автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Ирония как смысловая стратегия даосского канона "Чжуан-цзы"

Полный текст автореферата диссертации по теме "Ирония как смысловая стратегия даосского канона "Чжуан-цзы""

На правах

Тугарёва Марианна Владимировна

ИРОНИЯ КАК СМЫСЛОВАЯ СТРАТЕГИЯ ДАОССКОГО КАНОНА «ЧЖУАН-ЦЗЫ»

Специальность 09.00.03. - история философии

Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук

Москва 2005

Диссертация выполнена на кафедре истории зарубежной философии Российского Государственного Гуманитарного Университета.

Научный руководитель:

Официальные оппоненты:

Ведущая организация:

доктор философских наук, профессор Лукьянов А.Е.

доктор философских наук, Островская Б.П.

кандидат исторических наук, Смирнов Д. А.

Институт монголоведения, буддологии и тибетологии сибирского отделения РАН

Защита состоится 2005 г. в -^"часов

на заседании диссертационного совета Д 212.198.05 в Российском Государственном Гуманитарном Университете по адресу: 125993, ГСП-3 Москва, Миусская пл., д. 6., ауд.228

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Российского Государственного Гуманитарного Университета

Автореферат разослан 2005 г.

Ученый секретарь диссертационного совета, кандидат философских наук

Коначвва С. А.

Ш

Общая характеристика работы.

Актуальность темы. Тема вынесенного на защиту исследования представляется очень актуальной по причинам, обусловленным положением дел в мировой синологии. Взаимосвязь стилистики древнекитайских философских текстов и их смыслового содержания является одним из определяющих компонентов, необходимых для адекватного прочтения и интерпретации первоисточников китайской мудрости. Однако эта особенность древнекитайской философии долгое время игнорировалось в синологии.

Своеобразие стиля изложения, использование самых различных художественных н философских средств часто приводило к непониманию и даже отторжению китайской философии. С другой стороны, указанные особенности стимулировали комментаторов, интерпретаторов и исследователей и подводили к размышлениям о специфике философского языка, способов изложения и самого философствования в целом. Так, например, изучение китайских канонических текстов подтолкнуло французского синолога Франсуа Жюльена к обнаружению в них особенных, отличных от западных т.н. смысловых стратегий и соответствующих им приёмов. Смысловая стратегия означает то, какими путями осуществляется познавательный процесс, то, каким образом китайские мыслители в своих текстах буквально доводят человека, ученика, читателя до понимания. Обусловленные этими смысловыми стратегиями косвенные способы изложения, допускают бесконечную вариативность и с трудом поддаются исследованию.

Ирония является одним из таких косвенных и малоисследованных на китайском материале способов выражать свои мысли. Как показало исследование У Куан-мина, даосский канон «Чжуан-цзы», считающийся одним из наиболее загадочных и во многом не до конца понятых произведений мировой философской мысли, активно использует иронию, что создаёт энигматичность текста и его особенную стилистику, системное и комплексное исследование которое ещб не было осуществлено.

«Чжуан-цзы» - не только философский труд, но и жемчужина китайской литературы, подлинное произведение искусства, образное оформление которого становится основой философствования.

образов РОС НАЦИОНАЛЬНА)« . БИБЛИОТЕКА „ |

СПетер _21

■I ' 'лт Т

лишь в качестве литературных объектов неизбежно приводило ранее к конфликту интерпретаций и к нивелированию философской проблематики в каноне. Таким образом, в синологии назрела необходимость исследовать и упорядочить эти образы и философское содержание, которое скрыто за ними.

Постановка проблемы функционирования иронии в качестве смысловой стратегии в даосском каноне «Чжуан-цзы», предоставляет возможность исследовать эстетическую и философскую систему канона целостность, специфику его языка, а также в этом новом свете пересмотреть даосскую философию языка. Исследование иронии в «Чжуан-цзы» способно пролить свет на многие ранее необъяснимые особенности даосского канона и способствовать новому, более системному анализу философии «Чжуан-цзы», в том числе пересмотру его эстетической системы, что отвечает насущным потребностям мировой даологии и синологии.

Цель и задачи исследования. Целью исследования является комплексная постановка проблемы иронии как смысловой стратегии в даоском каноне «Чжуан-цзы», анализ древнекитайского канона и его иронии в качестве эстетико-риторического приема работы с сознанием каждого отдельного читателя. В соответствии с этой целью ставятся следующие задачи:

Во-первых: поскольку объект данного исследования - трактат «Чжуан-цзы» -является даосским каноническим текстом и порождён китайской философской традицией, постольку необходимо, прежде всего, выявить особенности китайской философии и эстетики, что позволит в дальнейшем сравнить китайские и европейские смысловые стратегии, а также, по возможности, и назначение иронии в обеих философских традициях.

Во-вторых, проанализировать философское содержание «Чжуан-цзы» и проверить его на наличие образного поля иронии. Его наличие позволит говорить об ироничности мышления, стоящего за текстом.

В-третьих, рассмотреть философию языка «Чжуан-цзы» на предмет её ироничности, а также показать, чего язык и его философия в каноне функционируют как инструмент иронии, в качестве еб стратегии.

Наконец, в-четвёртых, проанализировать конкретные примеры функционирования иронии у «Чжуан-цзы» как смысловой стратегии, направленной на достижение

познавательных целей, обнаружить иронию как эстетико-риторический приём работы с сознанием каждого отдельного читателя.

Степень разработанности темы. Избранная проблематика относительно нова для мировой синологии. Исследование опирается на результаты работы французского синолога Ф. Жюльена 1 , обнаружившего в китайских философских текстах специфические, отличные от западных, смысловые стратегии и впервые проанализировавшего их функционирование на китайском материале. Однако Ф. Жюльен специально не рассматривал проблему иронии в «Чжуан-цзы». В разработке этой проблемы диссертант обращается к широкому спектру философской литературы: первоисточникам, монографиям, посвящённым исследованию подобной проблематики в мировой синологии (Е.А. Лукьянова, Е.А. Торчинова, Ван Дею, Мэртона, Крила, Грэма, Чан Цун-туна, Крокера, Янь Чжэньи, У Куан-мина), а также к исследованиям различных авторов, предлагающих теоретико-систематический и обобщающий подход к проблеме иронии в философии (Р. Рорти, Янкелевич, С. Кьеркегор, Е.И. Кононенко, JI.A. Мирская, В.07 Пигулевский, В.М. Пивоев, С.Д. Савов). Помимо философских текстов, в данном исследовании привлекаются работы из других гуманитарных сфер. Так, поскольку, «Чжуан-цзы» - в том числе и литературное произведение, а ирония - это также и художественный оборот, постольку в настоящей диссертации используются достижения современной литературной теории на Западе, как они изложены в труде А. Компаньона2. При этом, особенное внимание уделяется также специфике китайских теорий литературы, указанных в монографии Джеймса Лю3.

Кроме того, в данной диссертации использован обширный круг литературы по эстетике на Западе и в Китае. Так, А. Ф. Лосев и В. П. Шестаков4 рассматривает иронию в качестве одной из эстетических категорий. Вышеуказанное образное поле иронии является эстетическим воплощением понимаемой в качестве эстетической категории иронии, а её эстетические образы доступны для научного выявления.

1 См.: Жюльен Ф. Путь к цели в обход или напрямик Стратегия смысла в Китае и Греции. М., 2001.

2 См : Компаньон А. Демон теории. М., 2001.

3 См.: Liu James I.Y. Chinese theories of literature. London, 1975.

4 См.: Лосев А.Ф., Шестаков В.П. История эстетических категорий. М., 1965.

Именно для выявления стилистического оформления иронии, адекватного китайскому материалу, потребуется кропотливый, покомпонентный его анализ в «Чжуан-цзы» с использованием трудов китайских и отечественных авторов, таких, как В.А.Кривцова5, исследователя эстетики даосизма, и В.В. Малявина6, одного из наиболее известных исследователей даосского канона в нашей стране. В данной работе привлекаются также различные работы по эстетике китайских авторов, начиная с «Истории китайской эстетики»7, где выделяются основные особенности китайской эстетики в целом, и до самых разнообразных исследований эстетики даосизма (работы Хуан Дэюаня, Ду Даомина, Е Лана, Чжан Ханя и Ши Хунвэня, На Вэя).

Методология. Попытка рассмотрения «Чжуан-цзы» в неразрывной связи философской мысли и художественного оформления, его единой эстетико-философской системы уникальна для мировой синологии и, естественно, требует, соответствующего метода, с использованием достижений не только историко-философской науки, но и других гуманитарных наук.. Методами проведения исследования являются герменевтический метод, компаративистический, цивилизационный и междисциплинарный подходы с использованием различных исследовательских методик в их связи с историей философии, например, таких, как текстологический анализ, лингвистика, эстетика, психология, литературоведение, в работе используется также элемент логико-структурного анализа. Основные положения, выносимые на защиту. 1. В представленной диссертационной работе ирония в даосском- каноне «Чжуан-цзы» рассматривается в качестве смысловой стратегии, характеризующегося сочетанием эстетического и риторического компонентов в своей структуре,

5 См.: Кривцов В .А. Эстетика даосизма. М., 1993.

Кривцов В.А. Эстетическая мысль древнего Китах (VI в. до н.э. -П в. н.э.). Автореферат диссертации

на соискание ученой степени кандидата философских наук. М., 1963.

® См.: Малявин В.В. Китайская цивилизация. М, 2000.

Малявин В.В Традиционная эстетика в странах Дальнего Востока. М., 1987.

Малявин В В. Чжуан-цзы. М., 1985

7 См.: Чжунго мэвсюе ши. История китайской эстетики. Пекин, 1984. Т.1.

что обусловливает её функционирование и в сфере эстетики, и в сфере риторики канона, находящегося на стыке философии и искусства.

2. В данной диссертации понимание иронии в качестве эстетической категории позволяет выявить многочисленные компоненты образного поля иронии в каноне и восстановить, таким образом, его эстетический континуум. Признание невысказываемости Дао в каноне и попытки сообщить о нём с помощью у янь (неговорения) интерпретируются в качестве иронической «речи тишипы». Проповедь у вэй (недеяния) как деятельности мудреца, понимание свободы как отсутствия необходимости выбора, пара у и ю, выступающая в качестве неразрывного творческого союза гармонизирующей индифференциавдга и дифференцирующей актуализации, осмыслены в качестве элементов функционирования двойственности иронии. Игра противоречиями в поисках высшего синтеза, природная позиция вне морали -имморализм, позиция наблюдателя в каноне, подтверждением которой являются образы воды и зеркала, - проинтерпретированы в качестве компонентов образного поля иронии в «Чжуан-цзы». Поэтика странствий, беззаботного скитания сяо яо ю в «Чжуан-цзы» понимается в качестве одного из образов Дао и воспринимается в качестве указания на эстетический опыт иронической нефиксированной точки зрения, предпосылками которого являются заново проинтерпретированные у цзи, у гун, у мин. Указание на Абсолют Дао воспринимаются в данном исследовании в качестве тайны, на которую указывает ирония в каноне. Кроме этого, в настоящем исследовании эстетический континуум «Чжуан-цзы» философски осмысляется через теорию и практику музыки в каноне. Именно музыка и музыкальность в каноне интерпретируется в качестве метода философствования, способа преодоления различных оппозиций на всех уровнях и в качестве одного из возможных образов Дао в каноне.

3. Осмысление западной иронической традиции и базисных характеристик иронической риторики в данном исследовании позволяет интерпретировать язык и философию языка «Чжуан-цзы» в новом свете и делает возможным целостный взгляд на проблему иронии как систему подсветок того объекта, на который она всеми доступными средствами указывает. Образ Оси Пути (дао

шу) в «Чжуан-цзы» воспринимается в качестве иронической позиции вне односторонности, позиции, объединяющей крайние полюса в любом противопоставлении. В данном исследовании с точки зрения функционирования иронии заново проанализированы три вида иносказаний в каноне, составляющих основу его философии языка. Первый вид юй янь - это использование притч, в которых транспозиция речей функционирует в качестве интерпозиции. Это иронический способ сопоставления общепринятых договоренностей, являющийся своеобразным имплицитным эхом, когда говорящий временно присоединяется к тому мнению, конвенциональный характер которого он намерен рассмотреть. Второй вид иносказания в каноне чжун янь представляет собой цитирование, являющееся распространённым ироническим приёмом, предупреждающим появление любой фиксированной метапозиции. И, наконец, третий вид иносказания, присутствующий в каноне чжи янь - слова, подобные перевёртывающемуся кубку, - интерпретируется в данном исследовании в качестве, собственно, иронии.

4. Анализ иронии в качестве смысловой стратегии в каноне позволяет в данном исследовании вновь пересмотреть многочисленные оппозиции в «Чжуан-цзы»: красота-уродство, полезное-бесполезное, сон-явь, жизнь-смерть, единое-неединое, субъект-объект. Именно иронические несоответствия, которыми постоянно оперирует «Чжуан-цзы», дают возможность осознать относительность любых оппозиций. В данном исследовании на примерах указанных оппозиций зафиксированы те сигналы текста, которые формируют его стратегичность и указывают на его иронию, реализующую себя одновременно в эстетико-риторической, коммуникативной и творчески-стимулирующей функциях.

5. Переосмысление Небесного равновесия тянь цзюнь в качестве Природного равновесия позволяет в данном исследовании определить цель Пути -Дао, на который указывает ирония в каноне. С одной стороны, это динамическая гармония постоянно разрешающихся противоречий, с другой стороны - это процессуальность становления Природы - естественности цзыжань. По мнению диссертанта, ирония «Чжуан-цзы», являющаяся смысловой стратегией,

пытающаяся выразить невыразимое, обнаруживает и сталкивает противоположности с целью доступа к спонтанному, сингулярного самовыстраивания процессуального становления по-даосски понимаемой Природы

Научная новизна исследования. Основными результатами научного исследования являются - доказательство тесной взаимосвязи древнекитайского философского текста и его стилистики, обозначение нового направления в китаеведческой историко-философской науке, заключающегося в структурном анализе смысловых стратегий древнекитайских мыслителей. Кроме того, в данном исследовании на разнообразных примерах из канона зафиксированы те сигналы текста, которые формируют стратегичность текста и указывают на его иронию, реализующую себя одновременно в эстетико-риторической, коммуникативной и творчески-стимулирующей функциях.

В данном исследовании впервые в мировой синологии эстетика и философия «Чжуан-цзы» рассмотрена в неразрывной связи, а также осуществлена попытка прочесть и понять текст не только в качестве литературного произведения или в качестве памятника философской мысли, но и в качестве подлинного шедевра искусства философии. Проведённый анализ философско-эстетической системы «Чжуан-цзы» обнаружил её единство и продемонстрировал, что именно ирония позволяет воссоздать целостную картину эстетического континуума канона, понять кажущиеся аномалии стиля в качестве философско-эстетическя оправданных и выстроить систему образов, которые использует ирония в качестве обходного способа наиболее эффективного указания на Дао. Проведённый философский анализ восстановил эстетический континуум «Чжуан-цзы» именно в качестве неразрывной связи явлений, его составляющих. В свете функционирования иронии в эстетической системе канона вновь пересмотрены ключевые понятия и образы даосизма: Дао, у «эй, у, ю, у щи, у гун, у мин, сяо яо ю, свобода, позиция вне морали, образы воды и зеркала и др. Настоящее исследование впервые осуществило философское осмысление эстетического континуума «Чжуан-цзы» через теорию и практику музыки в каноне.

Осмысление западной иронической традиции и базисных характеристик иронической риторики в данном исследовании позволило интерпретировать язык и

философию языка «Чжуан-цзы» в новом свете и сделало возможным целостный взгляд на проблему иронии как систему подсветок того объекта, на который она всеми доступными средствами указывает. В данном исследовании с точки зрения функционирования иронии заново проанализированы три вида иносказаний в каноне юй янь, чжун янь, чжи янь, составляющих костяк его философии языка. Впервые в свете функционирования иронической риторики в «Чжуан-цзы» проанализированы многочисленные пары оппозиций в каноне: красота-уродство, полезное-бесполезное, сон-явь, жизнь-смерть, единое-неединое.

Теоретическая и практическая значимость работы. Положения и выводы диссертации могут быть привлечены для дальнейшего изучения философии даосизма. Содержащиеся в исследовании материалы расширяют научные представления о философии даосизма. Полученные результаты могут быть использованы в подготовке программ различных курсов для специальностей "культурология", "философия" и "регионоведение (Китая)". Материалы исследования позволяют создать лекционные и семинарские спецкурсы по истории культуры Китая, по истории философии дальневосточного региона и особенностям формирования канонической литературы даосизма. Результаты работы представляют интерес для создания энциклопедических и справочных изданий культурологического и философского характера. Кроме того, возможно использование результатов анализа при осуществлении новых переводов на русский язык даосского канона, а также для коррекции уже имеющихся переводов.

Апробация работы. Основные результаты данного исследования отражены в ряде статей (см. список). Основные положения диссертации обсуждались на X и XI Всероссийской конференции «Философия восточно-азиатского региона (Китай, Япония, Корея) и современная цивилизация (Москва, ИДВ РАН, ноябрь 2004, Москва, ИДВ РАН, май 2005). Текст диссертации обсуждался на заседании кафедры истории зарубежной философии философского факультета РГГУ, получил положительную оценку и по результатам обсуждения был рекомендован к защите.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трбх глав, заключения и библиографического списка, включающего в себя 177 наименований. Общий объбм диссертации составляет 256 страниц.

Основное содержание работы. Во введении раскрывается актуальность темы, её новизна и степень разработанности, указываются методологические принципы диссертации, её цели и задачи, а также формулируются положения, выносимые на защиту

Глава 1. «Ироническое оформление эстетического континуума «"Чжуан-цзы"» состоит из 8 параграфов и посвящена анализу эстетической системы «Чжуан-цзы» и выявлению образного поля иронии в даосском каноне. В начале главы формулируются определения, необходимые для проведения исследования.

Эстетический континуум - это неразрывная связь явлений в эстетическом

£

пространстве образного поля даосского канона. Образное поле - есть совокупность используемых в произведении философской мысли образов, не описывающих объект осмысления прямо, а пытающихся осветить его обходным путём. Образное поле иронии - это тот способ, которым философско-поэтическое мышление осмысляет и художественно осваивает мир, а также средство эстетического выражения философской системы.

В § 1. «Некоторые особенности традиционной китайской философии» анализируются некоторые особенности китайской цивилизации, оказавшие влияние на формирование классической китайской философии. С этой точки зрения рассматривается ряд стилистических особенностей раннего даосизма, одним из произведений которого является даосский канон «Чжуан-цзы»,

В § 2. «"Чжуан-цзы" как литературное произведение» обосновывается взгляд на канонический текст и как на философский труд, и как на литературное произведение. Здесь рассматривается структура памятника, а также приводятся 1 некоторые сведения о его предполагаемом авторе. В данном параграфе проволится

характеристика «Чжуан-цзы» как литературного произведения, ставится проблема ' его специфического стиля и указывается на возможность её разрешения средствами

современной литературной теории с учётом специфики китайского материала, где

* Ср. структуру в набор элементов образного поля иронии в данной работе с предложенным в работе И.А. Осиновской Образное поле как предмет философского исследования: арония и эрос. Автореферат диссертация на соискание учгной степени кандидата философских наук. М., 2002.

центральным моментом художественной практики является ие само произведение, а многочисленные двусторонние отношения взаимовоздействия между всеми участниками художественного производства. Такое понимание позволяет понять, что опыт чтения литературного произведения переводится в сферу эстетики.

В § 3. «Некоторые особенности эстетики даосизма и канона "Чжуан-цзы"» последовательно проводится мысль о слиянии философии и эстетики в даосском каноне, а также вводится ирония в качестве эстетической категории. Здесь проводится сопоставление даосизма с европейским романтизмом и делается вывод об их определённой близости в том, что касается понимания прекрасного как выражения абсолютной гармонии различных оппозиций. Подобно романтизму, даосизм также пришёл к использованию иронии в качестве метода антиномистического познания непостижимого, способа мышления, постижения действительности и существования, самого метода философствования. Применяя иронию, «Чжуан-цзы» выстраивает эстетический континуум, где осуществляется его суггестивность - направленность на читателя. С целью восстановления архитектоники указанного континуума в следующих параграфах выявляется имплицитное сообщение «Чжуан-цзы», скрытого в образном поле иронии.

В §4. «Молчание как элемент образного поля иронии в "Чжуан-цзы"» выявляется иронический характер высказываний о невысказываемости Дао. Невысказываемость тайны не означает для иронии невозможность сообщить о ней, напротив, ироническая, в т.ч. даосская, речь начинается с иронического молчания. Не говоря, говорить - это парадоксальный способ выражения, который является для даосской иронии наиболее эффективным способом сообщения о тайне Дао. Ироническое молчание «безумных» речей «Чжуан-цзы» переносит смыслопридающую структуру на читателя. Таким образом, ирония скрывает за собой и гносеологию - настоящую теорию познания, ведь она создаёт все условия для познания, но не совершает последнего шага, оставленного ею на откуп читающему, который должен сам взрастить посеянные книгой семена смысла. Молчание иронии перед лицом тайны предлагает читателю, в конечном итоге, додумываться самому. Оно информативно, поскольку намечает Путь к тайне, который проходит не автор, а читатель.

§ 5. «Ироническая двойственность в эстетической системе "Чжуан-цзы"»

посвящён анализу иронической двойственности в каноне, проявляющейся в прповеди недеяния у вэй как о действенном бездействии. Кроме того, можно также говорить и о двойственности иронической свободы, область которой находится в бесконечной множественности возможностей. Ирония направлена на поиски позиции вне необходимости и вне выбора. Не отказываясь от всего множества возможностей и, казалось бы, не выбирая, т.е. предпочитая бездействие, она осуществляет тем самым иронический выбор. Парадоксальность здесь в том, что это выбор отсутствия выбора. Так, и идеал Чжуап-цзы - вовсе не выбирать, а безупречно отражать всю ситуацию в целом.9 Такая ироническая свобода, ничего не выбирающая и следующая всем возможностям сразу, помимо радости, неизбежно оказывается связанной с Хаосом.

Ирония осознаёт хаотичность мира и одновременно принимает её. Искусством Хаоса в «Чжуан-цзы» называется возвращение к сущности всех вещей. Недифференцированность, хаотичность скрыта в бытии, к этому-то нерасчленённому единству Великого Кома (да куай) и стремится даос. Так, и Ф. Жюльен предлагает понимать китайскую оппозицию у (отсутствие) и ю (присутствие) как гармонизирующую индифференциацию и дифференцирующую актуализацию. Любая актуализация для даосов черпает свои силы именно из недифференцированной основы. Реальность, возвращаясь в недифференцированное состояние, освобождается от ограничений, которые её загромождают; вместо того, чтобы увязнуть в полноте вещей, она остаётся «на ходу», активно развивается.10 То есть как раз стремление к Хаотичности позволяет достичь реализующейся реальности, а не уже реализованной, постигнуть мир в процессе становления. Стремление к Хаосу означает для даоса приобщение к безграничным творческим возможностям самой природы.

В §6. «Игра, имморализм и позиция наблюдателя как компоненты образного поля иронии в "Чжуан-цзы"» исследуются обозначенные компоненты. Игра, подобно иронической свободе, стремится к бесконечному чередованию ситуаций. Игра, как и ироническое недеяние, отдаётся во власть случая, нескончаемому процессу метаморфоз. Она стремится, в конечном итоге, обнаружить

' См.: Graham А.С. Disputers of the Tao: Philosophical argument in ancient China. Illinois, 1989. P 190.

10 См.: Жюльен Ф. Указ. соч. С. 252-253.

ту сиюминутность, которая постоянно ускользает от человека, потому что только игра как никакой иной вид деятельности делает ударение не на результативности, а на процессе. Как пишет У Куан-мии, «Чжуан-цзы» имеет дело с живой жизнью, а не препарирует трупы, чтобы обнаружить живое. Поэтому его «метод» - это то, как он делится своим способом жизни с читателем. 11 Вот почему он уподобляется самой жизни и в его изложении этой жизни переплетены ирония, метафора и игра, снимающие с жизни разнообразные наслоения бинарных оппозиций смешного и грустного, вечного и конечного, жизни и смерти.

Игровое отношение к миру предполагает раскованность человеческого духа, это также способность личности по своему усмотрению распоряжаться нормами морали.12 Так, и сам Чжуан-цзы, со слов канона, отвергнув ритуал, по смерти супруги не стал рыдать и оплакивать покойную, а, напротив, начал распевать песни, ударяя в таз, говоря о том, что всё - и жизнь, и смерть - есть непрерывная череда превращений. Имморализм иронии проявляется и в том, что она часто оказывается связанной с мотивом опьянения. Именно в опьянении, где утрачивается способность рационального рассуждения и вне оппозиции жизнь-смерть, а не в трезвом состоянии возможно, по «Чжуан-цзы», достижение единства сознания в процессе отказа от актуального «Я» в пользу истинного «Я». Такой взгляд впоследствии оказал значительное влияние на искусство в Китае, примером практического применения указанного способа смены перспективы в отношении собственной личности может служить поэт Ли Бо.13 Итак, в ироническом имморализме проявляется всё та же устремлённость к Хаосу, недифференцированности, в том числе добра и зла.

Отказ от следования жёстким моральным нормам предполагает и соответствующую позицию. Позиция ироника - это позиция наблюдателя, которая позволяет участвовать, наблюдая, и наблюдать, участвуя. Помимо принципа следования своему естеству, образ воды, следующей своей природе и, к тому же,

11 См.: Wu Kuang-ming. Chuang Tzu: World Philosopher At Play. New York, 1982. P. 31.

12 См.: Мирская Л.А., Пигулевский B.O Символ и ирония (Опыт характеристики романтического созерцания). Кишинев,1990. С. 22.

13 См - На Вэй Даоцзя ды чжицзюэ той сяньдай цзиншэнь. Непосредственное восприятие в даосизме и современность. Циньхуавдао, 1994. С. 204-210.

являющейся идеальной отражающей поверхностью, и образ зеркала обозначал в даосизме то, чему должно было уподобиться сознание практикующего даоса.

В §7. «Мотив странствий и указание на Абсолют в образном поле иронии в каноне» рассматривается поэтика странствий - беззаботных скитаний сяо яо ю в «Чжуан-цзы», её связь с иронией и с другими компонентами образного поля иронии. Странствия в сфере морали сближают этот компонент образного поля иронии с другим компонентом - имморализмом. Странствия в сфере бесконечных возможностей указывают, по мнению автора, на ироническую свободу.

В «Чжуан-цзы» из всех произведений даосской мысли поэтика странствий представлена в концентрированном виде, наиболее полно и систематично. Тщательный анализ иероглифов и их контекста дал основания китайскому исследователю Хуан Дэюаню говорить о тесной, практически нераздельной связи объёмов понятий Дао и странствия. Проведённый им анализ позволяет говорить о том, что странствия являются одним из эстетических образов Дао.

В концепции На Вэя странствия у предела вещей понимаются скорее в качестве эстетического опыта философских поисков, а также в качестве способа работы сознания по освоению мира.14 Китайский исследователь Е Лап предлагает понимать указания на страпствия в значении игры, как того, что не имеет определённой цели и подводит к сфере абсолютной свободы.15 Такое понимание сближает мотив странничества и поэтику игры в образном поле иронии, а также помогает осознать даосскую свободу в качестве иронической и вновь проинтерпретировать высказывание из «Чжуан-цзы»: «Мудрый человек не имеет ничего своего (у цзи). Божественный человек не имеет заслуг (у гун) Духовный человек не имеет имени (у мин)».16

С одной стороны, это может бьггь указанием на предпосылки эстетического опыта с переносом центра тяжести из внешнего мира в сферу сознания человека и

14 См.. На Вэй. Указ. соч. С. 86-90.

11 См.' Е Лая. Чжунго мэйсюэши даган. Основные вехи истории эстетики в Китае. Эстетика в древнем и современном Китае. Шанхай, 1999. С. IIS.

" Чжуан-цзы. Ле-цзы./ Перевод с китайского В.В. Малявина М., 1995. С. 61.

тогда об именах, заслугах и себе нужно забыть.17 С другой стороны, всё это является также предвестием смены установки сознания. Такое понимание указывает на безграничное количество возможностей, которыми обладает природа и ни от одной из которых даосская ироническая свобода не отказывается.

Большинство китайских исследователей сходятся на том, что странствия в «Чжуан-цзы» являются главным способом практики следования Дао. Так, Кьеркегор говорил, что душа в иронии находится в постоянном странствии, но это странствие принимает, скорее, вид паломничества, крайняя цель которого - христианский Бог. Анализ изложенных концепций китайских авторов позволил диссертанту сделать вывод о том, что ирония в «Чжуан-цзы» является также хорошо продуманным путём к Абсолюту-Дао. Следование этому пути позволяло даосам совпасть с имманентностью, пронизывающей всё реальное. А такое средство, как ирония помогало удерживать мысль на глобальном уровне.

В §8. «Философия музыки и музыкальность в эстетической системе канона» анализируется указанный компонент образного поля иронии - игра в том музыкальном смысле, в котором он часто понимается в каноне.

Анализ содержания канона позволил автору говорить о том, что, с одной стороны, понимание музыки в каноне было связано с идеалом гармонии, с другой стороны, музыка являлась способом непосредственного воздействия в эстетической системе «Чжуан-цзы». Привлечение материалов исследования биологических аспектов эстетики дало основание диссертанту утверждать о том, что поэтический метр обнаруживает структуру универсального темпорального подобия. А опыт опознания времени становится доступным не только с помощью эксплицитного выражения посредством логико-дискурсивных высказываний, но и имплицитно - с использованием поэтических и музыкальных средств. Так, и исследователь Цзинь Юэлинь, проведя логический анализ категории Дао, выявил концепцию времени на основе эпистемологического опыта его опознания и обратил внимание также на сложную иерархичность понимания времени.18 Действительно, в системе канона

17 См.: Чжан Хань, Ши Хунвэнь. Чжунхуа мэйсюэ ши. История китайской эстетики (3 в. до н.э. - до наших дней). Пекин, 1995 С. 101

" См.. Цзинь Юэлинь. Лунь Дао. О Дао. Пекин, 1994. С. 120, 91, 27.

музыка сопоставляется с сущностью мира, сравнивается с системой превращений и времени, фиксируемом посредством чередования дня и ночи или времён года.

Изучение связи искусства и философии китайскими исследователями сообщает нам о том, что музыка - это искусство слухового восприятия, в процессе которого из воспринятого органом чувств выделяется осмысленная информация, что сопровождается взаимовоздействием субъекта и объекта. Таким же образом в музыкальности и поэтичности текста «Чжуан-цзы» преодолевается оппозиция субъект-объект и сообщается нечто о временной структуре мира. По мнению диссертанта, способ преодоления многообразной двойственности звуков в единой системе динамической музыкальной гармонии - есть образ того, как функционирует ирония в «Чжуан-цзы». Кроме того, идеалом музыкальной гармонии в китайской эстетике было не тун (однотонность, унисон), а хэ (многообразие, полифония)'9, т.е. не ликвидация противоположностей, а их динамическая гармония, как и в иронии.

Глава 1. «Ироническое оформление эстетического континуума «"Чжуан-цзы"» заканчивается выводами. Эстетический континуум «Чжуан-цзы», преследующий своей целью суггестивность и являющийся своеобразным учебником мудрости, необходимым образом должен был использовать наиболее эффективные педагогические методы, которые давали бы возможность ученику-читателю приобрести самостоятельный опыт осмысления мира. В ситуации китайской литературной теории, когда автор словно бы самоустраняется, происходит формирование эстетического континуума с помощью тех художественных образов, которые эстетически переживает читатель. В этом контексте, когда философское произведение является также произведением искусства, решающее значение приобретает стремление человеческого сознания опознать порядок, обнаружить зашифрованное средствами эстетики сообщение и воспроизвести его уже самостоятельно, что и задумывалось его создателем. Этим упорядочивающим эстетическую систему ключом в случае с «Чжуан-цзы» становится ирония, делающая всё необходимое, чтобы сообщение было всё же расшифровано. Автор ставит в конце этой главы серьёзный научный вопрос: очевидна ли ирония «Чжуан-цзы»? И даёт

" Jingshu Liu Die vom Daoismus inspirierte Musikanschauung und ihre Einwirkug auf die Qin-Musik. Inaugural Dus. Köln, 1997. S. 7

следующий ответ: ирония всегда ускользает, если она, конечно, ирония, именно поэтому она не очевидна. Однако ев можно обнаружить не прямо, а косвенно, внимательно изучив и проанализировав ту совокупность используемых в нём образов, которые составляют образное поле иронии, что и было проделано в данной главе.

Глава 2. «Язык и философия языка «Чжуан-цзы» как инструмент иронии» посвящена исследованию иронической риторики даосского канона и состоит из четырёх параграфов.

В §1. «Ироническая философия языка "Чжуан-цзы"» восприятие «Чжуан-цзы» в качестве произведения искусства философии, а также анализ его языка и философии языка в свете функционирования иронической риторики открывает новый - системный - взгляд на проблему соотношения художественности и философичности в каноне. Действительно, логический парадокс в каноне сопоставляет диаметрально противоположные образы и становится, таким образом, средством ведения полемики. Анализ полемики двух философов в каноне - Чжуан-цзы и Хуэй-цзы - проясняет философию языка даоса и её ироничность. Об иронии сигнализирует введение любой оппозиции, в том числе и в сфере философии языка, такие оппозиции, как слово-смысл (янъ-и) или тонкая-грубая (цзин-цу) часть вещей, полезность-бесполезность (юп-уюн) преодолеваются с истинной иронией: «Чжуан-цзы», в конечном итоге, специфически используя слова, умудряется выразить смысл, именно искусная обработка «грубости» слова становится выражением не только «тонкой» части вещей, но и уводит в сферу невыразимого, и тогда кажущаяся бесполезность слов канона становится очень полезной.

«Чжуан-цзы» присуще осознание конвенционального характера языка и понимание его функционирования в качестве механизма, запирающего мир и его восприятие в рамки ущербной односторонности, в то время как необъятная реальность Дао всё же ускользает, а односторонняя фиксированная точка зрения, по канону, является неизбежной спутницей сформированного, ставшего разума чэн синь. И только прозрение с помощью иронии, когда сталкиваются взаимоисключающие точки зрения, приводит к высшему синтезу все возможные точки зрения и преодолевает ставший разум. В философии языка «Чжуан-цзы» оппозиции, введённые языком, разрушают цельность, скрывают единство противоположностей, когда как каждая из сторон любой оппозиции обуславливает одна другую. Образ Оси

Пути (дао шу) в «Чжуан-цзы», или движение двумя путями сразу (лян син), указывает на ироническую позицию вне односторонности, позицию, объединяющую крайние полюса в любом противопоставлении. Использование иронии в каноне преодолевает оппозицию молчание-речь, ведь канон избрал для себя не что-то одно, а их иронический синтез - речь тишины.

Анализ многочисленных примеров из первой главы канона в полной мере осветил специфику иронического языка «Чжуан-цзы», обнаруживающего относительность языка в его обычном использовании и сталкивание различных противоречий в языке канона для достижения не дифференцированной на оппозиции реальности. Выводя мир из сетки мнимо-адекватных демаркаций, ироническая речь «Чжуан-цзы» выводит обходным путём к целостному видению, преодолевающему фрагментарность ограниченных точек зрения, и осуществляет движение к всеохватности Дао.

В §2. «Параллелизм и образность «Чжуан-цзы» как приёмы иронической риторики» использование элемента логико-структурного анализа обозначило путь к пониманию иронии в каноне в качестве специфической матрицы, упорядочивающей смысловой ритм и вовлекающей читателя в свою структуру так, чтобы он мог преодолеть энигматичность текста. В свете иронии, сталкивающей различные противоречия и диаметрально противоположные смысловые планы, на многочисленных примерах из «Чжуан-цзы» рассматривается широко известное явление параллелизма в каноне. Осмысление его с точки зрения философской проблематики иронии позволило по-новому - более системно и комплексно -взглянуть на это явление. Исследование образного языка «Чжуан-цзы» позволило автору сделать вывод о том, что с помощью использования метафоры, иронии, поэзии даосы достигают идеала полноты высказывания, посредством которого человек может постигать истинное состояние вещей, даже если видимость обманчива.

В §3. «Три вида иносказаний в каноне «Чжуан-цзы» в качестве элементов иронической философии языка» исследуется эксплицитно выраженная философия языка, содержащая сведения об использовании трёх видов иносказаний. Первый способ (юй янь) - это использование притч, в которых транспозиция речей функционирует в качестве интерпозиции. По мнению диссертанта, это иронический способ сопоставления общепринятых договорённостей, являющийся своеобразным

имплицитным эхом, когда говорящий временно присоединяется к тому мнению, конвенциональный характер которого он намерен рассмотреть. Второй вид иносказания в каноне (чжун янь) указывает на цитирование. В ходе анализа выяснилось, что оно является также распространённым ироническим приемом. Нескончаемое цитирование порождает фрагментарность текста, ирония же превращает его в динамический конфликт разнородных языков и стилей, и эта конфликтность предупреждает появление любой фиксированной метапозиции.

И, наконец, третий вид иносказания, присутствующий в каноне - слова, подобные перевёртывающемуся кубку (чжи янь), - был проинтерпретирован в данном исследовании в качестве, собственно, иронии. Переменчивое слово иронии, посредством постоянного видоизменения способно, ничего не исключая, вместить в себя все точки зрения. Благодаря своей способности модулировать переворачивающиеся слова ничем не отличаются от всеохватного взгляда, который способен схватить всю реальность в её целостности. А ирония - это и есть одновременное переворачивание смысла, которое, сталкивая противоположности, ведёт их к высшему синтезу. Ирония обнаруживает во всяком отношении противоположный шифр и, используя иносказательные формы мышления, преследует своей целью синтез всеобщего содержания, где разнообразие должно быть приведено к единству. С помощью иронии в каноне преодолевается фиксированность ограниченной точки зрения чэн синь и становится возможным постигнуть мир не в завершённом виде, а в процессе становления. В свете анализа иронии в каноне пересмотрены также такие особенности текста «Чжуан-цзы», как скрытая путеводная нить и прерывистый стиль повествования. Последняя из этих особенностей отсылает к уже проведённому анализу музыкальности канона, а первая из них указывает на хорошо известное ускользание смысла в иронии в силу её амбивалентности.

В §4. «Философия языка «Чжуан-цзы» и ироническая философия языка Р.Рорти» рассмотренная философия языка «Чжуан-цзы» была сопоставлена с идеями Р. Рорти об иронии как способе диалектического рассуждения, разыгрывающего один конечный словарь против другого. Сравнение диалектики и иронии выявило общее в них - стремление к единству противоположностей, и особенное - первая осуществляет это спекулятивно, а вторая - по-своему, сиюминутно и иронически.

Именно это сиюминутное единство противоположностей становится целью Пути в даосском каноне «Чжуан-цзы», причём ударение падает и на единство, конечно же, иронически осмысленное, и на сиюминутность. И если во второй главе пристальное внимание уделялось иронической риторике канона, иначе говоря, инструментальной функциональности иронии, то, что она представляет собой технически и теоретически, то в следующей главе 3. «Практика функционирования иронии «Чжуан-цзы» в качестве смысловой стратегии», состоящей из семи параграфов, ирония рассматривается в её практическом аспекте - в качестве стратегии и в неразрывной связи со смыслом, на который она неизбежно указывает.

В главе 3. осуществлён анализ иронии как смысловой стратегии в каноне, что помогло восстановить и в новом свете пересмотреть философскую систему канона. То, что канон является не только философским произведением, но и литературным объектом, позволяет понять, что его текст - это само взаимодействие текста и читателя, от которого читатель не может отделиться. Текст стимулирует читателя с тем, чтобы он создал все необходимые условия эффективности этого текста. Смысл же оказывается не объектом, доступным для определения, а воздействием, требующим себя пережить. И то, как он переживается или может переживаться читателем, остаётся за рамками исследования, т.к. интерес в данном случае представляют те сигналы текста, которые формируют его стратегичность, и его ирония, реализующая себя одновременно в эстетико-риторической, коммуникативной и творчески-стимулирующей функциях.

В §1. «Ирония «Чжуан-цзы» как способ указания на тайну» демонстрируется, что ирония, переворачивающая различные смыслы, и потому способная на всеохватность, осуществляет в «Чжуан-цзы» возможность подлинного общения между читателем и автором и, выстраивая свободное пространство между ними, неизбежно ведёт к целя - указания на тайну. Философски осмысленная структура тайны, сочетающей в себе познание и переживание, как выяснилось в ходе исследования, предельно близка структуре иронии, соединяющей в себе и эстетику, и риторику, и потому как истинно философский подход к тайне способна наиболее эффективно о ней сообщать так, что гносеология сливается с онтологией, рациональное постижение мира с его художественным освоением. Структура воздействия иронии, содержащая в себе эмоционально-ценностный,

интеллектуальный и эстетический уровни, инвариантна, т.к. удачно соединяет познавательный и ценностные аспекты мировоззрения, способствуя ценностному самоопределению.

Ирония в «Чжуан-цзы», являющаяся методом суггестивного прорыва, пытающегося выразить певыразимое, сталкивает противоположности, чтобы осуществить их совпадение. Это ироническое сиюминутное совпадение противоположностей ведёт к имманентизации человеческого сознания, к обнаружению мира, находящегося в состоянии становления. Если диалектика и трансцендснция, как это стало ясно, стремятся к познанию завершенного мира, ставшей истины с позиций иного, то именно ирония настаивает на необходимости познания чего бы то ни было через себя. Европейская позиция sub specie aeternitatis оказывается позицией перед лицом той вечности, которая трансцендентна миру, для даосского канона речь идёт о позиции с точки зрения вечности, имманентной миру. Потому даосская позиция - это позиция с точки зрения мира, самих вещей и их становления, а не европейская попытка увидеть их в уже завершённом виде. Путь к имманентной миру вечности и указывает ирония «Чжуан-цзы», сталкивая всевозможные противоположности в каноне.

В §2. «Функционирование иронической риторики в "Чжуап-пзы"». указывается, что дистанция иронии, существующая между двумя возможными противоположными смыслами, создаёт необходимость поиска их динамического единства, где смысл, к обнаружению которого подталкивает ирония, находится вне исходной - иронически преодолеваемой - оппозиции. Анализ иронии в качестве смысловой стратегии в каноне позволил в данном параграфе вновь пересмотреть такие известные оппозиции в «Чжуан-цзы», как красота-уродство, полезное-бесполезное, сон-явь. Именно иронические несоответствия, которыми постоянно оперирует «Чжуан-цзы», дают возможность осознать относительность любых оппозиций.

Более того, таким же образом иронически преодолевается оппозиция субъект-объект в иронической теории познания, представленной в каноне, как это показано в §3. «Ироническая теория познания "Чжуан-цзы"». В «Чжуан-цзы» теория познания сливается с производством эстетического опыта единения с целым. Действительно, даосизм, понимая свободу как избавление от ограничений, уделял

особенное внимание овладению целостностью мира, суть которого неисчерпаема.20 Как показал У куан-мин, вся ирония «Чжуан-цзы» направлена на то, чтобы показать, что нужно уравнивать не вещи, потому что они таковы, каковы есть, уравнивать необходимо теории о вещах, чтобы человек без всяких предпосылок мог просто слушать «флейту земли», её дыхание. Назначение даосской редукции не в трансцендентальном эго, вечно иррелевантном мировым метаморфозам. Смысл в том, чтобы вернуться к изначальной гармонии между размышляющим и чувственным «я», между мышлением и вещами.21 Это единство познающего и познаваемого, в котором не исчезает ни одна из частей этого единства, позволяет Чжуан-цзы почувствовать ту же радость, что испытывают резвящиеся в воде рыбки.22

В §4. «Оппозиции жизнь-смерть, единое-неединое в свете иронической риторики канона» с точки зрения иронии как смысловой стратегии рассмотрена оппозиция жизнь-смерть и единое-неединое, являющейся наиболее важной для понимания иронии в «Чжуан-цзы». Ироническое указание на необходимость «прекращения прекращения» означает, что возможно прекратить постоянные чередование оппозиций, превращение вещей, только самому став превращением. Это станет единством со всем сущим, с миром, который, несмотря на все двойственности, един, что и будет единством неединого. Причём, это возможно не потому, что кто-то изменил мир или достиг иного его состояния, а потому, что кто-то с помощью иронии осуществил поворот взгляда на этот мир, изменился сам и научился принимать то, что есть. Этот процесс и означает в «Чжуан-цзы» следование Пути-Дао.

В §5. «Путь-Дао как тайна, раскрываемая иронией "Чжуан-цзы"» заново исследуется цели Пути, который спрятан истинно иронически, т.к. не спрятан вовсе. Переосмысление Небесного равновесия (тянъ цзюнъ), о котором часто говорится в каноне, в качестве Природного равновесия, произведённое Ф. Жюльеном, позволило и в данном параграфе назвать цель Пути, на который указывает ирония. С одной

20 На Вэй. Указ. соч. С. 77, «4, 94.

21 См.: Wu Kuang-ming. Ibidem. Р. 100.

22 См Kroker E.J.M. Die Realitätsidee bei Chuang Chou (Drei Parabeln, eine Meditation). Siegburg, 1969. S. 16.

стороны, речь идет о равновесии, гармонии в музыкальном смысле, когда каждое мгновение возобновляется и динамически воспроизводится гармония вновь и вновь разрешающихся противоречий, в философском смысле стоит в этом отношении обратить внимание на сиюминутность и процессуальность, т.е. речь идет в любом случае о динамической гармонии - о балансировании, а не о статическом балансе. С другой стороны, надо указать и на то, что цель долгого Пути - это и сама природа, цзыжань (естественность, спонтанность). Причем, в ходе анализа выяснилось, что природа как цель Пути сближается с пониманием natura naturalis, «природы природствующей» в европейской традиции, только в даосизме указание на Природу не подразумевает наличие Бога, а указывает на Абсолют, который и есть Природа.

В §6. «Ирония «Чжуан-цзы» и ирония С. Кьеркегора» проводится сравнение иронии «Чжуан-цзы» и С. Кьеркегора, которое как раз и выявило это коренное отличие: даосская ирония выражает внутреннюю самость творящегося, а у Кьеркегора внутреннюю самость творимого. Однако, как выяснилось, близость двух видов иронии в том, что они, тем не менее, обе настаивают на необходимости имманентизации сознания, на том, что действительность становится действительной посредством действия и что явления уже явлены во всей своей полноте и не нужно за ними искать нечто скрытое.

В §7. «Путь-Дао «Чжуан-цзы» и самое само А.Ф. Лосева» проводится последнее сопоставление Дао китайских мудрецов и понимания Абсолюта на Западе. В ходе анализа выяснилось: то, что А.Ф. Лосев обозначил как самое само, указывает на сущность мира и суть жизни вообще, что предельно приближается к тому, что обозначается как Дао Явлениями, выражающую тайну самого самого как тайну, становятся в случае «Чжуан-цзы» образы иронии, неизбежно указывающие на тайну Абсолюта-Дао.

Глава 3. заканчивается выводом о том, что в «Чжуан-цзы» ирония, делающая возможной динамическое единство противоположностей, является смысловой стратегией, которая, сочетая эстетический и риторический компоненты в своей структуре, обеспечивает каждый раз доступ к спонтанному, сингулярному самовыстраиванию процессуального становления Природы и к динамической гармонии постоянно разрешающихся противоречий.

В Заключении подводятся итоги проведённого исследования и обозначаются возможные пути дальнейшего исследования.

Основные идеи и положения диссертации отражены в следующих публикациях:

1. Тугарёва М.В. Ироническое оформление эстетического континуума даосского канона «Чжуан-цзы»// «Современные гуманитарные исследования». М., 2005, №5. С.119-123.

2. Тугарёва М.В. Ирония как смысловая стратегия даосского канона «Чжуан-цзы»// «Научное обозрение». М., 2005, №5. С. 65-70.

Отпечатано в ООО «Компания Спутники-» ПД № 1-00007 от 25.09.2000 г. Подписано в печать 31.10.05 Тираж 100 экз. Усл. п.л. 1,56 Печать авторефератов (095) 730-47-74,778-45-60

í í

■i

! ! \

I

Vе 21 820

РНБ Русский фонд

2006-4 19080

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Тугарёва, Марианна Владимировна

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА 1. ИРОНИЧЕСКОЕ ОФОРМЛЕНИЕ ЭСТЕТИЧЕСКОГО КОНТИНУУМА «ЧЖУАН-ЦЗЫ»

§1. НЕКОТОРЫЕ ОСОБЕННОСТИ ТРАДИЦИОННОЙ КИТАЙСКОЙ

ФИЛОСОФИИ

§2. « ЧЖУАН-ЦЗЫ» КАК ЛИТЕРА ТУР НОЕ ПРОИЗВЕДЕНИЕ

§3. НЕКОТОРЫЕ ОСОБЕННОСТИ ЭСТЕТИКИ ДАОСИЗМА И КАНОНА ЧЖУАН-ЦЗЫ»

§4. МОЛЧАНИЕ КАК ЭЛЕМЕНТ ОБРАЗНОГО ПОЛЯ ИРОНИИ В

ЧЖУАН-ЦЗЫ»

§5. ИРОНИЧЕСКАЯ ДВОЙСТВЕННОСТЬ В ЭСТЕТИЧЕСКОЙ СИСТЕМЕ ЧЖУАН-ЦЗЫ»

§6. ИГРА, ИММОРАЛИЗМ И ПОЗИЦИЯ НАБЛЮДАТЕЛЯ КАК

КОМПОНЕНТЫ ОБРАЗНОГО ПОЛЯ ИРОНИИ В «ЧЖУАН-ЦЗЫ».

§7. МОТИВ СТРАНСТВИЙ И УКАЗАНИЕ НА АБСОЛЮТ В ОБРАЗНОМ ПОЛЕ ИРОНИИ В КАНОНЕ

§8. ФИЛОСОФИЯ МУЗЫКИ И МУЗЫКАЛЬНОСТЬ В ЭСТЕТИЧЕСКОЙ СИСТЕМЕ КАНОНА

ГЛАВА 2. ЯЗЫК И ФИЛОСОФИЯ « ЧЖУАН-ЦЗЫ» КАК

ИНСТРУМЕНТ ИРОНИЧЕСКОЙ РИТОРИКИ

§1. ИРОНИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА « ЧЖУАН-ЦЗЫ»

§2. ПАРАЛЛЕЛИЗМ И ОБРАЗНОСТЬ «ЧЖУАН-ЦЗЫ» КАК ПРИЁМЫ

ИРОНИЧЕСКОЙ РИТОРИКИ

§3. ТРИ ВИДА ИНОСКАЗАНИЙ В КАНОНЕ 2ЧЖУАН-ЦЗЫ» В КАЧЕСТВЕ

ЭЛЕМЕНТОВ ИРОНИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ ЯЗЫКА

§4. ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА «ЧЖУАН-ЦЗЫ» И ИРОНИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА Р. РОРТИ

ГЛАВА 3. ПРАКТИКА ФУНКЦИОНИРОВАНИЯ ИРОНИИ «ЧЖУАН-ЦЗЫ» В КА ЧЕСТВЕ СМЫСЛОВОЙ СТРА ТЕГИИ

§1. ИРОНИЯ« ЧЖУАН-ЦЗ» КАК СПОСОБ УКАЗАНИЯ НА ТАЙНУ

§2. ФУНКЦИОНИРОВАНИЕ ИРОНИЧЕСКОЙ РИТОРИКИ В ЧЖУАН-ЦЗЫ»

§3. ИРОНИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ « ЧЖУАН-ЦЗЫ»

§4. ОППОЗИЦИИ ЖИЗНЬ-СМЕРТЬ, ЕДИНОЕ-НЕЕДИНОЕ В СВЕТЕ

ИРОНИЧЕСКОЙ РИТОРИКИ « ЧЖУАН-ЦЗЫ»

§5. ПУТЬ-ДАО КАК ТАЙНА, РАСКРЫВАЕМАЯ ИРОНИЕЙ ЧЖУАН-ЦЗЫ»,

§6. ИРОНИЯ « ЧЖУАН-ЦЗЫ» И ИРОНИЯ С. КЬЕРКЕГОРА

§7. ПУТЬ-ДАО « ЧЖУАН-ЦЗЫ» И САМОЕ САМО А. Ф. ЛОСЕВА

Введение диссертации2005 год, автореферат по философии, Тугарёва, Марианна Владимировна

Проблема соотношения Востока и Запада в мировой истории и культуре в настоящее время находит, кажется, своё решение. В целях модернизации и скорейшего вхождения в число развитых стран мира многие государства Востока перенимают не только политические идеи, но и западные экономические методы. Приходит на Восток и типично западное порождение - масс-культура -сочетаясь, однако, с тамошними традициями, она приобретает не такие агрессивные формы, как на Западе. На Западе же специфически ассимилируются и популяризируются приобретения многовековой восточной мудрости: обыденными становятся слова, бывшие ранее исключительно философскими категориями, известными лишь узкому кругу специалистов. Одной из теорий дизайна становится фэн-шуй, а частью физической культуры - даосские практики, соревнующиеся в этом смысле с индийской йогой. Такое своеобразное взаимодействие культур является следствием мировой тенденции — глобализации, в которой обнаруживаются два противоположных направления: интернационализация (глобализация) и локализация (коммунизация, обращённость к собственным традициям и, в конечном итоге, стремление к изоляции). 1 Именно поэтому глобализация не в силах элиминировать

1 См.: Китайская философия и современная цивилизация. М., 1997. С. 15-28. культурную специфику конкретного региона. Так, внешне благополучный глобальный мир всё ещё далек от гармонии и демонстрирует не только острые противоречия, но и суровую дифференциацию. И эта новая проблема нуждается в решении и требует усилий учёных всего мира, которые не только разрабатывали бы новую концептуальную базу стремительно меняющегося мира, но и искали бы возможность диалога двух различных культурно-цивилизационных традиций Востока и Запада на более глубоких основаниях. Для решения этих задач необходимо, в частности, изучение восточного культурного наследия в рамках западной цивилизации, а также научные исследования проблематики восточной философии, а не поверхностная ассимиляция её основных идей.

Особенно актуальны поиски диалога для России, не только являющейся частью мирового сообщества, но и культурно-исторически занимающей положение между Западом и Востоком. Очевидна и необходимость исследования именно китайской философии: интерес в этом случае представляет не только наследие древней мудрости, но и культурные традиции крупного и геополитически важного непосредственного соседа России - современного Китая. Существенно и то, что Россия находится в настоящее время на перепутье, в состоянии выбора исторических путей развития, и в этом смысле также необходимо изучение мирового опыта и возможных альтернатив, одной из которых может, конечно же, считаться и даосизм.

Даосизм - явление многоплановое как в теории, так и на практике. Теория - и более конкретно, древние канонические тексты даосизма - это сплав философии и искусства. А даосские практики - медицина, алхимия, психотехника - во многом были связаны именно с теорией. Но прежде чем излагать эту теорию, стоит вспомнить, что даосизм возник именно в рамках китайской культурной традиции и, несмотря на свою широкую известность в Китае, не получил, однако, распространения в мировом масштабе.

Даосизм возник на почве китайской культуры и является одним из наиболее ярких и удивительных её воплощений, будучи не только целостной философской системой, но и - шире - явлением культуры, он в своё время оказал огромное влияние на всё течение культурного процесса в Китае. Каллиграфия и теория литературы, эстетика и политология, поэзия и проза, искусство и ремесло, философия языка и теория музыки — во все эти сферы даосизм внёс значительный вклад и использовал их для построения философской системы. Возможно, именно в силу привлечения такого обширного культурного материала, опыт даосизма долгое время оставался воспроизводимым лишь в рамках китайской культуры. И дело здесь определённо не только в языковом барьере или в трудностях перевода, но и в совершенно ином способе мышления, для своего выражения избиравшего такие формы, которые определяли и его содержание. Речь идёт о таком трудно уловимом и зачастую не переводимом на иностранные языки явлении как стиль философского произведения. Необходимо отметить, что взаимосвязь стилистики древнекитайских философских текстов и их смыслового содержания является одним из определяющих компонентов, необходимых для адекватного прочтения и интерпретации первоисточников китайской мудрости. Именно эта особенность древнекитайской философии долгое время игнорировалось в синологии.

Своеобразие стиля изложения, использование самых различных художественных и философских средств иногда может привести к непониманию и даже отторжению, а иногда такие особенности, напротив, стимулируют комментаторов, интерпретаторов и исследователей, подводят к размышлениям о специфике философского языка, способов изложения и самого философствования в целом. Так, например, изучение китайских канонических текстов подтолкнуло французского синолога Франсуа Жюльена к обнаружению в них особенных, отличных от западных т.н. смысловых стратегий и соответствующих им приёмов. Смысловая стратегия означает то, какими путями осуществляется познавательный процесс, то, каким образом китайские мыслители в своих текстах буквально доводят человека, ученика, читателя до понимания. Обусловленные этими смысловыми стратегиями косвенные способы изложения, допускающие бесконечную вариативность, позволяют достигнуть идеала всеохватности мысли. А одним из косвенных способов выражать свои мысли и является ирония. Причём в случае с даосским каноном «Чжуан-цзы», являющимся одним из наиболее загадочных и во многом не до конца понятых произведений мировой философской мысли, ирония - это и технический инструментарий для передачи информации читателю, и косвенный, иронический стиль мышления, который скрывается за этим текстом. Необходимо помнить о том, что ирония - не предмет или вещь, которую можно передать из рук в руки, а проблема, которая лежит в основе философско-поэтического способа 2 мышления.

Чжуан-цзы» — не только философский труд, но и жемчужина китайской литературы, подлинное произведение искусства, образное оформление которого становится основой философствования. Толкование этих художественных образов лишь в качестве литературных объектов неизбежно ведёт к конфликту интерпретаций и к нивелированию философской проблематики в каноне. И только в сфере эстетики, являющейся одним из видов философской рефлексии и представляющей собой целостную систему идей, теоретически осмысляющей такие виды оппозиций, как бытие - небытие, природа - общество, прекрасное -безобразное, возвышенное - низменное, поэтическое — прозаическое , указанные образы начинают функционировать в качестве элементов философской системы. А ирония как эстетическая категория успешно осваивает пространство указанных оппозиций.

2 См.: Мирская Л.А., Пигулевский В.О. Символ и ирония (Опыт характеристики романтического созерцания). Кишинёв, 1990. С. 135.

3 См.: Каган М.С. Эстетика как философская наука. Спб., 1997. С.49.

Ирония - слово, происходящее из древнегреческого языка и обозначавшее «обманывать»4; в независимости от его исконного значения, оно претерпело множество смысловых трансформаций, и то явление, на которое оно указывает, стало для западной культуры больше, чем просто фигурой речи, призванной обхитрить собеседника. Осмысление и признание мыслящим и чувствующим субъектом двойственности мира ведёт к необходимости использования логического и художественного инструментария освоения этого двойственного мира философом, художником или даже музыкантом. Таким инструментом для западной культуры стала ирония, воплотившаяся в языковых парадоксах и зеркальной галерее образов, тем самым стимулирующая и образное, и логическое мышление, и потому являющаяся уникальной мироустановкой. И здесь встаёт серьёзный научный вопрос: насколько правомерно искать иронию в незападной культуре?

Слова, соответствующие «иронии» в китайском языке, обозначают лишь насмешку говорящего, особенную фигуру речи, но не широкое явление иронии как порождения - не западного и не китайского - а человеческого сознания, обнаружившего двойственность мира. Речь пойдёт именно об этом явлении, а не о слове его обозначающем. Неслучайно ведь, что российская исследовательница

4 См.: Лосев А.Ф., Шестаков В.П. История эстетических категорий. М., 1965. С. 327.

И.А. Осиновская5, проанализировавшая философские тексты различных эпох и народов, обнаружила в них абсолютно тождественные по компонентному составу образные поля иронии и эроса. Идентичность этих полей объясняется, по-видимому, тем, что как в эротическом отношении всегда присутствует двое, так и ироническая позиция по отношению к миру представляет собой опыт опознания и осознания двойственности этого мира человеком, независимо от эпохи, в которую он живёт, от языка, на котором он говорит или от культуры, к которой он принадлежит. Именно поэтому указанный опыт может быть доступен и в рамках китайской культуры.

Целью данного исследования является комплексная постановка проблемы иронии как смысловой стратегии в даосском каноне «Чжуан-цзы». Для её реализации, необходимо выполнить следующие задачи. Во-первых: поскольку объект данного исследования - трактат «Чжуан-цзы» - является даосским каноническим текстом и порождён китайской философской традицией, постольку необходимо, прежде всего, выявить особенности китайской философии, что, кроме того, позволит избежать возможных историко-философских крайностей, таких, например, как европоцентризм. Более того, выявление особенностей традиционной китайской философии поможет в дальнейшем сравнить китайские и европейские смысловые стратегии, а также, по

5 См.: Осиновская И.А. Образное поле как предмет философского исследования: ирония и эрос. Автореферат диссертация на соискание учёной степени кандидата философских наук. М, 2002. возможности, и назначение иронии в обеих философских традициях. Во-вторых, нужно проанализировать философское содержание «Чжуан-цзы» и проверить его на наличие образного поля иронии. Его наличие позволит говорить об ироничности мышления, стоящего за текстом, а также, в конечном счёте, об ироничности смысла. В-третьих, следует рассмотреть философию языка «Чжуан-цзы» на предмет её ироничности, а также показать, что язык и его ■ философия в каноне функционируют как инструмент иронии, в качестве её стратегии. Наконец, в-четвёртых, надо проанализировать конкретные примеры функционирования иронии у «Чжуан-цзы» как смысловой стратегии, , направленной на достижение познавательных целей, обнаружить иронию как эстетико-риторический приём работы с сознанием каждого отдельного читателя. ' Решение всех этих задач поможет достичь поставленной цели, т.е. выявить I ироническое содержание, язык и его философию и комплексно поставить проблему иронии как смысла, как стратегии и, наконец, как смысловой стратегии.

Указанные задачи и цель исследования определяют и соответствующую структуру работы. В первой главе рассматриваются особенности традиционной китайской философии и китайской эстетики, анализируется философское • содержание «Чжуан-цзы» и выявляется образное поле иронии. Вторая глава посвящена рассмотрению специфики языка и философии языка в каноне, а также их ироничность. В третьей главе демонстрируются конкретные примеры функционирования иронии как смысловой стратегии. И, наконец, в заключении подводятся итоги проделанной работы.

Что касается метода данного исследования, то стоит сказать о двух существующих подходах к культуре: понимающем и теоретическом. Первый воспринимает любое знание как ценность, второй, изначально более критический подход, наиболее существенным моментом рассмотрения делает истинность или ложность знания. Критико-теоретическая установка действительно важна, однако, поскольку позиция исследователя во многом обусловлена западным мировоззрением, постольку необходимо попытаться осторожно проникнуть в иную культурную среду, где имеют место совершенно другие предпосылки мысли и метод мышления, и именно в рамках другой культурной традиции попробовать понять избранный материал и донести его до читателя. Так, применение цивилизационного подхода позволяет осознать специфику философского учения, а также его связь с цивилизацией, его породившей. Одним из главных вопросов цивилизационного подхода является ответ на вопрос о самоопределении незападного, в данном случае китайского, общества, ответ на который может, конечно, даваться, только минуя национальную апологетику.

Указанный выше понимающий подход обусловливает и соответствующий метод - герменевтический, т.е. раскрытие образного и понятийного смысла классических текстов, что означает, конечно, их интерпретацию. Интерпретация текста — это некоторая гипотеза, которую мы проверяем на способность объяснить максимум элементов текста.6 Понять текст в данном случае означает предположение, что содержание текста, а также его художественные средства, сам стиль изложения соответствуют некоторой интенции. Следует также сказать, что в данной работе классические китайские тексты будут пониматься не как дискурс, предполагающий интерсубъективность и возможность проведения верификационной процедуры, а как чистый нарратив, обладающий функцией формирования критериев, унификации компетенций и социальной регуляции. Т.е. цель этого нарратива прагматична - она состоит в закреплении того или иного мировосприятия и мироотношения. Так понимаемый китайский канонический текст, в данном случае «Чжуан-цзы», являлся не только учебником теории, но и практическим пособием для применения в повседневной жизни, т.е. во многом обусловливал мировоззрение и образ жизни ученика. Китайский философский нарратив, обладающий определённым темпом и структурой, близок также литературному произведению со своими особенными художественными средствами, стилистикой и поэтикой.

Именно поэтому в данной работе будет использоваться и современная литературная теория. Поскольку современная теория литературы во многом раздираема противоречиями, постольку приходится проявить умеренный релятивизм, и, избегая крайностей, использовать достижения литературной

6 См.: Компаньон А. Демон теории. М., 2001. С. 110. теории с опорой на здравый смысл. Так, например, современная литературная теория даёт следующие определения: «стиль - это формальная вариация более или менее устойчивого содержания; стиль - это также совокупность характерных черт произведения, позволяющих определить и опознать (скорее интуитивно, чем аналитически) автора; наконец, стиль - это выбор между несколькими видами "письма"». Использование же современной литературной теории не означает, впрочем, что «Чжуан-цзы» будет пониматься и интерпретироваться только как литературное произведение.

Однако именно литературная теория позволяет обозначить довольно обширное поле исследования в настоящей диссертации. Объектом анализа в данной работе является даосский канонический текст «Чжуан-цзы», в своё время оказавший влияние на разнообразные сферы китайской культуры - от литературных произведений до алхимии и других даосских физических практик. Современные исследователи пришли к выводу о том, что этот текст неоднороден, и, по всей видимости, принадлежит разным авторам, а сам Чжуан-цзы, вероятно, написал только т.н. внутренний раздел сочинения, остальные же главы написаны его учениками и последователями.

Более того, в ходе тщательного анализа структуры текста был сделан также вывод о том, что создание этого памятника китайской мысли продолжалось

7 Компаньон А. Указ соч. С. 226. несколько веков.8 Таким образом, наиболее аутентичная часть текста сводится к его первым семи главам, остальные же двадцать шесть созданы позднее и не самим Чжуан-цзы. Это могло бы означать, что поле исследования значительно сужается, однако впоследствии весь текст был провозглашён каноническим и целиком вошёл в сокровищницу китайской мысли. Всё это даёт основания рассматривать «Чжуан-цзы» как единый объект исследования. Даже памятуя о неоднородности источника, его можно всё-таки обозначить корпусом текстов под названием «Чжуан-цзы», подобно тому, как китайские исследователи рассматривают канон в качестве сборника текстов школы Чжуан-цзы. Ведь нельзя отрицать влияния первого создателя памятника на его последователей в философском творчестве. Кроме того, надо отметить, что текстологический анализ источника не является целью данной работы. И потому вопрос авторства остаётся за пределами исследования. Таким образом, объектом данного исследования становится единый корпус текстов - «Чжуан-цзы».

Здесь же следует указать на особенности исследовательской позиции в данном диссертационном исследовании по отношению к даосскому каноническому тексту. Не может быть и речи о том, чтобы критиковать его за недоразвитость той или иной идеи, незрелость философского мышления, за несоответствие современным научным знаниям или упрекать его за мистицизм

8 См. подробнее о классификации глав канона монографию Лю Сяогана. Liu Xiaogan. Classifying the Zhuangzi chapters. Michigan., 1994. или общую «непонятность», как это практикуется в некоторых исследованиях. А между тем, целью данного научного исследования, должна быть именно понятность «Чжуан-цзы», поэтому необходимо создать все условия его понятности, сделать возможным его прочтение в качестве истинно философского произведения — любым читателем, особенно не владеющим китайским языком и не принадлежащим китайской культуре. Т.е. в некотором смысле данное исследование - это попытка перевода «Чжуан-цзы» для западного читателя, что, конечно, сопровождается постоянно возобновляемыми усилиями автора не повредить исходный материал. Эта попытка вовсе не означает упрямую и несовместимую с китайским каноном вестернизацию. Одна из задач данной работы видится в ином, - сделать для западной философии очевидным то, что очевидно для «Чжуан-цзы». Такая задача, как выяснилось, непроста даже для китайских исследователей, разбирающихся в западной философии и стремящихся сделать для неё понятной свою собственную философию, ведь канон во многом неясен даже самим китайским учёным. Вероятно, отсюда проистекает кажущаяся несистематичность их исследований. Не стоит и говорить о невероятной, многократно возрастающей сложности исследования философии канона некитайскими учёными.

Причину подобного положения дел в мировой синологии нельзя списать только на языковые барьеры и на неподатливость «Чжуан-цзы». Всё это действительно серьёзные проблемы, однако основная трудность коренится, по-видимому, в самой синологии как науке. История философии в Китае в том виде, в котором она существовала, была замкнута на собственной культуре и языке, а западной истории философии понадобилось немало времени только для того, чтобы избавиться от европоцентризма и признать восточную философию в качестве органической части мировой философии. Западная синология только сейчас разрабатывает различные методы по изучению философского наследия Дальнего Востока.

В такой ситуации разработка новых методов исследования и их использование связано с определённым риском. Однако, как свидетельствуют результаты, этот риск оправдан, примером чему служат работы западных и отечественных синологов (М. Гране, А.К. Грэм, Ф. Жюльен, А. Е. Лукьянов и др.). В этом смысле данная диссертация является продолжением традиций мирового китаеведения по разработке метода синологических исследований и его практического применения.

Попытка рассмотрения «Чжуан-цзы» в неразрывной связи философской мысли и художественного оформления, его единой эстетико-философской системы уникальна для мировой синологии и, естественно, требует, соответствующего метода, с использованием достижений не только историко-философской науки, но и литературоведения, эстетики и психологии. Такое исследование в случае успеха способно обозначить новое направление в китаеведческой историко-философской науке, заключающегося в структурном анализе смысловых стратегий древнекитайских мыслителей и обнаружении иронии в качестве уникального философского инструментария, продуктивно осуществляющего коммуникативную, творчески-стимулирующую и эстетико-риторическую функцию.

Исследование иронии проливает также свет на тёмные места канона и делает текст «Чжуан-цзы» доступнее для чтения и понимания читателем любой культуры. Использование самых разнообразных исследовательских методик, сравнения иронии «Чжуан-цзы» с иронией в западной философии способствует прояснению той сложной философской картины, которую представляет собой «Чжуан-цзы». Медитативностъ (Е.Й.М. Крокер), система подсветок объекта исследования, кружное приближение к нему (Ф. Жюльен) - всё это, так или иначе, эффективно используется в восточной философии и искусстве, однако это с трудом можно назвать научными методами. Тем не менее, хотя это и в новинку для историко-философской науки на Западе, подобные приёмы, вероятно, должны стать частью исследовательской позиции синолога именно в силу неразрывной связи искусства и философии на Востоке.

Здесь необходимо отметить следующее: поскольку философия и искусство сливаются в даосском каноне, а ирония функционирует одинаково успешно и в сфере риторики, и в сфере эстетики, постольку применительно к структуре воздействия канона и его иронии на сознание читателя невозможно говорить о раздвоении функционирования психического на аналитическое и эстетическое.

Это означает, что эстетика в каноне риторична, а риторика эстетична, и при всём этом, и то, и другое иронично. Трудности очевидны, поэтому возможно только поочерёдное рассмотрение всех указанных сфер, а связь искусства и философии подсказывает о необходимости начать с эстетики.

С целью обнаружения иронического мышления в эстетической системе «Чжуан-цзы» необходимо обратиться к исследованию образного поля иронии, 1 проведённого И.А. Осиновской 9 . Образное поле иронии состоит из , многочисленных элементов, таких, например, как: молчание, тайна, , двойственность, хаос, игра, имморализм, отстранённость (позиция наблюдателя), I странничество и Абсолют. Однако ирония не сводится ни к одному из этих I

1 образов, а представляет собой зеркальную галерею взаимоотражающихся I образов, за которыми возможно обнаружить иронию. Следует добавить, что 1 исследовательница рассмотрела в своей работе только тексты западной культуры. Попытка применить его результаты к исследованию иной культуры и философской традиции в рамках данной диссертации кажется довольно рискованным шагом. Однако масштаб исследования образного поля иронии, 1 рассмотревшего функционирование иронии в рамках всей западной культуры, г искусства и философии, - от античности до наших дней - позволяет решиться на подобный риск и понимать иронию широко - в качестве явления человеческого 1 сознания. Разумеется, подобное рискованное исследование должно

9 См.: Осиновская И.А. Указ. соч. сопровождаться соответствующей методологической установкой. Прежде всего, ■ речь идёт о критическом отношении к результатам указанного исследования. Так, например, последний из указанных элементов образного поля соответствует двум компонентам в работе И. А. Осиновской - демоничности и божественности, однако их слияние и то, о чём, по сути, идёт речь, указывает, собственно, на образ ' Абсолютности. Такая трансформация необходима в качестве научно оправданного шага для исследования небогооткровенной системы даосизма.

Что же касается специфической риторики канона, то, прежде всего, необходимо вспомнить, что честь открытия смысловых стратегий, безусловно, . I принадлежит Ф. Жюльену10, именно поэтому данное исследование опирается на результаты его работы. Французский синолог рассматривает все компоненты» ' критической философии языка «Чжуан-цзы», воспринимает образ Оси Пути в качестве места совпадения всех точек зрения, где исчезают всякие различия и возможен идеал всеохватности мысли (как противоположность её разделения), синолог указывает также на способность косвенного подхода допускать бесконечные вариации. По мнению учёного, «переменчивые», переворачивающиеся слова меняются по прихоти обстоятельств и тем самым i охватывают реальность под всеми углами зрения, беспрестанно осваивая , стихийное движение вещей. Однако поскольку французский синолог специально I г 10 См.: Жюльен Ф. Путь к цели: в обход или напрямик. Стратегия смысла в Китае и Греции. М., 2001. не рассматривал проблему иронии в «Чжуан-цзы», в разработке этой проблемы пришлось обратиться к широкому спектру философской литературы.

Именно привлечение обширного исследовательского материала и применения разнообразных концепций иронии к тексту канона позволило рассмотреть большинство особенностей языка «Чжуан-цзы» в качестве обусловленных иронией и дало возможность проинтерпретировать все компоненты его философии языка в качестве приёмов иронической риторики. Более того, широко известный параллелизм китайского философского текста на примерах из «Чжуан-цзы» также анализируется в качестве такого приёма. Сила и структура воздействия канона на читателя рассматривается в качестве творчески-стимулирующей функции иронии в каноне. И, наконец, в сфере иронической риторики становится возможными истолкование и понимание сталкивания самых разнообразных противоположностей в «Чжуан-цзы» в качестве содержания иронической риторики. Такой анализ обнаруживает целостную философию канона и обеспечивает понимание кажущихся аномалий канона в качестве специфических иронических приёмов передачи философского знания читателю. И, наконец, проведённое в данной диссертации исследование эстетико-риторического функционирования иронии с учётом особенностей китайской философии выявляет целостную философию Дао в каноне, а ирония освещается в качестве эффективного способа работы с сознанием каждого отдельного читателя в китайской философии.

Таким образом, избранная тема и проблематика в целом является относительно новой, и в большинстве работ китайских, западных и российских исследователей, рассматриваются лишь отдельные аспекты указанных проблем.

Так, во многих монографиях, довольно полно излагающих философию

Чжуан-цзы», тем не менее, имеются только упоминания о специфическом языке и философии языка «Чжуан-цзы». Даже в таких недавно вышедших в свет работах, как исследования о «Чжуан-цзы» и о даосизме Е.А. Торчинова11 и Ван 12

Дею , авторы либо элиминируют эту проблематику вообще, либо уделяют ей незначительное внимание. Работы синологов на Западе хотя и предлагают более или менее систематические изложения философии «Чжуан-цзы», такие, например, как монографии Мэртон13, Крила14, Грэма15, масштабное исследование

16 17

Чан Цун-туна или краткое эссе Крокера , - но все они, несмотря на

11 См.: Торчинов Е.А. Даосизм: Опыт историко-религиоведческого описания. Спб., 1998.

12 См.: Ван Дэю. Чжуан-цзы шэнью. Воображаемое путешествие Чжуан-цзы. Оригинальность мышления и отношения к окружающему миру древнекитайского мыслителя Чжуан цзы. Пекин, 1999.

13 См.: Merton Т. The way of Chuang Tzu. London, Allen & Unwin, 1965.

14 См.: Creel H.G. What is Taoism? and other studies in Chinese cultural history. Chicago-London, 1970.

15 См.: Graham A.C. Disputers of the Tao: Philosophical argument in ancient China. Illinois, 1989.

16 См.: Chang Tsung-Tung. Metaphysik, Erkenntnis und praktische Philosophie im Chuang-Tzu: Zur Neu-Interpretation und systematischen Darstellung der klassischen chinesischen Philosophie. Frankfurt-am-Main, Klastermann, 1982.

17 См.: Kroker E.J.M. Die Realitatsidee bei Chuang Chou (Drei Parabeln, eine Meditation). Siegburg, 1969. значительный научный интерес, всё же не рассматривают указанную проблематику. И только в некоторых исследованиях, в таких, например, как

18

Чжуан-цзы янъцзю» , сборнике статей, посвящённых «Чжуан-цзы», или в работе китайского учёного Янь Чжэньи19, лишь намечается эта тема, но, скорее, как проблема литературного стиля «Чжуан-цзы» и отчасти его своеобразной

20 философии языка. На этом фоне выделяется монография У Куан-мина , в • которой не только содержится анализ даосского канона, но и появляется проблема иронии; более того, автор в одной из глав проводит сравнение иронии 1 «Чжуан-цзы» с теорией и практикой иронии С. Кьеркегора. Это, конечно же, оказалось важным подспорьем для данной работы.

Подавляющее большинство исследователей «Чжуан-цзы» ограничивалось 1 лишь провозглашением наличия иронии, и, предполагая, вероятно, что такое неуловимое явление как ирония можно только прочувствовать или имплицитно осознать, не ставило целью его исследовать. А между тем, одна только постановка проблемы иронии в «Чжуан-цзы» способна пролить свет на такие

I < ранее необъяснимые особенности даосского канона как, например, яркое своеобразие языка и порой даже его причудливость, или такое явление как I I

18 См.: Чжуан-цзы яньцзю. Древнекитайский философ Чжуан-цзы (4-3 вв. до н.э.) и его учение. Сборник статей. Шанхай, 1986.

19 См.: Янь Чжэньи. Чжуан-цзы. Пекин, 1985.

20 Wu Kuang-ming. Chuang Tzu: World Philosopher At Play. New York, 1982. заражающая сила» «Чжуан-цзы». Кроме того, комплексная постановка проблемы иронии способствовала бы также новому, более системному анализу философии «Чжуан-цзы» в целом, восстановлению его целостной и уникальной философии и уточнению содержания канона. Именно ирония создаёт все необходимые условия для возможности прочтения «Чжуан-цзы» и воссоздания его уникальной философии в максимальной полноте.

Здесь же следует сформулировать основные положения, выносимые на защиту данной диссертации:

1. В представленной диссертационной работе ирония в даосском каноне «Чжуан-цзы» рассматривается в качестве смысловой стратегии, характеризующегося сочетанием эстетического и риторического компонентов в своей структуре, что обусловливает её функционирование и в сфере эстетики, и в сфере риторики канона, находящегося на стыке философии и искусства.

2. В данной диссертации понимание иронии в качестве эстетической категории позволяет выявить многочисленные компоненты образного поля иронии в каноне и восстановить, таким образом, его эстетический континуум. Признание невысказываемости Дао в каноне и попытки сообщить о нём с помощью у янь (неговорения) интерпретируются в качестве иронической «речи тишины». Проповедь у вэй (недеяния) как деятельности мудреца, понимание свободы как отсутствия необходимости выбора, пара у и ю, выступающая в качестве неразрывного творческого союза гармонизирующей индифференциации и дифференцирующей актуализации, осмыслены в качестве элементов функционирования двойственности иронии. Игра противоречиями в поисках высшего синтеза, природная позиция вне морали - имморализм. Позиция наблюдателя в каноне, подтверждением которой являются образы воды и зеркала, -проинтерпретированы в качестве компонентов образного поля иронии в «Чжуан-цзы». Поэтика странствий сяо яо ю в «Чжуан-цзы» понимается в качестве одного из образов Дао и воспринимается в качестве указания на эстетический опыт иронической нефиксированной точки зрения, предпосылками которого являются заново проинтерпретированные >> цзи, у гун, у мин. Указание на Абсолют Дао воспринимаются в данном исследовании в качестве тайны, на которую указывает ирония в каноне. Кроме этого, настоящее исследование эстетический континуум «Чжуан-цзы» философски осмысляется через теорию и практику музыки в каноне. Именно музыка и музыкальность в каноне интерпретируется в качестве метода философствования, способа преодоления различных оппозиций на всех уровнях и в качестве одного из возможных образов Дао в каноне.

Осмысление западной иронической традиции и базисных характеристик иронической риторики в данном исследовании позволяет интерпретировать язык и философию языка «Чжуан-цзы» в новом свете и делает возможным целостный взгляд на проблему иронии как систему подсветок того объекта, на который она всеми доступными средствами указывает. Образ Оси Пути (дао шу) в «Чжуан-цзы» указывает на ироническую позицию вне односторонности, позицию, объединяющую крайние полюса в любом противопоставлении. В данном исследовании с точки зрения функционирования иронии заново проанализированы три вида иносказаний в каноне, составляющих основу его философии языка. Первый вид юй янь - это использование притч, в которых транспозиция речей функционирует в качестве интерпозиции, это иронический способ сопоставления общепринятых договорённостей, являющийся своеобразным имплицитным эхом, когда говорящий временно присоединяется к тому мнению, конвенциональный характер которого он намерен рассмотреть. Второй вид иносказания в каноне чжун янь представляет собой цитирование, являющееся распространённым ироническим приёмом, предупреждающим появление любой фиксированной метапозиции. И, наконец, третий вид иносказания, присутствующий в каноне чжи янь — слова, подобные перевёртывающемуся кубку, - интерпретируется в данном исследовании в качестве, собственно, иронии.

4. Анализ иронии в качестве смысловой стратегии в каноне позволяет в данном исследовании вновь пересмотреть многочисленные оппозиции в «Чжуан-цзы»: красота-уродство, полезное-бесполезное, сон-явь, жизнь-смерть, единое-неединое, субъект-объект. Именно иронические несоответствия, которыми постоянно оперирует «Чжуан-цзы», дают возможность осознать относительность любых оппозиций. В данном исследовании на примерах указанных оппозиций зафиксированы те сигналы текста, которые формируют его стратегичность и указывают на его иронию, реализующую себя одновременно в эстетико-риторической, коммуникативной и творчески-стимулирующей функциях.

5. Переосмысление Небесного равновесия тяиь цзюнъ в качестве Природного равновесия позволяет в данном исследовании определить цель Пути-Дао, на который указывает ирония в каноне. С одной стороны, это динамическая гармония постоянно разрешающихся противоречий, с другой стороны - это процессуальность становления Природы -естественности цзыжанъ. По мнению диссертанта, ирония «Чжуан-цзы», являющаяся смысловой стратегией, пытающаяся выразить невыразимое, обнаруживает и сталкивает противоположности с целью доступа к спонтанному, сингулярного само-выстраивания становления.

Указанные перспективы побуждают к тому, чтобы обратиться к исследованиям различных авторов, предлагающих теоретико-систематический и обобщающий подходы к проблеме иронии. Стоит отметить, что разнообразие таких подходов поистине велико: от исторического рассмотрения эволюции и лингво-семиотического анализа понятия до самых разнообразных концепций иронии: от таких, как, например, экзистенциально-феноменологическая концепция иронии до самых различных типологий. В данном исследовании выбор остановлен на том, что наиболее соответствует китайскому материалу.

Так, например, то, что обычно называют эстетико-риторической. функцией

21 иронии в «Чжуан-цзы», по выражению Ф. Жюльена , можно обозначить как смысловая стратегия. Что касается концепций языка как инструментов иронии,

22 то здесь особенно важна работа Р. Рорти . Необходимо также выделить и работы

23 24 отечественных исследователей иронии - Е. И. Ко ноне нко , Л. А. Мирская , В.О.

21

См.: Жюльен Ф. Указ. соч.

22 См.: Рорти Р. Случайность, ирония, солидарность. М., 1996.

23 См.: Кононенко Е.И. Ирония как эстетический феномен. История и современность. Воронеж,. 1988.

Кононенко Е.И. Ирония как явление драматическое. Воронеж, 1987.

Кононенко Е.И. Пространство иронии: теория и художественная практика. Воронеж, 1990.

24 См.: Мирская Л.А., Пигулевский В.О. Символ и ирония (Опыт характеристики романтического созерцания). Кишинёв, «Штиинца», 1990.

Пигулевский25, В.М. Пивоев26, С.Д. Савов27, которые прояснили различные функции иронии такие, как коммуникативная и творческая (В.М. Пивоев), критическая и компенсаторная (В.О. Пигулевский и JI. А. Мирская), а также указали на различные стилистические особенности использования иронии и на функционирование иронии в качестве способа мышления (В.О. Пигулевский).

В диссертационном исследовании использованы также многочисленные работы, рассматривающие иронию как литературный приём (монография

28 29

Пранга ) или как фигуру мысли (книга Перрена ). Систематический труд «Ирония», написанный Колбрук30, является не только историческим, но и проблематическим рассмотрением явления иронии, где особенное внимание уделяется оценке её места и значения в современном мире постмодерна. В работе

25 См.: Мирская JI.A., Пигулевский В.О. Символ и ирония (Опыт характеристики романтического созерцания). Кишинёв, «Штиинца», 1990.

Пигулевский В.О. Модернизм: ирония и фантазия. Ростов-на-Дону, 1991.

Пигулевский В.О. Эстетический смысл иронии в искусстве. Автореферат диссертации на соискание учёной степени доктора философских наук. М., 1992.

26 См.: Пивоев В.М. Ирония как эстетическая категория. Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук. Л., 1981.

Пивоев В. М. Ирония как феномен культуры. Петрозаводск, 2000.

27 См.: Савов С.Д. Ирония как объект философско-эстетического анализа. Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук. Киев, 1986.

28 См.: Prang Н. Die romantische Ironie. Darmstadt, 1989.

29 См.: Perrin L. L'ironie mise en tropes. Du sens des enonces hyperboliques et ironiques. Paris, 1996.

30 См.: Colebrook C. Irony. London, 2004.

Шёнтье31 ирония предстаёт в качестве средства динамического поиска смысла, приводятся 8 признаков иронии, и указывается на близость иронии к искусству.

32

В исследовании В. Янкелевича ирония понимается в качестве риторического переворачивания смысла, средства постижения истины, и указывается на особый - объективный и внеисторический - характер иронии.

33

Теория иронии, предложенная датским философом С. Кьеркегором , является по сути обновлённой - христианизированной - версией сократовской иронии. Истолкование творчества Сократа, а также трактовка используемой им иронии как маевтического искусства, способствующего рождению любой новой философии в будущем, но не способной самой произвести таковую, - все эти идеи Кьеркегора повлияли и на ход данного исследования. Указанная научно-исследовательская база позволит в дальнейшем произвести, насколько возможно, сравнение назначения иронии в «Чжуан-цзы» и у западных философов.

Помимо философских текстов, в данном исследовании привлекаются работы из других гуманитарных сфер. Так, поскольку, «Чжуан-цзы» - это в том числе и литературное произведение, а ирония - это также и художественный оборот, постольку в настоящей диссертации используются достижения

31 См.: Schoentjes P. Recherche de l'ironie et ironie de la recherche. Gent, 1993.

32 См.: Jankelevitch V. L'ironie ou la bonne conscience. Paris, 1964. Янкелевич В. Ирония. Прощение. М., 2004.

33 См.: Kierkegaard S. The concept of irony. Bloomington&London, 1968. современной литературной теории на Западе, как они изложены в труде А. Компаньона34. При этом, особенное внимание уделяется также специфике

35 китайских теорий литературы, указанных в монографии Джеймса Лю .

Кроме того, в данной диссертации использован обширный круг

36 литературы по эстетике на Западе и в Китае. Так, А. Ф. Лосев и В. П. Шестаков рассматривает иронию в качестве одной из эстетических категорий. Вышеуказанное образное поле иронии является эстетическим воплощением понимаемой в качестве эстетической категории иронии, а её эстетические образы доступны для научного выявления. Именно для выявления стилистического оформления иронии, адекватного китайскому материалу, потребуется кропотливый, покомпонентный его анализ в «Чжуан-цзы» с использованием,

37 трудов китайских и отечественных авторов, таких, как В.А.Кривцова ,

38 исследователя эстетики даосизма, и В В. Малявина , автора блестящего перевода на русский язык «Чжуан-цзы» и одного из наиболее известных исследователей даосского канона в нашей стране. В данной работе привлекаются

34 См.: Компаньон А. Указ соч.

35 См.: Liu James J.Y. Chinese theories of literature. London, 1975.

36 См.: Лосев А.Ф., Шестаков В.П. История эстетических категорий. М., 1965.

37

См.: Кривцов В.А Эстетика даосизма. М., Фабула, 1993. Кривцов В.А. Эстетическая мысль древнего Китая (VI в. до н.э. -П в. н.э.). Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук. М., 1963.

38 См.: Малявин В.В. Китайская цивилизация. М, 2000.

Малявин В.В. Традиционная эстетика в странах Дальнего Востока. М., 1987. Малявин В.В. Чжуан-цзы. М., 1985. также различные работы по эстетики китайских авторов, начиная с «Истории китайской эстетики»39, где выделяются основные особенности китайской эстетики в целом, и до разнообразных исследований эстетики даосизма, таких, например, как новаторская работа Хуан Дэюаня40, рассматривающего поэтику странствий в даосизме в качестве одного из образов Дао.

Так, в «Истории китайской эстетики»41 говорится о том, что одной из I особенностей «Чжуан-цзы» является тесная взаимосвязь его философ™ и эстетики, анализируется его эстетическое мировосприятие, приводятся ' предпосылки возможности эстетического опыта, одной из которых является свобода. Помимо этого в этом же труде рассматриваются такие компоненты образного поля иронии, как недеяние, мотив странствий; указывается на относительность красоты и уродства, пользы и бесполезного в эстетической системе «Чжуан-цзы».

В исследовании Ду Дао мина «Путь к гармонии: гармоничная культура - Китая и эстетика гармонии» 42 рассматриваются различные пары I

39 См.: Чжунго мэйсюе ши. История китайской эстетики. Пекин, 1984. Т.1.

40 См.: Хуан Дэюань. Даоцзя юйлюйю. Даосы и странствия. Традиция странствований в I даосизме. Философские и эстетические представления, материал, источники. Шанхай, 1990.

41 См.: Чжунго мэйсюэ ши. Указ. соч. 42 См.: Ду Даомин. Тунсян хэсе чжи лу: Чжунгодэ хэсе вэньхуа юй хэсе мэйсюэ. «Путь к гармонии: гармоничная культура Китая и эстетика гармонии». Философско-эстетическая ' мысль древних китайцев. Традиции и культура. Исследование традиций современного китайского автора. Пекин, 2000. противоположностей человек-природа, субъект-объект, звуке - беззвучное, наличие - отсутствие. В работе Ду Дао мина «Чжуан-цзы» интерпретируется в качестве выражения эстетики гармонии. Именно это исследование навело на мысль о том, что в каноне гармония - это не состояние, а динамический процесс.

В работе Е Лана43 Чжуан-цзы назван настоящим поэтом, в исследовании Чжан Ханя и Ши Хунвэня44 анализируется концепция музыки в «Чжуан-цзы». Музыкальность же текста даосского канона, его особенный язык, его вклад в I китайскую литературу, а также его философия языка рассматривается в «Чжуан-цзы яньцзю» 45 , сборнике статей, исследующих «Чжуан-цзы». Использование подобных исследований позволит рассмотреть язык и философию языка в каноне с эстетической, филологической, лингвистической и философской точек зрения и обнаружить в ходе анализа канона иронию не 1 только в качестве эстетической категории, но и в качестве специфической философии языка и способа мышления.

Особенный интерес представляет работа На Вэя «Непосредственное

46 восприятие в даосизме и современность» , автор которой не только

43 См.: Е Лан. Чжунго мэйсюэши даган. Основные вехи истории эстетики в Китае. Эстетика в древнем и современном Китае. Шанхай, 1999.

44 Чжан Хань, Ши Хунвэнь. Чжунхуа мэйсюэ ши. История китайской эстетики (3 в. до н.э. - до наших дней). Пекин, 1995.

45 Чжуан-цзы яньцзю. Указ. соч.

46 См.: На Вэй. Даоцзя ды чжицзюэ юй сяньдай цзиншэнь. Непосредственное восприятие в даосизме и современность. Циньхуандао, 1994. рассматривает эстетику даосизма, но и уделяет значительное внимание проведению аналогий с идеями западных философов, психологов и теоретиков искусства. Подобные сравнения всё ещё редкость в мировой синологии - тем более, замечательны попытки сравнений западной и китайской эстетики, произведённых китайским исследователем. Стоит обратить внимание и на стиль этих сравнений - не глубинный анализ и настойчивое стремление обнаружить различия, а неназойливые параллели и аналогии, позволяющие через тонкое сравнение с западной культурой прийти к пониманию китайского наследия.

Здесь же стоит отметить, что в данной работе используются элементы подхода сравнительной философии. Целям данной работы соответствует рассмотрение системного функционирования нормативно-ценностных компонентов культуры, поэтому необходимо преодолеть поверхностную компаративистику, которая пренебрегает междисциплинарностью и рассматривает лишь отдельные элементы культуры. Только целостное воззрение на культуру как на систему духовной деятельности способно осуществить, в том числе и важную функцию знакомства западных читателей с духовными достижениями китайского общества. Речь идёт о необходимости позиции чистого историка философии, нейтрального, незаинтересованного, заботящегося о том, чтобы самому не занимать никаких позиций, а только фиксировать.47

47 См.: Сравнительная философия. М, 2000. С. 136.

Кроме того, хотя объект данного исследования «Чжуан-цзы» и отделён от нас тысячелетиями, он не является для представителей неодаосизма в современном мире лишь преданием седой старины, напротив, по их мнению, он воплощает собой идеал человеческих устремлений и способен, разрешив все проблемы, привести человечество к счастью и благополучию.48 Таким образом, даосизм и «Чжуан-цзы» всё ещё актуальны. Сравнительная философия как раз и настаивает на том, что конечная цель китайской философской литературы - это определение её ценности, понимание, насколько её идеи убедительны и полезны, а также ответ на вопрос, должны ли мы им следовать? Именно в рамках сравнительной философии возможно и необходимо изучить китайскую традицию и даосизм и оценить их как средство обогащения и изменения нашего к. 49 собственного мира.

48 См.: Ян Хучжоу. Даосюэ хуачэн. Даосизм и его связь с другими учениями и каноническими книгами Китая. Тайбэй, Лао-Чжуан сюэшу цзицзиньхуй, 2000. С. 365,489.

49 См.: Сравнительная философия. Указ. соч. С. 139.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Ирония как смысловая стратегия даосского канона "Чжуан-цзы""

Заключение.

Проблема отношений Востока и Запада очевидна и до сих пор актуальна. Чем же объясняют отличия в судьбах культурно-исторической традиции на Западе и на Востоке и, более конкретно, в Китае? Первая и основная причина в том, что в Китае человек в отличие от человека Запада никогда не находился в оппозиции к природе. Он всегда был и оставался здесь частью единой природы. Основное содержание западного культурного комплекса - субъект-объектный подход к окружению, в том числе к природе, и соответственно противостояние, по линии человек-природа. Суть дальневосточного культурного комплекса -субъект-субъектные отношения человека с его окружением, в том числе с природой, и соответственно сотрудничество, а не борьба с ней. Разрыв же эмоционального и когнитивного в собственной культуре порождает интерес современного западного человека к разного рода так называемым восточным «мистическим» и философским учениям. Но механическое перенесение смыслов восточной культуры в контекст западной мысли порождает самые фантастические и нелепые интерпретации.326

Как писал М. Мамардашвили, «Запад и Восток - это две вечные стороны состояния человечества: это не география, это два вечных момента. Но если это так, то они, по определению, не могут пересечься и не могут конфликтовать один

326 См.: Китайская философия и современная цивилизация. Указ. соч. С. 163-174. с другим; не может быть конфликта между Западом и Востоком как вечными моментами человеческого состояния - мы или в одном состоянии или в другом. Но возможно некоторое пространство, в котором эти стороны могут быть приведены в соотношение, — пространство, в котором они могут встретиться и вступить в конфликт [.] Россия приняла на себя эту роль - роль средоточия проблемы Запада и Востока».

Это встреча может стать пространством для возникновения конфликтов, а может стать основой для продуктивного диалога. Возможно, именно указанная интроверсия Востока обусловливает его замкнутость и в определённом смысле препятствует диалогу, т.к. замкнутость оказывается замыканием на собственной традиции. Западная же открытость оборачивается иногда лишь поверхностной ассимиляцией недопонятых идей. Причин такого культурного неконтакта довольно много: дело не только в изначальном различии культур, прежде сего, причина кроется в принципиальном различии письменности и языка. Знаковое письмо определяет особую форму восприятия мира, производит иные формы философской рефлексии, одинаково близкой не только риторичности, но и художественной образности. В такой ситуации встаёт проблема коммуникации западной философской традиции с восточной формой мышления.

В период зарождения диалога двух культур особенно поразительным и характерным выглядит то, что ставшим знаменитым отрывок из классического

327 Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию? М., Прогресс. Культура, 1992. С. 392. даосского канона о сне Чжуан-цзы о том, что он бабочка, можно обнаружить в западной «Антологии фантастической литературы», одним из составителей которой является Борхес. Это означает, что Восток и даосизм во многом остаются для Запада лишь фантастикой, а не способом философствования. Другим не менее характерным примером становится то, что рассказ Чжуан-цзы о мяснике можно найти в книге «Символический обмен и смерть» современного западного философа Ж. Бодрийяра в главе «Тело, или кладбище знаков». Этот рассказ должным образом проинтерпретирован и целиком адаптирован под философскую систему Бодрийяра. Но вряд ли подобная интерпретация сильно приблизит нас к пониманию даосской философии. Однако здесь стоит зафиксировать очевидный интерес к восточному наследию уже западных философов. Вероятно, чтобы на самом деле приблизиться к пониманию Востока, - западной философии необходимо несколько сменить установку, приблизить философию к искусству так, как это пытались делать многие философы на Западе, так, например, как это в своих философских исследованиях поэтического воображения и поэтики вообще делал Башляр, научивший философию, таким образом, не только строгой аналитичности, но и поэтичности и эстетичности.

Так, и синология на Западе, несмотря на свой сравнительно юный возраст, в качестве историко-философской науки должна ещё многому научиться у Востока. Прежде всего, речь идёт о необходимости пересмотра того, что понимается под философией, т.к. нужно осуществить движение в сторону понимания единства искусства и философии на Востоке. Именно в свете этого понимания возможно осознать то, что стало предметом исследования в данной работе, - слияние формы, стиля философского произведения и его содержания, когда образное оформление «Чжуан-цзы» становится основой философствования в нём. Философия даосского канона такова, что даже китайские исследователи зачастую предпочитают отсылать к классическим комментариям, а не пытаться воссоздать доступную для непосредственного понимания философскую систему. Классический же комментарий - и комментарии вообще - не систематизируют, а словно бы пытаются вовлечь в канон, становятся своеобразным введением, проводником к канону. Для западного читателя, вовсе не посвящённого в философию или в особенности китайской философии, прежде всего, очевидна загадочность текста, граничащая порой с его бессмысленностью. И для такого читателя наиболее важным становиться необходимость понять, что канон, который хотя и называли безумными речами, не является бредом сумасшедшего, где нужно пытаться обнаружить какой-то смысл. «Чжуан-цзы», как это стало ясно, создан так, чтобы быть открытым для общения с любым читателем. Поэтому если мы не понимаем его, это не означает, что его нельзя понять вовсе. Это означает только, что нам необходимо обеспечить условия возможности его понимания, а не проверять на тексте различные концепции на их применимость, не толковать элементы философии канона по своему умыслу, нивелируя одни и подчёркивая другие, -не объяснять текст, а просто понимать его.

Как стало ясно, в случае с даосским каноном «Чжуан-цзы», он не доступен для прочтения в качестве философского произведения, т.к. такие обозначения, как Великий Ком или Небесная Пружина, сложно назвать теми постулированными понятиями, с которыми привыкла иметь дело западная философская традиция. Именно поэтому и невозможно произвести изложение эстетики, философии, онтологии или гносеологии канона по пунктам -целостное восприятие непременно будет ускользать от нас. Попытка же прочесть «Чжуан-цзы» только в качестве художественного произведения также, по-видимому, обречена на провал, т.к. аномалии его стиля, а также интерпретация их только в качестве художественных образов неизбежно обусловливают обрывы в понимании и приводят к необходимости достраивать и, в конечном счёте, выдумывать, что правомерно, быть может, по отношению к литературному произведению, но недопустимо по отношению к философскому труду. Понимание того, что «Чжуан-цзы» является произведением философского искусства, создаёт значительные трудности для исследования, однако они могут и должны быть преодолены.

Так, с одной стороны, допустим и применим способ кружного приближения к «Чжуан-цзы» так, как это делают комментаторы, а с другой стороны, необходимо осознание и эксплицитное формулирование того инструмента, который для многих западных синологов обеспечивает интуитивное понимание, чувство стиля философского произведения и художественности, пронизывающей его на всех уровнях. С этими целями необходимо фиксировать сигналы текста, сигналы его иронии, направленной всё же на то, чтобы быть расшифрованной. Фиксация сигналов иронии делает в принципе возможным прочтение «Чжуан-цзы». Франсуа Жюльен говорит о том, что «у западных синологов с опытом вырабатывается некий не сводимый ни к какому организованному знанию навык, который так или иначе влияет на умение анализировать китайский материал». Однако насущной задачей синологии в наши дни становится необходимость сделать этот навык именно научно организованным знанием, сделать доступным и воспроизводимым опыт чтения и анализа памятников китайской мысли для других читателей и учёных, наконец, объяснить этот виртуальный инструментарий, словно бы неизбежно ускользающий и от самих китайских философов, и от его многочисленных читателей. Именно поэтому французский синолог взялся за нелёгкую задачу исследования обходных манёвров китайской мысли, её смысловых стратегий - и успешно с ней справился. Так, и в данном исследовании произведена попытка изучить одну из смысловых стратегий - иронию и то, как она функционирует в

329 даосском каноне «Чжуан-цзы». По справедливому замечанию Ф. Жюльена,

328 Жюльен Ф. Указ. соч. С. 26.

329 Там же. С. 26-27. явление смысловых стратегий не фиксируется внутри китайской культуры, т.к. они являются там само собой разумеющимися, а вне этой культуры даже не предполагается возможность их фиксации в силу извечных трудностей в переводе одной философской традиции на язык другой. А ведь именно смысловые стратегии, одной из которых является ирония, обеспечивают возможность понимания китайской философии. Поэтому необходимо постоянное чередование взглядов изнутри и извне, с точки зрения западной философской традиции и с точки зрения китайской, т.е. нужна своеобразная система подсветок, способная осветить само явление смысловой стратегии. Это чередование взглядов наиболее продуктивно, т.к., в конечном итоге, сможет сообщить нечто новое и о китайской, и о западной философии.

Так, в нынешнюю эпоху Постмодернизма западная философская традиция осознала общий вектор трансценденции в русле своего философствования и в настоящий момент ищет способ его преодоления. Она предлагает для достижения этих целей и поворот к тому, что может предложить искусство, и иронию, становящуюся в пост-современном мире не только фигурой речи, но и отношением к существованию, направленным на осуществления постмодернистской имманенции. 330 Осознание полииерархичности и мультикультурности мира эпохи Постмодерн приводит к тому, что, кажется, сама эстетика Постмодернизма, сопрягающая противоположные качества,

330 См.: Colebrook С. Ibid. Р. 1,164. позиции и установки, иронична.331 Подобный набор контрастных средств в эстетике направлен, по-видимому, на то, чтобы преодолеть вековые традиции трансцендирования в западной философии.

Действительно, ирония не всегда воспринималась в качестве средства имманентизации человеческого сознания, напротив, ирония, разработанная Сократом, использовалась впоследствии Платоном как маевтическое искусство для разыскания объективного знания, риторическим способом достижения запредельных сфер Истины. Романтическая ирония переносила центр тяжести в сферу эстетики в субъективный мир воображения, зачастую отрицавший наличную действительность. Таким образом, и в отношении иронии западная философия не обнаруживает единства мнений, выдвигая на первый план то эстетику, то риторику в ней, то объективный статус вещей, то субъективное переживание. И только историко-философская наука способна пролить свет на такое неуловимое явление как ирония и сообщить, что ирония - это метод философствования, указывающий на философско-поэтический способ мышления, осознавший и прочувствовавший двойственность мира и наиболее эффективно сообщающий об этом с помощью эстетики или/и риторики, контрастных художественных образов или/и языка, играющего логическими парадоксами. Как показало данное исследование, наряду с сократовской,

331 См.: Каган МС. Указ. соч. С. 531. романтической или постмодернистской иронией правомерно введение понятия «даосская ирония».

В этом отношении настоящая диссертация открывает широкие исследовательские перспективы перед синологией и даологией. Действительно, продемонстрированная взаимосвязь стилистики и смыслового содержания философского произведения, очевидно, нуждается в дальнейшей разработке, равно как и вводимое в научный оборот по результатам данной работы понятие «даосской иронии». Полученные результаты, касающиеся иронического оформления философской мысли «Чжуан-цзы», указывают на необходимость их применения на материале другого, не менее загадочного памятника раннего даосизма - «Дао дэ цзина». Такие исследования в будущем позволят-пересмотреть философское и эстетическое наследие даосизма.

Даосизм и «Чжуан-цзы», как замечают, подбирая слова, китайские исследователи, романтичен, но не так, чтобы замыкаться в мире иллюзий, а так, чтобы художественно осмыслять мир с помощью соответствующего использования эстетических средств. В ситуации с «Чжуан-цзы», когда философское произведете является также произведением искусства, решающее значение приобретает стремление человеческого сознания опознать порядок, обнаружить зашифрованное средствами эстетики сообщение и воспроизвести его уже самостоятельно, что и задумывалось его создателем. Этим упорядочивающим эстетическую систему ключом в каноне, как выяснилось, становится ирония, делающая всё необходимое, чтобы сообщение было всё же расшифровано. В силу ускользающего характера иронии, её невозможно обнаружить прямо, а лишь косвенно, внимательно изучив и проанализировав ту совокупность используемых в каноне образов, которые составляют образное поле иронии.

Образное поле - это совокупность используемых в произведении философской мысли образов, не описывающих объект осмысления прямо, а пытающихся осветить его обходным путём. Образное поле иронии - это тот способ, которым философско-поэтическое мышление осмысляет и художественно осваивает мир, а также это средство эстетического выражения философской системы. Эстетический континуум в результате исследования, предстал в качестве неразрывной связи явлений в эстетическом пространстве образного поля даосского канона.

В данном исследовании в свете функционирования иронии в каноне эстетика и философия «Чжуан-цзы» рассмотрена в неразрывной связи, а также осуществлена попытка прочесть и понять текст не только в качестве литературного произведения или в качестве памятника философской мысли, но и в качестве подлинного шедевра искусства философии. Проведённый анализ философско-эстетической системы «Чжуан-цзы» обнаружил её единство и продемонстрировал, что именно ирония позволяет воссоздать целостную картину эстетического континуума канона, понять кажущиеся аномалии стиля в качестве философско-эстетически оправданных и выстроить систему образов, которые использует ирония в качестве обходного способа наиболее эффективного указания на Дао. Проведённый философский анализ восстановил эстетический континуум «Чжуан-цзы» именно в качестве неразрывной связи явлений, его составляющих.

Как выяснилось, ирония в каноне начинается с провозглашения необходимости молчания перед лицом тайны и с беспрестанных попыток всё же что-то сообщить с помощью у янь (неговорения), что превращает иронию в каноне в «речь тишины». Кроме того, в ходе анализа, одним из проявлений двойственности, опознанной иронией в каноне, становится у вэй проповедь недеяния как деятельности мудреца, а также понимание свободы как отсутствия необходимости выбора, являющейся эстетической свободой субъекта, осознавшего безграничные творческие возможности природы и осмыслившего множественность мира. В проведённом исследовании napajy и ю, выступающая в качестве неразрывного творческого союза гармонизирующей индифференциации и дифференцирующей актуализации, проинтерпретированы как элементы функционирования двойственности иронии. В этом смысле, как стало ясно, в образном поле иронии хаотичность становится целью устремлений мудреца.

Кроме того, ирония, как было показано, использует также такой психологический приём освобождения от всяческих оппозиций, как игра противоречиями в поисках высшего синтеза. Данное исследование позволило также проинтерпретировать в качестве иронического отказ от оппозиции добро-зло в каноне в пользу природной позиции вне морали - имморализма, примером чему становится единство сознания такого имморала, как пьяный. Исследование продемонстрировало и то, что ирония проявляется и в специфической позиции отстранения от деятельности, позиции наблюдателя. В свете функционирования иронии вновь был рассмотрен используемый в каноне образ зеркала и воды, который оказался подтверждением иронической позиции наблюдателя в каноне. Данное исследование сделало также возможным новый взгляд на поэтику странствий в «Чжуан-цзы». В ходе анализа выяснилось, что странствия, предельно сближаясь по иероглифическому составу с Дао в указании-на движение и по значению следовать природе, являются одним из образов Дао. Кроме того, практика странствий обозначает также эстетический опыт нефиксированной точки зрения, открывающий сферу безграничных творческих возможностей природы и человека. И, наконец, проведённый анализ подтвердил, что элемент странничества в образном поле иронии сближается с элементом игры и свободы; игра - это ничем не ограниченные странствия в сфере любых противоречий, открывающие доступ к иронической свободе. В этом ироническом контексте особенное значение приобретают такие предпосылки эстетического опыта, как у щи, у гун,у мин, которые, являясь предвестием смены установки сознания и осуществляя отказ от различных ограничивающих определений и оценочных суждений, выводят на первый план принцип следования природе и направляют посредством такого эстетического опыта сознание человека в сферу иронической свободы истинной красоты, находящихся вне человеческих оппозиций. Указание на Абсолют и связь с ним в ходе произведённого исследования оказываются той тайной, на которую указывает ирония.

Кроме этого, настоящее исследование осуществило философское осмысление эстетического континуума «Чжуан-цзы» через теорию и практику музыки в каноне. Именно музыка и музыкальность, как выяснилось, уподобляется методу философствования, способом преодоления различных оппозиций на всех уровнях. В этом смысле ирония в «Чжуан-цзы» музыкальна, а музыка иронична. Проведённый анализ показал, что сама структура философской мысли о Дао подобна музыке, преодолевающей двойственность на всех уровнях. Музыка, преодолевающая многообразные оппозиции и объединяющая их в единую гармоническую систему, становится - понятая иронически — одним из возможных образов Дао в каноне. Ведь та цель, к которой ведёт Путь «Чжуан-цзы» — это не идеальный статический баланс, а динамическая гармония, постоянное балансирование, позволяющий осознать мир в процессе становления и принять участие в совместном с природой творчестве. Опознание порядка с точки зрения проведённого анализа эстетики в каноне и есть в случае «Чжуан-цзы» хорошо продуманный путь к динамической гармонии.

Более того, осмысление западной иронической традиции и базисных характеристик иронической риторики в данном исследовании позволило интерпретировать язык и философию языка «Чжуан-цзы» в новом свете и сделало возможным целостный взгляд на проблему иронии как систему подсветок того объекта, на который она всеми доступными средствами указывает. Как выяснилось, в философии языка «Чжуан-цзы» оппозиции, введённые языком, разрушают цельность, скрывают единство противоположностей, тогда как каждая из сторон любой оппозиции обусловливает одна другую. Образ Оси Пути (дао шу) в «Чжуан-цзы», или движение двумя путями сразу (лян син), указывает на ироническую позицию вне односторонности, позицию, объединяющую крайние полюса в любом противопоставлении. Использование иронии в каноне преодолевает оппозицию молчание - речь, т.к. канон избрал для себя не что-то одно, а их иронический синтез - речь тишины. В настоящем исследовании ирония в каноне рассмотрена и в качестве эффективного средства выстраивания свободного пространства между писателем и читателем, т.е. выявлена функция продуктивной коммуникации, осуществляющейся в иронии, показан её творческо-стимулирующий характер, и на многочисленных примерах из канона продемонстрирована ироническая риторичность его эстетических образов.

Помимо этого, в настоящей диссертации выявлен антиконвенциональный характер философии языка «Чжуан-цзы», что позволило обнаружить её ироничность, когда язык становится не шаблонной структурой закостеневшего мышления чэн синь, а средством преодоления односторонней фиксированной точки зрения и реализации свободы и творчества. Использование элемента логико-структурного анализа обозначило путь к пониманию иронии в каноне в качестве специфической матрицы, упорядочивающей смысловой ритм и вовлекающей читателя в свою структуру так, чтобы он мог преодолеть энигматичность текста. В свете иронии, сталкивающей различные противоречия и диаметрально противоположные смысловые планы, рассмотрено широко известное явление параллелизма в каноне. Именно осмысление его с точки зрения философской проблематики иронии позволило по-новому взглянуть на это явление.

В данном исследовании с точки зрения функционирования иронии заново проанализированы три вида иносказаний в каноне, составляющих костяк его философии языка. Первый вид юй янъ - это использование притч, в которых транспозиция речей функционирует в качестве интерпозиции. Как стало ясно, это иронический способ сопоставления общепринятых договорённостей, являющийся своеобразным имплицитным эхом, когда говорящий временно присоединяется к тому мнению, конвенциональный характер которого он намерен рассмотреть. Второй вид иносказания в каноне чжун янъ представляет собой цитирование. В ходе анализа выяснилось, что оно является также распространённым ироническим приёмом, предупреждающим появление любой фиксированной метапозиции.

И, наконец, третий вид иносказания, присутствующий в каноне чжи янь -слова, подобные перевёртывающемуся кубку, - был проинтерпретирован в данном исследовании в качестве, собственно, иронии. Благодаря своей способности модулировать переворачивающиеся слова ничем не отличаются от всеохватного взгляда, который способен схватить всю реальность в её целостности. С помощью иронии в каноне преодолевается фиксированность ограниченной точки зрения чэн синь и становится возможным постигнуть мир не в завершённом виде, а в процессе становления. В свете анализа иронии в каноне пересмотрены также такие особенности текста «Чжуан-цзы», как скрытая путеводная нить и прерывистый стиль повествования. Последняя из этих особенностей отсылает к проведённому анализу музыкальности канона, а первая из них указывает на хорошо известное ускользание смысла в иронии в силу её амбивалентности.

Кроме того, в данном исследовании на разнообразных примерах из канона зафиксированы те сигналы текста, которые формируют его стратегичность и указывают на его иронию, реализующую себя одновременно в эстетико-риторической, коммуникативной и творчески-стимулирующей функциях. В настоящей диссертации именно осознание иронии и систематизация многочисленных комментариев и исследований позволило взглянуть на иронию в каноне как на искусную систему сигналов философско-поэтического способа мышления и осуществить взгляд на «Чжуан-цзы» как на грандиозную философскую систему. Ирония, как это стало ясным, обладает той же структурой, что и Тайна - и та и другая объединяют в своей структуре когнитивный и образно-ценностный компоненты. Ирония поэтому оказывается исключительным философским инструментарием, способным вплотную подвести человека к Тайне. Кроме того, именно ирония в гармоническом единстве указанных элементов позволяет осуществить продуктивную коммуникацию, потому что ирония, перенося смыслопридающую структуру на реципиента, обеспечивает полную свободу и агенту, и реципиенту и инструментарию.

Действительно, дистанция иронии, существующая между двумя возможными противоположными смыслами, создаёт необходимость поиска их динамического единства, где смысл, к обнаружению которого подталкивает ирония, находится вне исходной - иронически преодолеваемой - оппозиции. Анализ иронии в качестве смысловой стратегии в каноне позволил в данном исследовании вновь пересмотреть такие известные оппозиции в «Чжуан-цзы», как красота-уродство, полезное-бесполезное, сон-явь, жизнь-смерть. Именно иронические несоответствия, которыми постоянно оперирует «Чжуан-цзы», даёт возможность осознать относительность любых оппозиций. Более того, таким же образом иронически преодолевается оппозиция субъект-объект в иронической теории познания, представленной в каноне.

С точки зрения иронии как смысловой стратегии стало также возможным рассмотреть оппозицию единое-неединое, являющейся наиболее важной для понимания иронии в «Чжуан-цзы». Как выяснилось, ироническое указание на необходимость «прекращения прекращения» означает, что возможно прекратить постоянные чередование оппозиций, превращение вещей, только самому став превращением. Это станет единством со всем сущим, с миром, который, несмотря на все двойственности, един, что и будет единством неединого. Причём, для канона это возможно не потому, что кто-то изменил мир или достиг иного его состояния, а потому, что кто-то с помощью иронии осуществил поворот взгляда на этот мир, изменился сам и научился принимать то, что есть. Этот процесс и означает следование Пути-Дао.

Переосмысление Небесного равновесия тянь цзюнь, о котором часто говорится в каноне, в качестве Природного равновесия, произведённое Ф. Жюльеном, позволило и в данном исследовании указать на цель Пути, на который указывает ирония. С одной стороны, речь идёт о равновесии, гармонии в музыкальном смысле, когда каждое мгновение возобновляется и динамически воспроизводится гармония вновь и вновь разрешающихся противоречий. В философском смысле стоит в этом отношении обратить внимание на сиюминутность и процессуальность. В любом случае речь идёт о динамической гармонии - о балансировании, а не о статическом балансе. С другой стороны, надо указать и на то, что цель долгого Пути — это и сама природа, цзыжанъ (естественность, спонтанность).

Причём в ходе анализа выяснилось, что природа как цель Пути сближается с пониманием natura naturans, «природы природствующей» в европейской традиции, только в даосизме указание на Природу не подразумевает наличие Бога, а указывает на Абсолют, который и есть Природа. Проведённое сравнение иронии «Чжуан-цзы» и С. Кьеркегора как раз и выявило это коренное отличие: даосская ирония выражает внутреннюю самость творящегося, а у Кьеркегора внутреннюю самость творимого. Однако близость двух видов иронии в том, что они, тем не менее, обе настаивают на необходимости имманентизации сознания, на том, что действительность становится действительной посредством действия и что явления уже явлены во всей своей полноте и не нужно за ними искать нечто скрытое.

Ирония в «Чжуан-цзы», являющаяся методом суггестивного прорыва, пытающегося выразить невыразимое, сталкивает противоположности, чтобы осуществить их совпадение. Это ироническое сиюминутное совпадение противоположностей ведёт к имманентизации человеческого сознания, к обнаружению мира, находящегося в состоянии становления. Если диалектика и трансценденция, как это стало ясно, претендуют на познание завершённого мира, ставшей истины с позиций иного, то именно ирония настаивает на необходимости познания чего бы то ни было через себя. Европейская позиция sub specie aeternitatis оказывается позицией перед лицом той вечности, которая трансцендентна миру, для даосского канона речь идёт о позиция с точки зрения вечности, имманентной миру, и потому даосская позиция - это позиция с точки зрения мира, самих вещей и их становления, а не европейская попытка увидеть их в уже завершённом виде. Путь к имманентной миру вечности и указывает ирония «Чжуан-цзы», сталкивая всевозможные противоположности в каноне.

Ирония «Чжуан-цзы» в качестве смысловой стратегии, сталкивая противоположности, вела не к их уничтожению и не к их неразличимому единству, а к такому единству, где двойственность сохраняется как возможность бесконечного становления, «Силы Инь и Ян - это самые общие в ,мире виды энергии, а Путь объемлет их беспристрастно [.] О том, что было прежде рождения, мы знать не можем. О том, что будет после гибели, мы судить не в

332 , силах [.] «Путь» обозначает то, чем мы идём». И если ирония - это Путь, то она учит нас, не забегая вперёд и не думая о том, чего нет, делать действительность действительной, обладать тем, что мы имеем. Ирония «Чжуан-цзы» - это Путь к Природе, понимаемой как natura naturans, природа в процессе становления. На этом Пути «Чжуан-цзы» играет ту музыку, что есть

333 сама Природа. И когда о Сократе говорят, что он был «соблазнителем» , потому

332 Чжуан-цзы. Ле-цзы. Указ. соч. С. 230-231.

333 Kierkegaard S. Ibidem. P. 213. что опустошал сердца, а взамен предлагал лишь ту же свободу, которой обладал сам - я знаю, что ничего не знаю; тогда об иронии «Чжуан-цзы», которая начинает с того, что незнанием нужно знать, а недеянием нужно делать, можно сказать - она опустошает наше сердце посредством ничто, чтобы оно могло впустить в себя всё. И если мы действительно «начинаем мыслить лишь на краю пропасти между Востоком и Западом»334, то тогда именно ирония, привыкшая иметь дело с противоположностями, окажется способной перебросить мостик над этой пропастью и превратить эти самые противоположности в многообещающее разнообразие динамически развивающегося мира.

334 Жюльен Ф. Указ. соч. С. 338.

Список научной литературыТугарёва, Марианна Владимировна, диссертация по теме "История философии"

1. Jly Цинь. Чжуан-цзы тунъи. Философский трактат «Чжуан-цзы»(4-3 вв. до н.э.): Перевод на современный китайский язык и комментарий. Чанчунь, Цзилинь жэньминь чубаныпэ, 1994.

2. Лю У. Чжуан-цзы цзицзе нейпянь бучжэн. Комментарий к философскому трактату Чжуан-цзы «Нейпянь». Пекин, Гуцзи чубаныпэ, 1958.

3. Ма Сюй-лунь. Чжуан-цзы тянься пянь шуи. Фу Чжуан-цзы няньбао. Философские взгляды Чжуан-цзы и его произведение «Тянься пянь». Приложение: даты жизни деятельности Чжуан-цзы. Шанхай, Лун мэнь ляньхэ шуцзюй, 1958.

4. Чжуан-цзы. Шанхай, Гуанъи шуцзюй, 1938.

5. Чжуан-цзы цзинь чжу цзинь и. Философский трактат «Чжуан-цзы» (4-3 вв. до н.э.) с комментариями и переводом на современный китайский язык Чэнь Гуина. Пекин, Чжунхуа шуцзюй, 1983.

6. На западноевропейских языках:

7. A Taoist classic Chuang-Tzu. Chuang-Tzu. Anew selected translation with an exposition of the philosophy of Kuo Hsiang. Transl. by Fung Yu-Lan. Beijing, Foreign Languages Press, 1989.

8. Balfour H. The divine classic of nan-hua, being the works of Chuang Tzse, Taoist philosopher. With an excursus and copious annotations in English and Chinese. Shanghai, Yokohama, Kelly & Walsh, 1881.

9. Wieger L. Taoisme. Les peres du systeme taoiste. Lao-tzeu, Lie-tzeu, Tchoang- tzeu. Paris, Guilmoto, 1913. T. 2.1. На русском языке:

10. Чжуан-цзы: Даосские каноны. Пер. с кит. В.В.Малявина. М : ACT, Астрель, 2002.

11. Чжуан-цзы. JIe-цзы. Пер. с кит., вступ. ст. и примеч. В.В.Малявина. М.: Мысль, 1995.

12. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая: Ян Чжу, Ле-цзы, Чжуан-цзы (6-4 вв. до н.э.). Пер., введ. и коммент. Л.Д.Позднеевой. М.: Наука, 1967.1. Критическая литература.1. На китайском языке:

13. Ван Дэшен. Синти мэйды фасянь: Чжун-си синти шэньмэй иши бицзяо. Истоки восприятия красоты человеческого тела: различия в эстетическом восприятии человеческого тела у китайцев и на Западе. Нанькин, Гуаньси жэньминь чубаныпэ, 1993.

14. Ван Дэю. Чжуан-цзы шэнью. Воображаемое путешествие Чжуан-цзы. Оригинальность мышления и отношения к окружающему миру древнекитайского мыслителя Чжуан-цзы. Пекин, Шэхуй кэсюэ вэньсянь чубаныпэ, 1999.

15. Ван Фучжи. Чжуан-цзы цзе. «О Чжуан-цзы» работа выдающегося китайского философа-материалиста Ван Фу-чжи (Ван Чуан-шаня, 1619-1692) Пекин, Чжунхуа шуцзюй, 1964.

16. Ван Шу-минь. Го сян Чжуан-цзы чжуцзяоцзи. Исследование произведений Чжуан-цзы с комментариями Го Сяна. Шанхай, Шанъу иньшугуань, 1950. Т. 1-3.

17. Вэй Шихэн. Чжунго цзижань мэсюэ сысян таньюань. Истоки эстетики китайской природы. Пекин, Чжунго чэнши чубаныпэ, 1994.

18. Гань Чунсун. Шэньсянь синьян юи чуаныпо. Даосские небожители. Вера и легенды. Исследования.

19. Го Чжэньхуа. Ишу цзяцзу юй вэйгуань мэйсюэ. Школы искусств и микроэстетика. Пекин, Чжунъян миньцзу сюэюань чубаньшэ, 1993.

20. Гэ Чжаогуан. Даоцзя юй чжунго вэньхуа. Даосизм и развитие китайской культуры. Шанхай, Шанхай жэньминь чубаньшэ, 1987.

21. Даоцзя вэньхуа яньцзю. «Изучение культуры даосизма», религиозно-философской школы в Китае (4 в. до н.э. 20 в. н.э.). Сб. Статей разных авторов (КНР и других стран). Гл. ред. Чэнь гуин. Шанхай, Шанхай гуцзи чубаньшэ, 1994.

22. Даоцзя вэньхуа яньцзю. Исследование культуры даосов. Сборник статей китайских и иностранных авторов об основных постулатах и главных представителей даосизма. Пекин, Шенхо-душу-синьчжи саньлянь, 1999.

23. Ду Шуин и др. Вэнь-и мэйсюэ юаньли. Эстетические принципы литературы и искусства. Пекин, шэхуй кэсюэ вэньсянь чубаныпэ, 1998.

24. Дэн Нюдунь. Чжунхуа мэйсюэ ганьу лунь. Заметки о китайской эстетике и глубоких чувствах. Пекин, Шэхуй кэсюэ вэньсянь чубаныпэ, 1999.

25. Е Го-цин. Чжуан-цзы яньцзю. Исследование о философе Чжуан-цзы. Шанхай, Шанъу иныпугуань, 1936.

26. Е Лан. Чжунго мэйсюэши даган. Основные вехи истории эстетики в Китае. Эстетика в древнем и современном Китае. Шанхай^ Шанхай жэньминь чубаньшэ, 1999.

27. Ишу юй чжэсюэ. Искусство и философия. Сборник статей. Шанхай, Шанхай вэньи чубаныпэ, 1989.

28. Лан Цин-сяо. Чжуан-цзы сюеань. Учение Чжуан-цзы. Шанхай, Шанъу иньшугуань, 1935.

29. Лао Чэнвань. Шэньмэй чжунцзелунь. Эстетическое сознание и восприятие китайцев. Шанхай, Шанхай вэньи чубаньшэ, 2001.

30. Ли Бинхай. Чжоу дай вэньи сысян гайгуань. Эстетические воззрения эпохи Чжоу (XII-III вв. до н.э.). Чанчунь, Дунбэй шифань дасюэ чубаньшэ, 1993

31. Ли Ган. Ханьдай даоцзяо чжэсюэ. Философия даосизма в эпоху Хань. (3 в. до н.э. 3 в.н.э.). Чэнду, Башу шушэ, 1995.

32. Линь Тунхуа. Чао ишу: Мэйсюэ ситун. Выходя за рамки искусства: эстетическая система. Эстетика в различных сферах человеческой деятельности. Пекин, Чжунго шэхуй кэсюэ чубаныпэ, 1992.

33. Ли Тай-Фэнь. Лао Чжуан яньцзю. Исследование философских трактатов «Лао-цзы» и «Чжуан-цзы». Пекин, Жэньминь чубаныпэ, 1958.

34. Ли Янчжэн. Даоцзя цзинши луньчао. Даосизм. Исследование канонических книг и исторических сочинений. Пекин, Хуася чубаныпэ, 1995.

35. Ло Ган. Лиши хуйлю чжундэ цзюэцзэ. Чжунго сяньдай вэньи сысян цзя юй сифан вэньсюэ лилунь. Выбор в потоке истории: эстетические воззрения китайских деятелей культуры и течения в западной литературе. Циньхуандао, Чжунго шэхуй кэсюэ чубаныпэ, 1993.

36. Люй Сичэнь. Даоцзя юй миньцзу сингэ. Даосизм и национальный характер. Влияние философии даосизма на формы мышления, поведенческие принципы, ценностные предпочтения и нравственные установки китайцев. Чанша, Хунань дасюэ чубаньша, 1996.

37. Минь Цзэ. Чжунго мэйсюэ сысян ши. История китайской эстетики. В 3-х томах. Цзинань, Цилу шушэ, 1989. Т. 1.

38. Мэйсюэ яньцзю. Исследование по эстетике. Сб.ст. Пекин, Шэхуй кэсюе вэньсянь чубаныпэ, 1988.

39. На Вэй. Даоцзя ды чжицзюэ юй сяньдай цзиншэнь. Непосредственное восприятие в даосизме и современность. Циньхуандао, Чжунго шэхуй кэсюэ чубаньшэ, 1994.

40. Сань цзяо чжэнь чжуань. Достоверный рассказ о трёх учениях (конфуцианстве, буддизме, даосизме). Янчжоу, Цзянсу, гуанлин гуцзи кэиньшэ, 1995.

41. Сюй Дишань. Даоцзя ши. История даосизма. Шанхай, Хуадун дасюэ чубаньшэ, 1996.

42. Тэн Шоуяо. Шэньмэй синьли мяошу. Психологизирующая эстетика: Пекин, Чжунго шэхуй кэсюэ чубаньшэ, 1985.

43. Фу Цинь-цзя. Чжунго даоцзя ши. История даосизма в Китае. Шанхай, Шанъу инынугуань, 1937.

44. Хуан Дэюань. Даоцзя юйлюйю. Даосы и странствия. Традиция странствований в даосизме. Философские и эстетические представления, материал, источники. Шанхай, Шэхуй кэсюеюань чубаньшэ, 1990.

45. Хуйхуан гу Чжунхуа: в 8 т. Т. 8. Ишоу. Славный древний Китай: с древнейших времён до сер. 19. в. Т.8. Здоровье и долголетие. Пекин, Цзэфанцзюнь чубаньшэ, 1994.

46. Хэ Линь. Инъюн мэйсюэ. Прикладная эстетика: теория эстетики, эстетика в искусстве, науке, повседневной жизни, природе. Шэньян, Ляохай чубанынэ, 2000.

47. Цай Шансы. Чжунго сысян яньцзю фа. Методология изучения общественно-политической мысли Китая. Чанша, Хунань жэньминь чубаньшэ, 1988.

48. Цао Чуцзи. Чжуан-цзы цянь чжу. Комментарий к «Чжуан-цзы» -философскому трактату 4-3 вв. до н.э. Пекин. Чжунхуа шуцзюй, 1982.

49. Цзинь Юэлинь. Лунь Дао. О Дао. Пекин, Шанъу иныпугуань, 1994.

50. Цзян Сичан. Чжуан-цзы чжэсюе. Философское учение Чжуан-цзы (369-286 гг. до н.э.). Шанхай, Шанъу иныпугуань, 1935.

51. Цзян Шеньдяо. Су Ши ды чжуанцзы сюэ. Учение Чжуан-цзы в толковании Су Ши. Тайбей, Вэньцзинь чубаньшэ, 1999.

52. Чжан Дайнянь. Чжунго чжэсюэши фанфалунь фафань. Основы методологии истории китайской философии. Пекин, Чжунхуа шуцзюй, 1983.

53. Чжан Фа. Чжун Си мэйсюэ юй вэньхуа цзиншэнь. Эстетика и дух культуры в Китае и на Западе. Пекин, Бэйцзин дасюэ чубаньшэ, 1994.

54. Чжан Хань, Ши Хунвэнь. Чжунхуа мэйсюэ ши. История китайской эстетики (3 в. до н.э. до наших дней). Пекин, Сиюань чубаньшэ, 1995.

55. Чжао мин. Даоцзя сысян юй Чжунго вэньхуа. Даосизм и китайская культура. Распространение даосской идеологии в Китае и её влияние на развитие философской, научной и эстетической мысли Китая (4 в. до н.э. 8 в.) Чанчунь, Цзилинь дасюе чубаныпэ, 1987.

56. Чжоу Гучэн. Шисюэ юй мэйсюэ. История и эстетика. Шанхай, Шанхай жэньминь чубаныпэ, 1980.

57. Чжуан-цзы чжэсюе таолунь цзи. Сборник статей о философии Чжуан-цзы. Сянган, Чунвэнь шудянь, 1972.

58. Чжуан-цзы чжэсюе таолунь цзи. Чжэсюе яньцзю бяньцзибу бянь. Сборник дискуссионных статей о философии Чжуан-цзы. Пекин, Чжунхуа шуцзюй, 1962.

59. Чжуан-цзы яньцзю. Древнекитайский философ Чжуан-цзы (4-3 вв. до н.э.) и его учение. Сборник статей. Шанхай, Фудань дасюе чубаныпэ, 1986.

60. Чжунго даоцзяо ши. История даосизма в Китае (3 в. до н.э. 4 в.н.э.). Чэнду, Сычуань жэньминь чубаныпэ, 1988.

61. Чжунго мэйсюе ши. История китайской эстетики. Пекин, Чжунго шэхуй кэсюе чубаныпэ, 1984. Т. 1.

62. Чжунго мэйсюэши даган. Основные вехи истории эстетики в Китае. Эстетика в древнем и современном Китае. Шанхай, Шанхай жэньминь чубаныпэ, 1999.

63. Шэнь Дэ-хун. Чжуан-цзы. Чанша, Шанъу иныпугуань, 1938.

64. Юань Дао. Что есть Дао: сборник статей о древней и современной китайской философии и культуре. В 2-х т. Пекин, Туньцзе чубаньшэ, 1995.

65. Ян Жучжоу. Синь даоцзя. Новый даосизм. Изучение и трактовка основных положений философии даосизма в наши дни. Тайбэй, Лао" Чжуан сюэхуй, 1999.

66. Ян Хучжоу. Даосюэ хуачэн. Даосизм и его связь с другими учениями и каноническими книгами Китая. Тайбэй, Лао-Чжуан сюэшу цзицзиньхуй, 2000.

67. Янь Чжэньи. Чжуан-цзы. Пекин, Чжунхуа шуцзюй, 1985.

68. На западноевропейских языках:

69. Beauty and the brain. Biological aspects of aesthetics. Basel, Birkhauser, 1988.

70. Berling J.A. Self and whole in Chuang Tzu. The Confucian and Taoist philosophical perspective. York, Main, A cont at Breckinridge center for public affairs, 1981.

71. Berry T. Individualism and wholism in Chinese tradition: The religions cultural context. The Confucian and Taoist philosophical perspective. York, Main, A cont at Breckinridge center for public affairs, 1981.

72. Chang Chung-yuan. Creativity and Taoism. A study of Chinese philosophy, art and poetry. New York, Julian press, 1963.

73. Chang Tsung-Tung. Metaphysik, Erkenntnis und praktische Philosophic im Chuang-Tzu: Zur Neu-Interpretation und systematischen Darstellung der klassischen chinesischen Philosophie. Frankfurt-am-Main, Klastermann, 1982.

74. Colebrook C. Irony. London, Routledge, 2004.

75. Contemporary Chinese aesthetics. Ed. by Zhu Liyuan, Blockerg. New York, Lang, 1995.

76. Cooper J.C. Yin and Yang: The Taoist harmony of opposites. Wellingborough, The Aquarian press, 1982.

77. Creel H.G. What is Taoism? and other studies in Chinese cultural history. Chicago-London, Univ. of Chicago press, 1970.

78. Geiger H. Philosophische Asthetik im China des 20. Jahrhunderts: ihre Darstellung zwischen Tradition und Moderne. Problemgeschichtliche

79. Darstellung in zwei Punkten und Bibliographie. Frankfort -am-Main, Lang, 1987.

80. Graham A.C. Disputers of the Tao: Philosophical argument in ancient China. Illinois, Open Court, La Salle, 1989.

81. Granet M. La pensee chinoise. Paris, Renaissance du livre, 1934.

82. Grenier J. Esprit du Tao. Paris, Flammarion, 1957.

83. Hsiung Wei. Uber das Unaussprichliche. Bonn, Kollen Verlag, 1939.

84. Hughes E.R. Oxford and the comparative study of Chinese philosophy and religion. Oxford, Clarendon press, 1935.

85. Ironie als literarisches Phanomen. Koln, Kiepenheuer&Witsch, 1973.

86. Jankelevitch V. L'Ironie ou la bonne conscience. Paris, Presses universitaires de France, 1964.

87. Jingshu Liu. Die vom Daoismus inspirierte Musikanschauung und ihre Einwirkug auf die Qin-Musik. Inaugural Dissertation zur Erlangung des Doktorgrades der Philosophischen Fakultat der Universitat zu Koln. Koln, 1997.

88. Kierkegaard S. The concept of irony. Bloomington&London. Indiana university press, 1968. См. также на русском языке часть книги в электронном виде по адресу: http:// www. anthropology, rinet. ru/old/4-93/ soder. htm

89. Kroker E.J.M. Die Realitatsidee bei Chuang Chou (Drei Parabeln, eine Meditation). Siegburg, Steyler, 1969.

90. L'Ironie. Grenoble, Universite Stendhal, 1973.

91. Liu Da. The Tao and Chinese culture. New York, Schoken books, 1979.

92. Liu James J. Y. Chinese theories of literature. London, University of Chicago press, 1975.

93. Liu Xiaogan. Classifying the Zhuangzi chapters. Michigan, Center for Chinese studies, the University of Michigan, 1994.

94. McNaughton W. The Taoist vision. University of Michigan press, 1971.

95. Merton T. The way of Chuang Tzu. London, Alien & Unwin, 1965.

96. Narrative ironies. Amsterdam, Rodopi, 1997.

97. Needham J. Time and Eastern man. The Henry Myers lecture, 1964.

98. Needham J. Within the four seas: The dialogue of East and West. London, Allen & Unwin, 1979.99.0vermyer D.L. Religions of China: The world as a living system. San Francisco, Harper and Row, 1986.

99. Perrin L. L'ironie mise en tropes. Du sens des enonces hyperboliques et ironiques. Paris, Kime, 1996.

100. Prang H. Die romantische Ironie. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1989.

101. Schoentjes P. Recherche de l'ironie et ironie de la recherche. Gent, Rijlsuniversiteit Gent, 1993.

102. Sun Longji. Das ummauerte Ich: Die Tiefenstruktur der chinesischen Mentalitat. Leipzig, Kiepenheuer, 1990.

103. Thompson L.G. The Chinese way in religion. Encino (Cal.), Belmont (Cal.), Dickenson publ. со., 1973.

104. Vandier-Nicolas N. Le Taoisme. Paris, Presses universitaires de France, 1965.

105. Watts A. The watercourse way. New York, Pantheon books, 1975.

106. Wieger L. Taoism. The philosophy of China. Burbank (Cal.), Ohara publ., 1976.

107. Winner E. The point of words: children's understanding of metaphor and irony. London, Harvard university press, 1988.

108. Wittkower R. L'Orient fabuleux. Paris, Thames&Hudson, 1991.

109. Wu Kuang-ming. Chuang Tzu: World Philosopher At Play. New York, The crossroad publ. Co.: Scholars press, 1982.1. На русском языке:

110. Алимов И.А., Ермаков M.E., Мартынов А С. Срединное государство. Введение в традиционную культуру Китая. М.: ИД "Муравей", 1998.

111. Антология фантастической литературы. Спб.: Амфора, 2001.

112. Артановский G. Н. Истрорическое единство человечества и взаимное влияние культур. Философско-методологический анализ современных зарубежных концепций. Л.: Просвещение, 1967.

113. Баллаева Е.А. Роль иронии в философской практике Л. Витгенштейна. (Критический анализ методологических установок лингвистической концепции философии). М.: МГУ им. М.В. Ломоносова. Философский факультет, 1979.

114. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: «Искусство»,1979.

115. Башляр Г. Вода и грёзы. М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998.

116. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000.

117. Бонавентура. Путеводитель души к Богу. М.: греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1993.

118. Бочаров А. Г. Сообщительность иронии.// «Вопросы литературы»,1980. №12.

119. Васильев Л.С. История Востока. М.: «Высшая школа», 1998.

120. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. М.: Республика, 2000.

121. Гайденко П.П. Трагедия эстетизма. М.: «Искусство», 1970.

122. Гайдукова Т.Т. У истоков. Спб.: Алетейя, 1995.

123. Горохова Г. Э. Философское учение ранних даосов. Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук. М.: АН СССР, Институт философии, 1981.

124. Дао и даосизм в Китае. М.: Наука, 1982.

125. Ерасов Б.С. Культура, религия и цивилизация на Востоке. М.: Наука, 1990.

126. Есипова М. В. Музыкальное видение мира и идеал гармонии в древнекитайской культуре.// Вопросы философии. Научно-теоретический журнал Российской Академии Наук. Институт философии РАН. М.: «Наука», 1994, №6.

127. Жюльен Ф. Путь к цели: в обход или напрямик. Стратегия смысла в Китае и Греции. М.: Московский философский фонд, 2001.

128. История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. 3 том. М.: Искусство, 1967.

129. Каган М.С. Эстетика как философская наука. Спб.: Петрополис, 1997.

130. Китайская философия и современная цивилизация. М.: Восточная литература РАН, 1997.

131. Китайская философия: энциклопедический словарь. М.: Мысль, 1994.

132. Компаньон А. Демон теории. М.: Издательство имени Сабашниковых, 2001.

133. Кононенко Е.И. Ирония как эстетический феномен. История и современность. Воронеж, деп. ИНИОН 37148, 1988.

134. Кононенко Е.И. Ирония как явление драматическое. Воронеж, рукопись, деп. ИНИОН 31110, 1987.

135. Кононенко Е.И. Пространство иронии: теория и художественная практика. Воронеж, деп. ИНИОН 42760, 1990.

136. Конрад Н И. Запад и Восток. Статьи. М.: Наука, 1972.

137. Кривцов В. А. Эстетика даосизма. М.: Фабула, 1993.

138. Кривцов В.А. Эстетическая мысль древнего Китая (VI в. до н.э. -II в. н.э.). Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук. М., 1963.

139. Ларина И.Р. Мотив «возвращения» в религиозном познании и религиозном опыте даосизма.// Институт Дальнего Востока. Всероссийская конференция. «Философия восточно-азиатского региона и современная цивилизация». М.: Институт Дальнего Востока, 2001.

140. Лао-цзы. Обрести себя в Дао. Сост., авт. предисл., перевод, коммент. И.И.Семененко. М.: Республика, 1999.

141. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. Спб.: Алетейя, 1998.

142. Лосев А.Ф., Шестаков В.П. История эстетических категорий. М.: «Искусство», 1965.

143. Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М : Мысль, 1994.

144. Лукьянов А.Е. Истоки Дао: Древнекитайский миф. М.: НПО "ИНСАН". 1992.

145. Лукьянов А.Е. Начало древнекитайской философии: И Цзин. Дао дэ цзин. Лунь Юй. М.: Радикс, 1994.

146. Малявин В.В. Китайская цивилизация. М.: «Издательство Астрель», «Дизайн. Информация. Картография», 2000.

147. Малявин В.В. Традиционная эстетика в странах Дальнего Востока. М.: Знание, 1987.

148. Малявин В.В. Чжуан-цзы. М.: Наука, 1985.

149. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию? М.: Прогресс. Культура, 1992.

150. Мирская Л.А., Пигулевский В.О. Символ и ирония (Опыт характеристики романтического созерцания). Кишинёв, «Штиинца», 1990.

151. Методологические и мировоззренческие проблемы истории философии стран Востока. М.: Наука, 1986. Т. 2.

152. Мудрецы Китая. Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы. Спб.: «Петербург -XXI век» совместно с ТОО «Лань», 1994.

153. Наука и квазинаучные формы культуры. М.: Сигналь, 1999.

154. Новые философские тенденции в КНР и в западной синологии. М.: РАН, Ин-т Дальнего Востока, Центр научной информации и документации, 2000.

155. Осиновская И.А. Образное поле как предмет философского исследования: ирония и эрос. Автореферат диссертация на соискание учёной степени кандидата философских наук. М., 2002.

156. Пивоев В.М. Ирония как эстетическая категория. Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук. Л., 1981.

157. Пивоев В. М. Ирония как феномен культуры. Петрозаводск: Издательство Петрозаводского государственного университета, 2000.

158. Пигулевский В.О. Модернизм: ирония и фантазия. Ростов-на-Дону, Ростовский инженерно-строительный институт, 1991:

159. Пигулевский В.О. Эстетический смысл иронии в искусстве. Автореферат диссертации на соискание учёной степени доктора философских наук. М., 1992.

160. Походня С.И. Языковые виды и средства реализации иронии. Киев: Наук думка, 1989.

161. Рорти Р. Случайность, ирония, солидарность. М.: Русское феноменологическое общество, 1996.

162. Савов С.Д. Ирония как объект философско-эстетического анализа. Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук. Киев, 1986.

163. Серкова В. А. Ирония в философском мышлении. Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук. Л., 1989.

164. Соловьёв А.Э. Истоки и смысл романтической иронии.// «Вопросы философии», М., 1984, № 12.

165. Соловьёв А. Э. Романтическая концепция иронии и классическая немецкая философия. Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук. М., 1987.

166. Спирин B.C. Построение древнекитайских текстов. М.: Наука, 1976.

167. Сравнительная философия. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000.

168. Торчинов Е.А. Даосизм: Опыт историко-религиоведческого описания. Спб.: Лань, 1998.

169. Торчинов Е.А. Даосские практики. Спб.: «Петербургское Востоковедение», 2001.

170. Фэн Ю-Лань. Краткая история китайской философии. Спб., Евразия, 1998.

171. Черданцева И. В. Ирония как метод философствования. Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук. Тюмень, 1998.

172. Шкуркин П.В. Очерки даосизма.// «Вестник Азии». Харбин, 1926. №53.

173. Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. М.: «Искусство», 1983.

174. Эстетические категории и искусство: Сборник научных трудов. Кишинёв, Штиинца, 1989.

175. Юнг К.-Г. О психологии восточных религий и философий. М.: Медиум, 1994.

176. Янкелевич В. Ирония. Прощение. М.: Республика, 2004.