автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.02
диссертация на тему: Иргизские старообрядческие общины во второй половине XVIII -первой половине XIX в.

Полный текст автореферата диссертации по теме "Иргизские старообрядческие общины во второй половине XVIII -первой половине XIX в."

РГБ ОД

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

_ д Мдй 1995 институт российской истории

на правах рукописи

Ряжев Андрей Сергеевич

ИРГИЗСКИЕ СТАРООБРЯДЧЕСКИЕ ОБЩИНЫ ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XVIII - ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XIX В.

Специальность 07.00.02. - Отечественная история

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук

МОСКВА 1995

Работа выполнена в Институте российской истории Российской Академии Наук.

Научный руководитель: доктор исторических наук.

профессор

I I

|Клибанов Александр Ильич |

I-1

Официальные оппоненты: доктор исторических наук,

профессор

Комиссаренко Аркадий Иванович кандидат исторических наук Буганов Александр Викторович

Ведущая организация: Московский государственный

университет им. М.В.Ломоносова.

Защита состоится " 8 " ¿¿/¿Y/ff_199 6~ г.

в_часов на заседании Диссертационного совета

Д.002.33.02. по отечественной истории дооктябрьского периода Института российской истории РАН (117036, Москва, ул. Дм.Ульянова, 19).

С диссертацией можно ознакомиться в Научном кабинете Института российской истории РАН.

Автореферат разослан "2G " CifljЬвЛЯ 1995г.

Ученый секретарь специализированного совета, к.и.н.

Т.Н.Джаксон

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ.

Актуальность исследования. История религии оформилась в самостоятельное направление отечественной историографии в истекшее тридцатилетие. Наметившийся в последнее время рост интереса к российскому православию привел к расширению историко-религиозной проблематики: существенное место в ней теперь все более занимает, наряду с изучением роли Русской Православной церкви в .общественной жизни и экономике России (особенно в период феодализма), исследование-народной религиозности как явления отечественной культуры. Очевидно, что она развивалась в границах православия в целом, в том числе в оппозиционном господствующей церкви религиозном движении XV 11 -XX вв., именно старообрядчестве (староверии). Исследования по истории старообрядчества призваны на научной основе установить прежде всего значение религиозных верований в историческом развитии страны. Результаты таких исследований представляют также важность в контексте эпизодически возникающих споров о причинах незавершенности процесса становления гражданского общества в России. Представляется, что сугубо негативную роль в этом сыграло именно наличие в российской действительности многих "замкнутых систем" социальной общности, одной из которых и были прочно связанные между собой, но осознанно противопоставлявшие себя внешнему миру старообрядческие общины.

Научная новизна исследования заключается именно в том, что в нем впервые изучен механизм" функционирования замкнутого религиозного сообщества, показаны конкретные пути воздействия старообрядческих духовных институтов и норм на верующих, место старообрядческих соборов как органов общинного управления, регулятивная роль соборных положений в жизни общины. Данные процессы прослежены на основе анализа взаимоотношений Иргизских монастырей и их мирского окружения. Иргизские старообрядческие монастыри

занимали главенствующее положение в духовной иерархии и культурно-образовательной сфере одного из крупнейших направлений староверия - беглопоповщины (свое название оно получило потому, что в противоположность другому течению старообрядчества - беспоповскому, не признававшему истинности священнического чина после никоновской реформы, допускало клириков официального исповедания, порвавших с ним связь, то есть "беглых попов", к исполнению таинств в своих общинах). Иргизские монастыри стали важным религиозным центром на востоке страны, по ошоему значению сопоставимому с Выговским на севере. Однако, в отличие от последнего, история Иргизских монастырей остается малоизученной.

Предмет и задачи исследования. Диссертация посвящена исследованию социальной организации и ценностных установок религиозного сообщества , объединявшего Иргизские старообрядческие монастыри (три мужских и два женских) и сельские общины, возникновению которых положила начало реэмиграция староверов из Речи Посполитой в 60-80-е гг. XVIII в. Основные исследовательские задачи, поставленные с целью детальной характеристики взаимоотношений социально-религиозных объединений разного уровня, сконцентрированных вокруг монастырей (территориальных сельских и приходских общин, покаяльных и кровнородственных семей), выявления конкретно-исторических причин образования новых направлений внутри движения староверия, взаимодействия религиозной идеологии и культовой практики, заключаются в следующем.

1. Необходимо изучить воздействие религиозных институтов, норм и правил на верующих - иноков и мирян.

2. На конкретно-историческом материале показать влияние скитского образа жизни на мирское население.

Хронологические рамки исследования. Избранный для изучения период ограничивается второй половиной XVIII -первой половиной XIX в. Нижняя хронологическая грань определена началом возвращения староверов из Речи Посполитой в Россию и возникновением первых староверческих общин

(йНОЧбСКИл К мирСКИл) ПО рбКб В.ИрГйЗ (ЛбВОМу ПрйхиКу ВОЛГИ) в начале 60-х-70-е гг. XVIII в. Верхним временным ограничителем служит середина XIX в., когда Иргизские монастыри были закрыты, а сложившаяся вокруг них социорелигиоз-ная организация вследствие переориентации на Белокриницкую митрополию и на беспоповские течения староверия стала распадаться .

Территориальные границы исследования включают в себя ряд уездов Саратовской, Симбирской и Оренбургской губ., Уральскую область и 2-ой округ Области Войска Донского. Следует оговорить, что на территориях в нижнем и среднем течении Б.Иргиза , составивших первоначальный район расселения зарубежных староверов, до 1781 г. не существовало административных границ, и они просто считались "прилежащими" к Малыковской дворцовой волости (Симбирская провинция Казанской губ.). После учреждения Саратовского наместничества (позже - губернии) старообрядческие скиты и села были включены в Вольский уезд, а с выделением из него в 1837 г. Николаевского уезда - в состав последнего. На протяжении избранного хронологического промежутка скитская сеть, возглавляемая иргизскими иноками, постепенно расширялась, занимая весь указанный вше район Юго-Востока европейской части страны. Здесь появлялись новые старообрядческие общины, образуемые переселенцами из других губерний и объединявшиеся вокруг Иргизских монастырей и поддерживаемых ими скитов.

Источники по своему происхождению подразделяются на две группы. Первая группа включает- законодательство и другие источники, вышедшие из государственно-церковного управления и судопроизводства (делопроизводственные документы, судебно-следственные дела о религиозных и политических преступлениях). Вторая группа охватывает источники собственно старообрядческого происхождения.

Делопроизводство центральных и местных военных и гражданских учреждений включает переписку о переселении староверов из-за рубежа, донесения на имя монархов от их

доверенных лиц, осуществлявших контроль за мероприятиями по обеспечению реэмиграции староверов, первичные и сводные данные переписи населения, проведенной на Иргизе в 1775 г, майором К.Вилимсоном по распоряжению П.И.Панина, главнокомандующего силами, направленными на подавление движения Пугачева, а также итоговые данные проводившихся здесь же ранее подобных переписей, отчет "о состоянии раскола" по Саратовской губ. чиновника МВД Артемьева (РГАДА. Ф.248, 263, 283; РГИА. Ф.379, 1284). В этих источниках находится богатейший материал о социальном и экономическом положении староверов на Иргизе в 60-е гг. XVIII - 20-е гг. XIX в.. численности иноческих и мирских общин, состоянии народной религиозности, сельском пустынножительстве. Материалы, подобные переписи Вилимсона, впервые используются в истори-ко-религиозной работе.

Судебные дела военных и гражданских органов о преследованиях иргизских иноков, бежавших в Иргиэские монастыри клириков официальной церкви, горожан, крестьян и военнослужащих иррегулярных войск, обвинявшихся в исповедании староверия, укрывательстве беглых священников, небытии на ежегодной исповеди, незаконном оставлении тягла или службы ради поступления в монастыри содержат сведения об участии иргизских староверов в Крестьянской войне 1773-75 гг. и волнениях конца 30-х-начала 40-х гг- XIX в., связанных с закрытием Иргизских монастырей. (РГАДА. Ф.6, 7, 349; РГВИА. Ф.1, 8, 13, 20, 405 (0п.9), 16229). Эти данные дают представление о религиозных настроениях и взглядах староверов. их взаимоотношениях с властями, проясняют масштабы и характер влияния Иргизских монастырей на дальнюю и ближнюю округу.

Старообрядческие источники, использованные в работе, включают в себя правила иргизских соборов 1783 и 1805 гг., а также полемические сочинения сторонников различных старообрядческих согласий последней четверти XVIII - начала XIX в. Соборные правила весьма важны для-характеристики

состава и внутренней структуры старообрядческих общин. Полемика о церковном устройстве и таинствах поясняет процесс выработки в ходе идейной борьбы принципов общественного устройства, которых придерживались иргизские староверы. В этом плане наиболее содержательны сочинения настоятеля Верхнеуспенского монастыря Сергия (С.П.Юршева) и инока того же монастыря Феофилакта. Максимальное привлечение списков старообрядческих памятников, в том числе ранее опубликованных (соборных правил и иргизских догматических посланий московскому собору 1779 г. -См.: Попов Н.И. Сборник для истории старообрядчества. Т.2. М., 1866), дало возможность выделить регион их бытования, проследить расширение религиозных связей Иргизских монастырей в Юго-Восточной части Европейской России и Приуралье, установить (или уточнить) датировку, происхождение и авторство произведений.

Историография. История Иргизского староверия занимала прежде всего духовную литературу, старообрядческую и офи-циаль но-церковную.

Традиционный мотив староверческих "родословий", подчеркивавших историческую преемственность между поколениями адептов "древлеправославного благочестия" и заменявших кровное родство духовным и идейным, нашел свое отражение в творчестве иргизского книжника Феофилакта. В его сочинении "Вопросы и ответы о православной вере и церкви" (не позже 1800 г.) происхождение оплота "правой веры" на Иргизе связывалось с иноками ветковских и стародубских скитов , перенесшими сюда основанную первыми старообрядческими пустынножителями церковную организацию. Историки официальной церкви оценивали ее с точки зрения морального и церков-но-правового осуждения. Именно в таком ключе освещались в клерикальной литературе отдельные факты о староверии на Иргизе (работы епископа Макария (М.Булгакова), архимандрита Палладия (П.Пьянкова), Н.И.Субботина, Н.И.Ивановского). Первым серьезным опытом обобщения с подобных же позиций накопленного к середине XIX в. материала стали статьи

И.М.Добротворского ("Православный Собеседник", 1857-58, 1864 гг.), в которых, несмотря на явную тенденциозность по отношению к староверию, были четко обозначены сюжеты.(старообрядческая полемика о таинствах и рукоположении священников, внутренняя жизнь в Иргизских монастырях, старообрядческие соборы), вокруг которых в дальнейшем было сосредоточено внимание церковных авторов.

В пореформенный период в церковной литературе наметился отход от резко враждебной староверию "обличительной" тенденции. Прежде всего он был связан с возникновением тематического направления, разрабатывавшего историю старообрядческих приходов, признававших власть Синода, но сохранивших некоторую автономию в системе греко-российского общеепархиального управления и дониконовскую богослужебную практику. Одной из первых книг такого рода стали "Исторические очерки единоверия" (СПб., 1867), где на основе неопубликованных источников впервые были подробно освещены переговоры настоятеля Сергия (Юршева) с Синодом о посылке на Иргиз греко-российских духовных лиц.

С общим духом клерикализма не согласовывалась также линия, представленная во второй половине XIX в. именами Н.П.Гилярова-Платонова, Е.В.Барсова, И.Ф.Нильского, выступавших за отмену вероисповедных преследований староверия и изучавших его как "бытовое" явление, то есть свойственное издревле сложившемуся укладу жизни русского населения Поморья. Под влиянием И.Ф.Нильского сформировались взгляды Н.С.Соколова, автора серьезного труда "Раскол в Саратовском крае" (Саратов, 1888), наиболее продвинувшего изучение нашей темы. В раскрытии сюжета о возникновении Иргизских монастырей и их подчинении церкви автор в основном следовал за Добротворским. В то же время вопрос о бегстве в монастыри клириков официальной церкви приобрел в его труде оригинальное звучание. Констатируя неуклонный рост влияния староверия в Саратовской губ. от начала реэмиграции староверов до середины XIX в., основную причину его историк видел в большей отзывчивости староверия к духовным нуждам

народа и низкой нравственности и образованности приходского духовенства, его приниженном положении б церковной структуре. Показательно, что материалы книги Соколова затем включались в учебные программы духовного образования, служили основой для тематически близмм компилятивных работ, выпускавшихся время от времени церковными историками (В.Лучинским, А.А.Лебедевым) в конце Х1Х-начале XX вв.

Качало светского изучения староверия было связано с появлением "Очерков поповщины" П.И.Мельникова (журнальный вариант - "Русский Вестник", 1864-65 гг.), уделившего большое место решениям Иргизского собора 1783 г. ив этой связи - действиям беглого священства и руководства Вольской общины, инспирировавшей организацию Белокриницкой митрополии. Автор "Очерков..." также склонялся к трактовке староЕерия как бытового, а не религиозного явления.

К этому взгляду был близок и Н.И.Попов, автор и издатель "Сборника для истории старообрядчества" (Т.1-2. Вып.1-5. М., 1864-66). Цель издания он видел в том, чтобы содействовать общественному прогрессу в борьбе с "умственными заблуждениями", в том числе религиозными. Особую ценность в книге представляют сообщения автора о строе монастырской жизни на Иргизе, о дальнейшей судьбе духовных общин после уничтожения монастырей, о функционировании беглого и бродячего священства в Юго-Восточной России до начала 60-х гг. XIX в., в основном почерпнутые из вышедших из среды иргизского и московского староверия источников.

На развитие изучения староверия в пореформенную зпоху оказали влияние споры о путях общественного развития России. Демократическая публицистика впервые поставила проблему социального содержания средневековых русских религиозных движений и, в частности, выдвинула идею о старо-верии как о форме политического протеста против самодержавия. Отпечаток этой идеи несет на себе ряд работ Д.Л.Мор-довцева, появившихся в 70-х гг. XIX в., в которых рассматривались сюжеты об участии иргизских староверов в последней Крестьянской войне и подчинении Иргизских монастырей

господствующей церкви. Первоначально автор считал возможным говорить о Е.И.Пугачеве как о ставленнике мощной и законспирированной "старообрядческой организации", переоценивал организующую роль иноков в волнениях 30-х гг. XIX в. на Иргизе, силу их нравственного влияния на мирян. Однако в последующих переизданиях "исторических монографий" Мордовцев более взвешенно подходил к конкретным фактам ир-гизской истории и старообрядческому движению в целом, объясняя актуальность религиозного протеста на современном ему этапе общественной эволюции России исторической отсталостью части народа, погрязшего в рутине крепостничества.

Сильной стороной воззрений представителей русского утопического социализма на религиозные движения XVIII -XIX в. стало рассмотрение их на широком историческом фоне и во взаимной свяви с ходом общественной мысли. Эта черта отразилась в исторических работах С.П.Мельгунова, вышедших в России до 1922 г. В них, в частности, Иргизские монастыри охарактеризованы как пример новой церковной организации староверия, результат социального творчества масс (здесь Мельгунов следует за Н.И.Костомаровым) и в то же время -стремления староверия приспособиться к существующему порядку, снижения в движении духа социального протеста.

Отечественная историография советского периода продолжила разработку прежде всего социально-экономических характеристик староверия. В "Истории русской церкви" Н.М.Никольского (1-е изд.- М., 1933) , во многом написанной под влиянием концепции М.Н.Покровского, выражена мысль, что староверие имело сходную типологическую основу с западноевропейскими реформационными движениями и служило начальной точкой развития буржуазных отношений в России. Автор отводил ведущее место в староверии "торговому капиталу" и считал, что Иргизские монастыри своим возникновением обязаны альянсу капиталистов-торговцев с руководством скитских общин, а догматические разногласия в среде последнего отражают закулисную борьбу московской и саратовской групп "торгового капитала".

В 50-70е гг. изучение роли староверия в общем течении социально-экономического развития страны в дореформенный и пореформенный период продолжил П.Г.Рындзюнский. Историк квалифицировал старообрядческие духовные общины как корпоративные организации буржуазного накопления. В рамках разработки темы диссертации заслуживает большого внимания важное наблюдение исследователя о сходстве социальных, в частности, городообразовательных, процессов в освоенном иргизскими насельниками регионе и других аграрно развитых районах на востоке Европейской России, и- его положение о буржуазной природе старообрядческого пустынножительства.

Понятие о староверии и религиозном сектантстве Нового времени ■в.России как об "обводном канале" капиталистического развития присуще практически для всех отечественных работ по данной тематике. В то же время применительно к XVI1-ХУIII вв. получил развитие тезис о староверии как религиозной форме антифеодального демократического протеста широких масс деревни и города. В его утверждении на концептуальном уровне важнейшую роль сыграла разработка А.И.Клибановым проблемы роли и смысла социальных идеалов в отечественной истории, культуре и классовой борьбе, а также выдвинутое Н.Н.Покровским на основании изучения урало-сибирского крестьянства положение о том, что староверие выражало антифеодальные взгляды всего крестьянского сословия.

Таким образом, в литературе, затрагивавшей интересующие нас вопросы, рассмотрены лишь отдельные их аспекты. Однако специальных работ, в которых они ставились бы в необходимом объеме и их совокупности, нет. Подчеркнем, что именно анализ историографической ситуации определил обший подход к избранной теме, задачи исследования и пути их достижения.

Практическое значение диссертации. Содержащийся в ней фактический .материал, в значительной своей части впервые вводимый в научный оборот, а также сделанные на основе этого материала выводы могут быть использованы при создании

обобщающих работ и энциклопедических изданий по истории религиозных учений и культуре России, тематически близких исследований на материале России и восточноевропейского славянства, общих и специальных лекционных курсов по отечественной истории в высших и средних учебных заведениях.

Апробация результатов исследования. Диссертация обсуждалась на заседании Центра истории России в средние века и раннее Новое ' время Института российской истории РАН. Основные ее положения выносились на научные конференции 1991-94 гг. в Москве и Екатеринбурге ("Сергий Радонежский и традиции русской духовности", "Российское государство: экономика, политика, идеология", "Сословия и государственная власть в России ХУ-Х1Х вв.") и были опубликованы по их итогам, а также освещены в ряде статей.

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ.

■ Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и двух-приложений. В первом приложении находятся данные об экономико-демографическом развитии старообрядческих крестьянских хозяйств на Иргизе за вторую половину XVIII в. Второе приложение является указателем использованных старообрядческих сочинений и содержит краткие археографические обзоры привлеченных списков каждого сочинения, включая сведения об авторах и редакциях.

Первая глава "Реэмиграция зарубежных старообрядцев и возникновение мирских и иноческих общин на Иргизе" состоит из трех параграфов, раскрывающих причины, условия и конкретные обстоятельства переселения староверов из Речи Пос-политой в б0-е-80-е гг. XVIII столетия: 1. Вопрос о старообрядческой эмиграции в политике правительства во второй половине XVIII в.; 2. Экономико-демографическое развитие старообрядческих общин в 60-е - первой половине 70-х гг.

XVIII б. 3. Спвроверы и русское сельское население на Ир-гизе.

Выделение вопроса о политике правительства по отношению к староверию обусловлено двумя причинами. Во-первых, именно изменения в правительственной политике вызвали реэмиграцию русских беглецов. Во-вторых, ее важнейшим следствием стало фактическое признание на рубеже XVIII-XIX вв. и до начала царствования Николая I за Иргизскими монастырями прав состояния духовных учреждений (вопреки букве закона, по которому старообрядческие обители считались сельскими мирами "поселян удельного ведомства") и благополучное в целом положение староверия в стране.

Постоянное вмешательство в вероисповедный вопрос с целью обеспечения возвращения в Россию зарубежных староверов на условиях предоставления беспрепятственных возможностей для отправления культа и независимости от духовных и светских феодалов практиковалось верховной властью, начиная с царствования Петра III. Неготовность церковно-го-сударственного аппарата к сосуществованию со староверием даже на на началах столь ограниченной "веротерпимости" вынуждало монархов выступать с личными гарантиями на этот счет и в течение второй половины XVIII в. входить в прямые сношения с теми или иными общинами адептов старой веры. При этом правительство упрощенно подходило к проблеме различий между официальными старообрядческим..исповеданием и трактовало их исключительно как обрядовые. Первым шагом, по общему мнению правящих кругов, призванным сохранить свободу отправления культа и в то же время способствовать скорейшей интеграции возвратившихся из-за рубежа старообрядцев в сословную и приходскую структуру российского общества, должно было стать признание староверами-реэмигрантами власти Синода в обмен на направление к ним греко-российских духовных лиц с разрешением служить -по дониконов-ским обрядам. При Екатерине II эта мера реально проводилась в старообрядческих приходах Новороссш. Со староверами

Поволжья и Приуралья активные переговоры о признании власти греко-российской церкви начались много позже, в 1796 г., когда в Синод : поступило прошение от настоятеля Верхнеуспенского монастыря на Иргизе Сергия (Юршева) о направлении в названную обитель священников официального исповедания. Правительственную власть на этих переговорах представлял владимирский (впоследствии - вятский) губернатор П. С.Рунич, пользовавшийся личным доверием Павла I.

Первый этап переговоров завершился безрезультатно: Рунич, совершивший в 1796 г. поездку на Иргиз, выяснил, что братия и мирское окружение монастырей враждебно относится к соглашению с господствующей церковью, а Сергий смещен с места настоятеля годом ранее и выступает только от своего имени. Несмотря на это, правительственный агент продолжал действовать в прежнем ключе, стремясь вовлечь в переговоры руководство иноческих общин и путем предоставления им определенных льгот добиться желаемого результата. С этой целью Рунич в 1797 г. устроил Высочайшую аудиенцию для настоятелей Прохора (П.Калмыкова) и Иосифа, вызванных в Петербург. В видах ожидаемого центральной властью присоединения Иргизских монастырей к господствующей церкви указом 31 августа 1797 г. иноки, внесенные в списки V ревизии, освобождались от рекрутской очереди, указом 18 декабря 1798 г. из казны было выделено 12 тыс. руб. на восстановление Верхнеуспенского мужского монастыря после пожара, в 1799-1800 гг. было организовано выгодное для мужских иноческих общин земельное межевание.

Настоятель Прохор, назначенный после поездки в столицу распорядителем выделенных средств, воспользовался своим положением посредника между властью и староверами умело и к выгоде обителей. Старец поддерживал у Рунича уверенность , в осуществимости правительственных планов, сообщая тому в 1799-1800 гг. о положительном отношении к ним староверов Вольска, Уральска и Екатеринбурга. Однако источники не сообщают о каких-либо переговорах иргизского настоятеля с другими общинами. Более того, в это время закончилась

неудачей попытка екатеринбургских староверов заручиться санкцией Прохора в переговорах с правительством о назначении духовных лиц в старообрядческие общины на условиях, аналогичных предъявленным московским староверам в 1796 г. Возглавляемая Д.Федоровым часть рогожской общины, выступавшая против соглашения с официальной церковью, во время описываемых событий постоянно оказывала поддержку иргиз-ским староверам (в частности, именно группа Федорова первой заявила решительный протест против прошения настоятеля Сергия). По этим причинам очередная поездка Рунича в Ир-гизские монастыри и Вольск для установления конкретных сроков признания синодской власти летом 1800 г. также завершилась неудачно.

Снисходительная позиция правительства к старообрядчеству сказывалась на отношении местных административных органов к зарубежным переселенцам. Ситуация на Иргизе не была исключением.

Первые населенные пункты здесь были основаны "на ди-копорозжей земле без всякаго отводу и между собою разделу" беглыми крестьянами ("билетчиками"), легализовавшимися после первой переписи в 1762-63 гг. - д.Перекопная (Пере-копная Лука) и Березовая. В 1771-74 гг. перекопновские "обыватели" основали в своих дачах поселок Сухой Отрог. В 1764-65 гг. появляются села "загранишных" старообрядцев - Мечетная и Криволучье, к которой затем был причислен поселок Криволуцкий Отрог. Дворцовые крестьяне Малыковской волости ("старожилы") , переведенные на Иргиз с правого берега "за теснотой земли", в 1771-1774 гг. основали д. Быков Острог, Таволжанку и Маянгу (единственное поселение на левом берегу реки). Эти группы новоселов также, как отмечал Вилимсон, "дач в отвод не имели и владели за излишеством земли первозанятыми местами без всякого спору". Таким образом к середине 70-х гг. XVIII в. возник первый очаг аграрной колонизации в Заволжье (его население составило свыше 1,5 тыс. чел.), в котором продолжающие прибывать из Речи Посполитой староверы приселялись к уже

существовавшим жительства« (так возникли д. Красный Яр и Мосты). Практика поселения "редкими, но не малыми слободами" была порождена, во-первых сохранявшейся до последней четверти ' XVIII в. угрозой нападений кочевников, во-вторых, необходимостью равномерно распределять между поселенцами участки земли, отличавшиеся разным качеством.

Интеграция переселенцев из-за рубежа в структуру дворцового хозяйства происходила естественным путем, с использованием традиционных общинных институтов. В 1764 г. у новоселов уже существовали выборные крестьянские должности: в указе Симбирской канцелярии 18 октября того же года упоминаются староста и земский "с товарищи". В переписи Вилшсона крестьянские выборные - старосты, десятские, сотский - отмечены в каждом населенном пункте. Организация выборного крестьянского представительства подчинялась фискальным целям. Возможно , что б связи с удаленностью от центра волости дела по сборам с иргизских крестьян были переданы в специально учрежденную "Иргивскую волость", упоминание о которой содержится в "Книге по приходу и расходу Малыковской дворцовой управительской конторы" 1779 г.

Факторами, способствовавшими включению староверов-новоселов в аграрную сферу, были возросший спрос на хлеб в поволжских губерниях во второй половине XVIII в.. (б ответе на сенатскую анкету 1767 г. астраханский губернатор отмечал, что "дороговизна хлебу сделалась" и привела к оттоку из городов маломощного посадского населения , привлеченного возможностью "хлебопашеством больший прибыток себе снискать"), ограниченные возможности для развития промыслов (Малыковские рыбные ловли поставляли продукцию "для столовых запасов Е.И.В.", доходы же от свободной реализации рыбы шли на покрытие издержек по организации тех же промыслов). Попытки новоселов использовать малыковские и иргизские рыболовецкие участки приводили к столкновениям с дворцовыми крестьянами, во избежание чего в конце 1764 г. Есе прибывшие к этому времени на Иргиз "загранишные

записные раскольники" (а также продолжавшие прибывать) приписывались ко Дворцу, а спорные рыбные угодья и "звериные гоны" размежевывались "во отдельность". Важную роль здесь сыграло наличие у прибывающих староверов денежных средств (что позволяют уверенно предположить данные переписи Вилимсона), достаточных для быстрого хозяйственного обзаведения и устройства дворов.

Аграрная деятельность староверов развивалась в условиях растущего малоземелья. В 1767-68 гг. земли на левом берегу Б.Иргиза, освоенные старообрядцами и другими новоселами, несмотря на их длительное сопротивление, были отведены под территорию одного из округов немецких колонистов, а принадлежавшие им хутора снесены. В дальнейшем малоземелье прогрессировало вследствие роста населения, причем весьма быстрого: при проведении Генерального Межевания (1799-1801 гг.) нарезка проводилась в соответствии с фактической, а не ревизской численностью душ, но уже к VI ревизии выяснилось, что она не обеспечивает "узаконенной пропорции",надела, равной 15 дес. Ввод новых земель в оборот не мог решить проблемы: распашка целины была сопряжена с большими трудозатратами, кроме того, "казенная степь" зачастую была засолена. По подсчетам А.Гакстгаузена, на одну душу в 40-е гг. XIX в. приходилось в среднем от 7 до 12 дес., при этом непашенные земли составляли до 4,57 дес. от этого надела.

В этих условиях повышение урожайности достигалось прежде всего за счет оптимизации агротехники (гибкого ис-- пользования земельных угодий, отказа от трехполья и перехода к залежной системе, внедрения новых зерновых культур). Если принять во внимание, что обеспеченность старообрядческих дворов скотом (лошадьми и крупным рогатым) в 1775 г. намного превышала аналогичный показатель хозяйств . других категорий русских крестьян, а также немецких колонистов, к тому же находившихся в привилегированном положении с точки зрения обложения, то следует признать, что уже в первое десятилетие хозяйственная деятельность староверов

принесла впечатляющие результаты. Подобный успех был бы невозможен в старообрядческой среде без соответствующего отношения к труду, без выношенных иноками принципов трудовой этики, внедренных в мирскую среду старообрядческого и нестарообрядческого населения в монастырской округе.

Рост численности "загранишных записных раскольников" в Заволжье был связан не только с реэмиграцией из Речи Посполитой. Либерализация государственной вероисповедной политики в екатерининскую эпоху привела к тому, что в сословие "загранишных" записывались "с женами и детьми" беглые крестьяне, рассчитывавшие таким образом обрести вольность и осесть на свободной земле. В Сенат поступали жалобы помещиков и сообщения церковных учреждений о том, что в Малыковскую волость и на Иргиз стекаются беглые, привлеченные возможностью включения в двойной подушной ("раскольнический") оклад и найма на строительство железоделательного завода малыковского экономического крестьянина И.И.Серебрякова. По указу 17 февраля 1762 г. он получил привилегию на набор рабочей силы в иргизских "поселиях" беглых, где летом того же года оказалось более 1100 чел. (между тем все население Малыковки едва превышало 5 тыс. чел.), именным указом 8 апреля 1763 г. зачисленных в дворцовое ведомство. После проведенного сенатским посланцем асессором Лихаревым расследования официальное "испомеще-ние" староверов и билетчиков на Иргизе на некоторое время приостановилось, однако приток беглых "крестьян, рекрут, воров и разбойников", "объявлявших о себе, бутто состоят они по переписи Брюхова и Лихарева" или являются "записными раскольниками", не прекратился.

До своего законного поселения на Иргизе беглые крестьяне в абсолютном большинстве пребывали в Заволжье и постоянно мигрировали по право- и левобережью Волги в поисках "черной работы" в рыболовецких ватагах, "на Ялтан-ских соленых озерах" и "казенных соленых судах". Бегство крестьян на окраины страны обычно (и с полным основанием) связывается в историографии с земледельческим освоением.

Однако в данном конкретном случае считать так нет оснований. Из показаний более чем двухсот дворохозяев, зафиксированных Вилимсоном в 1775 г., следует, что до своей приписки на Иргизе лишь четверо из них делали попытки завести собственное хозяйство, и только 16 - подселиться на тягло к отдельным дворохозяевам или найти работу у укрывателей беглецов - крестьян или помещиков.

Длительное пребывание беглых в Заволжье оказывалось возможным благодаря наличию там развитой системы скитов и лесных "укрытий", аналогичных тем, что существовали в русско-польской пограничной полосе. Таким образом, в данном случае мы также имеем дело с проявлением религиозной эмиграции, но развивающейся не в западном, а в восточном направлении. Наиболее ранние свидетельства источников о заволжских пустынях относятся к 1718 и 1724-27 гг. В 30-40-е гг. XIX в. они уже входят в систему традиционных маршрутов старообрядческих паломников. Данная скитская сеть занимала практически все междуречье Волги и Яика, располагаясь по рекам Б. и М.Иргиз, Б. и М.Узень и побережью озера Мерцало (Камыш-Самара). Состав скитских общин не был постоянным, входившие в них люди объединялись вокруг одного или нескольких авторитетных наставников ("старцев"), со смертью которых общины распадались, а ее члены вливались в другие. Пополнение скитских общин происходило за счет, беглых крестьян и казаков-, в основном яикских. С ними скиты постоянно поддерживали тесные отношения и ориентировались на их религиозные нужды (исполнение таинств, пострижение). Это находит свое подтверждение на материалах показаний подследственных староверов из многих розыскных дел, в особенности розыска 1753-54 гг. о яикских и волжских староверах, обвинявшихся в попытке организовать массовый побег служилых казаков за Кубань для соединения с некрасовцами.

Очаг расселения вокруг Иргизских монастырей стал местом сосредоточения беглых и прежде всего крестьян (хотя подвижность и свобода выбора каких-либо форм хозяйственной

деятельности важны не только.для них), что находилось в противоречии с попытками государства закрепить податное население в пунктах ревизского учета, то есть с крепостническими тенденциями в масштабах всей страны. В историографии объяснение крестьянских побегов б районы старообрядческих поселений обычно связывается только со странническим согласием. Но приводимый в работе материал показывает, что странноприимство и, шире, странничество имело место в практике всех старообрядческих согласий и способствовало выходу значительной части населения из-под воздействия официальной власти и официальной идеологии.

Вторая глава "Старообрядческие монастыри и их мирское окружение" включает в себя три параграфа, посвященные анализу взаимоотношений иноческих и мирских общин на Иргизе: 1. Религиозная деятельность иноков; 2. Влияние идейных представлений иноков на мирян; 3. Литературная полемика и оформление системы религиозных институтов и норм.. Старообрядческие соборы.

Результатом правительственной и вольной колонизации степной части Среднего Поволжья и Южного Урала стало формирование здесь полиэтничного и поликонфессионального населения. Именно это население группировалось вокруг монастырей, образовав отдельные приходы с центром в каждом из них.

Скитскую сеть, ..-.существовавшую в-Заволжье, .возглавили иноки, вышедшие из обителей крупного центра религиозной эмиграции в Речи Посполитой - слободы Ветки (их пострижен-никами были 33 инока из более чем 70-ти, находившихся в скитах в 1775 г., в том числе все настоятели). Вилимсон сообщал о нескольких скитах, основанных ими, и называл Исакиев, Пахомиев, Ефремов (возникли не позже 1764 г.), Филаретов (не позже 1765 г.) и Аврамиев скиты (не позже 1769 г.), кроме того, упоминал о нескольких поселениях инокинь "в лесах и урочищах". 0 оудьбе женских пустыней и

Ефремовой обители в дальнейшем ничего не известно, прочие же под различными наименованиями (произошедшими от названий монастырских храмов и расположения самих обителей по течению Б.Иргиза друг относительно друга) существовали до своего закрытия: Аврамиев скит в 1783 г. стал Нижневоскре-сенским монастырем,. Исакиев в 1780-м - Верхнеуспенским, в 1797-м - Верхнеспасопреображенским (Верхнепреображенским); в 1781 г. братия Пахомиева и Филаретова скитов объединилась и назвала свою обитель Средненикольским монастырем. Данные монастыри явились центрами сельских старообрядческих приходов. Их оформление в таком качестве сопровождалось изменениями в хозяйственном и демографическом облике обителей (в частности, они превратились в крупные очаги аграрного производства и торговли). Наряду с этим обители выполняли важную роль, связанную с содержанием и обеспечением престарелых и нетрудоспособных лиц, в особенности женщин (известно, что в неурожайные и эпидемийные периоды на протяжении 30-х гг. XIX в. в каждой из женских обителей находило приют до 700 чел., в мужских обителях - 100300 чел.).

Средненикольский и Верхнеспасопреображенский монастыри были приходскими центрами для миров удельного и государственного ведомства, возникших в среднем течение Б.Иргиза в последней четверти ХУШ-первой четверти XIX в. и состоявших частью из "загранишных раскольников" и их потомков, частью же - из переселенцев из Рязанской, Тамбовской, Пензенской, Курской губ. Села в нижнем течении реки и левобережной части бывшей Малыковской волости избрали центром своей "федерации общин" (Д.Л.Мордовцев) Нижневоск-ресенский монастырь. В XIX в. в нее влились старообрядцы приволжской полосы, проживавшие на саратовских землях между Волгой и ее правым притоком - р.Терешка (земли принадлежали городу как административной единице, но не саратовской общине). Чиновник МВД Артемьев, обследовавший этот район губернии в 40-е гг. XIX в., отмечал, что старообрядцы

здесь фактически неподконтрольны ни саратовской городской полиции, ввиду отдаленности от города, ни земской, поскольку территория считается городской, и потому называл эти общины "раскольническими республиками" или "Республикой Соединенных Сект". Значительную часть населения этих "республик" составляли мещане и гильдейские купцы Вольска и Саратова, платившие подати по месту приписки, но постоянно проживавшие именно здесь. ' В- сферу -влияния Нижневоск-ресенского монастыря входили тайке.Валаковский и Каменский удельные приказы, располагавшиеся в Вольском и Хвалынском уездах (численность -крестьян в .них достигала 6-10 тыс.чел.)

Внутренняя .жизнь в,монастырях .была организована по принципу-общежительства,--хотя-Вилимсон отмечал в 1775 г., что в -Пахомиевом ските, .правило "отказа иноков" от владения собственным-"имуществом серьезно нарушалось. Укрепление общежительных .тенденций имеломесто .после избрания настоятеля Прохора.' (Калмыкова).в 1788 г., в связи с чем он стал пользоваться.большим -уважением-в крестьянских * мирах (его престиж пошатнулся.в начале XIX в. из-за слухов о его готовности подписать соглашение -.о назначении в монастыри греко-российского священства). Управление монастырем осуществляли настоятели, выбираемые "ежегодно • (что не означало их ежегодной смены), и иноки, входившие в собор - казначей, уставщик и головщик правого клироса (все эти должности также подлежали ежегодным выборам). Кандидатуры настоятелей свидетельствовались крестьянскими выборными ближайших - .сел*- и. •••подлежали.утверждению.светскими.властями: со времени-зозникновения монастырей---Шалыковской управительской-конторой, . с 1775. г.- земским.*исправником, с 1797 г.-удельной ..экспедицией. (конторой), с 1828 г. губернатором. Эти .органы вмешивались в..ход выборов, когда считали это необходимым, в конечном же счете, результат выборов зависел от -позиции -окружающих крестьянских миров и руководства Вольской старообрядческой общины.

.■■Численность-иноков в монастырях в 1775 г. составила 70 .-чел., в 1828 г. - 205 чел. В последнем случае можно

констатировать абсолютное прйобладаниз крестьян среди иноков (183 чел.), что объясняется тесным общением между монастырями и их ближайшим мирским окружением.

Духовные основания иргизской старообрядческой общности были заложены правилами 1783 г. Предназначенные первоначально для мирян "иргизской волости", они запрещали священнодействие и исполнение таинств в старообрядческих общинах клирикам, получившим крещение и поставление в украинских и белорусских епархиях греко-российской церкви, поскольку богослужебная практика в них была сочтена "имеющей склонность к римскому костелу". Соборные правила 1805 г. означали завершение процесса оформления духовной общины. Они закрепили нормы общинной жизни и межконфессионального общения, проявив таким образом свою регулятивную роль. Эти правила вырабатывались в ходе полемики и оказывали определяющее влияние на ежедневную жизнь мирян.

Средством организации подобной общины был культ. Полный круг годичного богослужения был введен первоначально в Верхнеуспенском монастыре настоятелем Сергием (Юршевым) в 1780 г., а затем и в других монастырях. Это привлекало староверов Уральской и Донской казачьих областей и обусловило включение их в сферу прочного влияния иргизских . иноков.

Главное место в формировании духовной общности старо-верия принадлежало инокам: они исполняли таинства, распространяли устные поучения в среде мирян и устраивали коллективные чтения письменных, внедряли в сознание верующих соответствующее представление о христианстве и церкви. Именно иноки в процессе литературно-догматической полемики формулировали принципы духовной общины, принимаемые затем в качестве соборных правил. Иргиэские книжники и отшельники внесли свой вклад в освоение мыслительного материала, содержавшегося в рукописной народной христианской книжности, в разработку социальных идеалов староверия и в критику современного общественного устройства.

Социальные идеалы староверия были в основном связаны с церковью и церковностью. Необходимость канонической защиты духовной общины вызвала к жизни цикл догматических сочинений настоятеля Верхнеуспенского скита Сергия (Юрше-ва), подготовленных к собору 1783 г. и в ходе последующей полемики с урало-сибирскими староверами ("Разглагольствие, или беседословие старообрядца с новообрядцем", "Лицеуподо-бительное рассмотрение на великороссийское мнение и нико-димодияконовское кичение...", известны также его сочинения на тему "о бегствующем священстве" и "о хиротонии"), посвященных, в частности, вопросу о том, являются ли перешедшие в староверие духовные лица греко-российского поставле-ния источниками благодати для адептов "древлеправославного благочестия" и какие культовые действия освобождают их от "никониянския скверны". Сергий отстаивал в своих произведениях реальное, земное воплощение церковного идеала. И в то же время этот церковный идеал в его видении имел небесное происхождение и как бы надсущностное содержание. Поэтому соборный запрет на присоединение к официальному исповеданию определялся не только условием соглашения между иноками и мирянами, но и сверхъестественными представлениями. Отсюда не случайным является соседство в одном из рукописных сборников "Истории, како и откуду начало прият Иргизская церковь...", где рассматривается ее "генеалогия", с "Летописцем об убиении благоверного князя Георгия Всеволодовича...", примыкающим к китежскому циклу (ОР ГИМ. Увар. N 860).

В полемической борьбе иргизских иноков против господствующего исповедания просматривается сильная морализа-торская тенденция, отвечавшая народным чаяниям о "нелицемерном житии". Свое яркое отражение она нашла в полемической "Записке", поданной настоятелем Верхнеспасопреобра-женского монастыря Силуяном в 1841 г. настоятелю Воскресенского монастыря Платону, бывшему иргизскому иноку, присоединившемуся к господствующей церкви (по одним сведениям, ее автором был инок Афон (А.Кочуев), по другим - Вольский мещанин, беспоповец Л.Петров).

Принципиальное значение христианской аскевы доказывалось в сочинении инока Верхнеуспенского монастыря Феофи-лакта "Вопросы и ответы о православной вере и церкви". Автор, обильно цитируя святоотеческую литературу, стремился убедить читателя в спасительности отшельничества не только для иноков, но и для мирян ("кто удаляется в пустыню, сами себе церковь творят"). Это положение принципиально отличало церковь старообрядческую от церкви официальной, однако смыкалось с враждебным поповскому согласию федосеевским учением о "духовном антихристе" (незримо царствующем в мире после никоновской реформы и сделавшим невозможным существование в нем духовной иерархии), спасением от которого может быть только бегство "в пустыню". Развитие федосе-евского согласия в Поволжье в первой половине XIX в. заставило иргизских иноков включиться в полемическую борьбу против такой теории и защищать традиционное воззрение. Известен сборник выписок, составленный иноком Афоном (Кочуе-вым) на данную тему, основой которого стали толкования видения пророка Даниила о четырех царствах и пришествии Зверя (Дан.7; 4-8), а также комментарии папы Ипполита на эту библейскую книгу (ОР ГИМ. Хлуд. N 308). Важно отметить, что разделяемое иргизскими староверами убеждение, что "антихрист будет чювственный человек" и, следовательно, время конечной гибели церкви еще не наступило, подвигло их к распространению подложного указа о свободном богослужения для староверов (он появился в Вольске в конце 30-х гг.), а после собора 1832 г. в Москве - к организации зарубежной старообрядческой митрополии, впоследствии возникшей в Австро-Венгерской империи и известной под названием Белокри-ницкой.

В полемике с иными старообрядческими направлениями происходило обогащение собственного идеологического инструментария иргизских иноков. Так, в сочинениях Сергия (Юршева) проникает характерное для строя федосеевской полемики положение о "вечном архиерее Христе", использованное им для опровержения нападок синодальных полемистов.

Символическая природа русского религиозного мышления, обусловившая широкое расхождение между старообрядчеством и официальной церковью, открывала столь же широкие возможности для поиска буквальных значений различий в обрядах и молитвах. Важнейшим доказательством правомерности подобного положения служит анонимное сочинение второй половины XIX в., связанное с иргизской письменной традицией -"Православным християном, рабы Исусова Христова, увещание о...православный вера" (ОР РГБ. Ф.294. Карт.11. Д.З. Л.96-127), где доказывается, что никонианские изменения и неосторожное обращение с молитвенными текстами привели к их кощунственной порче.

Антицерковная полемика и антицерковный протест неизбежно приобретали антимонархический оттенок. Духовное напряжение, в котором пребывали иноки, заставляло их пристально всматриваться в окружающий мир, искать в нем черты, свидетельствующие о надвигающемся конце света. Библейские пророчества о грядущей битве со Зверем, который воцарится на земле, восхитив всю земную власть, находили свое подтверждение в присущем самодержавной идеологии и освящаемой господствующей церковью уподоблении власти монарха на земле божественной власти на небесах, носившем богохульный характер. Несомненно, что в период, когда центральная власть готовила закрытие монастырей и усиливала преследования иноков и беглых священников, рост религиозной экзальтации проявлялся отчетливо: около 182? г. появляется сочинение инокини Александры "на оскорбление императорской фамилии [и] Всероссийского престола", анонимное "сказание о картах и зверином образе", в 1842 г. отшельник Антоний "объявил" пророчество о том, что "Николай Павлович есть Антихрист". Но и ранее иргизские староверы оценивали абсолютную монархию как еретическую по своей природе (иноки Верхнеуспенского скита даже прямо заявили об этом властям в 1797 г., протестуя против направления в их обитель греко-российских духовных лиц). Именно такого рода настроения приводили староверов из Иргизских скитов в ряды сторонников

Пугачева, именно по этой причине ущемление религиозных Чувств старообрядцев влекло .за собой быстрый переход от • критики символики и атрибутов самодержавия (государственного герба, паспортов, денег) к его отрицанию на базе эсхатологии. За "наивным монархизмом"проявившимся в ходе восстания под предводительством Е.И.Пугачева, стоит не только социальная детерминированность народных утопических представлений о царе-избавителе, но и старообрядческие пророчества о. царе-Мессии, чье появление было предсказано в Библии и святоотеческих писаниях.

^ Влияние иноков на паству было бы невозможно вне развитой культурной традиции. Первое место здесь-следует отвести книжности и литературе,, Библиотеки ИрГизских монастырей в совокупности насчитывали.. до; пятисот названий книг и являлись хранилищем, крупнейшей книжной коллекции. Разви-, тие-же книгописи обусловливало возможность -создания-догматических и учительных посланий, предназначавшихся верующим , не,только ближайшей округи,:но и сторонникам бёглопоповщи-. ны далеко за пределами Поволжья, что повышало авторитет . иргизских иноков в старообрядчестве. Нельзя сбрасывать со -счетов и воздействие на массу, музыкальной традиции, также ■получавшей развитие на йргизе. В монастырях -существовала собственная певческая школа, обогатившая духовную музыку -"иргизским" вариантом знаменного роспева (ЛАИ УНЦ. Собр. IX. N 28 Р/503). Нотнопевчие рукописи, среди которых находились уникальные певчвские сборники, составляли до четверти всего книжного.фонда монастырских библиотек.

, Отношения между иноками: и мирянами были: немыслимы без взаимных моральных,требований. От мирян"требовалось прилежное посещение храмами выполнение решений соборов, иноки, в соответствии с собственными обязательствами, следовали монашеским правилам, -подразумевавшим нестяжание, отказ, от употребления табака и горячительна напитков, достижение соответствующего возраста для пострига и др.

Подвижничество иноков вносило в повседневную жизнь мирян идеи , о благости и спасительности религиозного

отшельничества и странничества, почитания особых реликвий и икон. Фактический материал свидетельствует, что монастырское обучение и воспитание не оставалось бесследным для прихожан, во многих случаях сказываясь решающим образом на выборе жизненного пути. В частности, практически все лица, занимавшие братские должности во второй четверти XIX в. в монастырях, прошли через монастырский "искус" и обучение в монастырских школах.

Важнейшим следствием старообрядческого влияния было проникновение старообрядческих настроений в среду нерусских народов Поволжья (мордвы, чувашей), включавшихся в процесс постепенного и добровольного принятия христианства и постоянного общения с русским населением. Следует подчеркнуть, что речь идет не об изолированных группах, а о широком явлении, повсеместно находившем в Саратовской губ. свое подтверждение в 40-е гг. XIX в. (что следует, например, из отчета "о состоянии раскола" Артемьева).

В Заключении подводятся итоги исследования и излагаются его основные выводы.

Старообрядческие общины на Иргизе возникли и сформировались в процессе вольной и правительственной колонизации восточных территорий, в обстановке этнических, социальных и религиозных контактов старообрядческого населения с нестарообрядческим. Осознание староверами-мирянами своей культурно-религиозной общности происходило под воздействием иночества и его руководства, действовавшего в интересах защиты собственных прихожан от влияния иных, зачастую враждебных исповеданий, стремившегося подчинить жизнь мирян . религиозно-этической регламентации и тем обеспечить социальную устойчивость сообщества. Решающую регулятивную роль здесь играли принципы, выработанные иноками в ходе длительной литературно-догматической полемики со сторонниками других ответвлений староверия, сектантами или официальной церковью, и санкционированными соборами 1779, 1783 и 1805 гг. в Москве и на Иргизе. Эти соборные решения предписывали организацию культа в старообрядческих приходах

в рамках четко очерченных правил, жестко определяли те образцы, по которым верующим следовало строить повседневное общение с представителями иных исповеданий, а также порядок функционирования различных религиозных институтов (исповеди, беглого священства).

Староверие на Иргизе как система религиозных, этических, бытовых, сословных норм и правил захватывало значительные группы нерусского переселенческого населения (украинцы, мордва, чуваши, калмыки), вовлеченного в интенсивное общение в различных сферах, в том числе и религиозной, с преобладающим этносом. Однако характер усвоения ими христианства, именно выбор в пользу староверия, а не греко-российского исповедания (при том, что господствующая церковь не оставляла миссионерской работы среди народов Поволжья и переселенцев из других губерний), показывает социальную ориентированность старообрядчества как религиозного движения, оппозиционного конфессиональному государству, каким была Российская империя. Следует подчеркнуть и этноконфессиональный характер старообрячества, поскольку в пользу такой характеристики указывает восприятие его теми значительными группами, которые в наибольшей степени подвергались слиянию с русским населением.

На протяжении второй половины XVIII - первой половины XIX в. старообрядческий протест сохранял свою актуальность. Однако это обстоятельство отражало не просто кризис способности господствующей церкви удовлетворить широкую общественную потребность в нравственных и религиозных императивах. Господство простонародной христианской аскезы в совнании крестьянского и, шире, сельского населения, означало, что народная культура России, вступившей в период просвещенной истории (который ознаменовался и введением начал веротерпимости в государственной политике), не находила серьезных точек соприкосновения с культурой официальной и все более замыкалась на себе. Староверие оказывало влияние на массы, поскольку выражало их антикрепостнические настроения. В тоже время оно явилось выражением тупика,

в который заходило общественное развитие России под давлением сохрщшвшихся крепостнических отношений.

Основные положения диссертации нашли отражение в следующих работах:

1. Статистические источники по истории самаро-саратовского старообрядчества (первая половина XVIII в.).// Археография и источниковедение Сибири. Тезисы докладов Всероссийской конференции студентов и молодых ученых. Свердловск. 1991. С.74-77. 0,2 п.л.

2. Библиотеки Иргизских старообрядческих монастырей (по материалам описи 1828 г.).// Книга в культуре Урала ХУ1-Х1Х вв. Сборник научных трудов. Екатеринбург, 1991. С.95-127. 2 п.л. (В соавторстве с И.В.Починской).

3. Единоверие, Керженские скиты, Иргизские монастыри.// Энциклопедия "Отечественная история". 0,5 п.л. (В печати).

4. Государственная политика по отношению к старообрядцам-переселенцам из Речи Посполитой (вторая половина XVIII в.).// Сословия и государственная власть в России ХУ-Х1Х вв. Международная конференция памяти Л.В.Черепнина. Тезисы докладов. М., 1994. С.70-78. 0,5 п.л.

институт Российской с/слпорсс/ Зон Ч МО