Интуиция как основа достоверности знания

Макаров, Станислав Павлович

автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Интуиция как основа достоверности знания

Год: 2011
Автор научной работы: Макаров, Станислав Павлович
Ученая cтепень: кандидата философских наук
Место защиты диссертации: Киров
Код cпециальности ВАК: 09.00.01

Диссертация по философии на тему 'Интуиция как основа достоверности знания'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Интуиция как основа достоверности знания"

484э1ио

На правах рукописи

Макаров Станислав Павлович

Интуиция как основа достоверности знания (на идеях раннего и позднего В. Соловьева)

09.00.01 Онтология и теория познания

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата

философских наук

1 2 МАЙ 2011

Киров-2011

4845106

Работа выполнена в Государственном образовательном учреждении высшего профессионального образования «Вятский государственный гуманитарный университет» на кафедре философии и социологии

Научный руководитель

доктор философских наук, профессор Ненашев Михаил Иванович

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Лобанов Сергей Дмитриевич

кандидат философских наук, доцент Михайлов Евгений Андреевич

Ведущая организация

ГОУ ВПО «Пермский государственный университет»

Защита состоится 20 мая 2011 года в 12.00 на заседании диссертационного совета Д 212.041.02 при ГОУ ВПО «Вятский государственный гуманитарный университет» по адресу: 610002, Киров, ул. Красноармейская, 26, ауд. 104.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке ГОУ ВПО «Вятский государственный гуманитарный университет» по адресу: г. Киров, ул. К. Либкнехта, д. 89.

Текст автореферата размещен на официальном сайте ГОУ ВПО «Вятский государственный гуманитарный университет» http://www.vshu.kirov.ru

Автореферат разослан «_» апреля 2011 года

Ученый секретарь

диссертационного совета

Н. И. Поспелова

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования. Проблема достоверности, несомненно, является самой сутью теории познания. Она тесно связана с вопросом об основных закономерностях функционирования сознания, что делает понимание в данной сфере жизненно важным не только для научного сообщества, но и для всякого человека.

Проблема достоверности познания является многогранной и многоуровневой. Основное ее содержание составляет проблема истины, которая представляет собой цель познания. Однако важнейшей и до сих пор не проясненной составляющей проблемы достоверности является вопрос о роли человека (индивидуального сознания) в структуре познавательной деятельности. При этом варианты решения проблемы достоверности в отношении истины выступают в качестве определенных познавательных стратегий деятельности субъекта.

В истории философии отчетливо противопоставляются две парадигмы определения того, что истинно (достоверно), внутри которых, в свою очередь, существует ряд направлений. Так, с одной стороны, классическая философия в целом исходит из объективности истины, противостоящей познающему ее субъекту. Внутри данной парадигмы существуют различные мнения о принципе достоверного познания. Одно из направлений утверждает истину как соответствие знания объективному положению дел предметного мира, и возможность его познания в чувственном опыте (Аристотель, Ф. Бэкон, Дидро, Гельвеции, Гольбах, Фейербах, Ленин и др.), другое - как знание, соответствующее характеристикам идеальной сферы, открывающееся в умозрении: как содержание Абсолюта (Платон, Гегель), врожденные структуры познания (Декарт), априорные формы мышления (Кант), интерсубъективные конвенции (А. Пуанкаре) и др.

С другой стороны, в неклассической философии истина лишается объективного статуса, поскольку в ней формируется понимание сознания как единства объективного и субъективного. В этой связи возникает проблема структуры познания, которая находит три основных решения: первое стремится выявить закономерности работы субъект-объектного сознания, полагая истину познаваемой (Гуссерль); второе считает невозможным познание истины, поскольку она находится за гранью познаваемого, и может быть узнана только опосредованно - по ее прямому действию в субъекте (Кьеркегор); третье, в контексте постмодернистской трактовки познания, понимает реальность не-онтологически и не-телеологически, как «текст», как «нарратив», в результате чего достоверность (истина) видится не как изначально существующая, а возникающая в процессе создания и/или «прочтения» текста (Дер-рида, Гадамер, Батай, Делез, Гваттари, Бодрийяр, Лиотар, Фуко и др.).

из проблемного поля достоверности; второй (неклассический) тип рациональности формирует методологию, общим принципом которой является вскрытие многоуровневой опосредованности сознания субъект-объектными взаимодействиями, что в результате — при абсолютизации неклассической логики — (в постмодерне) приводит к преобладанию фактора субъективности, и в итоге, отрицанию истины как объективно существующей цели. Поэтому проблема достоверности связана с выработкой метода, который позволял бы сохранить целостность сознания как единство объективного и субъективного.

Вместе с тем, само существование двух теоретических моделей познания (классической и неклассической), позволяет рассмотреть сознание с двух альтернативных углов зрения, что, несомненно, обогащает теоретическое знание о нем. Но исследование сознания, очевидно, уже не может опираться исключительно на классический тип познания - чувственное и рационально-логическое, - поскольку они обусловлены только внешним бытием, а не самим сознанием - необходимой составляющей всякого современного знания. Поэтому для анализа познания возрастает значение так называемого непосредственного, или интуитивного познания, которое имеет место и в классической и в неклассической рациональности.

В содержательном плане наше исследование может опираться на богатейшую историю проблемы интуиции как третьего типа познания, практически равную истории философии. Но мы сочли оптимальным другой путь, избрав значительный и малоизученный эпизод этой вечной проблемы. Предпосылкой к выбору именно теории познания В. Соловьева послужил тот факт, что он является наследником и синтезатором двух философских традиций: европейского рационализма (посредством Гегеля), и православной религиозно-философской традиции.

Кроме того, исследование гносеологии Соловьева представляет и самостоятельный интерес: он известен как автор теории «всеединства» и «софио-логии», но эти темы относятся к раннему периоду творчества философа; некоторые из его поздних работ, которые только сейчас начинают осмысливаться, содержат идеи неклассического характера, опередившие свое время, и именно сейчас достигшие пика своей актуальности. Таким образом, В. Соловьев является философом, в творчестве которого нашли свое отражение не только различные историко-культурные типы философии, но и представлен опыт взаимодействия классической и неклассической рациональности.

Степень разработанности проблемы. Специфика нашего исследования подразумевает особый подбор литературы, которую четко можно разделить на две группы: имеющую отношение преимущественно к В. Соловьеву, и литературу, относящуюся к проблеме достоверности (истине). Естественно, это разделение носит формальный характер, поскольку в своем философском содержании, все они обращены к различным вопросам познания.

В нашей работе мы опираемся, главным образом на гносеологические идеи В. Соловьева, которому в отечественной научной литературе посвяще-4

но большое количество исследований, как общего, так и специального характера. Наиболее значительные и полномасштабные исследования мы находим в трудах: Е. Н. Трубецкого «Миросозерцание Вл. С. Соловьева» (М., 1995) представляющего собой наиболее глубокий анализ его философии, В. В. Зеньковского «История русской философии» (Харьков, 2001), в которой философия Соловьева представлена в общем контексте развития русской религиозной мысли, А. Ф. Лосева «Владимир Соловьев и его время» (М., 2000), всесторонний анализ которой обладает энциклопедической полнотой, книга С. М. Соловьева (племянника философа) «Владимир Соловьев: жизнь и творческая эволюция» (М., 1997) ценна тем, что описывает исторические и личные обстоятельства жизни философа как условия того или иного его умственного настроя, В. Ф. Эрна «Гносеология В. С. Соловьева» (О Владимире Соловьеве. Сборник первый. М., 1911) является ценным источником для понимания теории познания В. Соловьева, в работе К. В. Мочульского «Гоголь. Соловьев. Достоевский» (М., 1995), кроме прочего, вскрывается ряд проблемных и перспективных вопросов, связанных с теорией познания философа; в монографии М. И. Ненашева «Концепции свободы в философии Владимира Соловьева» (Киров, 1999) представлен многоплановый анализ философии Соловьева, в котором сквозь призму проблемы свободы рассматривается комплекс онтологических, гносеологических, антропологических и фи-лософско-исторических идей мыслителя. Вместе с тем мы почти не встречаем сочинений, прямо посвященных теории познания философа. Редким исключением является работа В. Эрна, носящая название «Гносеология В. С. Соловьева», но и она все же посвящена самым широким проблемам его философии. В то же время во всех указанных работах и ряде других мы находим отрывки, ценные для понимания представлений философа о целях, средствах и методах познания, которые он избирал для себя в различные периоды своего творчества, а так же и тех условий, которые влияли на его мировоззрение.

С другой стороны, нами используется широкий круг работ, посвященных проблеме достоверности знания.

Исторически эта проблема первоначально связана с достоверностью внутри и за рамками религиозного знания, и, следуя исторической логике, мы первоначально рассматриваем русскую религиозно-философскую традицию в лице старших славянофилов: И. В. Киреевского (Избранные статьи (М., 1984), Полное собрание сочинений (М., 1911) и А. С. Хомякова (Полное собрание сочинений (М., 1900). Внутреннее развитие русской религиозной мысли, ее преобразование и взаимодействие с византийской православной традицией рассматриваются в монографии А. Ф. Замалеева «Восточнославянские мыслители. Эпоха средневековья» (СПб., 1998).

Влияние традиций европейской религиозной (мистики) и философской мысли эпохи Просвещения на становление духовной атмосферы российского общества в целом и славянофильской гносеологии, в частности, рассматриваются в работе В. В. Кравченко «Основные истоки русского мистицизма

XIX в.» (Филос. науки. 1990."№ 5), С. С. Хоружий «Неопатристический синтез и русская философия» (Вопр. философии. 1994. № 5) и др.

Исследование научной достоверности связано для нас с пониманием различия между классической и неклассической наукой (и, шире - с классической и неклассической рациональностью), и с его значением для исследования сознания. Представление о неклассической науке мы черпаем из работ А. Эйнштейна «Эволюция физики» (М., 2005), В. Гейзенберга «Физика и философия. Часть и целое» (М., 1989), Р. Фейнмана «Характер физический законов» (М., 1987), Э. Шмутцера «Теория относительности. Современное представление. Путь к единству физики» (М., 1981), В. Ф. Гершанского «О философии научных исследований в физике» (СПб., 2005), Ю. С. Владимирова «Метафизика» (М., 2009).

Собственно философские трактовки неклассического метода достижения достоверности нами рассмотрены на примере основателей важнейших течений современной философии: основателя феноменологии Э. Гуссерля «Философия как строгая наука» (Логос. 1911. Кн. 1), «Картезианские размышления» (СПб., 2001), «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (СПб., 2004), и С. Кьеркегора «Страх и трепет» (М., 1998), к которому возводят зарождение экзистенциальной философии. О сближении Соловьева с указанными направлениями, особенно с феноменологией, говорят такие исследователи как А. В. Гулыга в предисловии к двухтомнику работ В. Соловьева (М., 1988), Е. Б. Рашковский «Владимир Соловьев: учение о природе философского знания» (Вопр. философии. 1982. №6) и др. Для анализа теории познания В. Соловьева в контексте принципов феноменологии, кроме прочих, использована работа М. А. Кисселя «Гегель и Гуссерль» (Логос. 1991. № 1), в которой дана оригинальная трактовка единства принципов классического и неклассического познания.

Различные трактовки интуиции как фактора познания мы находим в работах, которые можно разделить на два разряда: первый составляют работы общефилософской или гносеологической направленности, в которых речь идет об интуиции или о непосредственном знании, но в нерасчлененном виде. К ним можно отнести большинство классиков европейской философии (Платон, Аристотель, Фома Аквинский, Николай Кузанский, Декарт, Спиноза, Лейбниц, Кант) в том числе и В. Соловьева. Другой род работ прямо посвящены интуиции: В. Р. Ирина и А. А. Новиков «В мире научной интуиции. Интуиция и разум» (М., 1978), Я. А. Пономарева «Психика и интуиция» (М., 1967), В. Ф. Асмуса «Проблема интуиции в философии и математике. Очерк истории: XVII - начало XX в.» (М., 2004), И. М. Морозова «Природа интуиции» (Минск, 1990) и др. Однако большинство из них, ориентированные на классическую рациональность, ценны для нас только как методологические разработки проблемы интуиции. Особую роль в контексте нашего исследования интуиции играет работа В. В. Знакова «Психология понимания: проблемы и перспективы» (М., 2005), в которой автор показывает новую трактовку познания, возникшую в психологии в связи со вскрывшейся недоста-6

точностью и неполнотой когнитивистского описания познания, и, как следствия, с проникновением в нее экзистенциальных трактовок. При этом «проблема понимания» в психологии в основных чертах соответствует проблеме интуиции, какой мы ее находим в неклассической философии.

Общеметодологическим основанием нашего исследования, кроме гносеологических идей В. Соловьева, служат работы М. К. Мамардашвили «Проблема объективного метода в психологии» в соавторстве с В. П. Зин-ченко (Вопросы философии. 1977. №7), «Классический и неклассический идеалы рациональности» (М., 1994), «Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке» в соавторстве с А. М. Пятигорским (М., 1999), в которых представлена глубочайшая аналитика не только сознания, но и широкого спектра методов его исследования. В работе П. П. Гайденко «Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века» (М., 1997) представлен масштабный обзор неклассической философии XX века, показана ее экзистенциальная проблематика, и варианты ее решения у ряда мыслителей. С. С. Хоружий в работе «Опыт из русской духовной традиции» (М., 2005) показывает прямое влияние нерешенности ряда гносеологических и онтологических проблем на антропологическую сферу, или влияния на сферу непосредственных общих внешних условий существования человека со стороны внутренних процессов, происходящих на уровне сознания.

Объектом диссертационного исследования являются непосредственно-интуитивная форма познания как условие достоверности знания.

Предметом исследования выступает интуиция как условие достоверного знания (на основе анализа гносеологических идей раннего и позднего Соловьева).

Цель исследования состоит в том, чтобы раскрыть содержательные особенности непосредственно-интуитивного познания на опыте развития гносеологических идей В. Соловьева.

Достижение данной цели потребовало решения ряда задач:

1) рассмотреть идеи славянофилов о «живознании» как источник исходных представлений Соловьева о непосредственно-интуитивном познании;

2) показать место непосредственно-интуитивного познания в гносеологии раннего Соловьева;

3) выяснить специфику понимания интуитивного познания в гносеологии позднего Соловьева;

4) сравнить понимание интуитивного познания поздним Соловьевым и такими направлениями философии XX века как феноменология и экзистенциализм.

В. В. Знакова, А. Эйнштейна, Р. Фейнмана, Э. Гуссерля и С. Кьеркегора, в которых нашли отражение различные трактовки интуиции как самостоятельного познавательного акта; обозначены подходы к интуиции как части различных структур сознания.

Для достижения цели и решения поставленных задач диссертантом были использованы: метод реконструкции исторически сложившихся критериев достоверного знания; метод аналитического сравнения сущностных характеристик классического и неклассического типов познания; принцип взаимосвязи объективного и субъективного; принцип дополнительности анализа и синтеза, дедукции и индукции.

Научная новизна исследования заключается в выработке модели познания, которая позволяет раскрыть интуитивные, принципиально необъек-тивируемые основания деятельности сознания, способного к достижению достоверного знания. Кроме того, были получены частные результаты:

1. Прослежена эволюция идей, касающихся интуиции как особого рода знания, наряду с чувственным и рассудочным, от религиозной философии славянофилов до В. Соловьева в раннем и позднем периодах его творчества

2. Вскрыта противоречивость теории «всеединства» В. Соловьева, в которой «отвлеченные начала» европейской философии критикуются с позиции не-рслассического подхода, в то время как предлагаемая самим Соловьевым «положительная» теория познания остается основанной на классических принципах.

3. На основании гносеологии Соловьева установлено понимание интуиции как принципиально необьективируемого деятельностного элемента познания, в отличие от непосредственного знания как отражения данного.

4. Показана методологическая близость гносеологии позднего Соловьева и феноменологии Э. Гуссерля.

5. Выявлена общность идей позднего Соловьева и экзистенциализма (Кьеркегор, Мамардашвили) в понимании проблемы существования истинного (действительного) субъекта

6. Раскрыта двойственная природа сознания, включающего в себя, с одной стороны, интерсубъективные предметно-логические структуры, с другой стороны, - субъективно-деятельностные основания в виде интуиции.

Положения, выносимые на защиту:

1) Акт веры, изъятый из чисто религиозного контекста, в теории «всеединства» раннего Соловьева приобретает рациональные черты (непосредственного усмотрения идеального), что позволяет интерпретировать его как интуицию;

2) Непоследовательность гносеологии раннего Соловьева, в которой критика начал европейской философии исходит из неклассических оснований, а предлагаемая положительная программа остается в пределах классического подхода, устраняется в позднем периоде творчества философа.

принципиальную нефинитивность акта мысли, при. всей его содержательной предметно-логической обусловленности.

4) В поздней гносеологии Соловьева сформированы предпосылки осознания «интуиции истины» как метода новой философии неклассического характера, в которой эта интуиция выступает как основа способности субъекта к самостоятельному мышлению.

5) Интуиция истины в концепции Соловьева позволяет преодолеть обусловленность сознания «жизненным миром», или интерсубъективностью, которые стали пределом феноменологии Гуссерля. Теория Соловьева позволила вскрыть иерархическую структуру мышления, и интерпретировать интуитивное (необъективированное) стремление к истине как безусловную основу самостоятельной активности индивидуального сознания.

6) Сопоставление принципов и методов поздней философии Соловьева и экзистенциализма С. Кьеркегора и М. Мамардашвили дает возможность перехода к несубстанциональной трактовке сознания, основанной на первенстве этической составляющей (в качестве смыслообразующей деятельности) в структуре познания.

7) Предлагаемая модель познания раскрывает роль интуиции, которая, с одной стороны, выступает актом субъекта онтологически свободного от тотальной обусловленности интерсубъективными предметно-логическими структурами, с другой стороны, позволяет сознанию осмысленно оценивать интерсубъективные структуры на основании принципиальной отличной от их логики транс-ценденции (к истине). Таким образом, интуиция в виде принципиально необъек-тивируемой деятельности сознания, является важнейшей предпосылкой достоверности познания - обыденного, научного, философского и религиозного.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Основные материалы и выводы диссертационного исследования могут быть использованы как теоретическая и методологическая основа конкретных проблем философии, антропологии, психологии, истории, философии науки и культуры, и других областей знания, связанных с исследованием сознания.

Апробация исследования. Основные положения диссертационного исследования отражены в научных публикациях: и докладах на научных конференциях, среди которых: международная научная конференция «Церковь в истории и культуре России» (Киров, 22-23 октября 2010), всероссийской заочной научно-практической конференции «Инновационный потенциал современной молодежи: проблемы и условия развития» (Киров, 21 октября 2010), студенческой научной конференции «Гуманитарные проблемы современного информационного общества» (Киров, 10 апреля 2009), а так же на заседаниях кафедры философии и социологии ВятГГУ.

Объем и структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, включающих пять параграфов, заключения и библиографического списка, содержащего 180 наименований. Объем диссертации 167 страниц.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается актуальность темы исследования, характеризуются состояние и степень ее теоретической разработки, формулируются цели и задачи исследования, указываются его методологические и теоретические основания, представляются основные результаты исследования.

Первая глава «Поиск достоверности на путях синтеза трех типов знания» состоит из двух параграфов.

В первом параграфе «Идеи «живого знания» в философии славянофилов и у раннего Соловьева» отмечается, что достоверность знания может быть объектом исследования не в качестве абсолютной достоверности, но как уже сложившейся системы знания, с целью определения ее основания.

Содержательно наше исследование опирается на философию В. Соловьева, которое генетически и по целям своим связана с гносеологическими идеями славянофилов о «живознании». Посредством обращения к славянофилам мы показываем опосредованную связь Соловьева с общеевропейскими глубинными тенденциями в философии: славянофилов можно считать ветвью общеевропейского философского мистицизма, главным достижением которого является открытие возможности применения языка новой философии к религиозной сфере, и, как следствие, — возможности перехода от абстрактного мышления к культурно-историческому, реализующемуся в рационализации различных феноменов культуры в одном «пространстве» мысли.

Славянофилы занимают особое место в традиции мистицизма, своеобразие которого состоит в обращении не к западному, а к восточному христианству — православию, и к исихазму, как методу работы с сознанием. При этом именно западная традиция, преимущественно в лице Шеллинга, определила стремление славянофилов к новой философии, отличной от рационалистической европейской, которая, на их взгляд, представляет собой чисто отрицательное познание.

Основываясь на работах Е. Н. Трубецкого, В. В. Зеньковского, В. В. Кравченко и ряда других исследователей, мы показываем специфику философского пространства сформированного славянофилами, а так же то, что именно В. С. Соловьев сыграл в его дальнейшем оформлении важнейшую роль.

На основе анализа гносеологических взглядов славянофилов А. С. Хомякова, И. В. Киреевского и В. Соловьева охарактеризуется специфика ранней теории познания последнего. Соловьев, как и славянофилы, стремится к синтезу знания и веры в «цельном и живом знании». Но если славянофилы утверждали примат веры над знанием, то Соловьев в своих ранних работах признает только их равнозначность, что в итоге, ввиду отсутствия другого умопостигаемого (методического) начала, принимает вид естественного (натуралистического) синтеза знания и сближает его с европейской философией. 10

Так, «всеединство» Соловьева предстает как весьма ясное логически, но в своей очевидности оно опирается на безусловное полагание явно недоступного человеческому познанию идеального мира, поскольку он отождествляется философом с понятием о Боге-Абсолюте, содержащим в себе всеединство. Соловьев признает за ними совершенно такую же «естественную» реальность, какая принадлежит внешнему предметному миру.

Отсюда проистекает концептуальное различие славянофилов и Соловьева в познании окружающей действительности, которое для славянофилов есть смысловое со-творчество (в рамках Церкви), и именно в этом смысле познание для них живое, поскольку действительность, отчасти, творится людьми для себя. Для Соловьева же истинно-сущий предмет дан нам непосредственно, он совершенно объективен и требует только того, чтобы его познали не «частными» и ограниченными средствами, но с помощью веры (уверенности), дающей цельное знание.

Таким образом, все его познание противоречиво: и метафизическое, и предметное - утверждается на основании познания непознаваемого, но по натуралистичной методе. Все существующее просто вписывается в некоторую единую структуру - что может быть методом научного поиска, но не философского познания, главным и единственным принципом которого является безусловная достоверность. Это обстоятельство делает теорию познания раннего Соловьева уязвимой для критики.

Сущностное содержание представления о «живом знании» вскрывается с помощью различения смыслового наполнения понятия веры у Соловьева и у славянофилов. Вера славянофилов имеет значение как организующая сила для «цельности духа» и познания, восходящего к представлениям исихаз-ма о «внутреннем молчании» (интеллекта); вера же Соловьева - это вера в реальность данного, т. е. всего лишь предикат, признак, приложенный к наблюдению, которое сам Соловьев считает недостоверным.

В итоге, мы выяснили, что В. Соловьев, желая достичь «живого знания»- выдвигаемого славянофилами как совершенное познание, все же в своем методе уклонился в сторону европейской рациональной мистики. Однако для его философии в целом рационализация оказалась плодотворным шагом, позволившим освоить культурно-историческое мышление, преимуществом которого является возможность охвата различных по характеру феноменов культуры в одной структуре мысли, или «языке». В то же время, рационализованная Соловьевым вера как непосредственное усмотрение существования предмета согласно современному языку философии может быть интерпретирована как интуиция.

Во втором параграфе «Интуиция «всеединства» как способ преодоления «отвлеченных начал» в знании» представлен подробный анализ ранней гносеологии В. Соловьева.

В начале параграфа мы показываем, что «критика отвлеченных начал» В. Соловьева, содержащаяся в одноименной работе, по исходным общефилософским принципам своего построения, близка исходным предпосылкам

современной физической науки. В частности, В. Соловьев и А. Эйнштейн сходным образом характеризуют научную картину мира как плод «свободного изобретения идей и понятий» и как результат «собственной дискурсивной деятельности сознания» соответственно. Таким образом, говоря об «изобретенное™» и «отвлеченности» форм познания, оба мыслителя косвенным образом говорят об обусловленности сознания, указывая этим на необходимость достоверного знания. Разница между двумя мыслителями состоит лишь в языке, а происходит она из различия в целях.

В дальнейшем нами выявляются основные моменты критики «отвлеченных начал» и основные характеристики формируемой им методологии достоверного знания, основанной на принципах истинности: безусловности, безотносительности.

Отвлеченные начала, по Соловьеву, включают в себя два основных направления: реализм (эмпиризм) и идеализм (рационализм). Важнейшим этапом работы является критика отвлеченного реализма, который очевидно отождествим с принципом наблюдаемости классической науки.

Кроме того, последовательно критикуя модификации реализма: субстанциональный (догматический) - бытие вещей самих по себе в нашем познании (материализм, натурализм, атомизм), и феноменальный (критический)- относительное бытие вещей как явлений (сенсуализм, эмпиризм) В. Соловьев приходит к выводу о необходимости рационализма. Такой вывод им делается на основании невозможности получения данных, имеющих всеобщее значение, исключительно из чувственного познания.

Мы показываем, на основании работ А. Эйнштейна, Р. Фейнмана, Э. Шмутцера и других, что основные результаты критики «отвлеченных начал» Соловьева, которые заключаются в отрицании наблюдаемости как принципа достоверности, и необходимости рационального (субъективно-рационального) элемента в научном познании, присущи методологии современной неклассической науки. Исследования связанные с мега- (космология), и особенно с микромиром, не могут опираться на наблюдение, и вынуждены, зачастую, руководствоваться исключительно интуицией ученых.

Рационализму в критике Соловьева уделено гораздо меньшее внимание. Для самого философа основанием такой краткости является видимый им кризис умозрительной европейской философии, но для нас очевидно еще и другое, а именно то, что он и сам не чужд того рода «отвлеченности», который он приписывает рационализму.

Так, все возможные предметы, если абсолютизируется разум или умо-.зрение, должны быть выведены из самого познания. Но, если так, то в начале этого процесса должно лежать чистый принцип познаваемости (форма), единый разумный принцип, без всякого определенного являемого бытия. Таким принципом, в критикуемой Соловьевым философии Гегеля, является чистое бытие. Оно, одновременно, находится во всем, и может быть отвлечено от всех иных признаков, являя собой, чистый принцип. Но понятие бытия, само 12

по себе, в чистом виде, ничем не отличается от понятия «ничто», и, следовательно, ему равно.

Принципу отвлечения от всего В. Соловьев противопоставляет всеединство как содержащее все в себе. Такое положительное всеединство не может быть отвлечено от всего, оно предполагает безусловную реальность «того, чего она есть форма», то есть самого всеединого (как вещи, предмета), и, поэтому оно не только истинно-мыслимое, но истинно-сущее. «Всеединство», таким образом, есть не столько принцип, сколько «предмет», что обнаруживает скрытый эмпиризм гносеологии раннего Соловьева. В то же время замена принципа «бытия» «сущностью» не делает его определение истинно существующего менее абстрактным.

Вскрытое нами противоречие гносеологии раннего Соловьева тесно связано с онтологическим построениям теории «всеединства». Так, познание предмета в его истинной реальности, по Соловьеву, теоретически состоит из трех этапов: 1 )вера- интуитивно усматривает предмет как действительный, никогда не исчерпывающийся в относящихся к нему ощущениях и понятиях, как то, что есть; 2) воображение - производит в идеальной сущности познающего идею сущего предмета познания, что возможно благодаря их общей «природе» и принадлежности к единому идеальному пространству или сфере; 3) творчество - соединяет, и тем самым завершает образ предмета, данный в идее (или сущности) и в разрозненных чувственных впечатлениях, и тем самым «обнаруживает» его актуально в естественной, природной сфере.

Логичный, на первый взгляд, ход мысли осложняется в ее онтологической реализации в том, что касается достоверности. Прежде всего это становится очевидным на второй этапе познания (воображении), на которой субъект ориентирован на идеальную сущность предмета, благодаря нахождению их обоих, одновременно, и в природной и в идеальной сферах; в данной схеме только наблюдаемый предмет может вызвать необходимость его соотношения с идеальным образом, что не позволяет объяснить, например, трансцендентное «знание», или научную теорию.

Таким образом, вскрыта противоречивость теории «всеединства» В. Соловьева, в которой «отвлеченные начала», или принципы познания (наблюдаемость) критикуются с позиции неклассического подхода, в то время как предлагаемая самим Соловьевым «положительная» теория познания остается основанной на классических принципах предметного познания.

Вторая глава диссертации «Интуиция как особый вид познания» содержит три параграфа. В ней показано, каким образом противоречия, вскрытые нами в ранней философии Соловьева, устраняются в позднем периоде его творчества.

Первый параграф «Деконструкция сознания в поздней философии Соловьева» посвящен анализу основных работ позднего периода творчества В. Соловьева «Теоретической философии» и «Трех разговоров о войне, прогрессе и конце всемирной истории», на основании которых устанавливается принципиально новое видение философом своих прежних целей и методов.

В указанный период философ переходит к теории познания неклассического типа.

Последовательный анализ данных работ позволяет выявить основные моменты теории познания позднего Соловьева. В «Теоретической философии» он производит «деконструкцию» сознания в три этапа. Первый этап состоит в ходе мысли, сходном с феноменологической редукцией Гуссерля. Из совпадения чистой мысли с чистым фактом Соловьев выводит первое основание достоверности знания, которое, кроме того, является основанием теоретической работы с сознанием. Безусловная достоверность факта психической наличности (феноменологическая достоверность) покрывает собой и чувственные данные и все мыслимое, но она не гарантирует действительное, независимое от сознания существование объекта.

Проблемность данного уровня познания с наибольшей силой выявляется в вопросе не о достоверности предмета, а о достоверности нашего субъективного Я. На основании феноменологической достоверности наличной действительности эмпирический субъект может считаться только формальным центром психической жизни, не обладая собственной субстанциональностью. Но, вместе с тем, во всех видоизменениях субъекта сохраняется его формальная составляющая: я, мне, меня, мое. Таким образом, субъект обладает феноменологической достоверностью только как форма субъективности.

Второй этап деконструкции сознания заключается в возведении феноменологической достоверности всех фактов в принцип и в осознании его как факта сознания, выходящего за рамки всякой фактичности. В этой мысли (в качестве факта) утверждается нечто о всех фактах, или некоторая всеобщность. Данный феномен сознания - аналитически, в работе не с цельным, а с «чистым сознанием» - показывает факт неравенства мысли ее феноменальным фактическим составляющим. Наиболее четко это неравенство показано в отличении: если одни факты сознания относительно просты: тепло, холодно и т. д., и не содержат в себе ничего выходящего за собственные пределы, то, не менее достоверные факты суждения, понятия, умозаключения, существуют в сознании как мысли всеобщего значения, выходящего в самих себе за рамки фактичности. Таким образом, в самом факте психической наличности дана возможность выхода за рамки психической наличности, а, следовательно, возможность мыслить о не находящемся в наличности, что соответствует разуму, или, по крайней мере, логической возможности разума.

Однако и в логической всеобщности, являющейся формой или структурой любого, даже самого фантастичного хода мысли, мы не можем видеть истину (достоверность). Поэтому необходимым является исследование самого акта мысли, что переводит нас от феноменологической фактичности к условиям мышления, от феноменологической проблематики к экзистенциальной.

Третий этап рассуждения вскрывает важнейшие условия процесса мышления: память, слово и замысел познать истину. Важнейшим условием 14

всякого мышления Соловьев называет его необходимую цель: замысел познать истину (истиность). Целеполагание такого рода придает мышлению особый характер, выявляя возможность выхода за рамки наличного опыта, поскольку его предмет абсолютно внеопытен. Однако не только стремление к истине является фактом сознания, но и сама истина парадоксальным образом оказывается доступна сознанию и мышлению: есть хотение, стремление, искание познать истину, следовательно, она уже известна, ибо неизвестного нельзя и желать - ignotia nulla cupido»1. Замысел познать истину, таким образом, связан с парадоксальным фактом не конечности мысли (не во временном, а в «пространственном» смысле).

В итоге, на основании идей Соловьева могут быть сформулированы тезисы, касающиеся объективной и субъективной сторон сознания, способного к достоверному познанию: разум существует только в стремлении к истине, в ином случае он находится во власти недостоверных фактов и всеобщности как га случайных связей; в то же время, стремление к истине, не данной в опыте, вскрывает условие понимания субъекта познания как самостоятельного деятеля, независимого от естественных причинно-следственных связей, а так же возможности не обусловленной (свободной) оценки предметно-логического ряда сознания в мышлении.

Однако, не смотря на ясность мысли в очерченных рамках, незаконченность «Теоретической философии», способствовала и способствует восприятию ее идей как абстракции, поскольку определение истины, и «механизм» ее познания остались нераскрыты.

Дальнейшее развитие мысли В. Соловьева мы находим в художественной по форме работе «Три разговора».

Проблему истины Соловьев непосредственно связывает с проблемой «истинного добра» как наиболее существенной для человека сферы бытия. Совершенным, истинным добром может считаться только его победа во всех степенях бытия, в том числе и победа жизни над крайним физическим злом -смертью. Такой победой, не только с религиозной, но и с философской точки зрения, должно стать «действительное воскресенье». «Воскресение» есть та истина, которая не дана реально, но известна как абсолютная истина - «Истинное Добро». С ее помощью преодолеваются недостатки эмпирических представлений о добре как обусловленных, и создается возможность действительного добра как решения, проявляющегося не в рациональной форме, а в форме «вдохновения добра», или интуиции.

В последней части параграфа нами проводится различие между непосредственным и интуитивным знанием, в той форме последнего, которую выводим на основании работ позднего В. Соловьева.

Анализ отечественной литературы показывает, что возможно понимание интуиции как уход некоторых этапов мышления за рамки сознания (в бессознательное), ввиду значительного опыта сознания в построении подоб-

1 Соловьев В. С. Соч.: в 2 т. Т. 1. M., 1988. С. 818.

ных этапов (В. Р. Ирина и А. А. Новиков, Я. А. Пономарева и др.). Она понимается так же как «ситуативная установка» производная от эмоционального состояния сознания (О. Н. Камалова). Подобные трактовки интуиции подразумевают естественную детерминированность всех процессов сознания и не выходят за рамки классической рациональности - в этом их односторонность.

В нашем исследовании мы показываем возможность другого понимания интуиции - как самостоятельного необъективируемого познавательного акта. При этом данная (неклассическая) трактовка интуиции обладает большей объяснительной эффективностью: в то время как в классической трактовке сознания его уровни, в целом, ограничиваются двумя - сознательным и бессознательным, в неклассической трактовке позднего Соловьева их как минимум три: естественные - предметно-логический и феноменологический, открывающийся в деконструкции сознания, и онтологический - интуиция истины.

Второй параграф «Основания достоверности знания у Соловьева и Гуссерля» посвящен сравнительному анализу гносеологии Э. Гуссерля и позднего В. Соловьева, по средствам которого выявлены основные элементы сходства двух моделей познания, а так же показана специфика теории последнего.

Изучение развития феноменологии Гуссерля, на основании исследований П. П. Гайденко, М. А. Кисселя и др., позволило нам вскрыть недостатки его варианта неклассической методологии познания. Это дало нам возможность оценить продуктивность идей Соловьева в решении сходных проблем.

Развитие феноменологии Гуссерля содержит, на наш взгляд, следующие основные этапы: во-первых, снимая субъект-объектную оппозицию в рамках феномена интенциональности сознания, и представляя его как единство сознания и предмета (сознание-о) основатель феноменологии кладет в основу своего исследования «чистое сознание» как «чистое восприятие».

В результате, во-вторых, он принужден усложнить свою работу изучением сущности предметов, данных в «потоке сознания», что изначально должно было служить для выяснения вопроса «как даны» сознанию устойчивые и неизменные предметы. Но, в результате, объясняя восприятие «другого» субъекта как самостоятельно и осознанно действующего, он не находит для этого оснований в восприятии, и вводит механизм «аналогизирую-щей аппрезентации», то есть «привидение-в-соприсутствие». Иными словами, на основании сходства телесной организации и действий, Гуссерль вынужден предположить наличие «другого» как самостоятельного субъекта.

В итоге, в-третьих, немецкий философ приходит к монадической структуре конституирования «объективного мира как идеи», которая в свою очередь подразумевает некоторое преданное (видимое) единство: «конституция объективного мира существенным образом заключает в себе гармонию монад». Это означает, что первичным предметом сознания является не отдельный предмет, а объективно существующая реальность, которую позд-16

ний Гуссерль определяет как «жизненный мир». Последний, в свою очередь, представляет собой «идеальный коррелят интерсубъективного» опыта монад, связанного «взаимно соответствующими и согласующимися конститутивными системами».

Феномен интенциональности сознания играет у Соловьева и у Гуссерля одинаковую роль несомненно истинного основания, отправной точки рассуждения об истинном познании. Однако опыт неразрывной связи сознания с его предметом, сознания-о интерпретируется и как бы продолжается ими по-разному: Гуссерля интересует сам «механизм» этой связи сознания и предмета, в котором, по его мнению, происходит образование смысла и значения; феноменология вращается внутри этой связи, пытаясь прояснить «механизм» образования смыслов. Соловьев же оставляет эту достоверность обязательной связи сознания и его предмета нетронутой, в качестве просто факта, в котором далее невозможно что-либо анализировать. В конечном итоге, это позволяет Соловьеву сохранить первоначальную установку на достоверность знания, в то время как очевидность Гуссерля (внутри связи сознания со своим предметом) должна опираться на опыт восприятия, что значит - снова разделять субъект и объект.

Обращаясь к субъекту, Гуссерль берет его редуцированным, как трансцендентальное ego, но бесспорно существующим, что, позволяет, с точки зрения Соловьева, упрекнуть его, в след за Декартом, в поспешности выводов. У Соловьева субъект не «конституирует» действительное мышление (психику), но он обладает феноменологической достоверностью как форма субъективности. Так, в теории Соловьева появляется ключевой момент (которого не хватало Гуссерлю) - опора на внутреннюю феноменологическую достоверность как форму, которая требует действительного, истинного содержания. В действительном мышлении замысел познания истины является тем единственным, что, по мнению Соловьева, способно придать действительность субъекту познания.

Но Истина, как абсолютная цель познания, или Абсолют, характеризуется невозможностью его восприятия, что позволяет нам назвать эту составляющую акта познания чисто интуитивной, или интуитивной в собственном смысле. До него сознание, как человеческое, как мышление, - не существует.

Таким образом, единственным, что, говоря языком Гуссерля, конституирует познание, а вместе с тем и «нормы абсолютного значения» является у Соловьева Истина. Только через нее человек, как субъект познания может «высветить» свое действительное постоянное содержание, которое, в свою очередь, придает ясный и устойчивый смысл предметам его сознания. Из этого мы можем заключить, что интуиция истины в концепции Соловьева позволяет преодолеть обусловленность сознания «жизненным миром», или интерсубъективностью, которые стали пределом феноменологии Гуссерля.

Кроме того, теория Соловьева в ее аналитическом сравнении с феноменологией, позволила вскрыть иерархическую структуру мышления, которая состоит в том, что, во-первых, психологическая наличность факта представляет со-

бой «материю» всякого мышления, но открывается только в редукции или деконструкции сознания; во-вторых, предметно-логическая структура мышления - естественная (для нас) составляющая мышления; в-третьих, интуитивное, не объективируемое стремление к истине - безусловная (метафизическая) основа самостоятельной активности индивидуального сознания.

В третьем параграфе «Интуиция в структуре сознания» выявляется конкретное содержание акта интуиции истины и дается новая несубстанциональная трактовка сознания.

Вскрытая структура сознания позволяет нам рассматривать его теоретически, но не позволяет формализировать проблему истины как истинного добра. Следовательно, необходим иной подход, который бы позволил работать не с абстрактной моделью сознания, а с конкретным сознанием. Такую возможность нам предоставляет еще одно влиятельное направление философии XX века - экзистенциализм.

Мы видели, что обращение к понятию «истины» помогло Соловьеву продвинуться дальше, чем Гуссерлю, и выйти за пределы интерсубъективного, общего. Но трактовка истины как «всеобщего воскресения» ставит перед пониманием ряд проблем, главной из которых является выход данного феномена за пределы всякого возможного опыта. Так, например, идея «Трех разговоров» вполне ясна и сегодня до момента введения понятия о «всеобщем воскресении», с которым автор ничего не делает. То есть, философ четко проводит линию зависимости понимания и осуществления добра от Истинного Добра - всеобщего воскресения, но понятие «всеобщее воскресение» само по себе, вне его опосредующей роли, остается крайне недостоверным, что превращает все рассуждение в абстракцию.

Данная проблема решается, как нам представляется, через обращение к идеям С. Кьеркегора, М. К. Мамардашвили, А. М. Пятигорского и др.

Кьеркегор и Соловьев указывают на попытку рационализации религиозной сферы, что, безусловно, лишает ее своего своеобразия и своей особенной роли в культурно-историческом пространстве. Соловьев показывает во-площенность Истинного Добра во «всеобщем воскресении», но не объясняет ее. Кьеркегор, напротив, стремится к объяснению метафизики сознания, связанной с религиозными понятиями. Для этого он вводит понятие греха как основу действия, и формулирует проблему, связанную с его пониманием: «поскольку я знаю и готов признать все то, что меня отделяет от совершенства, как же мне не знать, что такое грех! <.. .> Ну, нет, это как раз то, что ты знаешь менее всего: каково расстояние от совершенства и что такое грех»1. Таким образом, Кьеркегор, так же как и поздний Соловьев, имеет в виду зависимость человеческого сознания от сознания совершенства, или истины.

Следует сказать, что понятие «грех» у датского философа соседствует с понятием «порок», и то и другое трактуются не как преступление, а как недостаток, как «болезнь» сознания.

1 Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1998. С. 320. 18

Обосновывая свою мысль, Кьеркегор обращается к сравнению этического сознания античного язычества и христианства. Величайшим моралистом в дохристианской истории он называет Сократа, который определяет грех как незнание: «никто никогда не совершает неправого, зная, что такое правое, или же что никто никогда не будет этого делать, зная, что это неправое». Однако, как показывает датский философ, реальность такова, что «человек может совершать неправое или же воздерживаться от совершения правого, хотя он и понимает правое». Он показывает, что христианство исходит именно из этого фактического положения, увязывая его с естественностью, которой подчинено сознание. Кьеркегор говорит, что добро нужно делать сразу же, как только оно узнано (интуитивно), иначе стремлению к добру начинает противостоять воля- осмысление, затягивающее действие- ее он называет «диалектическим деятелем», некоторой естественной силой, - в которой мы можем видеть интерсубъективный феномен. Христианство, по его словам, вносит «грех» как именно такую «деятельную» категорию, без которой, сознание (воля) вращается в естественной бесконечности. «Именно это выражено в тезисе, что грех - это нечто положительное: его позитивность состоит как раз в том, чтобы быть перед Богом»', что есть то же, что и быть перед Истиной, по Соловьеву.

Современный (естественный, классический) характер мышления, идущий от философии, по Кьеркегору, целиком может быть описан в выражении cogito ergo sum, в тождестве бытия и мышления, тогда как христианство вносит другую конститутивную основу для субъекта: «По вере вашей да будет вам» (Матф. 9.29), или же: какова вера, таков и человек, или: верить- значит быть. Таким образом, в обращении к датскому мыслителю эксплицируется «механизм» метафизического действия интуиции истины в сознании.

Другой проблемой, вскрываемой Соловьевым в «Трех разговорах», но не находящей удовлетворительного решения, является проблема целостности сознания в связи с достоверностью его данных. Соловьев критикует представление о сознании и достоверном познании (добра) как плоде прогресса, как такого будущего состояние сознания, в котором реализуется действительное познание и понимание добра. Он утверждает целостность сознания, которое по своей сущности не зависит от внешнего бытия и его изменений, например, от исторического прогресса культуры. Соответственно, интерпретируя позднего Соло в [Л в а, можно говорить о том, что сознание не приобретает ничего существенного, но, некоторым образом, имеет все в себе (или способно иметь).

Обобщить представленную модель познания возможно, обратившись, к работе М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского «Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке». Они формируют несубстанциональную трактовку сознания, которая дополняет и делает понятной (рационализирует) нашу трактовку гносеологии позднего Соловьева как интуиции истины.

' Кьеркегор С. Указ. соч. С. 323.

В психологии и в ряде философских концепций предполагается приуроченность сознания к субъекту, а само сознание считается, в этом случае, неким объектом. Это приравнивание сознания объекту выходит наружу, когда сознание начинают исследовать как объект, находя в нем бессознательное, архетипи-ческие пласты и т. д. Подобные явления, находимые в сознании, позволяют сделать вывод о первичности именно бессознательного и архетипического, ввиду их постоянства и законообусловленности в отличие от наличного сознания, обусловленного случайной эмпирией. Мамардашвили и Пятигорский показывают недостатки самого метода классического понимания сознания, который неминуемо ведет нас к противоречиям: «мы сознанием называем явно что-то несознательное, приписываем сознанию черты чего-то, явно сознанием не являющегося»; если мы осознаем бессознательное - оно, автоматически, становится сознанием (изменяет сознание), совершенно другим сознанием и так до бесконечности. В конечном итоге, проблемой становится «достижение «гомологического» понимания сознания.

Основные значимые составляющие сознания Мамардашвили условно делит на «структуры сознания» и «состояния сознания». Первые, своими основными характеристиками имеют не-индивидуальность, и содержательность. Их можно отождествить с интерсубъективностью Гуссерля. «Структура сознания» может быть названа содержанием, и может быть названа формой (предметно-логические структуры). В этом смысле она уподобляется «тексту», «тексту сознания» и существует по аналогичным с ним принципам. То есть один и тот же «текст сознания» обладает определенной связностью, и может быть прочитан и усвоен многими субъектами. Мы можем указать наиболее очевидный пример структур сознания (в которых форма обуславливает содержание) - это так называемые формы сознания: практическое познание, религия, философия, наука. Они являют яркий пример существования «структуры сознания» («текста») независимо от сознания субъекта. Они обуславливают собой структуру и специфику языка конкретного сознания конкретного субъекта, а так же надин-дивидуальную, и, соответственно, лежащую вне индивидуального пространства и времени, «структуру сознания» как возможность памяти, природу которых В. Соловьев обозначает, но не раскрывает в «Теоретической философии».

Важной условием «структуры сознания» является так называемое «случившееся сознание», поскольку в сознании могут быть представлены факты, которые не являются, или даже не могут стать частью структуры сознания. Это, например, такие факты как идея «человек смертен» - она осознается, но не может быть усвоена, поскольку лежит за рамками опыта; так, совершенно не могут стать структурами сознания такие его феномены как идея о «всеобщем воскресении» или идея Бога.

Метафизическое действие замысла познания истины в сознании удобно описать другим термином Мамардашвили - «состояние сознания». Его основными существенными чертами являются его принципиальная приуроченность к субъекту, и несодержательность (по преимуществу). Состояние сознания - понятие наименее доступное психологическому соотнесению, оно не является, 20

например, формой, и даже не может быть с ней соотнесено. Оно может быть ближе всего определено как осознание, например, зрения и зримого. Не являясь частью ни того, ни другого состояние осознания зрения является экзистенциальным аналогом «чистого сознания» феноменологии, как существенная составляющая сознания самого по себе.

Здесь можно вернуться к Соловьеву и Кьеркегору как к религиозным мыслителям. Соловьев утверждает, что естественный мир и мир Христов - различаются в понимании и проявлении добра. Он утверждает как важнейшую составляющую христианского учения не те заповеди, которые относятся к практической стороне жизни и которые в терминологии Мамардашвили составляют «структуру сознания», а веру в бессмертие, в воскресение.

Эта мысль наиболее четко прослеживается в «Послании к Римлянам» апостола Павла Он говорит, что закон в сознании людей переходит в свое обратное: «Где нет закона, нет и преступления», то есть, только где есть закон, есть и преступление. Так же здесь прослеживается и психологический механизм этого преобразования: «не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. <...> Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих»'. Вряд ли следует понимать апостола буквально в том, что он располагает «грех» в физическом теле, поскольку, если он идет от закона, то это, очевидно, нечто ментальное. В этой связи следует вспомнить «механизм замещения» Кьеркегора, когда усмотрение добра отделяется от него по времени волей (рациональным осмыслением действия), которая коренится в естественной (интерсубъективной) «природе» человека, что в результате приводит к упущенной возможности совершения добра. Эта закономерность показывает первоочередной характер интуиции в деятельности.

Таким образом, понятие «состояние сознания» помогает нам вскрыть условие действительно самостоятельной деятельности: в опоре на истину, и в подчинении себя ей мы освобождаемся от тотальной обусловленности интерсубъективными, предметно-логическими «структурами сознания». В осознанном мышлении только опора на истину позволяет нам действительно мыслить, трансцендируя за рамки интерсубъективных «структур» (моды, коньюктурной морали и т. д.). В то же время, в подчинении истине мы не лишаемся действительной свободы мышления, поскольку истина (в трактовке Соловьева - Бог, воскресение) не является частью реальности, находится за рамками предметно-логических структур сознания, и определяют работу сознания не прямо, а посредством необъективируемой интуиции.

В заключении подведены итоги исследования, сформулированы основные выводы и намечены перспективы дальнейшей работы в данном направлении. Гносеология (особенно позднего) В. Соловьева представляет со-

1 Послание ап. Павла к Римлянам. Гл. 7. Ст. 16, 23-24.

бой вариант метафизики сознания, в котором сосуществуют и реализуются принципы современной неклассической философии: феноменологии (Э. Гуссерля) и экзистенциализма (С. Кьеркегора и М. Мамардашвили). Предложенная нами интуитивистская трактовка теории познания Соловьева открывает новые перспективы теоретического и практического исследования сознания. Одним из ключевых его направлений является проблема достоверности познания, которая становится условием решения ряда теоретических проблем сознания. В частности, определение интуиции как субъективно-дея-тельностного основания мышления позволяет в рамках данной теории сохранить теоретическое равновесие между субъективной (интуиция) и объективной (интерсубъективная предметно-логическая структура) составляющей сознания.

ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ ДИССЕРТАЦИИ ОТРАЖЕНЫ В СЛЕДУЮЩИХ ПУБЛИКАЦИЯХ

Статьи в ведущих научных журналах и изданиях, рецензируемых ВАК

РФ:

1. Макаров, С. П. Идеи славянофилов в теории познания раннего периода В. Соловьева [Текст] / С. П. Макаров // Вестник Вятского государственного гуманитарного университета: научный журнал. - 2008.- №4(1).-С. 146-150.

2. Макаров, С. П. Ранний Соловьев об интуиции как форме познания [Текст] / С. П. Макаров // Вестник Вятского государственного гуманитарного университета: научный журнал. -2010. -№3(1). -С. 25-28.

Статьи в сборниках научных трудов и тезисы докладов на научно-практических и научно-теоретических конференциях:

3. Макаров, С. П. Информационное общество, личность и философия В. Соловьева [Текст] / С. П. Макаров // Гуманитарные проблемы современного информационного общества: материалы вузовской студенческой научной конференции. - Киров: Изд-во ВятГГУ, 2009. - С. 17-20.

4. Макаров, С. П. К проблеме ценностной ориентации и творчества в период современного кризиса культуры [Текст] / С. П. Макаров // Инновационный потенциал современной молодежи: проблемы и условия развития: материалы Всероссийской заочной научно-практической конференции 21 октября 2010 г. - Киров: Изд-во ВятГГУ, 2010. С. 73-78.

5. Макаров, С. П. Вера как форма познания у старших славянофилов и В. Соловьева [Текст] / С. П. Макаров // Церковь в истории и культуре России: сборник материалов Международной научной конференции. Киров (Вятка), 22-23 октября 2010 года. - Киров: Изд-во ВятГГУ, 2010. - С. 397400.

Подписано в печать 18.04.2011 г. Формат 64x80/16. Бумага офсетная. Усл. печ. л. 1,5. Тираж 100 экз. Заказ № 1662.

Издательство

Вятского государственного гуманитарного университета, 610002, г. Киров, ул. Красноармейская, 26, т. (8332) 673674

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Макаров, Станислав Павлович

Введение.

Глава I. Поиск достоверности на путях синтеза (трех) типов знания.

1.1. Идеи «живого знания» в философии славянофилов и у раннего Соловьева.

1.2. Интуиция как способ преодоления отвлеченных начал» в знании.

1.2.1. Ранний Соловьев об ограниченности «отвлеченных начал».

1.2.2. Синтетическая модель познания — «всеединство».

Глава II. Интуиция как особый вид познания.

2.1. Деконструкция сознания в поздней философии Соловьева.

2.1.1. Интуиция истины.

2.1.2. Непосредственное и интуитивное знание.

2.2. Основания достоверности знания у Соловьева и Гуссерля.

2.3. Интуиция в структуре сознания.

Введение диссертации2011 год, автореферат по философии, Макаров, Станислав Павлович

В истории философии отчетливо противопоставляются две парадигмы определения того, что истинно (достоверно), внутри которых, в свою очередь, существует ряд направлений. Так, с одной стороны, классическая философия в целом исходит из объективности истины, противостоящей познающему ее субъекту. Внутри данной парадигмы существуют различные мнения о принципе достоверного познания. Одно из направлений утверждает истину как соответствие знания объективному положению дел предметного мира и возможность его познания в чувственном опыте (Аристотель, Ф. Бэкон, Дидро, Гельвеции, Гольбах, Фейербах, Ленин и др.), другое - как знание, соответствующее характеристикам идеальной сферы, открывающееся в умозрении: как содержание Абсолюта (Платон, Гегель), врожденные структуры познания (Декарт), априорные формы мышления (Кант), интерсубъективные конвенции (А. Пуанкаре) и др.

С другой стороны, в неклассической философии истина лишается объективного статуса, поскольку в ней формируется понимание сознания как 3 единства объективного и субъективного. В этой связи возникает проблема структуры познания, которая находит три основных решения: первое стремится выявить закономерности работы субъект-объектного сознания, полагая истину познаваемой (Гуссерль); второе считает невозможным познание истины, поскольку она находится за гранью познаваемого и может быть узнана только опосредованно — по ее прямому действию в субъекте (Кьеркегор); третье, в контексте постмодернистской трактовки познания, понимает реальность не-онтологически и не-телеологически, как «текст», как «нарратив», в результате чего достоверность (истина) видится не как изначально существующая, а возникающая в процессе создания и/или «прочтения» текста (Деррида, Гадамер, Батай, Делез, Гваттари, Бодрийяр, Лиотар, Фуко и др.).

Таким образом, классическая и неклассическая парадигмы в понимании познания формируют два типа рациональности: первый (классический) обладает преимуществами наглядной очевидности, но (исключает) субъект из проблемного поля достоверности; второй (неклассический) тип рациональности формирует методологию, общим принципом которой является вскрытие многоуровневой опосредованности сознания субъект-объектными взаимодействиями, что в результате - при абсолютизации неклассической логики - (в постмодерне) приводит к преобладанию фактора субъективности и в итоге — к отрицанию истины как объективно существующей цели. Поэтому проблема достоверности связана с выработкой метода, который позволял бы сохранить целостность сознания как единство объективного и субъективного.

Вместе с тем, само существование двух теоретических моделей познания (классической и неклассической) позволяет рассмотреть сознание с двух альтернативных углов зрения, что, несомненно, обогащает теоретическое знание о нем. Но исследование сознания, очевидно, уже не может опираться исключительно на классический тип познания — чувственное и рационально-логическое, — поскольку они обусловлены только внешним бытием, а не самим сознанием — необходимой составляющей всякого современного знания. 4

Поэтому для анализа познания возрастает значение так называемого непосредственного, или интуитивного, познания, которое имеет место и в классической и в неклассической рациональности.

В содержательном плане наше исследование может опираться на богатейшую историю проблемы интуиции как третьего типа познания, практически равную истории философии. Но мы сочли оптимальным другой путь, избрав значительный и малоизученный эпизод этой вечной проблемы. Предпосылкой к выбору именно теории познания В. Соловьева послужил тот факт, что он является наследником и синтезатором двух философских традиций: европейского рационализма (посредством Гегеля) и православной религиозно-философской традиции.

Кроме того, исследование гносеологии Соловьева представляет и самостоятельный интерес: он известен как автор теории «всеединства» и «софиологии», но эти темы относятся к раннему периоду творчества философа; некоторые из его поздних работ, которые только сейчас начинают осмысливаться, содержат идеи неклассического характера, опередившие свое время, и именно сейчас достигшие пика своей актуальности. Таким образом, В. Соловьев является философом, в творчестве которого нашли свое отражение не только различные историко-культурные типы философии, но и представлен опыт взаимодействия классической и неклассической рациональности.

В нашей работе мы опираемся, главным образом, на гносеологические идеи В. Соловьева, которому в отечественной научной литературе посвящено большое количество исследований, как общего так и специального характера.

Наиболее значительные и полномасштабные исследования мы находим в 5 трудах: Е. Н. Трубецкого «Миросозерцание В л. С. Соловьева» (М., 1995), представляющего собой наиболее глубокий анализ его философии, В. В. Зеньковского «История русской философии» (Харьков., 2001), где философия Соловьева представлена в общем контексте развития русской религиозной мысли, А. Ф. Лосева «Владимир Соловьев и его время» (М., 2000), всесторонний анализ которого обладает энциклопедической полнотой, книга С. М. Соловьева (племянника философа) «Владимир Соловьев: жизнь и творческая эволюция» (М., 1997) ценна тем, что описывает исторические и личные обстоятельства жизни философа как условия того или иного его умственного настроя, работа В. Ф. Эрна «Гносеология В. С. Соловьева» (О Владимире Соловьеве. Сборник первый. М., 1911) является ценным источником для понимания теории познания В. Соловьева, однако односторонне трактует ее в стремлении как можно теснее сблизить ее с религиозной догматикой, в работе К. В. Мочульского «Гоголь. Соловьев. Достоевский» (М., 1995), кроме прочего, вскрывается ряд проблемных и перспективных вопросов, связанных с теорией познания философа; в монографии М. И. Ненашева «Концепции свободы в философии Владимира Соловьева» (Киров, 1999) представлен многоплановый анализ философии Соловьева, в котором сквозь призму проблемы свободы рассматривается комплекс онтологических, гносеологических, антропологических и философско-исторических идей мыслителя. Вместе с тем мы почти не встречаем сочинений, прямо посвященных теории познания философа. Редким исключением является работа В. Эрна, носящая название «Гносеология В. С. Соловьева», но и она все же посвящена самым широким проблемам его философии. В то же время во всех указанных работах и ряде других мы находим отрывки, ценные для понимания представлений философа о целях, средствах и методах познания, которые он избирал для себя в различные периоды своего творчества, а так же и тех условий, которые влияли на его мировоззрение.

С другой стороны, нами используется широкий круг работ, посвященных проблеме достоверности знания.

Исследование научной достоверности связано для нас с пониманием различия между классической и неклассической наукой (и, шире - с классической и неклассической рациональностью), и с его значением для исследования сознания. Представление о неклассической науке мы черпаем из работ А. Эйнштейна «Эволюция физики» (М., 2005), В. Гейзенберга «Физика и философия. Часть и целое» (М., 1989), Р. Фейнмана «Характер физический законов» (М., 1987), Э. Шмутцера «Теория относительности. Современное представление. Путь к единству физики» (М., 1981), Гершанского В. Ф. «О философии научных исследований в физике» (СПб., 2005), Ю. С. Владимирова «Метафизика» (М., 2009).

Собственно философские трактовки неклассического метода достижения достоверности нами рассмотрены на примере основателей 7 важнейших течений современной философии: основателя феноменологии Э. Гуссерля «Философия как строгая наука» (Логос. 1911. Кн. 1), «Картезианские размышления» (СПб., 2001), «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (СПб., 2004) и С. Кьеркегора «Страх и трепет» (М., 1998), к которому возводят зарождение экзистенциальной философии. О сближении Соловьева с указанными направлениями, особенно с феноменологией, говорят такие исследователи, как А. В. Гулыга в предисловии к двухтомнику работ В. Соловьева (М., 1988), Е. Б. Рашковский «Владимир Соловьев: учение о природе философского знания» (Вопр. философии. 1982. № 6) и др. Для анализа теории познания В. Соловьева в контексте принципов феноменологии, кроме прочих, использована работа М. А. Кисселя «Гегель и Гуссерль» (Логос. 1991. № 1), в которой дана оригинальная трактовка единства принципов классического и неклассического познания.

Платон, Аристотель, Фома Аквинский, Николай Кузанский, Декарт,

Спиноза, Лейбниц, Кант), в том числе и В. Соловьева. Другой род работ прямо посвящены интуиции: В. Р. Ирина и А. А. Новиков «В мире научной интуиции. Интуиция и разум» (М., 1978), Я. А. Пономарев «Психика и интуиция» (М., 1967), В. Ф. Асмус «Проблема интуиции в философии и математике. Очерк истории: XVII — начало XX в.» (М., 2004), И. М.

Морозов «Природа интуиции» (Минск, 1990) и др. Однако большинство из них, ориентированные на классическую рациональность, ценны для нас только как методологические разработки проблемы интуиции. Особую роль в контексте нашего исследования интуиции играет работа В. В. Знакова

Проблема понимания: проблемы и перспективы» (М., 2005), в которой автор 8 показывает новую трактовку познания, возникшую в психологии в связи со вскрывшейся недостаточностью и неполнотой когнитивистского описания познания, и, как следствия, с проникновением в нее экзистенциальных трактовок. При этом «проблема понимания» в психологии в основных чертах соответствует проблеме интуиции, какой мы ее находим в неклассической философии.

Общеметодологическим основанием нашего исследования, кроме гносеологических идей В. Соловьева, служат работы М. К. Мамардашвили «Проблема объективного метода в психологии» в соавторстве с В. П. Зинченко (Вопросы философии. 1977. № 7), «Классический и неклассический идеалы рациональности» (М., 1994), «Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке» в соавторстве с А. М. Пятигорским (М., 1999), в которых представлена глубочайшая аналитика не только сознания, но и широкого спектра методов его исследования. В работе П. П. Гайденко «Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века» (М., 1997) представлен масштабный обзор неклассической философии XX века, показана ее экзистенциальная проблематика и варианты ее решения у ряда мыслителей. С. С. Хоружий в работе «Опыт из русской духовной традиции» (М., 2005) показывает прямое влияние нерешенности ряда гносеологических и онтологических проблем на антропологическую сферу или влияния на сферу непосредственных общих внешних условий существования человека со стороны внутренних процессов, происходящих на уровне сознания.

Достижение данной цели потребовало решения ряда задач:

1) рассмотреть идеи славянофилов о «живознании» в качестве источника исходных представлений Соловьева о непосредственно-интуитивном познании;

2) показать место непосредственно-интуитивного познания в гносеологии раннего Соловьева;

3) выяснить специфику понимания интуитивного познания в гносеологии позднего Соловьева;

Теоретические и методологические основания работы. Теоретико-методологической базой работы послужили труды В. С. Соловьева, А. С. Хомякова, И. В. Киреевского, М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского, П. П. Гайденко, С. С. Хоружего, В. Р. Ириной и А. А. Новикова, В. В. Знакова, А. Эйнштейна, Р. Фейнмана, Э. Гуссерля и С Кьеркегора, в которых нашли отражение различные трактовки интуиции как самостоятельного познавательного акта; обозначены подходы к интуиции как части различных структур сознания.

Научная новизна исследования заключается в выработке модели познания, которая позволяет раскрыть интуитивные, принципиально

10 необъективируемые основания деятельности сознания, способного к достижению достоверного знания. Кроме того, были получены частные результаты:

2. Вскрыта противоречивость теории «всеединства» В. Соловьева, в которой «отвлеченные начала» европейской философии критикуются с позиции неклассического подхода, в то время как предлагаемая самим Соловьевым «положительная» теория познания остается основанной на классических принципах.

3. На основании гносеологии Соловьева установлено понимание интуиции как принципиально необъективируемого деятельностного элемента познания, в отличие от непосредственного знания как отражения данного.

4. Показана методологическая близость гносеологии позднего Соловьева и феноменологии Э. Гуссерля.

5. Выявлена общность идей позднего Соловьева и экзистенциализма (Кьеркегор, Мамардашвили) в понимании проблемы существования истинного' (действительного) субъекта.

Положения, выносимые на защиту:

2) Непоследовательность гносеологии раннего Соловьева, в которой критика начал европейской философии исходит из неклассических оснований, а

11 предлагаемая положительная программа остается в пределах классического подхода, устраняется в позднем периоде творчества философа.

3) Сквозной для раннего и позднего периодов творчества Соловьева является проблема парадокса сознания: чтобы ставить вопрос об истине, мы уже должны иметь о ней предварительное понятие, — парадокс, означающий принципиальную нефинитивность акта мысли, при всей его содержательной предметно-логической обусловленности.

5) Интуиция истины в концепции Соловьева позволяет преодолеть обусловленность сознания «жизненным миром», или интерсубъективностью,' которые стали пределом феноменологии Гуссерля. Теория Соловьева позволила вскрыть иерархическую структуру мышления, и интерпретировать интуитивное (необъективированное) стремление к истине как безусловную основу самостоятельной активности индивидуального сознания.

6) Сопоставление принципов и методов поздней философии Соловьева и • экзистенциализма С. Кьеркегора и М. Мамардашвили дает возможность перехода к несубстанциональной трактовке сознания, основанной на первенстве этической составляющей (в качестве смыслообразующей деятельности) в структуре познания.

7) Предлагаемая модель познания раскрывает роль интуиции, которая, с одной стороны, выступает актом субъекта онтологически свободного от тотальной обусловленности интерсубъективными предметно-логическими структурами, с другой стороны, позволяет сознанию осмысленно оценивать интерсубъективные структуры на основании принципиальной отличной от их логики трансценденции (к истине). Таким образом, интуиция в виде принципиально необъективируемой деятельности сознания является важнейшей предпосылкой достоверности познания — объеденного, научного, философского и религиозного.

Апробация исследования. Основные положения диссертационного исследования отражены в научных публикациях и докладах на научных конференциях, среди которых: международная научная конференция «Церковь в истории и культуре России» (Киров, 22-23 октября 2010), всероссийской заочной научно-практической конференции «Инновационный потенциал современной молодежи: проблемы и условия развития» (Киров, 21 октября 2010), студенческой научной конференции «Гуманитарные проблемы современного информационного общества» (Киров, 10 апреля 2009), а также на заседаниях кафедры философии и социологии ВятГГУ.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Интуиция как основа достоверности знания"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Результаты нашего диссертационного исследования позволяют нам подвести определенные итоги и наметить перспективы дальнейшей работы над проблемой интуиции.

Через призму опыта развития теории познания В. Соловьева на раннем и позднем этапах его творчества мы можем сделать ряд методологических и практических выводов, касающихся работы сознания. Наиболее существенной и плодотворной, в этой связи, нам представляется его поздняя гносеология, которая описана нами с помощью устоявшихся концепций европейской философии XX века: феноменологии и экзистенциализма.

Соединяя в себе черты обоих указанных направлений, поздняя теории познания Соловьева имеет ряд специфических особенностей, позволяющую указать на действительную ценность ее идей. Так, феноменологическая составляющая поздней гносеологии мыслителя (содержащаяся в достаточном объеме в работе «Теоретическая философия»), имеет своей целью не предметное познание - как у основателя феноменологии Э. Гуссерля, - а познание истинного добра. Такая постановка проблемы Соловьевым позволяет ему придать своим феноменологическим идеям действительную существенность, поскольку именно добро, или благо (для себя или для других - не важно), является сущностью всех стремлений человека, а предметное познание необходимо является частным и необходимо обусловлено конкретным «жизненным миром». Показав эту обусловленность в указанной работе (проведя деконструкцию сознания), философ действительно выходит за рамки феноменологической и логической ограниченности сознания, или предметно-логических структур сознания. Мы, в свою очередь, опираясь на идеи М. Мамардашвили и А. Пятигорского, показываем, что существование и функционирование последних сходно с существованием и функционированием языка, или текста.

Трудности, связанные со снятием предметно-логических структур (содержания) сознания, преодолеваются Соловьевым с помощью необъективируемого (интуитивного) стремления к истине, коренным образом присущего субъекту познания. В стремлении к истине субъект, выражаясь языком Гуссерля, конституирует свою субъективность как независимость от внешней феноменологической реальности и обретает способность к ее самостоятельной и независимой оценке.

Таким образом, достижение понимания основ мышления как интуиции истины в виде принципиально необъективируемой деятельности сознания позволяет нам показать первую группу теоретических и практических выводов: руководствуясь феноменологической установкой сознания, сформулированной Э. Гуссерлем, мы можем утверждать интуицию истины как основу всякой познавательной деятельности сознания в рамках любого из типов познания - обыденного, религиозного, философского, научного. В то же время акт интуиции истины соединяет в себе абсолютную объективность цели (истины) и абсолютную субъективность данного акта, поскольку стремление к истине вводит субъекта в состояние, в котором он не детерминируется внешней причинностью. Это позволяет нам говорить о возвращении субъекту его действительной самостоятельности в познании, а также онтологической реальности субъекта.

Практическое значение указанных выводов весьма велико. Его можно описать на обыденном примере: сознание существует как деятельность, формирующая реальность. Такие явления, как идея семьи, государства, научной картины мира, очевидно, являются искусственными конструктами, для воплощения которых необходима определенная деятельность; они не сами собой разумеются. Однако научная картина мира, в ее классическом варианте, претендуя на абсолютность, стремится стать постоянной структурой сознания, как бы его природой, очерчивающей круг его возможностей. И даже выход науки за пределы «человекоразмерной» реальности (открытие микро- и мегамира и ряда их закономерностей)

149 кардинально не изменил ситуации: научная объективность как и прежде отождествляется с реальностью, или достоверным знанием. Иными словами, наука, как и прежде, стремится не к истине, а к объективности предметно-логических структур сознания. В перспективе это означает осознанное стремление к абсолютной объективности именно структур, а не достоверности знания.

Однако интуиция истины, как необъективируемая (следовательно, неконролируемая) основа деятельности сознания выступает актом субъекта онтологически свободного от тотальной обусловленности интерсубъективными предметно-логическими структурами и означает возможность независимого суждения. В отношении науки это означает возможность смены парадигм научной картины мира при творческом участии познающего субъекта.

В более широком — культурно-историческом плане, определение субъективности как интуиции истины позволяет «диагностировать» закономерности современного кризиса культуры (культура - как мы считаем - это всегда преодоление негативных факторов, процесс, а не «предмет»), называемого постмодерном. Его теоретикам (как мы указали на это во введении) реальность видится не-онтологически и не-телеологически, как «текст», как «нарратив», в результате чего достоверность (истина) представляется не как изначально существующая, а возникающая в процессе создания и/или «прочтения» текста. Иными словами, в философии постмодерна абсолютизируется субъективизм. Однако, субъективизм постмодерна весьма шаток, поскольку он восходит к представлениям модерна о возможности своевольного переустройства мира, возможность для которого открывается модернистам в научно-технической революции. Следовательно, абсолютизация субъекта как творца «текста» не имеет под собой твердых оснований, поскольку «текст» - это всегда интерсубъективная, объективно существующая структура сознания, ограниченная возможностями структур данного языка (данной эпохи, например).

150

Введение интуиции истины как необъективируемого деятельного элемента сознания позволяет найти равновесие между феноменологическими предметно-логическими структурами сознания и действительной субъективностью, не обладающей содержанием. Пользуясь термином Мамардашвили-Пятигорского, мы определили его как несодержательное «состоянием сознания», близкое к осознанию; в теории Соловьева - это состояние и есть необъективируемая интуиция истины.

На данном этапе исследования данной проблемы мы должны сделать вывод о несубстанциональности сознания, поскольку само по себе, как интуиция истины, оно лишено содержания. С проблемой экспликации несубстанциональности связаны видимые нами перспективы дальнейшего исследования интуиции. Однако Соловьев в «Трех разговорах о войне, прогрессе и конце всемирной истории» делает первый шаг в этом направлении.

Мы показываем, что идеи данной работы философа созвучны проблематике экзистенциализма, который стремится вскрыть необходимые условия существования человека как самостоятельного субъекта. Наибольшую близость идей и целей мы обнаруживаем между В. Соловьевым и С. Кьеркегором. Мы показываем, что Соловьев прямо, а Кьеркегор — опосредованно, опираются на истину (совершенство - у датского философа). При этом оба мыслителя, одинаково, видят воплощение истины и совершенства в идее Бога (воплощение истинного добра — у Соловьева - в идее «всеобщего воскресения»). Но идеи Бога, или «воскресения» не вносят противоречия в выстраиваемую модель познания, и не ограничивают собой субъекта, поскольку они не могут стать «структурами сознания».

Так, в опоре на истину, и в подчинении себя ей мы освобождаемся от тотальной обусловленности интерсубъективными, предметно-логическими структурами сознания». В осознанном мышлении только опора на истину позволяет нам действительно мыслить, трансцендируя за рамки интерсубъективных «структур». В то же время, в подчинении истине мы не лишаемся действительной свободы мышления, поскольку истина (в

151 трактовке Соловьева и Кьеркегора — Бог, воскресение) не является частью реальности, находится за рамками предметно-логических структур сознания, и определяет работу сознания не прямо, а посредством необъективируемой интуиции.

Сформулировав таким образом основные выводы нашего исследования, дальнейшие перспективы научной работы в данном направлении видятся нам в экспликации интуитивных оснований сознания как субъективно-деятельных. Конкретные задачи данной работы могут быть очерчены в рамках двух ее направлений: историко-философское объяснение процессов и явлений культуры (например, постмодернизм) и теоретическая работа с сознанием в рамках представлений о интуитивных основаниях его деятельности, как альтернатива классическим теориям сознания (психоанализу, например).

Список научной литературыМакаров, Станислав Павлович, диссертация по теме "Онтология и теория познания"

1. Соловьев, B.C. Собр. соч. Текст. / B.C. Соловьев; Под ред. С.М. Соловьева и Э.Л. Радлова. 2-е изд. Т. 1-10. СПб., 1911-1914.

2. Соловьев, B.C. Письма Текст. / B.C. Соловьев; Под ред. Э.Л. Радлова. Т. 1-4. СПб., 1908-1923.

3. Соловьев, B.C. Соч. в двух томах Текст. / B.C. Соловьев; Под ред. А.Ф. Лосева и A.B. Гулыги. М., 1988.

4. Соловьев, B.C. Соч. в двух томах. Текст. / B.C. Соловьев; Вступ. ст. В.Ф. Асмуса. Сост. и прим. Н.В. Котрелева и Е.Б. Рашковского. М., 1989.

5. Соловьев, B.C. Философия искусства и литературная критика Текст. / B.C. Соловьев; Сост. и вступ. ст. Р. Гальцевой и И. Роднянской. М., 1991. — 699, 1.с.

6. Соловьев, B.C. Философское начало цельного знания Текст. / B.C. Соловьев. — Минск: Харвест. 1999. 912 с.

7. Соловьев, B.C. София. Начала вселенского учения Текст. / B.C. Соловьев // Логос. 1991. № 1; 1993. № 4; 1996. № 7.

8. Амелина, Е.М. B.C. Соловьев. Теократическая концепция Текст. / Е.М. Амелина // Социально-политический журнал. 1993. № 7. С. 122-128.

9. Антихрист (Из истории отечественной духовности). Антология. / Ред. М., 1995.-415 с.

10. Аристотель. Сочинения: В 4-х т. Т.1.: Метафизика; О душе Текст. / Аристотель, ред. В. Ф. Асмус. -М.: Мысль, 1975. 550 с.

11. Арлычев, А.Н. Об иррационализме как философии изменчивости / А.Н.

12. Арлычев // Вопр. философии. 1998. №5. С. 133-142.153

13. Асмус, В.Ф. Владимир Сергеевич Соловьев. Вступ. статья Текст. / В.Ф. Асмус // Соловьев, B.C. Соч. в двух томах. Т. 1. М., 1989. С. 3-12.

14. Асмус, В., Рашковский, Е., Роднянская, И., Хорунжий, С. Соловьев Владимир Сергеевич Текст. / В. Асмус, Е. Рашковский, И. Роднянская, С. Хорунжий // Философская энциклопедия. Т. 5. М., 1970. С. 51-56.

15. Асмус, В.Ф. B.C. Соловьев: опыт философской биографии Текст. / В.Ф. Асмус // Вопросы философии. 1988. № 6. С. 76-81.

16. Асмус, В.Ф. Владимир Соловьев Текст. / В.Ф. Асмус. М., 1994. 206 с.

17. Асмус, В.Ф. Проблема интуиции в философии и математике. Очерк истории: XVII — начало XX в. Текст. / В.Ф. Асмус; вступ. ст. В. В. Соколова. Изд. 3-е, стереотипное. — М.: Едиториал УРСС, 2004. — 320 с.

18. Беляев, А.Д. Истинное христианство и гуманизм. (По поводу воззрений на христианство JI.H. Толстого и Вл. Соловьева) Текст. / А. Д. Беляев // Богословский вестник. 1893. Март. Отдел II. С. 397-430.

19. Бергсон, А. Творческая эволюция. Материя и память Текст. / А. Бергсон. Мн.: Харвест, 1999. - 1407 с.

20. Бердяев, H.A. Русская идея; Судьба России: Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века Текст. / H.A. Бердяев. М.: Сварог и К, 1997.-324 с.

21. Бердяев, H.A. О земном и небесном утопизме Текст. / H.A. Бердяев // Русская мысль. 1913. № 9. С. 46-54.

22. Бердяев, H.A. Владимир Соловьев и мы Текст. / H.A. Бердяев // Современные записки. 1937. Кн. 63. С. 368-373.

23. Бердяев, H.A. Царство Духа и царство Кесаря Текст. / H.A. Бердяев. — М.: Республика, 1995.-383 с.

24. Бердяев, H.A. Я и мир объектов: Опыт философии одиночества и общения Текст. / Бердяев А.Н. // Философия свободного духа. — М.: Республика, 1994. 480 с.

25. Бердяев, H.A. Самопознание: Сочинение / H.A. Бердяев. М., Харьков:

26. ЭКСМО Пресс, Фолио, 1998.- 264 с.154

27. Бершацкий, Г.Н., Семенов И.Н. Философия и психология интуиции в концепции творчества Я.А. Пономарева Текст. / Г.Н. Бершацкий, И.Н. Семенов // Философия XX века: школы и концепции. С-Пб., 2000.

28. Бибихин, В.В. Узнай себя Текст. / В.В. Бибихин. СПб.: Наука, 1998. -577 с.

29. Бибихин, В.В. Язык философии Текст. / В.В. Бибихин. М.: Директ-Медиа, 2010.-489 с.

30. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Заветов. Канонические. М., 1985. 925 е.; - 296.

31. Бирюков, Д.В. Бессознательная природа интуиции и ее роль в предвидении. Текст. / Д.В. Бирюков: автореф. дисс. канд. филос. наук: 09.00.01.-М., 1976.-24 с."

32. Бори, П.Ч. Новое прочтение "Трех разговоров" и повести об Антихристе Вл. Соловьева, конфликт двух универсализмов Текст. / П.Ч. Бори // Вопросы философии. 1990. № 9. С. 27-36.

33. Бранский, В.П. Философское значение "проблемы наглядности" в современной физике Текст. / В.П. Бранский. М.: «Либроком», 2010. -192 с.

34. Бродский, А.И. Анатомия нравственного идеализма Текст. / А.И. Бродский // Вече. 1996. Вып. 7. С. 96-107.

35. Бубнов, Н. фон. Проблема зла в русской религиозной философии Текст. / Н. фон. Бубнов // Звезда. 1993. № 9. С. 142-159.

36. Булгаков, С. Что дает современному сознанию философия Вл. Соловьева? Текст. / С. Булгаков // Вопросы философии и психологии. 1903. Январь-февраль. С. 52-96. Март-апрель. С. 125-166.155

37. Бунге, M. Интуиция и наука Текст. / М. Бунге. М.: Прогресс, 1967. -188 с.

38. Бушуров, Г.К. К критике идеализма Вл. Соловьева Текст. / Г.К. Бушуров // Уч. зап. ЛПГИ им. А.И. Герцена. Т. 365. Л., 1968. С. 263-280.

39. Ванчугов, В. Очерк истории философии "самобытно-русской" Текст. / В. Ванчугов. -М.: Пилигрим, 1994. 405 с.

40. Василенко, Л.И. Христианская культура в традиции Владимира Соловьева Текст. / Л.И. Василенко // Возрождение русской религиозно-философской мысли: Материалы международной конференции 22.0324.03. 1993. СПб., 1997. С. 11-13.

41. Введенский, А.И. О мистицизме и критицизме в теории познания B.C. Соловьева Текст. / А.И. Введенский // Философские очерки. Пб., 1901. Вып. 1. С. 39-68.

42. Велихов, Е.П. Сознание: опыт междисциплинарного подхода / Е.П. Велихов, В.П. Зинченко, В.А. Лекторский // Вопросы философии. 1988. №11. С. 3-30.

43. Величко, В.Л. Владимир Соловьев: Жизнь и творения Текст. / В.Л. Величко. СПб., 1902. 205 с.

44. Владимиров, Ю.С. Метафизика Текст. / Ю.С. Владимиров. М.: БИНОМ, 2009. - 568 с.

45. Гаврюшин, Н.К. Русская философия и религиозное сознание Текст. / Н.К. Гаврюшин // Вопросы философии. 1994. № 1. С. 65-68.

46. Гайденко, П.П. Иерархический персонализм Н.О. Лосского Текст. / П.П. Гайденко // Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. — М.: Республика, 1995. —С. 96-122

47. Гайденко, П.П. Искушение диалектикой: пантеистические и гностическиемотивы у Гегеля и Вл.Соловьев Текст. / П.П. Гайденко // Вопросы философии. 1998. № 4. С. 75-93.

48. Гайденко, П.П. Человек и человечество в учении В.С.Соловьева Текст. / П.П. Гайденко // Вопросы философии. 1994. № 6. С. 47-54.

49. Гайденко, П.П. Научная рациональность и философский разум Текст. / П.П. Гайденко. М.: Прогресс-Традиция, 2003. — 528 с.

50. Гайденко, П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века Текст. / П.П. Гайденко. — М.: Республика, 1997. — 495 с.

51. Гарднер, К. Между Востоком и Западом: Возрождение даров русскойдуши Текст. / К. Гарднер; пер. с англ. А. Кавтаскина. Предисл. В. Малявина. -М.: Высшее образование, 1993. 124 с.

52. Гейзенберга, В. Физика и философия. Часть и целое Текст. / В. Гейзенберг. -М.: Наука, 1989. 400 с.

53. Гегель, Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Том 1. Наука логики Текст. / Г.В.Ф. Гегель. М.: Мысль, 1975. - 452 с.

54. Гессен, С.И. Борьба утопии и автономии добра в мировоззрении Ф.М. Достоевского и Вл. Соловьева Текст. / С.И. Гессен // Современные записки. (Париж). Т. 45. 1930. С. 271-305; Т. 46. 1931. С. 321-351.

55. Горбачевский, В.Ф. Творческая интуиция — единство рационального и иррационального Текст. / В.Ф. Горбачевский // Философия XX века: школы и концепции. С-Пб., 2000.

56. Грановская, P.M., Березная И .Я. Интуиция и искусственный интеллект Текст. / P.M. Грановская, И.Я. Березная. JL: Книжное изд-во, 1991 - 272 с.

57. Гулыга, A.B. Философия любви. Вступит, статья Текст. / A.B. Гулыга // Соловьев B.C. Соч. в двух томах. Т. 1. М., 1988. С. 33-46.

58. Гулыга, A.B., Кормин H.A. Рецензия на книгу JI. Венцеля «Свобода и зло в трудах Вл. Соловьева» Текст. / A.B. Гулыга, H.A. Кормин // Вопросы философии. 1981. № 4. С. 146-148.

59. Гулыга, А. В. Русская идея и её творцы Текст. / A.B. Гулыга. М.: Соратник, 1995. - 306 с.

60. Гуссерля, Э. Философия как строгая наука Текст. / Э Гуссерль // Логос. 1911. Кн. 1.

61. Гуссерля, Э. Картезианские размышления Текст. / Э Гуссерль. СПб.: Наука, 2001.-320 с.

62. Гуссерля, Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология Текст. / Э Гуссерль. — СПб.: Владимир Даль, 2004. 399 с.

63. Даам, X. Свет естественного разума в мышлении Вл. Соловьева Текст. / X. Даам // Вопросы философии. 1992. № 8. С. 133-143.

64. Данзас, Ю.Н. Религиозный путь русского сознания Текст. / Ю.Н. Данзас; пер. с фр. Д. Власова и А. Мосина // Символ. Париж, 1997. № 37. С. 175272.

65. Декарт, Р. Первоначала философии Текст. / Р. Декарт // Сочинения в двух томах. Том 1. М.: Мысль, 1989. - С. 297-423.

66. Декарт, Р. Правила для руководства ума Текст. / Р. Декарт // Сочинения в двух томах. Том 1. М.: Мысль, 1989. - С. 77-154.

67. Диалектика процесса познания Текст. М.: Изд-во МГУ, 1985. - 367 с.

68. Емельянова, Л.М. Роль интуиции в процессе познания мира: текст лекции Текст. / Л.М. Емельянов. / СПбГУАП. С-Пб., 1997. - 20 с.

69. Журавский, А. П. Чаадаев и Вл. Соловьев: открытие ислама Текст. / А.П.

70. Журавский // Поиски единства: Проблемы религиозного диалога в прошлом и настоящем. М., 1997. С. 144-154.

71. Замалеев, А.Ф. Восточнославянские мыслители. Эпоха средневековья Текст. / А.Ф. Замалеев. СПб.: Издательство С.-Петербургского университета, 1998.- 270 с.

72. Зеньковский, В.В. Основы христианской философии Текст. / В.В. Зеньковский. -М.: Канон+,1997. — 560 с.

73. Зеньковский, В.В. История русской философии Текст. / В.В. Зеньковский: В 2 т. Л.: Эго, 1991. - Т. 1. Ч. 1. 1991. - 221 е.; Т. 1. Ч. 2. 1991.-280 е.; Т. 2. Ч. 1. 1991.-255 е.; Т. 2.4. 2. 1991.-269 с.

74. Зеньковский, В. Идея всеединства в философии Владимира Соловьева Текст. / В.В. Зеньковский // Православная мысль. (Париж). 1955. № 10. С. 45-59.

75. Зеньковский, В.В. Русские мыслители и Европа: Критика европейскойкультуры у русских мыслителей Текст. / В.В. Зеньковский. — М.:Республика, 1997. 368 с.

76. Зернов, Н.М. Три русских пророка: Хомяков, Достоевский, Соловьев Текст. / Н.М. Зернов. М.: Моск. рабочий, 1995. 212 с.

77. Знаков, В.В. «Психология понимания: проблемы и перспективы» Текст. / В.В. Знаков. М.: Издательство. ИН-Т ПСИХОЛОГИИ РАН, 2005. - 448 с.

78. Ирина, В.Р. и Новиков, A.A. В мире научной интуиции. Интуиция и разум Текст. / В.Р. Ирина, A.A. Новиков. -М.: Наука, 1978. 192 с.

79. Камалова, О. Н. Интуиция как философско-антропологическая проблема Текст. / О.Н. Камалова // Дисс. канд. филос. наук. Ростов-на-Дону, 2005. - 142 с.

80. Каменский, З.А. Шеллинг и русская философия первой половины XIX в Текст. / З.А. Каменский // Филос.науки. 1975. №4. С. 87.

81. Кант, И. Критика чистого разума Текст. / И. Кант; перевод с нем. Н.О. Лосского. СПб.: «Тайм-аут», 1993. - 478 с.

82. Киреевский, И.В. Избранные статьи Текст. / И.В. Киреевский. М., 1984.-383 с.

83. Киреевский, И.В. Полное собрание сочинений Текст. / И.В. Киреевский. Т. 1 и 2. / Под ред. М. О. Гершензона. М., 1911.

84. Киссель, М.А. Гегель и Гуссерль Текст. / М.А. Киссель. // Логос. 1991. № 1.С. 59-67.

85. Клайн, Дж. Л. Гегель и Соловьев Текст. / Дж. Л. Клайн // Вопросы философии. 1996. № 10. С. 84-93.

86. Козырев, А.П. Смысл любви в философии Владимира Соловьева и159гностические параллели Текст. / А.П. Козырев // Вопросы философии. 1995. № 7. С. 59-78.

87. Конева, J1.A. Вл. Соловьев о смысле истории Текст. / JI.A. Конева // Российское сознание: психология, феноменология, культура. Самара, 1995. С. 99-108.

88. Котрелев, Н.В. Эсхатология у Владимира Соловьева: К истории "Трех разговоров" Текст. / Н.В. Кортелев // Материалы 2-го Международного симпозиума по творчеству Вл. Соловьева. "Эсхатология Вл. Соловьева". Москва, 23-24 сент. 1992 г. М., 1993. С. 19-29.

89. Кохановский, В.П. Диалектика Владимира Соловьева: Рациональное содержание и актуальный смысл Текст. / В.П. Кохановский. Ростов-на-Дону: Рост. гос. университет, 1995. - 128 с.

90. Кравец, С. Антихрист в святоотеческом предании и у B.C. Соловьева Текст. / С. Кравец // Материалы 2-го Международного симпозиума по творчеству Вл. Соловьева. "Эсхатология Вл. Соловьева". Москва, 23-24 сент. 1992 г. М., 1993. С. 5-12.

91. Кравченко, В.В. Основные истоки русского мистицизма XIX в. Текст. / В.В. Кравченко // Философские науки. 1990. № 5. С. 50-59.

92. Кувакин, В.А. Философия Вл. Соловьева Текст. / В.А. Кувакин. М.: Знание, 1988.-63 с.

93. Кьеркегора, С. Страх и трепет Текст. / С. Кьеркегор; пер. с дат. Н. Исаевой, С. Исаева. М.: ТЕРРА-Книжный клуб; Республика, 1998 - 384 с.

94. Лосев, А.Ф. Владимир Соловьев Текст. / А.Ф. Лосев. М.: Мысль, 1983. -206 с.

95. Лосев, А.Ф. Владимир Соловьев и его время Текст. / А.Ф. Лосев / Предисл. A.A. Тахо-Годи. М.: Молодая гвардия, 2000. - 613 [11] е.: ил.

96. Лосев, А.Ф. Творческий путь Владимира Соловьева. Вступ. статья Текст. / А.Ф. Лосев // Соловьев B.C. Соч. в двух томах. Т. 1. М., 1988. С. 3-32.

97. Лосев, А.Ф. От социально-исторического утопизма к апокалиптике160

98. Текст. / А.Ф. Лосев // Начала. 1993. № 2. С. 65-106.

99. Лосский, Н.О. История русской философии Текст. / Н.О. Лосский. — М.: СВАРОГ и Ко, 2000. 492 с.

100. Лосский, Н.О. Условия абсолютного добра Текст. / Н.О. Лосский. М.: ИПЛ, 1991.-368 с.

101. Лосский, Н.О. Вл. Соловьев и его преемники в русской религиозной философии Текст. / Н.О. Лосский // Путь. 1926. № з. с. 13-25; № 3-4. С. 14-28.

102. Лосский, Н.О. Обоснование интуитивизма Текст. / Н.О. Лосский // Избранное. -М.: Правда, 1991. 622 с.

103. Лосский, Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция Текст. / Н.О. Лосский // Сост. А. П. Поляков; Подгот. текста и примеч. Р. К. Медведевой. — М.: Республика, 1995. — 400 с. — (Мыслители XX века).

104. Максимов, М.В. Владимир Соловьев и Запад: Невидимый континент Текст. / М.В. Максимов. Монография. М.: Прометей, 1998. - 248 с.

105. Маколкин, А. Опыт прочтения Керкегора в России и Советском Союзе: от Льва Шестова до Пиамы Гайденко Текст. / А. Маколкин // Вопросы философии. 2004. № 1. С. 147-161.

106. Мамардашвили, М.К. Сознание как философская проблема Текст. / М.К. Мамардашвили //Вопросы философии. 1990. № 10. С. 3-18.

107. Мамардашвили, М.К. Проблема человека в философии Текст. / М.К. Мамардашвили// О человеческом в человеке. М., 1991. С. 8-21.

108. Мамардашвили, М.К. Кантианские вариации Текст. / М.К. Мамардашвили. М.: Аграф, 1997- 320 с.

109. Мамардашвили, М.К. Классический и неклассический идеалырациональности Текст. / М.К. Мамардашвили. М.: Лабиринт, 1994. - 90 с.

110. Мамардашвили, М.К. Необходимость себя: Лекции. Статьи. Философские заметки Текст. / М.К. Мамардашвили. — М.: Лабиринт, 1996.-432 с.

111. Мамардашвили, M.K. К пространственно-временной феноменологии событий знания (послесловие Ю.П. Сенокосова) Текст. / М.К. Мамардашвили // Вопросы философии. 1994. № 1. С. 73-84.

112. Мамардашвили, М.К., Зинченко, В.П. Проблема объективного метода в психологии Текст. / М.К. Мамардашвили // Вопросы философии. 1977. № 7. С. 109-125.

113. Мамардашвили, М.К., Пятигорский A.M. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке Текст. / М.К. Мамардашвили, A.M. Пятигорский. —М.: Школа «Язык русской культуры», 1999. 216 с.

114. Мамардашвили, М.К. Философские чтения Текст. / М.К. Мамардашвили. СПб.: Азбука-классика, 2002. — 832 с.

115. Маркс, К., Энгельс, Ф. Сочинения в 50-ти томах / К. Маркс, Ф. Энгельс. -М.: Политиздат, 1955-1981.

116. Микешина, JT.A. Ценностные предпосылки в структуре научного знания Текст. / JI.A. Микешина. М.: Прометей, 1990. - 210 с.

117. Михайлов, В.В. Рациональное и мистическое в гносеологических взглядах Вл. Соловьева Текст. / В.В. Михайлов // Познание, его возможности и границы. М., 1994. С. 136-138.

118. Морозов, И.М. Природа интуиции Текст. / И.М. Морозов. Минск: Университетское, 1990. — 141 с.

119. Мочульский, К. Гоголь. Соловьев. Достоевский Текст. / К. Мочульский. М.: Республика, 1995. 607 с.

120. Налчаджян, A.A. Некоторые психологические и философские проблемы интуитивного познания Текст. / A.A. Налчаджян. М.: Мысль, 1975. - 151 с.

121. Науменко, Е.А. Ориентиры интуитивности Текст. / Е.А. Науменко. — Тюмень: Вектор Бук, 2000. 184 с.

122. Ненашев, М.И. Концепции свободы в философии Владимира Соловьева Текст. / М.И. Ненашев. Киров: Санкт-Петербургский институт162внешнеэкономических связей, экономики и права, 1999. 248 с.

123. Никольский, А. Русский Ориген XIX века Вл. С. Соловьев (Его философские и общественно-исторические произведения, их критика и опыт выяснения общего характера и значения его философии) Текст. / А. Николский // Вера и разум. 1902. № 10-19; № 23-24.

124. Носов, С.Н. "Сладкие сны" русской культуры и их судьбы: славянофильские исторические "сновидения" в мировоззрении Вл. Соловьева Текст. / С.Н. Носов // Пути и миражи русской культуры. СПб., 1994. С. 256-263.

125. Носов, С.Н. Идея сверхчеловечества в философии Вл. Соловьева Текст. / С.Н. Носов // Философские науки. 1991. № 7. С. 56-67.

126. О Владимире Соловьеве. Сб. первый. М.: Путь, 1911. - 67 с.

127. Овчаров, A.A. Основы идеал-реалистической теории интуиции (Анализ интуитивизма Н.О. Лосского в контексте феноменологии и философии всеединства) Текст. / A.A. Овчаров. Кемерово: Кузбассвузиздат, 1999. — 215 с.

128. Осипова, Л.Ф. К вопросу об эволюции эсхатологической концепции В. Соловьева Текст. / Л.Ф. Осипова // Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия. 1972. № 3. С. 65-73.

129. О философии научных исследований в физике / В. Ф. Гершанский и др.; СПбГПУ. СПб.: СПбГПУ, 2005. - 239 е.: ил.

130. Пономарев, Я.А. Психика и интуиция Текст. / Я.А. Пономарев. — М.: Политиздат, 1967. 256 с.

131. Поппер, К. Логика и рост научного знания: изб. работы: пер. с англ. Текст. / К. Поппер. М.: Прогресс, 1983. - 606 с.

132. Пуанкаре, А. О науке Текст. / А. Пуанкаре. — М.: Наука, 1990. 735 с.

133. Пул, Р.Л. Русская диалектика между неоидеализмом и утопизмом (ответы B.C. Соловьеву) Текст. / Р.Л. Пул // Вопросы философии. 1995. № 1.С. 70-94.

134. Радлов, Э.Л. Владимир Соловьев: Жизнь и учение Текст. / Э.Л. Радлов.163-СПб., 1913.-266 с.

135. Радлов, Э.Л. Учение Вл. Соловьева о свободе воли Текст. / Э.Л. Радлов. // Журнал Министерства Народного Просвещения. СПб., 1911. Февраль. С. 154-172.

136. Рашковский, Е.Б. Владимир Соловьев: учение о природе философского знания Текст. / Е.Б. Рашковский // Вопросы философии. 1982. № 6. С. 8192.

137. Рашковский, Е.Б. Владимир Соловьев: христианское западничество? Текст. / Е.Б. Рашковский // Новая Европа. 1994. № 5. С. 68-73.

138. Рашковский, Е.Б. Современное м1рознание и философская традиция в России: о сегодняшнем прочтении трудов Вл. Соловьева Текст. / Е.Б. Рашковский // Вопросы философии. 1997. № 6. С. 92-106.

139. Рашковский, Е.Б. Владимир Соловьев: метафизика человеческого достоинства Текст. / Е.Б. Рашковский // Страницы: богословие, культура, образование. 1996. № 1. С. 53-62.

140. Резвых, П.В. Бытие, сущность и существование в поздней онтологии Г.В. Шеллинга (к шеллинговской постановке проблемы творения) Текст. / П.В. Резвых//Вопросы философии. 1996. № 1. С. 110-123.

141. Родионова, И.К. Интуиция и её роль в познании Текст. / И.К. Родионова: автореф. дисс. канд. филос. наук: 09.00.01 М., 1966. 25 с.

142. Рышков, Е.П. Проблемы свободы воли в истолковании Вл. Соловьева Текст. / Е.П. Рышков // Проблемы личности в религии и атеизме. М.: Изд-воМГУ, 1969.-С. 136-153.

143. Сербиненко, В.В. Русская религиозная метафизика: XX век: Курс лекций Текст. / В.В. Сербиненко. М.: РОУ, 1996. - 112 с.

144. Сербиненко, В.В. Спор об антихристе: Вл. Соловьев и Г. Федотов Текст. / В.В. Сербиненко // Общественная мысль: исследования и публикации. Вып. 2. М.: Наука, 1990. - С. 29-40.

145. Соина, О.Г. «Оправдание добра» B.C. Соловьева (Опыт современногопрочтения) Текст. / О.Г. Соина // Освобождение духа. М., 1991. С. 187164

146. Соловьев, B.C. Свобода воли и причинность Текст. / B.C. Соловьев // В сб.: «Мысль и слово. Философский ежегодник». Т. 2. Ч. 1. М., 1918-1921.

147. Соловьев, Вл. Свобода и зло в философии Шеллинга (Публикация и подготовлена Н.М. Корминым) Текст. / B.C. Соловьев // Историко-философский ежегодник. '87. М., 1987. С. 271-278.

148. Соловьев, С.М. Владимир Соловьев: Жизнь и творческая эволюция Текст. / С.М. Соловьев; послесл. П.П. Гайденко; подгот. текста И.Г. Вишневского. -М.: Республика, 1997. 431 с.

149. Спиноза, Б. Избраные произведения: в 2-х т. Т.1. Текст. / Б. Спиноза. — М.: Госполитиздат, 1957. — 632 с.

150. Степин, B.C. Теоретическое знание Текст. / B.C. Степин. М.: «Прогресс-Традиция», 2000. - 744 с.

151. Султанова, Л.Б. Роль интуиции и неявного знания в формировании стиля математического мышления: Текст. / Л.Б. Султанова. // Стили в математике: социокультурная философия математики. — СПб., 1999. — С. 66-76.

152. Суханов, К.Н. Критический очерк гносеологии интуиционизма Текст. / К.Н. Суханов. Челябинск: Юж.-Уральск. кн. изд-во, 1973. - 228 с.

153. Тареев, М.М. Религиозный синтез в философии B.C. Соловьева Текст. / М.М. Тареев // Христианское чтение. 1908. Янв. С. 42-86.

154. Трубецкой, E.H. Миросозерцание B.C. Соловьева. В двух томах Текст. / E.H. Трубецкой. — М.: Московский философский фонд, «Медиум», 1995. — Т. 1. 604 е.; Т. 2. М., 1995. - 622 с.

155. Трубецкой, E.H. Смысл жизни Текст. / E.H. Трубецкой. М.: Республика, 1994. - 718 с.

156. Уткина, Н.Ф. Тема всеединства в философии Вл.Соловьева Текст. / Н.Ф. Уткина // Вопросы философии. 1989. № 6. С. 59-75.

157. Уткина, Н.Ф. Проблемы «Теоретической философии» Вл. Соловьева Текст. / Н.Ф. Уткина // Историко-философский ежегодник. 1988. М.,1651988.-С. 166-179.

158. Уткина, Н.Ф. Философия B.C. Соловьева (статья первая) Текст. / Н.Ф. Уткина // Историко-философский ежегодник. 1992. М., 1994. - С. 115140.

159. Уткина, Н.Ф. Философия B.C. Соловьева (статья вторая) Текст. / Н.Ф. Уткина // Историко-философский ежегодник. 1993. М., 1994. - С. 91-134.

160. Федотов, Г.П. Об антихристовом добре Текст. / Г.П. Федотов // Путь. 1926. Октябрь. С. 42-50. Ноябрь. С. 55 56.

161. Фейнман, Р. Характер физический законов Текст. / Р. Фейнман. М.: Наука, 1987. - 160 с.

162. Флоровский, Г.В. Пути русского богословия Текст. / Г.В. Флоровский. Вильнюс: Вильчис, 1991. - 602 с.

163. Флоровский, Г.В. Метафизические предпосылки утопизма (Предисловие В.В. Сербиненко) Текст. / Г.В. Флоровский // Вопросы философии. 1990. № 10. С. 78-98.

164. Франк, С.Л. Знание и вера Текст. / С.Л. Франк // Русское мировоззрение. Сборник. С-Пб.: Наука, 1996. - 619 с.

165. Хомяков, A.C. Полное собрание сочинений. В 8 томах Текст. / A.C. Хомяков. — М.: Университетская типография на Страстном бульваре, 1900.

166. Хорев, В.И. Гносеологическая природа и механизм эвристической интуиции в научном познании Текст. / В.И. Хорев. Пермь: изд. перм. политехи, ин-та, 1982. - 25 с.

167. Хоружий, С.С. Идея всеединства от Гераклита до Лосева Текст. / С.С. Хоружий//Начала. 1994. № 1. С. 60-94.

168. Хоружий, С.С. Неопатрический синтез и русская философия Текст. // Вопросы философии. 1994. № 5. С. 75-88.

169. Хоружий, С.С. Опыт из русской духовной традиции Текст. / С.С. Хоружий. М.: Изд-во Парад, 2005. - 446 с.

170. Хоружий, С.С. После перерыва. Пути русской философии Текст. / С.С.

171. Хоружий. СПб.: Алетея, 1994. - 448 с.166

172. Чесноков, Г.Д. Приблизил или отдалил XX век Россию от философа Владимира Соловьева? Текст. / Г.Д. Чесноков // Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры, исследования. Вып. XIX. Владимир Соловьев. М., 1996. С. 29-43.

173. Швырев, B.C. Научное познание как деятельность Текст. / B.C. Швырев. — М.: Политиздат, 1984. — 232 с.

174. Шеллинг, Ф.В. Сочинения Текст. / Ф.В. Шеллинг; пер. с нем. М.И. Левиной, A.B. Михайлова. М.: Мысль, 1998. - 1664 с. (Классическая философская мысль).

175. Шестов, Л. Умозрение и Апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева Текст. / Л. Шестов // Умозрение и откровение. Париж, 1964. -С. 25-91.

176. Шилейко, A.B., Информация или интуиция? Текст. / A.B. Шилейко, Т.И. Шилейко. М.: Молодая гвардия, 1983. — 208 с. •

177. Шмутцер, Э. Теория относительности. Современное представление. Путь к единству физики Текст. / Э. Шмутцер. М.: Мир, 1981. - 232 с.

178. Шорохов, Е.В. Интуиция как особая творческая способность Текст. / Е.В. Шорохов // Проблемы провинциальной художественной культуры. Материалы всероссийской научно-практической конференции. Часть 1. Курск, 1998.

179. Эйнштейн, А. Эволюция физики Текст. / А. Эйнштейн, Л. Инфельд. -Изд. 2-е. М.: Тайдекс Ко, 2005. - 263 с. : ил.

180. Эйнштейн, А. Физика и реальность Текст. / А. Эйнштейн. М.: Наука, 1965.-359 с.

181. Эрн, В. Гносеология B.C. Соловьева Текст. В. Эрн // Сб. статей о Владимире Соловьеве. Брюссель. 1994. — С. 167-257.