11. R. (Ilrg) Metamorphose der Phanomenologie: dreizehn Studien von Husserl aus. Freiburg, 1999.

178. Sepp H.R. Praxis und Theoria. Husserls transzendentalphanomenologische Rekonstruktion des Lebens. Miinchen, 1992.

179. Smith A. D. Routledge philosophy guidebook to Husserl and the Cartesian meditations. London, 2003.

180. Smith B. (Ed.) The Cambridge companion to Husserl. Cambridge, 1998.210 .Soffer G. Husserl and the question of relativism. Dordrecht, 1991.

181. Sokolowsky R. (ed.) Edmund Husserl and the Phenomenological Tradition. Essays in Phenomenology / Studies in Philosophy and the History of Philosophy, Vol. 18. Washington, 1988.

182. SteinbockA. J. Home and beyond: generative phenomenology after Husserl. Evanston, 1995.

183. StrokerE. Husserls transzendentale Phanomenologie. Fr.a.M., 1987.

184. Suflbauer A. Intentionalitat, Sachverhalt, Noema: eine Studie zu Edmund Husserl. Freiburg, 1995.2\5. ТеVelde R. A. Participation and substantiality in Thomas Aquinas. Leiden, 1995.

185. Volkner P. Derrida und Husserl: zur Dekonstruktion einer Philosophic der Prasenz. Wien, 1993.

186. Waldenfels B. Der Spielraum des Verhaltens. Fr.a.M., 1980.2\&.Waldenfels В. Einfiihrung in die Phanomenologie. Miinchen. 1994.

187. WillaschekM. Der inentale Zugang zur Welt: Realismus, Skeptizismus und Intentionalitat. Fr.a.M., 2003.

188. YamagichiI. Passive Synthesis und Intersubjektivitat bei Husserl. Den Haag. 1982.221 .Zahavi D. (Hrsg.) One hundred years of phenomenology: Husserl's Logical investigations revisited. Dordrecht, 2002.