автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Путь человека к Истине в Даосизме эпохи Чжань-го (в корреляции с Парменидом): философско-антропологический анализ

Полный текст автореферата диссертации по теме "Путь человека к Истине в Даосизме эпохи Чжань-го (в корреляции с Парменидом): философско-антропологический анализ"

На правах рукописи

БЕЛАЯ Ирина Витальевна

Путь человека к Истине в Даосизме эпохи Чжань-го (в корреляции с Парменидом): философско-антропологический анализ.

Специальность: 09.00 13 Религиоведение, философская антропология, философия культуры

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Курск - 2005

Диссертация выполнена на кафедре философии Курского государственного университета

Научный руководитель' доктор философских наук, профессор

Торубарова Татьяна Викторовна

Официальные оппоненты доктор философских наук, профессор

Кобзев Артем Игоревич

доктор философских наук, профессор Гиренок Фёдор Иванович

Ведущая организация кафедра философии

Московского государственного технического университета им Н Э Баумана

Защита диссертации состоится 17 июня 2005 г в_часов на

заседании Диссертационного совета ДМ 212.270 01 но защите диссертаций на соискание учёной степени кандидата наук в Тульском государственном педагогическом университете им Л.Н. Толстою по адресу: г Тула, просп Ленина, 125. Ауд. __.

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке Тульского государственного педагогического университета им Л Н. Толстого Автореферат разослан « £ » -Л <- ^ ( 2005 г

Учёный секретарь Диссертационного совета кандидат философских наук, доцент

КлюзоваМ Л.

ЧоК>

Путь человека к Истине в Даосизме эпохи Чжань-го (в корреляции с Парменидом): философско-антропологический анализ.

Общая характеристика работы.

Актуальность исследования. Путь человека к Истине принадлежит к числу вечных вопросов философии, именно потому, что сама философия в ее древнегреческом понимании определяется как ктт^ущ пд хщ а/.цвемд, наука «Истины» Что для нас означает «Истина»? Какие пути ведут к ее постижению? Эти вопросы были поставлены еще в древности и попытки их решения в различных формах прослеживаются на протяжении всей истории человеческой мысли. Но, несмотря на многообразие концепций, и учений предложенных мыслителями разных эпох проблема поиска Пути человека к Истине не утрачивает своей актуальности и в настоящее время Свидетельством тому - многочисленные антропологические и историко-философские исследования конца XX начала XI вв.

Потеря нравственных ориентиров, разобщенность ценностей современной цивилизации по-новому ставит вопрос об укорененности человека в мире Раздробленность существования в эпоху Чжань-го («Период Борющихся царств» VI-ГП вв до н э ) привело к обесцениванию духовных ценностей и, как следствие, утрате Дао (естественного, природного начала). Даосизм предлагает свой Путь к обретению утраченного единства со всем сухцим. Обращение к философской классике Даосизма эпохи Чжань-го и философской мысли Древних Греков обусловлено, также тем, что «Путь» (или Дао) есть изначально феномен древнекитайской мысли, а «Истина» (Алетейя) принадлежит мысли Древних Греков В произведениях как древнекитайских («Трактат о Дао и Дэ» Лао-гоы) так и древнегреческих философов (трактат Парменида «О Природе») поднимается проблема поиска человеком Пути к Истине. В связи с этим методологической основой исследования выступил компративистский анализ «Пути Дао» Лао-цзы и «Пути Истины» Парменида.

На каком пуш человек пребывает в современной реальности? Что для него является значимым? Стремится ли он познать Истину как древнегреческие философы и узнать свою природу (Дао) как древние китайцы? Скорее, в нашем сознании вещи занимают больше места, чем Истина или Дао Мы становимся рабами вещей, не замечая, что теряем нечто большее - себя самих В хаотичном гого

мира человек есть просто сущее, потерявшее свой Путь Человек не может обрести Путь, так как не ведает Истины Знает устройство современных вещей, но не знает своей собственной Природы. Не имеет мира, где он может гармонично существовать со всем сущим, «топоса», где мог бы осуществлять свое назначение Мир оказывается структурой взаимозаменяемых мест.

Человек, по словам М Хайдеггера, изначально «брошен» в мир. Только в мире он может найти и обрести себя Поэтому вопрос ныне заключается в том, как найти самого себя, свое место в мире и как вообще найти мир, где искать такой мир, в котором мы могли бы благостно и внолне надежно устраивать самих себя. Вопрошаемым является основа нашего существования. Существует ли в чистом виде такая реальность, которую мы в состоянии были бы очертить и отождествить как «действительность» - мир, в котором человек может действовать сообразно своей природе? Тем более актуально для нас сейчас звучит вопрос древнекитайского философа Чжуан-цзы о том, «куда же скрылось Дао», что человек начал покоряться вещам. Как нам вернуться к своей «истинной природе» или как говорят китайцы - «обрести Дао»1?

Древние даосы говорят о необходимости «хранить в себе Единое» и пребывать в «сокровенной сообщительности» с миром Древнекитайским мудрецам были присущи такие качества, как «покой» (цзин), «сообщительность» со всем сущим (туп), «несотворенная цельность» (пу), «гармония» (хэ), «единство» с природой (и).

Как «Природу» бытие всего сущего понимали и китайцы, и греки. Вне единства нет никакой Природы самой по себе. Однако Природа как единство всего сущего оказывается неуловимой «Единое есть все» (¿V лета). По все как единство есть мир (кпа/иос) Небесный план бытия определяет земной порядок вещей Поэтому не только древние греки, но и древние китайцы были, можно сказать, подлинно космическими существами.

Изначально и в греческой и в китайской философии человек есть не просто земное существо Он есть также сущее в его космическом измерении Современный человек ощущает себя песчинкой в космическом пространстве Греки понимали мир как космос, т е такое устройство мира, в котором царит лад и гармония всего сущего Даже в качестве «песчинки» мы являемся частью бесконечной вселенной Следовательно, каждый из нас, как часть вселенной - бесконечность и равен вселенной. Представление о человеке как части вселенной свойственно и китайским мудрецам Любой человек по мысли древних китайцев, как часть вселенной бесконечен, не зависимо от того в какую историческую эпоху он «заброшен» Следовательно, от каждого из нас как

части целого мира зависит, будет ли современный мир единым и обретем ли мы в этом мире свое собственное место

Степень разработанности темы. Даосизм по древности своего возникновения может поспорить разве что с древнегреческой или древнеиндийской философией. В связи с этим сохранилось множество первоисточников, относящихся непосредственно к периоду становления философского даосизма эпохи Чжань-го, большая часть которых так и остается на китайском языке. Из них на западно-европейские языки (в том числе и на русский) переведены такие философские тексты как: «Дао дэ цзин», «Чжуан-цзы», «JIe-цзы», «Хуайнань-цзы», а так же комментарии к ним китайских авторов- Ван Би, Го Сяна, и др Из более поздних философских произведений, относящихся непосредственно к Даосизму «Гуань Инь-цзы». «Баопу-цзы», «Иньфу изин» То, что Дао является общефилософской категорией в Китае, расширяет список источников, которые не относятся непосредственно к Даосизму, Среди них: «Лунь юй» Конфуция, «Мен-цзы», «Люй ши чунь цю». Среди современной русскоязычной литературы представляют интерес работы Кобзева А.И Торчинова Е.А.,2 Лукьянова А.Е.,3 Малявина В.В , Померанцевой Л.Е.,5 Позднеевой Л Д,6 Григорьевой Л.И7 которые в той или иной мере соприкасаются с темой диссертации. Очень обширна литература на европейских языках, что обуславливается особым значением данной темы в современной философии Она затрагивается в работах Д Вонга,8 Г. Масперо,9 Ч. Хансена, Н. Жирардо," К Дефорт, И Робине,13 Л Кон,14

1 Кобзев Л И Учение о символах и числах в китайской классической философии М 1996 Кобзев А И Учение Ван Янмииа и классическая китайская философия М, 2002

2 Торчинов Е А Учение Гэ Хуна о Дао человек и природа - Проблема человека в традиционных китайских учениях М, 1983

Торчииов Е А Даосизм Спб, 1998

3 Лукьянов А Е Начало древнекитайской философии (И цзин, Дао дэ цзин. Лунь юй) М, 1994 Лукьянов А Е Лао-цзы и Конфтоий философия Дао М2000

' Малявин В В Молния в сердце М 1997

Малявин В В Сумерки Дао Культура Китая на пороге Нового времени М 2000

5 Померанцева Л Е Поздние Даосы о природе, обществе и искусстве («Хуайнань-цзы» - ТТв донэ)М, 1979

6 Позднеева Л Д Атеиста, материалисты, диалектики древнего Китая Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы (VI -IV в в дон э) М 1967

7 Григорьева Л И Дао и Логос Место встречи М 1980

8 Wong, David «Taoism and the Problem of Equal Respect» Journal of Chinese Philosophy 1984

9 Maspero, Henri Taoism and Chinese Religion. Amherst University of Massachusetts Press 1981

10 Hansen, Chad "A Tao of Tao in Chuang Tzu " In Mair, Victor, ed Experimental Essavs on Chuang-tai Honolulu University of Hawaii Press 1983

Hansen, Chad. A Daoist Theory of Chinese Thought New York Oxford University Press 1992

Hansen, Chad '"The Zhuangn A Historical Introduction " In Tsai Chih Chung, ed The Dao of Zhuangzi

Garden City, NY Anchor Books (Doubleday and Co) 1997

u Chrardot, Norman J Myth and Meaning in Early Taoism The Theme of chaos (hun-tun) Berkeley University of California Press 1983

12 Defoort, Canne The Pheasant Cap Master (he guan a) A Rhetorical Reading Buffalo SUNY Series in Chinese Philosophy and Culture 1997

Р. Хенрикса, ЛРафелс,13 К. Шуна, Ж Лонгкси,16 Ф Прегадио Это фундаментальные и серьезные исследования, послужившие ориентиром для изысканий автора Особенно интересны работы Ф Жульена,17 касающиеся непосредственно темы диссертации Из работ, посвященных анализу древнегреческого феномена истины и бытия стоит отметить философские произведения М Хайдеггера18 - «Бытие и Время» и «Парменид» Из вышеперечисленных источников явствует, что многие авторы пытаются раскрыть проблему соотношения западной (на примере Древней Греции) и восточной (на примере Древнего Китая) философской парадигмы, что само за себя говорит об актуальности выбранного направления Тем не менее, как в зарубежной, так и в отечественной литературе превалирует компративистский анализ «Дао» и «Логоса» Сравнение «Пути человека к Истине» в Даосизме и «пути Истины» Парменида практически не проводятся (по крайней мере, в обозримой автором литературе) Исключением является работа Ф Жюльена «ГТуть к цели в обход или напрямик. Стратегия смысла в Китае и Греции», однако, в ней автор сопоставляет идеи древнекитайской и древнегреческой философии, беря за основу категорию Бытия, а не Истины В свете вышеизложенного, данная диссертация является актуальным и вполне оригинальным исследованием.

Диссертационное исследование ориентировано на выявление и раскрытие методологических проблем, которые возникают при анализе основных философских категорий даосизма, нахождение места человека в пространстве и времени, понимание сущности Пути человека к Истине в древнекитайской и древнегреческой философской мысли.

Цель и основные задачи исследования. Цель диссертационного исследования заключается в том, чтобы раскрыть специфику ключевого понятия китайской философии - Дао в контексте рассмотрения пути человека к Истине, а также выявить сходства и различия анало1Ичной проблемы пути в древней Греции на примере поэмы Парменида «О

13 Robinet, Isabelle laoism Growth of a Religion Stanford University Press Stanford, California 1997

14 Kohn, Livia Early Chinese Mysticism Philosophy and Sotenology in the Taoist Tradition Princeton University Press Pnnceton New Jersey 1992

Kohn, Livia God of the Dao Lord Lao in Hystory and Myth. Center for Chinese Studies, the University of Michigan, Ann Atbor 1992

Kohn, Lma The Taoist Fxpenence An Anthology Slate University of New York Press 1993

15 Raphcls, Lisa Knowing Words Wisdom and Cunning in the Classical Traditions of China and Greece Ithaca, New York Cornell University Press 1992

Zhang Longxi The Tao and the Logos Literary Henneneuücs East and West Durham & London Duke University Press 1992

17 Жюлъен Ф Путь к цсти в обход или напрямик. Сгратегии смысла в Китае и Греции (Пер Лысенко ВГ),М 1999

Жютьея Ф Трактат об эффективности (Пер Крупник Б ) М 1999 8 Хайдеггер М Бьгтие и Время М 1993

Heidegger М Parraenides 1992 by Indiana University Press (Пер Белой И В)

природе». Диссертационным проектом предусматривается создание теоретической модели антропологической конфигурации в контексте взаимодействия человека и окружающей действительности (Дао) Эта цель исследования предполагает решение следующих основных задач:

- выяснить сущность пути человека к Истине в Даосизме эпохи Чжань-го (У1-П1 в.в. до н.э.)

- эксплицировать суть и связь ключевых понятий «Путь», «Истина», «Дао» и «Природа»

- проанализировать коррелятивность «Пути-Дао» в трактате Лао-цзы «Дао дэ цзин» и «Пути Истины» в поэме Парменида «О Природе»

- раскрыть особенности местоположения человека в древнекитайской философии

- дать сравнительную характеристику «Дао» Лао-Цзы и «Бытия» Парменида

Объектом диссертационного исследования выступает Путь человека к Истине в Даосизме эпохи Чжань-го и в философской концепции Парменида

Предметом диссертационного исследования является проблема Пути человека к Истине, рассматриваемая в традиции ,Древнегреческой и Древнекитайской философской мысли, выраженная в канонах Лао-цзы, Чжуан-цзы, поэме Парменида, а также в важнейших текстах в истории европейской и русской философии - М Хайдеггера, Ф Жюльена, А.И Кобзева, Е.А. Торчинова

Методология и источники исследования. Методологической основой диссертационной работы являются принцип соотношения логического и исторического, принцип преемственности идей в историко-философском процессе Использовались формы герменевтического и контекстуального анализа, а так же лингвистический и морфологический анализ древнекитайских философских текстов, синтез антропологического и онтологического подходов, которые являются новаторскими и способны наиболее полно раскрыть все взаимосвязи между человеком и окружающим миром в исследовании Пути человека к Истине в философии даосизма.

Отказавшись от сложившихся стереотипов, автор попытался раскрыть сущность Пути человека к Истине в китайской философской мысли, соотносительно с культурными и историческими предпосылками эпохи Чжань-го (У1-ТП в.в до н э) в корреляции с аналогичным Путем, представленным древнегреческим мыслителем Парменидом. При анализе источников и изложении накопленного материала отталкивался от таких

регулятивных принципов исследования как системность и объективность рассмо фения проблем, применял методы интерпретирующего и компаративистского анализа. Учитывался так же опыт анализа древнекитайской и древнегреческой философии в отечественной и зарубежной литературе Раскрывая главные аспекты в философии Лао-цзы, Чжуан-цзы и Парменида автор основывался на новейших изданиях источников и исследований на китайском и английском языках.

Научная новизна работы. В диссертации раскрываются сущностный смысл специфика Пути человека к Истине в Даосизме, а гакже целостный анализ Пути человека к Истине в Даосизме в сопоставлении с философской концепцией Пути к Истине Парменида Данное сравнение производится в контексте антропологической парадигмы соотношения Истины и Бытия в структуре философской мысли Китая и Греции

Основные положения, выносимые на защиту:

В диссертационном исследовании определяются следующие положения:

1 Сущность пути человека к Истине в эпоху «Чжань-го» имплицируется через Дао - ключевую философскую категорию Даосизма и являет собой пример его плодотворной тавтологии Выступая в качестве основного порождающего принципа Дао может принимать значения Истины (как высшей реальности) и в тоже время выступать в качестве Пути к ней, являясь одновременно средством, способом и целью познания.

2. Путь человека к Истине в Даосизме воплощает собой достижение центра (чжунф) «круга перемен» и слияния с «осью Дао» Сам Дао-Путь в качестве его основополагающей семантики отображается в форме круга, а его традиционное название «Юань Дао» (круглый Путь) указывает на возвращение к основе нашего существования Таким образом, Путь человека к Истине в Даосизме пронизан идеей возврата человека к его собственному естеству через обретение единства с универсумом

3 Человек в даосизме не есть изолированный субъект западноевропейской философии Он прибывает в изначальном единстве с Небом, Землей и «тьмой существ» и как медиатор соединяет их воедино Благодаря человеку все сущес1ва приобретают свою завершенную «мирность»

4 «Бытие» Парменида и «Путь-Дао» Лао-цзы не схожи в своей основе. «Подобное прекруглому шару» бытие отрицает собой возможность становления и развития вообще Дао предстает символом перемен и непрекращающейся трансформации («то инь, то ян - это и есть

путь Дао») Но, не смотря на столь характерные отличия «Бытие» Парменида и «Дао» Лао-цзы выступают в качестве Пути к Истине.

5 Китайские категории «наличия» (ю и «отсутствия» (у Л), в отличие от «пустоты» (то кхмбх) Парменида, из которой не позволено «возникать ничему», имеют вполне бытийный характер (равно как «пустота» (сюй) и «реальность» (ши)) С греческим «то кгут-у> наиболее коррелятивно китайское «.кун» - которое обозначает «пустоту несуществования», соответствующую буддийскому «ничто» (яипуа)

6 АЦвет есть «раскрытие» через устранение «сокрытия» - покрова, скрывающего Истинную реальность, тогда как Даосизм по своему способу познания истины приравнивается к значению древнегреческой мистерии, означающей в философском смысле проникновение в тайну через «вхождение под покров». Образуя, таким образом, некую пару противоположностей, они приводят нас к Единому (¿V - по-гречески), (и -по-китайски), тем самым снимая изначальное противоречие

Теоретическая и практическая значимость исследования.

Материалы диссертации, разработанные в ней методологические подходы и полученные результаты позволяют дополнить понимание специфики китайской и греческой философской мысли Содержание диссертационного исследования может быть использовано при чтении лекционных курсов по философской антропологии, религиоведению, истории философии, философии культуры, а так же в спецкурсе по восточной философии

Апробация темы диссертационной работы. Материалы диссертационного исследования использовались автором на лекционных и семинарских занятиях по истории философии в Курском государственном университете По теме диссертации был сделан доклад на Ломоносовских чтениях МГУ в 2003 году. Основные идеи диссертации отражены в пяти публикациях автора.

Структура диссертации. Работа состоит из введения, двух глав, шести параграфов, заключения и библиографии

Основное содержание диссертационной работы.

Во введении обосновывается актуальность темы диссертации, выясняется состояние разработанности темы, определяются основные условия и задачи исследования, отмечается научная новизна, теоретическая и практическая значимость работы, формулируется общий замысел исследования в целом.

В первой главе - «Истина как плодотворная тавтология Даосизма» -эксплицируется анализ категории «Дао» как смыслообразующего принципа философии, раскрывается структура соотношения микрокосмоса и макрокосмоса, производится раскрытие понятия Истины как плодотворной тавтологии Даосизма, включается философско-антропологический анализ пути постижения человеком бытия через самобытие, определяется место человека в антропологическом синтезе

В первом параграфе - «Дао как смыслообразующий принцип философии» - выявляется сущность и структура Пуги-Дао и его смыслообразующие компоненты Путь человека к истине в Даосизме пронизан идеей возвращения человека к ею собственному естеству Обречение утраченного единства с универсумом вот к чему неустанно призывают даосские философы. Возвращение человека в его собственную сущность есть его возвращение к своему подлинному образу, существовавшему еще «до его появления на свет» Следовать своей природе изначально заложено внутри каждой вещи, потому что «Дао лежит в основе всех вещей» Руководствоваться Дао - принимать естественность процессов возникновения, преобразования и исчезновения вещей. Вследствие этого Дао именуют «путь», который проходит все сущее в мире.

В результате утраты человеком Дао (природного, естественного начала) и разорванности связи с существованием мы склонны рассматривать Дао как путь, который приведет нас к исходному единству с универсумом через обретение человеком Дао реальности В традиции западного мышления Путь воспринимается скорее, как методика постижения Дао, чем путешествие в «страну пустоты» Цель становится важнее процесса Ритуал (ли Щ) - важнее «истинной природы» (чжэнь тянь

Китайские мыслители описывают реальность исходя из напряжения, проявляющегося в любой ситуации и способствующего ее развитию «Путь», дао - важнейшее понятие китайской философии, знаменующее неразрывную связь между двумя факторами, - инь и ян — и дающее возможность воспринять любую ситуацию в терминах полярности То инь, то ян, это и есть то, что называют Путем, «Дао» «Путь» в китайской философии понимается как продукт бесконечных взаимодействий; это тот «путь», по которому следует реальность в своем поступательном движении Но при этом он никогда заранее нам не известен Именно такое возвращение к своей подлинной природе и олицетворял собой Дао-Путь Темой возвращения к единству с универсумом пронизана вся символика Пути-Дао Одними из основных его компонентов являются «возвратность» - фань ¡я, «предел» - цзи Ш и «центр», «середина» -

чжун ф С этимологией иероглифа «Дао» непосредственно связан иероглиф чжэнь М «истина».

Близость цзи и Дао, выраженная через понятие «фань» не случайна. Заметим, что Путь-Дао и Великий Предел (тай цзи у^чЙ) представлены в форме крута. Следовагельно, движение по «круыому пути» (юань дао) («юань дао» также переводится как «возвращение к началу пути» - Б.И.) приведет нас обратно, те вернет к стартовой точке В таком случае теряется смысл «пути к истине» как движения вперед, в его западном понимании Ибо «по достижении предела снова следует обратное», т.е. начало Необходимо сделать шаг не вперед, а в центр «круга перемен» Подтверждение связи «цзи» и «Дао» описано в самом иероглифе. Он состоит из морфем солнце, луна, указывая на великий предел, который содержит в себе женское (инь й) и мужское {ян (Щ), начало. Само Дао изображают в форме круга, разделенного пополам силами инь и ян. Для того чтобы познать Истину необходимо «достичь центра круга перемен». Перемены «то инь, то ян» соответствуют «бесконечности». Так, не достигнув центра, мы вынуждены блуждать среди бесконечных «да и нет», инь и ян, «того и этого». Но на Пути-Дао всякая вещь есть одновременно и «то» и «это», имеет эту сторону и ту сторону. Именно потому, что каждая сторона существует одновременно с другой, мы должны согласиться, что две стороны не могут существовать друг без друга, а являются взаимозависимыми Если существует бытие (юЩ), существует и не-бытие (уЖ), если существует правда (гии М.) то существует и ложь фй % если еегь светлое (янЩ), то есть и темное (ииьр!?). И поскольку они обусловливают друг друга (гак как в каждом «инь» присутствует немножко «ян»), одно является также и другим Выйти за пределы односторонности, где всегда есть некое «это», а напротив его - некое «то», где каждый аспект противостоит другому -таков «стержень Дао». С того же момента, когда этому стержню удастся поместиться «в центр круга» станет возможным соответствие наших слов всей неисчерпаемости вещей, без того, чтобы они противостояли друг другу или друг друг а исключали Свойство стержня, фактически, состоит в том, чтобы непрестанно вращаться в том или ином направлении, в зависимости от конкретных обстоятельств Заметим, что схематически «стержень Дао» может быть передан через иероглиф «центр», «середина» (чжун) Ф который состоит из круга, разделенного пополам «осью Дао» и, следовательно, являет собой картину двух фокусов, двух полей внутри одного целого

Тавтологическая особенность понятия «Дао» заключается в том, что слова «Путь» и «Дао» являются переводом одною и того же иероглифа

(ХЁ), который, к тому же, означает и «истину» как некую реальность и «процесс» ее обретения. Таким образом, само название данной работы («Путь человека к Истине в Даосизме») может быть переведено одним и

тем же иероглифом йао (Ш) геп (X) йао (Ш) (1ао)1а (ШШ)-

Претворять Дао в себе - следовать своей внутренней природе, самости, вселенной, отраженной в нашем сердце В качестве «природного» Лао-гоы подразумевает спонтанную естественность (цзы жань) Человек в китайской философии занимает центральную позицию, являясь сердцем Неба и Земли Он объединяет в себе небесное и земное, социальное (человеческое) и природное (животное) Как сосуд - тело и его пустота - дух Любопытно, что иероглиф }\.(жонь) совмещает в себе субъект и объек! и означает свойство - человечность А слово «человек» ( _/1ч А) читается как «одна штука человечности» В отличие от западной культуры, человек в контексте реальности не воспринимается отдельно от нее, являясь неотъемлемой частью последней

Во втором параграфе - «Космогония в структуре Пути - Дао» -раскрываются причины утраты человеком Дао реальности, истоки которой лежат в исгорико-времетшм континууме эпохи Чжань-го (УТ-ТП вв. до н э.). Сама эпоха Чжань-го, когда создавалась даосская философская классика, была насыщена противоречиями, стремительным разложением системы ценностей и непрекращающимся военно-политическим противоборством не могла не отразиться на идеологии даосизма В ранних даосских текстах очевидно характерное для авторов острое переживание разорванности с существованием, отторгнутое™ от того единства, к возвращению которого они призываюг Огступление от Дао касается только человека, но не космоса в целом Предпосылки такого отступления обозначены еще в мифе о Паньгу в момент обособления человека от «десяти тысяч вещей», изначально нераздельных Акцент делается именно на актуальном единстве сущего и на слиянии, единотелесности (и ти) Дао и универсума. На уровне социальной доктрины намят няка космогоническая модель принимает форму даосской утопии, совершенное состояние общества в которой соответствует изначальному единству, от которого отпадает мир множественности Она имеет аналогию в социальной доктрине в виде учения о возвращении к простоте и естественности «золотого века» Реализуйся это возвращение через персону совершенномудрого монарха, достигшего единения с Дао и уподобившегося последнему Упорядочивая мир на основе «не-деяния» (у вей (отсутствия целеполагающей субъективистской деятельности) и

«спонтанной естественности» (цзы жань Й^), этот сакрализованный

монарх возвращает общество к состоянию первозданной гармонии и простоты

В древнегреческой мысли, природа не выясняется через сущность, т е через «чтойностъ» чего бы то ни было. Связь между <pvaiQ и крбтстеовш, т.е между раскрытием и скрыванием, управляется (pi/.la, которая имеет смысл гармонии Речь идет о скрытой гармонии, в которой заключается преизбыточность природы как таковой Согласно общепринятым интерпретациям, Гераклит говорил о становлении всего сущего, тогда как Парменид — о неподвижности и неизменности бытия-как-природы Взгляды Парменида были полностью противоположны философии Дао Он считал, что бытие едино и неизменно, относя видимые изменения за счет иллюзорности наших чувств. Парменид рассматривал бытие как Истину В поэме «О Природе» он не упоминает причины возникновения бытия и механизмы его существования, так как бытие у него бесконечно и нерожденно Истина Парменида носит не конкретный характер, а всеобъемлющий и основополагающий.

В даосской философии источник всего сущего именуется Дао, но в отличие от неизменного Бытия Парменида, Дао, выступая принципом изменения и становления всех вещей не является ни бытием ни небытием, хотя содержит в себе качества последних Так как Дао не является бытием, ш в даосизме функции онтологии выполняет космогония, занимая место последней, в которой Дао выступает исходным и высшим началом Космогонический процесс рассматривался в «Дао дэ цзине» как процесс саморазвертывания (экспликации) Дао, формируя, таким образом, гармоничное (структурно упорядоченное) мировое целое.

Процесс саморазвертывания Дао связан с его философским смыслом в значении Пути. Философский смысл учения о Дао в символической форме отображен в самом иероглифе «Дао» ()Й). состоящею из графем солнце - п (0), луна -уие (Я), указывая на Великий Предел -тай цзи (Ж<Ш), объемлющий мужское начало Ян (Щ) и женское начало Инь (FJ;) Эти две верхние точки символизируют на земле огонь - huo (7jC) и воду -shut (графемы «огонь» и «вода» в верху иероглифа обозначаются ), а в человеке два глаза, в которых обретается «внутренний свет мудрости» (иероглиф Щ ming - «свет» состоит из графем «солнце» и «луна») (Интересно, что китайский философ Чжуан-цзы призывае1 «использовать свет (мин) [разума]» для слияния с истинной реальностью - Дао) Под точками пишется знак «единица» - yi ( ), и он обозначает все сущее в мире прибывающее в единстве Ниже пишется знак «самость» - zi (§), и это означает что небо, земля, луна, солнце, и вся тьма вещей пребывают в самом человеке, и Дао не отличается от нашей самости. Все

вместе эти знаки образуют графему - зНоы ("Щ") - «макушка», что указывает на первостепенность и ценность постижения Дао, подчеркнутую последней графемой «идти» (3_), осуществляя путь к Истине Человек несет в себе отражение Пути-Дао А значит самое естественное для него - следовать своей внутренней природе, «самости», Дао, т. е быть самим собой Мы претворяем Дао в себе, и Дао претворяется в целом мире Таков смысл слова «Дао»

Здесь совершенно отчетливо развивается тема «Чжуан-цзы»: «Дао овеществляет вещи, не являясь вещью» (а человек является лишь «одной из десяти тысяч вешей», выражая таким образом единопричастность ко всему сущему) Затем в силу некоей не названной причины от этого исходного единства отпадает мир «десяти тысяч вещей», уже не единый по природе, но лишь сохранивший причастность к единству, что и является фундаментальным условием самого его существования. Именно тема возврата к исходному единству (Дао или Бытию) наиболее точно обозначает связь между мыслителями Древнего Китая и Греции объединяя их поиском Пути к Истине, как условием обретения утраченного единства.

В третьем параграфе - «Дао как способ соотношения Микрокосмоса и Макрокосмоса опространствлнвание понятий о человеке в Китайской философии» - раскрывается сущность человеческого бытия в отличие от всех других природных существ и образований. Человек есть существо, ничем заранее неопределенное. Он призван сам определять себя, искать свой «Путь к Истине», и хотя в китайской философии человек предстает лишь одной из десяти тысяч вещей, он есть существо в отличие от прочих творений незавершенное и так же, как и процесс становления реальности (Дао) в принципе никогда и никак не завершаемое. Именно поэтому лишь человеку дано постичь смысл Пути-Дао, заключавшемуся в том, что он и есть сам Дао-Путь Модель вселенной включает в себя человека - он неразрывно связан с миром Человек - центр своей вселенной, не отделен от «тьмы вещей». Круг- символ пути - Дао; путь к истине - достижение центра; человек - центр неба и земли. В Даосизме намеренное сокрытие истины, «обходной путь», следовательно - движение по кругу, невозможность высказать напрямик, не через то, что есть Дао, а через что оно не есть - виа негатива - нет четкого описания пути к истине.

Дао, как круглый путь (Юань Дао) символизирует собой «необъятность неба». Традиционным символом неба в Китае считался круг, который как раз не имеет ни начала, ни конца Возвращение к началу Пути содержит в себе Великий предел (тай цзи Путь - Дао и

Великий предел образуют Великое единое (тай и Ж—') Полярная звезда (бэй чэнь) выступает ориентиром (чень) на Пути - Дао и как звезда

содержит в себе свет (мин) Полярная звезда (бой чть) или иначе Небесный предел (тянь цзи) являет собой свойство вещей достигать совершенства на Пути - Дао, что свойственно только человеку (шэн жэнь ЗьА) (в силу того, что остальные вещи уже обладают совершенством, т е своей собственной природой). Достигать совершенства на Пути - Дао является естественным, т е «небесным» качеством человека. Самым совершенным человеком выступает Император, как выражающий собой волю Неба, т е природы и именуется Небесным Владыкой (Тянь Ваном А~Е), является «ориентиром» (чень Щ) для подданных. Из сказанного выше выстроена следующая модель антропологической конфигурации, эксплицированная через круговорот Пути-Дао: Дао (Ж) - Великий предел (тай цзи АЙ) - Великое единое (тай и ~~) - Полярная звезда (бой чэнь) или иначе Небесный предел (тянь цзи - Небо (тянь -

человек (жэнъ - Император (Ван - Дао (Ш)

Человек, согласно заветам китайских мудрецов, призван идти к Небу. Его путь самопознания есть возвращение к всеобъятному истоку своего опыта или, говоря языком даосов, к своему «подлинному образу», который существует «прежде нашего появления на свет» Из этого следует, что Путь-Дао заключается для него в том, чтобы найти «центр Неба» в своем сердце Тогда человек в прямом смысле олицетворяет собой центр вселенной, и не отделен от тьмы вещей, образуя универсальную космическую триаду (сань цай в которой Человек

занимает центральное положение посредника и объединяющего универсум начала, являясь сердцем неба и земли Небо (тянь) А -Человек (женъ) А - Земля (ди) М

Отсутствие мира как гармонии и согласования всего суща о, — вот в чем ныне заключается основная трудность при понимании древнегреческой философии, мира как космоса Напротив, в китайской традиции человек с одной стороны рассматриваегся как одно из вещей— существ космоса, а с другой - выделяется из этого множества и ставится в один ряд с господствующими силами Вселенной - Небом и Землей, связывая их воедино Человек становится синонимом мира, т е мир очеловечивается Таким образом, возвращаясь к состоянию первозданной гармонии и простоты

Репрезентируя все вещи, человек, с одной стороны, антропологизирует их, а с другой - сам воспринимает их свойства Поэтому в китайской культуре человек без какой-либо уничижительной коннотации называется вещью, а его природа приравнивается к природе

всех вещей «Указывая на число вещей, говорят- их - тьма. Человек является единицей в этом числе»19

Следует отметить, что понятие «у» коррелятивно, представляя вещь как объект, немыслимый без субъекта Особенности этого понятия заключены в древних значениях иероглифа «у» - щ - исходные, на иньских I адательных костях - «цвет вспаханной земли», «разноцветье», «пестрый бык» и более поздние, чжоуские - «бык, жертвенное животное», «род, вид, класс», «обозначение, символ». Понятие «животное» даже при максимальном расширении до понятия «вещь» вообще сохраняет в себе идею живого существа, и об этом постоянно сигнализирует ключ «бык»-

/1" в иероглифе «у».

Фигурирующий в приведенных фрагментах термин «вещь» обычно характеризуется как обобщающий философский термин, включающий понятие «предметов природы», при этом имелись в виду одушевленные и неодушевленные Из этого определения следует более конкретный перевод «у» как «существо» Такой перевод подчеркивает включение в объем понятия «у» не только неодушевленных предметов, но и живых одушевленных существ, в том числе и самого человека. Т е живое обличается от неживого только положением в пространстве. Следовательно, нет необходимости говорить об отторгнутости человека от «тьмы» остальных существ, т к. он является лишь «единицей в их числе»

Во второй главе - «Концептуализация Истины и Бытия в философии Парменида и Лао-цзы» - дается сравнительный анализ представлений о Пути человека к Истине в философских суждениях мыслителей Древней Греции и философов Древнего Китая; исследуется соотношение Истины и Бытия в западной и восточной философии, огражается специфика китайской парадшмы бытийности нсбытийности, как наличного и отсутствующего, производится выявление концепции «универсального Пути» Лао-цзы и Парменида.

В первом параграфе - «Древняя Греция и Древний Китай'

«бытийность» Истины как «несокрытости» и «не-бытийность» Истины как «действительности»» - выявляется суть понятия Истины и Бытия в контексте греческой и китайской философской мысли

Философия издавна ставила Истину рядом с Бытием Первое открытие бытия сущего Нарменидом «отождествляет» бытие с внимающим пониманием бытия: то уар авто уоя'у сотЫ ть кол ыуш. Аристотель подчеркивает в своем очерке истории открытия первых прут,

Лдо гармония мира «Чжуан - щы», (пер Потднссвой Л ) М 2000, гл 17, с 101

что философы до него, ведомые «самими вещами», были принуждены к дальнейшему спрашиванию абто то тграу/ла собокощанм сапой; кш отцуаукаяе (г)гйу Философия определяется как шахгщц пд Т7/с й/.цвешс, наука «Истины» Вместе с тем она, однако характеризуется как еяктщщ, щ весоре1 то ¿V г/ п\\ как наука, которая рассматривает сущее как сущее, т.е в аспекте его бытия Философия возникает как такой путь к бытию сущего, который из хаоса ощущений и разного рода впечатлений, из тьмы инстинктов и преходящих влечений выводит нас в присутствие как таковое В подлинном присутствии человеческая мысль настраивается на соответствие всему сущему Вот почему греческое слово а/.увеих оказывается самым загадочным как в начале философии, так и во всей последующей ее истории

Сущность Истины как сущность самого бытия в древнегреческом понимании требует такой сущности человека, благодаря которой человек соитсует себя с сущим как таковым Человек есть «сказывающее» существо ((шоу }.оусп &оу) в том смысле, что он позволяет сущему быть в его нескрываемой и и тем самым быть всегда являемым, т е раскрытым В результате Истину (раскрытость) надо всегда еще только отвоевывать у сущего. Сущее вырывают у потаенности. Любая фактичная раскрытость есть как бы всегда хищение «Вырывая» Истину «у потаенности» мы, в итоге, «похищаем» нечто уже принадлежащее нам. Истина оказывается скрытой от нас самих Поэтому в начале «раскрытость есть как бы все! да хищение» Истины Понятие «Истина» онтологически возможно только в «субъекте» и с его бытием появляется и исчезает Бытие Истины состоит в исходной взаимосвязи с присутствием. Бытие - не сущее «имеется» лишь поскольку есть Истина И она есть лишь поскольку и пока есть присутствие. Бытие и истина «существуют» равноисходно

Китайское понимание бытия принципиально отличается от его общеиндоевропейского понимания как Истины Как отмечает А И Кобзев, «в китайском понимании истины просматривается ценностно-нормативный аспект Так, иероглиф «чжэнъ» - Д («истина») восходит к пиктографическому изображению головы (эквивалентному современным знакам «шоу» и «е»), с которым связаны представления о главенстве и первостепенности, те нормативность и ценностность.»20 В Китайской философии, помимо иероглифа «чжэнъ» (Ж, Л), означающего непосредственно истину, различают так же понятия подлинности (чей правды (ши й), искренности (чэн Й- Й !л1), настоящего, действительности (чжэн Ш) и т.д.

20 Кобчсв А И Учение о символах и числах п китайской классической философии М 1994 с 219

Что касается понятия «Истина», то надо различать наличие этой концепции в менталитете народа, лингвисгическое отображение и актуальность ее в той или иной среде В древнем Китае, учитывая основные критерии истины как «главенство» и «ценность» эта концепция изначально выражалась более вещественными понятиями «прямоты» (чжэн IE), «правоты» (чжэнь Й), действительного наличия, «реальности» (ши flf). Потом по мере развития абстрактного мышления появились более абстрактные описания в виде многосложных слов (чжэнь ли МШ), (чжень чжэнЩ;!Е), (ши цзай Й-Й).

В древнегреческом понимании Истина - а/цвгт есть «несокрытость». Контрсущностью alrjfJeia является \j/mSoq - «сокрытие» В поэме Парменида «О Природе» Истина постигается благодаря Логосу «Нет, рассуди разумом (Лдуод) многооспаривающее опровержение, произнесенное мной»21 Выше мы вели рассуждения о том, что изначально k&foq употреблялся в значении «речь», «слово», и лишь позже, в латинском эквиваленте речь идет о ratio - разуме Следовательно, возможен такой вариант перевода: «Рассуди слово [об Истине] (Адуос) произнесенное мной как многооспаривающее опровержение». В приведенном фрагменте Парменида - kfyoq - слово, способное раскрывать Истину так же как скрывать, следовательно - ).пуо<; (слово) - есть знак, указание на сокрытое, которое необходимым образом должно быть раскрыто, стать «явленным», а значит, Истинным Напротив, Лао-цзы сообщает, что истинное Дао «невыразимо», о нем нельзя «говорить» и его «невозможно наименовать» Ибо как можно высказать Истину^ Языка не достаточно, чтобы охватить Реальность, которая его превосходит. В сущности, как и греческие философы, мы можем только снабдить Истину знаком, «означить», поэтому только «вынужденно» мы именуем или «означаем» реальность иероглифом «Дао» Однако слово прикрывает при создании видимого нечто, принадлежащее только внешнему fsvSog есть своего рода сокрытие Покрытие, вовлеченное в y/RnSot;, тем не менее, всегда одновременно обнародование, показ, и гарантия появления В этом свете оппозиция Греков alrjdec и [¡jeoSoq больше не кажется странной 'PaiSr.c в смысле скрытия, укрывательства, то есть, сокрытия, разрешает соответствующее субъективное формирование то а - fmMc, то есть, несокрытие Но здесь возникает возражение то олцвЁс действительно означает «явный» и никоим образом не означает, если мы придерживаемся строго перевода слова, «несокрытие». Однако именно так мы должны понимать n'/.riOeq. Греки знали Лбуос a/rj0rj<;, то есть, истинное утверждение, то, которое не скрывает, но только раскрывает Aojoq акуЩд не означает, как могло бы казаться от формы слов, раскрытого

51 Фрагменты ранних греческих философов т 1 Парченид М 1989 фр " (Ч) с 290

утверждения, но, вместо этого, раскрытия, истинного утверждения, которое также может очень хорошо быть скрыто и не должно быть явно. То же самое, тем более, подразумевает аХцвгла Выражая «явность», явленость, оно также означает и «неспрятанность» или раскрытие в смысле несокрытия или нескрываемости А/.^ваа есть раскрытие тайны через устранение сокрытия - покрова, скрывающего Истинную реальность, тогда как Даосизм по своему способу познания истины приравнивается к значению древнегреческой мистерии, означающей в философском смысле проникновение в тайну через «вхождение под покров»

Во втором параграфе - «Коррелятивность «Пути-Дао» в трактате Лао-цзы «Дао де цзин», «Пути-Истины» и «Пути-Мнения» в поэме Пармснида «О Природе» - выясняется, каким образом соотносятся «Пугъ Истины» Парменида и «Путь-Дао» Лао-цзы при столь неоднозначном понимании реальности в Китае и Греции Как АЦвгла. (по-гречески «нескрываемое») и 1)ао («не-проявленное») приводят нас к одному результату - Единому (по-гречески «¿г»)?

Греческая мысль в лице Парменида, первым противопоставившем бытие становлению имплицирует действительность на основе Бытия в его полноте и насыщенное га и как таковое, во многом определяемое ими /Даосизм же, напротив, предполагает реальность как нечто пустое и пребывающее в процессе развертывания, становления, и в силу этого никогда открыто не проявленное, как бы не существующее, но и неисчерпаемое

Небытие Дао постоянно порождает бытие Дао, а бытие постоянно порождает небытие - у Парменида бытие не возникает, не исчезает, не изменяется Так чем же в таком случае является Дао - бытием, небытием, и тем и другим"? Заметим, что в китайской философии было популярно совмещение противоположных характеристик Дао' то как присутствующего везде и всюду, всеохватного и всеобъемлющего, то как центральной точки мироздания Эти противоположные харакз ерис гики рационально согласуются друг с другом в свете сказанного выше о Великом пределе, который напрямую отождествляют с Беспредельным, или Пределом отсутствия (у цзи) Каким же образом бытийный «путь Истины» Парменида и не-бытийный «путь-Дао» Лао-цзы приводят к равному результату - к Единому?

Показательным критерием наличия «истинности» в даосизме является термин «фань» [Я., подтверждающий «не-бытийную» категорию истинного Дао Он выражает, прежде всего, идею противоположности, воплощающего антитезу «инь - ян», но также и слитое с ней прошворечие, как основной характеристики Дао На этом основана специфика китайской парадигмы бытийности - небытийности как наличного и отсутствующею, раскрываемой в семантике иероглифов «>>»

и «да», которые не привносят собой значение Бытия и Небытия, как их описывает Парменид Антонимы «ю» и «у» соответствуют не «бытию» и «небытию», а «наличному» и «отсутствующему», сохраняя смысловой оттенок «наличие/отсутствие чего-то и для кого-то Понятие бытия не заключает в себе идеи его выявленности, тогда как понятие наличия ее необходимо подразумевает Наличие есть не что иное, как самообнаруженность, выявленная данность, что непосредственно сближает китайскую категорию «ю» - -Й с «AXfjOeia» Парменида. Для даосов все, что не обладает материальной формой, определяется как «у» -X (wu), выражая только отсутствие конкретных вещей. Именно вполне бытийный характер и «ю» и «у» (равно как пустоты - сюй - Ш и реальности - ши определяет возможность их высшего синтетического единства, именуемого в «Хуайнань-цзы» «хаосом, бесформенным, Единым, Великим единым»22

Как упоминалось ранее, у греков для обозначения пустоты использовался термин то xevov. В китайской философии это пустота несуществования, вписывающаяся в метафизическую перспективу бытия и не-бытия. Такова пустота в буддизме. Из вышесказанного следует, что «не-бытие» Парменида наиболее коррелирует с буддийским «ничто» (sunya на санскрите, «кун» - fkong) по-китайски) Следовательно, «небытие» Парменида не противоречит «>■» Лао-цзы, т к. эти термины обладают разными значениями. «У» есть не небытие, а «не наличное», «не проявленное», что сближает его с греческим - y/evSoq т. е. «сокрытым»

В заключении подводятся основные итоги исследования, излагаются его главные выводы, подчеркивается значимость рассмотренной проблематики дня понимания процессов, происходивших в Древней Греции и Китае эпохи Чжань-го (VT-III вв до н.э.); намечаются направления дальнейших исследований по данной теме

72 Померанцева ЛЕ Поздние Даосы о природе, обществе и искусстве («Хуайнань-цзы» П в до и э) М, 1979,с 11

Основные результаты исследования изложены в следующих публикациях автора:

1 Дао - Путь или Истина"? // Вопросы философии науки и образования Вып 1., М. Изд-во МГОУ, 2003. - С 25-32 (0,5 пл).

2 Путь к Истине' Запад - Восток // Философия Наука. Культура Вып 1 , М.: Изд-во МГУ, 2003 - С. 172-180. (0,5 пл.).

3 Метафизическая природа Дао // Международная научная конференция «Ломоносовские чтения» М.. Изд-во МГУ, 2003 -С 22-24 (0,3 пл ).

4 Коррелятивность Истины и Бытия в трактате Лао-цзы «Дао дэ цзин» и в поэме Парменида «О Природе» // Философия Наука. Культура. Вып 7 , М.: Изд-во МГУ,2004 - С. 3-20. (1 пл.)

5 Тянь Жэнь - Человек Неба.//Философия. Наука Культура. Вып.4., М/ Изд-во МГУ,2005. - С. 15-23 (0,5 пл )

6 Техническое измерение современной философской мысли.// Молодежь и XXI век Тезисы докладов и выступлений ХХХШ межвузовской научно-технической конференции Курск, 2005,0,1 пл (в печати).

БЕЛАЯ ИРИНА ВИТАЛЬЕВНА

Путь человека к Истине в Даосизме эпохи Чжань-го (в корреляции с Парменидом): философско-антропологический анализ

автореферат

Линежия па из дате; теку ю деятельность ИД №06248 ш 12.11.2001г. Подписано в печать «13» мая 2005 г. Формат 60X84/16. Тираж 100 экз. Заказ № 1371 Издательство Курского I осударст веннт о университета 305000, г. Курск, ул. Радищева, 33

О] печатано в лаборатории информациошго-методического обеспечения КГУ

|И о в 3 4

РНБ Русский фонд

2006-4 7070

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Белая, Ирина Витальевна

Введение.3-11.

1. Истина как плодотворная тавтология Даосизма.11-93.

1.1. Дао как смыслообразующий принцип философии.12-42.

1.2. Космогония в структуре Пути - Дао.43-65.

1.3. Дао как способ соотношения Микрокосмоса и Макрокосмоса: опро-странствливание понятий о человеке в китайской философии.66-93.

2. Концептуализация Истины и Бытия в философии Парменида и Лаоцзы.93-156.

2.1. Древняя Греция и Древний Китай: «бытийность» Истины как «несо-крытости» и «не-бытийность» Истины как «действительности» .94-124.

2.2.Коррелятивность «Пути-Дао» в трактате Лао-цзы «Дао де цзин», «Пути-Истины» и «Пути-Мнения» в поэме Парменида «О Природе».124-156.

Введение диссертации2005 год, автореферат по философии, Белая, Ирина Витальевна

Актуальность исследования. Путь человека к Истине принадлежит к числу вечных вопросов философии, именно потому, что сама философия в ее древнегреческом понимании определяется как ктощцц ид тцд аХцветд, наука «Истины». Что для нас означает «Истина»? Какие пути ведут к ее постижению? Эти вопросы были поставлены еще в древности и попытки их решения в различных формах прослеживаются на протяжении всей истории человеческой мысли. Но, несмотря на многообразие концепций, и учений предложенных мыслителями разных эпох проблема поиска Пути человека к Истине не утрачивает своей актуальности и в настоящее время. Свидетельством тому - многочисленные антропологические и историко-философские исследования конца XX начал&Х1 вв.

Потеря нравственных ориентиров, разобщенность ценностей современной цивилизации по-новому ставит вопрос об укорененности человека в мире. Раздробленность существования в эпоху Чжань-го («Период Борющихся царств» У1-Ш вв. до н.э.) привела к обесцениванию духовных ценностей и, как следствие, утрате Дао (естественного, природного начала). Даосизм предлагает свой Путь к обретению утраченного единства со всем сущим. Обращение к философской классике Даосизма эпохи Чжань-го и философской мысли Древних Греков обусловлено, также тем, что «Путь» (или Дао) есть изначально феномен древнекитайской мысли, а «Истина» (Алетейя) принадлежит мысли Древних Греков. В произведениях как древнекитайских («Трактат о Дао и Дэ» Лао-цзы) так и древнегреческих философов (трактат Парменида «О Природе») поднимается проблема поиска человеком Пути к Истине. В связи с этим методологической основой исследования выступил компративистский анализ «Пути Дао» Лао-цзы и «Пути Истины» Парменида.

На каком пути человек пребывает в современной реальности? Что для него является значимым? Стремится ли он познать Истину как древнегреческие философы и узнать свою природу (Дао) как древние китайцы? Скорее, в нашем сознании вещи занимают больше места, чем Истина или Дао. Мы становимся рабами вещей, не замечая, что теряем нечто большее - себя самих. В хаотичном пространстве современного мира человек есть просто сущее, потерявшее свой Путь. Человек не может обрести Путь, так как не ведает Истины. Знает устройство современных вещей, но не знает своей собственной Природы. Не имеет мира, где он может гармонично существовать со всем сущим, «топоса», где мог бы осуществлять свое назначение. Мир оказывается структурой взаимозаменяемых мест.

Человек, по словам М. Хайдеггера, изначально «брошен» в мир. Только в мире он может найти и обрести себя. Поэтому вопрос ныне заключается в том, как найти самого себя, свое место в мире и как вообще найти мир, где искать такой мир, в котором мы могли бы благостно и вполне надежно устраивать самих себя. Вопрошаемым является основа нашего существования. Существует ли в чистом виде такая реальность, которую мы в состоянии были бы очертить и отождествить как «действительность» - мир, в котором человек может действовать сообразно своей природе? Тем более актуально для нас сейчас звучит вопрос древнекитайского философа Чжуан-цзы о том, «куда же скрылось Дао», что человек начал покоряться вещам. Как нам вернуться к своей «истинной природе» или как говорят китайцы - «обрести Дао»?

Древние даосы говорят о необходимости «хранить в себе Единое» и пребывать в «сокровенной сообщительности» с миром. Древнекитайским мудрецам были присущи такие качества, как «покой» (цзин), «сообщительность» со всем сущим (тун), «несотворенная цельность» (ну), «гармония» (хэ), «единство» с природой (и).

Как «Природу» бытие всего сущего понимали и китайцы, и греки. Вне единства нет никакой Природы самой по себе. Однако Природа как единство всего сущего оказывается неуловимой. «Единое есть все» (¿V кауха). Но все как единство есть мир (коа/иод). Небесный план бытия определяет земной порядок вещей. Поэтому не только древние греки, но и древние китайцы были, можно сказать, подлинно космическими существами.

Изначально и в греческой и в китайской философии человек есть не просто земное существо. Он есть также сущее в его космическом измерении. Современный человек ощущает себя песчинкой в космическом пространстве. Греки понимали мир как космос, т. е. такое устройство мира, в котором царит лад и гармония всего сущего. Даже в качестве «песчинки» мы являемся частью бесконечной вселенной. Следовательно, каждый из нас, как часть вселенной — бесконечность и равен вселенной. Представление о человеке как части вселенной свойственно и китайским мудрецам. Любой человек по мысли древних китайцев, как часть вселенной бесконечен, не зависимо от того в какую историческую эпоху он «заброшен». Следовательно, от каждого из нас как части целого мира зависит, будет ли современный мир единым и обретем ли мы в этом мире свое собственное место.

Степень разработанности темы. Даосизм по древности своего возникновения может поспорить разве что с древнегреческой или древнеиндийской философией. В связи с этим сохранилось множество первоисточников, относящихся непосредственно к периоду становления философского даосизма эпохи Чжань-го, большая часть которых так и остается на китайском языке. Из них на западно-европейские языки (в том числе и на русский) переведены такие философские тексты как: «Дао дэ цзин», «Чжуан-цзы», «Ле-цзы», «Хуай-нань-цзы», а так же комментарии к ним китайских авторов: Ван Би, Го Сяна, и др. Из более поздних философских произведений, относящихся непосредственно к Даосизму: «Гуань Инь-цзы», «Баопу-цзы», «Иньфу цзин». То, что Дао является общефилософской категорией в Китае, расширяет список источников, которые не относятся непосредственно к Даосизму. Среди них: «Лунь юй» Конфуция, «Мен-цзы», «Люй ши чунь цю». Среди современной русскоязычной литературы представляют интерес работы Кобзева А.И.,1 Торчинова Е.А.,2 Лукьянова А.Е.,3 Малявина В.В.,4 Померанцевой Л.Е.,5 Позднеевой Л.Д,6 Григорьевой Т.П.7 которые в той или иной мере соприкасаются с темой диссертации. Очень обширна литература на европейских языках, что обуславливается особым значением данной темы в современной философии. Она затрагивается в работах Д. Вонга,8 Г. Масперо,9 Ч. Хансена,10 Н. Жирардо," К. Дефорт,12 И. Робине,13 Л. Кон,14 Р. Хенрикса, Л.Рафелс,15 К. Шуна, Ж. Лонгкси,16 Ф. Прега-дио. Это фундаментальные и серьезные исследования, послужившие ориентиром для изысканий автора. Особенно интересны работы Ф. Жульена,17 касающиеся непосредственно темы диссертации. Из работ, посвященных анализу

Кобзев А. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. - М.1996 Кобзев А. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. - М. 2002.

2 Торчинов Е. А. Учение Гэ Хуна о Дао: человек и природа.// Проблема человека в традиционных китайских учениях. - М. 1983.

Торчинов Е. А. Даосизм. - Спб. 1998.

3 Лукьянов А. Е. Начало древнекитайской философии (И цзин, Дао дэ цзин, Лунь юй). - М. 1994. Лукьянов А. Е. Лао-цзы и Конфуций: философия Дао. - М. 2000.

4 Малявин В.В. Молния в сердце. - М. 1997.

Малявин В.В. Сумерки Дао. Культура Китая на пороге Нового времени. - M. 2000

5 Померанцева Л.Е. Поздние Даосы о природе, обществе и искусстве («Хуайнань-цзы» - II в. до н.э.). - M. 1979.

6 Позднеева Л.Д. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая: Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы (VI - IV в.в. до н.э.). - M. 1967.

7 Григорьева Т.П. Дао и Логос. Место встречи. - М. 1980.

8 Wong, David «Taoism and the Problem of Equal Respect» Journal of Chinese Philosophy. 1984.

9 Maspero, Henri. Taoism and Chinese Religion. Amherst: University of Massachusetts Press. 1981

10 Hansen, Chad. "A Tao of Tao in Chuang Tzu." In Mair, Victor, ed. Experimental Essays on Chuang-tzu. Honolulu: University of Hawaii Press. 1983

Hansen, Chad. A Daoist Theory of Chinese Thought. New York: Oxford University Press. 1992

Hansen, Chad. "The Zhuangzi: A Historical Introduction." In Tsai Chih Chung, ed. The Dao ofZhuangzi. Garden

City, NY: Anchor Books (Doubleday and Co.). 1997 Girardot, Norman J. Myth and Meaning in Early Taoism: The Theme of chaos (hun-tun). Berkeley: University of California Press. 1983

12 Defoort, Carine. The Pheasant Cap Master (he guan zi): A Rhetorical Reading. Buffalo: SUNY Series in Chinese Philosophy and Culture. 1997 /

13 Robinet, Isabelle. Taoism: Growth of a Religion. Stanford University Press.Stanford, California. 1997

14 Kohn, Livia. Early Chinese Mysticism: Philosophy and Soteriology in the Taoist Tradition. Princeton University Press. Princeton. New Jersey. 1992

Kohn, Livia. God of the Dao: Lord Lao in Hystory and Myth. Center for Chinese Studies, the University of Michigan, Ann Arbor. 1992

Kohn, Livia. The Taoist Experience. An Anthology. State University of New York Press. 1993

15 Raphels, Lisa. Knowing Words: Wisdom and Cunning in the Classical Traditions of China and Greece. Ithaca, New York: Cornell University Press. 1992

16 Zhang Longxi. The Tao and the Logos: Literary Hermeneutics, East and West. Durham & London: Duke University Press. 1992

17 Жюльен Ф. Путь к цели: в обход или напрямик. Стратегии смысла в Китае и Греции. (Пер. Лысенко В.Г.). -М. 1999.

Жюльен Ф. Трактат об эффективности. (Пер. Крушняк Б.). - М.1999. древнегреческого феномена истины и бытия стоит отметить философские про

1Я изведения М. Хайдеггера - «Бытие и Время» и «Парменид». Из вышеперечисленных источников явствует, что многие авторы пытаются раскрыть проблему соотношения западной (на примере Древней Греции) и восточной (на примере Древнего Китая) философской парадигмы, что само за себя говорит об актуальности выбранного направления. Тем не менее, как в зарубежной, так и в отечественной литературе превалирует компративистский анализ «Дао» и «Логоса». Сравнение «Пути человека к Истине» в Даосизме и «пути Истины» Парменида практически не проводятся (по крайней мере, в обозримой автором литературе). Исключением является работа Ф. Жюльена «Путь к цели: в обход или напрямик. Стратегия смысла в Китае и Греции», однако, в ней автор сопоставляет идеи древнекитайской и древнегреческой философии, беря за основу категорию Бытия, а не Истины. В свете вышеизложенного, данная диссертация является актуальным и вполне оригинальным исследованием.

Диссертационное исследование ориентировано на выявление и раскрытие методологических проблем, которые возникают при анализе основных философских категорий даосизма, нахождение места человека в пространстве и времени, понимание сущности Пути человека к Истине в древнекитайской и древнегреческой философской мысли.

Цель и основные задачи исследования. Общая цель исследования заключается в том, чтобы раскрыть специфику ключевого понятия китайской философии — Дао в контексте рассмотрения пути человека к Истине. А так же выявить сходства и различия аналогичного пути в древней Греции на примере поэмы Парменида «О природе». Диссертационным проектом предусматривается создание теоретической модели антропологической конфигурации в контек

18 Хайдеггер М. Бытие и Время. - М. 1993.

Heidegger. M. Parmenides. Ву Indiana University Press. (Пер. Белой И.В.) 1992. сте взаимодействия человека и окружающей действительности (Дао). Эта цель исследования предполагает решение следующих основных задач:

- выяснить сущность пути человека к Истине в Даосизме эпохи Чжань-го (У1-Ш в.в. до н.э.)

- эксплицировать суть и связь ключевых понятий «Путь», «Истина», «Дао» и «Природа».

- проанализировать коррелятивность «Пути-Дао» в трактате Лао-цзы «Дао дэ цзин» и «Пути Истины» в поэме Парменида «О Природе».

- раскрыть особенности местоположения человека в древнекитайской философии.

- дать сравнительную характеристику «Дао» Лао-Цзы и «Бытия» Парменида.

Объектом диссертационного исследования выступает Путь человека к Истине в Даосизме эпохи Чжань-го и в философской концепции Парменида.

Предметом диссертационного исследования является проблема Пути человека к Истине, рассматриваемая в традиции Древнегреческой и Древнекитайской философской мысли, выраженная в канонах Лао-цзы, Чжуан-цзы, поэме Парменида, а также в важнейших текстах в истории европейской и русской философии - М. Хайдеггера, Ф. Жюльена, А.И. Кобзева, Е.А. Торчинова.

Методология и источники исследования. Методологической основой диссертационной работы послужил принцип соотношения логического и исторического, принцип преемственности идей в историко-философском процессе. Использовались формы герменевтического и контекстуального анализа, а так же лингвистический и морфологический разбор древнекитайских философских текстов, синтез антропологического и онтологического подходов, которые являются новаторскими и способны наиболее полно раскрыть все взаимосвязи между человеком и окружающим миром в исследовании Пути человека к Истине в философии даосизма.

Отказавшись от сложившихся стереотипов, автор попытался раскрыть сущность Пути человека к Истине в китайской философской мысли, соотносительно с культурными и историческими предпосылками эпохи Чжань-го (У1-Ш в.в. до н.э.) в корреляции с аналогичным Путем, представленным древнегреческим мыслителем Парменидом. При анализе источников и изложении накопленного материала отталкивался от таких регулятивных принципов исследования как системность и объективность рассмотрения проблем, применял методы интерпретирующего и компаративистского анализа. Учитывался так же опыт анализа древнекитайской и древнегреческой философии в отечественной и зарубежной литературе. Раскрывая главные аспекты в философии Лао-цзы, Чжуан-цзы и Парменида автор основывался на новейших изданиях источников и исследований на китайском и английском языках.

Научная новизна работы. В диссертации раскрывается суть и специфика Пути человека к Истине в Даосизме. Проводится подробный анализ и сопоставление Пути человека к Истине в Даосизме с философской концепцией Пути к Истине Парменида. Данное сравнение производится в контексте антропологической парадигмы соотношения Истины и Бытия в структуре философской мысли Китая и Греции.

Основные положения, выносимые на защиту:

1.Сущность пути человека к Истине в эпоху «Чжань-го» имплицируется через Дао - ключевую философскую категорию Даосизма и являет собой пример его плодотворной тавтологии. Выступая в качестве основного порождающего принципа Дао может принимать значения Истины (как высшей реальности) и в тоже время выступать в качестве Пути к ней, являясь одновременно средством, способом и целью познания.

2. Путь человека к Истине в Даосизме воплощает собой достижение центра (чжунФ) «круга перемен» и слияния с «осью Дао». Сам Дао-Путь в качестве его основополагающей семантики отображается в форме круга, а его традиционное название «Юань Дао» (круглый Путь) указывает на возвращение к основе нашего существования. Таким образом, Путь человека к Истине в Даосизме пронизан идеей возврата человека к его собственному естеству через обретение единства с универсумом.

3.Человек в даосизме не есть изолированный субъект западноевропейской философии. Он прибывает в изначальном единстве с Небом, Землей и «тьмой существ» и как медиатор соединяет их воедино. Благодаря человеку все существа приобретают свою завершенную «мирность».

4. «Бытие» Парменида и «Путь-Дао» Лао-цзы не схожи в своей основе. «Подобное прекруглому шару» бытие отрицает собой возможность становления и развития вообще. Дао предстает символом перемен и непрекращающейся трансформации («то инь, то ян - это и есть путь Дао»). Но, не смотря на столь характерные отличия «Бытие» Парменида и «Дао» Лао-цзы выступают в качестве Пути к Истине.

5. Китайские категории «наличия» (ю ) и «отсутствия» {у ^с), в отличие от «пустоты» (то лгеуоу) Парменида, из которой не позволено «возникать ничему», имеют вполне бытийный характер (равно как «пустота» (сюй) и «реальность» (ши)). С греческим «то /сеуоу» наиболее коррелятивно китайское «кун» - которое обозначает «пустоту несуществования», соответствующую буддийскому «ничто» (яипуа).

6. АХцвеш есть «раскрытие» через устранение «сокрытия» - покрова, скрывающего Истинную реальность, тогда как Даосизм по своему способу познания истины приравнивается к значению древнегреческой мистерии, означающей в философском смысле проникновение в тайну через «вхождение под покров». Образуя, таким образом, некую пару противоположностей, они приводят нас к

Единому (¿V - по-гречески), (и - по-китайски), тем самым снимая изначальное противоречие.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Материалы диссертации, разработанные в ней методологические подходы и полученные результаты позволяют дополнить понимание специфики китайской и греческой философской мысли. Содержание диссертационного исследования может быть использовано при чтении лекционных курсов по философской антропологии, религиоведению, истории философии, философии культуры, а так же в спецкурсе по восточной философии.

Апробация темы диссертационной работы. Материалы темы использовались автором на лекционных и семинарских занятиях по истории философии в Курском государственном университете. По теме диссертации был сделан доклад на Ломоносовских чтениях МГУ в 2003 году. Основные идеи диссертации отражены в шести публикациях автора.

Структура диссертации. Работа состоит из введения, двух глав, разделенных на параграфы, заключения и списка использованных источников и литературы по данной тематике.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Путь человека к Истине в Даосизме эпохи Чжань-го (в корреляции с Парменидом): философско-антропологический анализ"

Заключение.

В ходе рассмотрения данной проблематики мы пришли к выводу, что хотя понимание Истины и Пути к ней различны, связующим звеном между древнегреческими и древнекитайскими философами выступает стремление постичь Истину. Парменид, как и Лао-цзы, искал универсальный путь. Таким путем могло выступать только рациональное познание Истины, которое можно объяснить и передать словами, следовательно, Истина приобретет универсальный характер, станет доступной каждому. В то же время Парменид не отрицает небытие, а постулирует невозможность познания его рационально. То, что «не есть», нельзя описать, объяснить, или рассказать о таком Пути. Для греческого философа Истиной не может являться пустота, ничто, небытие. Напротив, китайский философ Лао-цзы призывает «жить с Дао в стране пустоты» (§31). Учитывая невыразимость Дао исключается возможность словесной передачи Истины, ее рационального познания. «Если бы об этом можно было говорить, каждый рассказал бы своему брату» (§22), подтверждает Чжуан-цзы. Тем не менее, Истина доступна всем, но ее открытие индивидуально.

Китайская философия подчеркивает принципиальную целостность вселенной. Поэтому путь к Истине проходит в ней через осознание единства и взаимосвязи всех вещей, преодоление ощущения своей изолированной индивидуальности и слияние с высшей реальностью. При таком подходе Дао - это единая нерасчлененная, вовлеченная в бесконечное движение реальность, живая и органическая, идеальная и материальная одновременно.

Из различия подходов вытекают различия между греческой философией, представленной в лице Парменида и китайской на примере Лао-цзы. Выделим следующие основные положения философии Парменида, попутно проводя сравнения с философией Дао (см. в скобках):

1) существуют два способа восприятия бытия: первый — «путь Истины», когда «бытие» устанавливается не противоречащим себе мышлением; второй путь мнения», когда о бытии судят на основе чувственного представления, т. е. на основании кажимости. Первый путь, по определению, - истинный, второй - ложный.

2) истинное, подлинное, как непротиворечиво мыслимое, бытие (тогда с точки зрения Парменида Дао не может быть Истинным, как содержащее противоречия у и га) не содержит в себе никакой примеси своей противоположности - небытия, ибо небытия нет, по определению ( в китайской философии равно существуют проявленное и не проявленное), а следовательно, бытие не может ни возникнуть, ни исчезнуть (в кит фил. наличное - не наличное, не подразумевающее в себе исчезновение), ни измениться (свойство Дао - обратность -фань, возвратность, переход в противоположное (то инь то ян)), так как в противном случае в нем должно бы в той или иной степени присутствовать небытие, что невозможно логически. Отсюда следует, что бытие не имеет ни прошлого, ни будущего (следовательно статично, в противовес Дао, символом которого является течение и изменение, некий процесс, движение), но всегда присутствует в вечном настоящем. Оно едино, т. е. однородно (Дао разреженно, «оно есть туманная смесь») и неделимо (у Дао - инь и ян, у и ю), иначе в нем одно не было бы другим и тем самым в нем опять же оказывалось бы небытие. Бытие самотождественно (Дао - сюань тун - таинственное Единое), т.е. оно есть только то, что оно есть, а поэтому всегда отграничено от всего иного своей непреодолимой определенностью («лежит в оковах») (сравним с Дао, символом которого являются перемены) и в этом смысле оно ограничено подобно идеальному шару (Дао подобно кругу, который и символизирует круговое движение и вечное возвращение, в этом и есть постоянство Дао, в том, что оно все время меняется).

3) В отношении всего, о чем может идти речь, должно утверждать, что, либо оно есть, либо его нет, а третьего не дано («у га» - отсутствие наличия, «га у» - наличие отсутствия). Поэтому становление не может быть мыслимо, иначе было бы мыслимо противоречивое.

4) Истинная мысль о предмете и сам предмет мысли тождественны. При отсутствии такого тождества мысль была бы ложной. Противопоставление Парменидом истины и мнения фактически выливается в фиксацию им коренного различия логического понятия и чувственного представления, которые, согласно Пармениду, несоизмеримы: мыслимое непредставимо, представимое немыслимо. Определяющий закон подлинного бытия - закон недопустимости противоречий (Дао, напротив, содержит в себе противоположности (напр. Инь и Ян), но они не противоречат друг другу).

Тем не менее, несмотря на сходство формулировок, можно заметить, что их авторов разделяет нечто более глобальное. Не то, чтобы различались идеи, высказанные ими; но даже если их перспективы кое-где пересекаются, этого не достаточно, чтобы они соответствовали друг другу. Поэтому, то, что у них можно найти внешне сходного, на деле имеет разную направленность, а потому и не служит высказыванию того же самого. Нам представляется случай признать, что даже применительно к такому по видимости общему сюжету, как «путь к Истине», он попадает в невидимую дихотомию, расставленную «силками» китайской мысли.

В греческом мире размышления о Едином обязательно проходят стадию «предикации», даже если ее целью является отрицание у единого каких бы то ни было предикатов и эта предикация осуществляется на основе греческого инструментария категорий (в принципе имеющего аналоги в разных индоевропейских языках; этими категориями выражается гипотеза «Парменида», они же обнаруживаются в основе «Органона» Аристотеля. Более того, поиски Перво-единого проходят под знаком обнаружения некой умопостигаемой сущности.

В Китае больше озабочены самим ходом вещей. Только «держа в руках великий образ», то есть отрешившись от стадии произвольных исключений, правитель допускает к себе весь мир и расширяет свой мир.

Поскольку Дао - это просто «путь», по которому идут, Дао не поддается теоретическим конструкциям - ни онтологическим, ни теологическим. Даже такой философ, как Ван Би, из всех китайских философов наиболее поддавшийся соблазнам спекулятивной мысли (размышлявший о едином, о принципе, возможно, под влиянием иноземного учения - буддизма) остается внутри этой перспективы.

У Лао-цзы образ Дао так же не служит «переносу атрибутов» от низшего порядка к тому, что его превосходит. Для того, чтобы привести нас к недифференцированному, текст «Дао дэ цзина» использует чувственное скорее в том смысле, что делает его нечувственным. Этот образ не пытается осветить реальность, которая его бесконечно превосходит, снизу, но скорее заставляет подспудно почувствовать - по контрасту с «выпуклым» аспектом вещей - измерение пустоты, которое их пересекает и позволяет им действовать. Поэтому великий образ не отсылает ни к какой другой реальности кроме своей собственной; но он дает нам увидеть ее в нас самих, лишенную конкретности, одновременно исключающей и ограничивающей, такой, в которой неизбежно оказываются замурованными все индивидуальное и частное. Образ этот не дает нам доступа к какой-либо ее ипостаси, к истоку, но освобождает нас от всякого увязания в ней.

Поэтому путь к Истине в Китае и Греции является схожим и различным одновременно. Но главное то, что через себя этот «великий Путь» открывает нам доступ к тому, что развивается спонтанно и дает основание имманентности: к «природе», делая нас Едиными.

Интерес человека к поиску Пути к Истине не угасает на протяжении тысячелетий. Требуя более тщательной проработки, тема «Пути человека к Истине в Даосизме» остается предметом дальнейшего исследования. Планируется расширение сферы изучения проблемы поиска человеком Пути к Истине в Даосизме; обращение к философским направлениям династии Сун, в частности, к творчеству даосской школы «Совершенной Истины» (Цюань Чжэнь); усиление антропологического аспекта исследования - раскрытие образа Совершенного Человека (шэн жэнь) в истории Даосизма; новые методы текстологического анализа Древнекитайской литературы, а также переводы древних философских текстов.

Список научной литературыБелая, Ирина Витальевна, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. На русском языке.

2. Аристотель. Сочинения в четырех томах. М.: Наука, 1984

3. Барулин B.C. Духовная сущность человека. //Философия: проблемный курс. М.: ИППК МГУ им. М.В. Ломоносова. 2002.

4. Бибихин. В.В. Мир. Томск.: Прогресс. 1995.

5. Блюмхен С.И. Дэ и триграммы «И цзина». // От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М.: Восточная литература РАН. 1998.

6. Буддизм. Четыре благородных Истины. М.: ЭКСМО-Пресс. 2000.

7. Бхагван Шри Раджниш. Дао Путь без пути.// Беседы по притчам Ле-цзы. Т.1, 2. - М.: ИД «Гелиос». 1993.

8. Бхагван Шри Раджниш. Син син мин: книга ни о чем. //Беседы о сутрах Сосана. М.: ИД «Гелиос». 1994.

9. Бхагван Шри Раджниш. Пустая лодка. //Беседы по высказываниям Чжу-ан-цзы. Киев.: София. 1995.

10. Бхагван Шри Раджниш. Когда туфли не жмут.// Беседы по притчам Чжу-ан-цзы. Челябинск.: Книга. 1995.

11. Ю.Вальверде К. Философская антропология. М.: Наука. 2001.

12. Васильев Л.С. Проблема цзин тянь. Китай. Япония.// История и филология. - М.: Мысль. 1961.

13. Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М.: Мысль. 1970.

14. З.Васильев Л.С. Дао и Брахман: феномен изначальной верховной всеобщности.// Дао и Даосизм в Китае. М.: Мысль. 1982.

15. Васильев Л.С. История религий востока. М.: Мысль. 1983.

16. Гегель. Сочинения. Т.З. М.: Логос. 1994.

17. Гиренок Ф.И. Феноменологический человек. //Философия: проблемный курс. М.: ИППК МГУ им. М.В. Ломоносова. 2002.

18. П.Григорьева Т.П. Дао и Логос. Место встречи. М.: Наука. 1980.

19. Дао: гармония мира. М.: ЭКСМО-Пресс. 2000.

20. Дао дэ цзин. Пер. Дубна. М.: ACT. 1994.

21. Дао дэ цзин. Книга о пути и силе. Пер.А. Кувшинова. Новосибирск: Артель. 1992.

22. Дао дэ цзин. Книга о пути и благодати. Пер. И.С. Лисевича. М.: Мысль. 1994.

23. Дао дэ цзин. Пер. В. Перелешина. М.: Восточная литература РАН. 1994.

24. Дао дэ цзин. Пер. Ян Хин-Шуна. // Дао: гармония мира. М.: ЭКСМО-Пресс. 2000.

25. Дао и даосизм в Китае. М.: Мысль. 1982.

26. Древнекитайская философия. Т. 1, 2. М.: Мысль. 1972, 1973.

27. Древнекитайская философия. // Эпоха Хань. М.: Наука. 1990.

28. Жюльен Ф. Путь к цели: в обход или напрямик. Стратегии смысла в Китае и Греции. Пер. В.Г. Лысенко. М.: Изд-во Института философии РАН. 1999.

29. Жюльен Ф. Трактат об эффективности. Пер. Б. Крушняк М.: Университетская книга. 1999.

30. Избранные сутры китайского буддизма. Пер. Д.В. Поповцева, К.Ю. Со-лоника, Е.А. Торчинова. СПб.: Петербургское Востоковедение. 2000.

31. Из истории китайской философии: становления и основные направления (даосизм, буддизм, неоконфуцианство). М.: Мысль. 1978.

32. Ильин В.В. Человек в онтологическом измерении. //Философия: проблемный курс. М.: ИППК МГУ им. М.В. Ломоносова. 2002.

33. Ильин В.В. Цивилизация: Запад Восток. //Философия: проблемный курс. - М.: ИППК МГУ им. М.В. Ломоносова. 2002.

34. История китайской философии. Пер. B.C. Таскина. М.: Мысль. 1989.

35. История Китая с древнейших времен до наших дней. М.: Мысль. 1974.

36. И цзин — Чжоу И. Система Перемен Циклические Перемены. Пер. Б.Б. Виногродского. - М.: Университетская книга. 1999.

37. Капра Ф. Дао физики. М.: ИД «Гелиос». 1994.

38. Карапетьянц A.M. Формирование системы канонов в Китае.// Этническая история народов Восточной и Юго-Восточной Азии в древности и в средние века. М.: Наука. 1981.

39. Карапетьянц A.M. «Чунь цю» и древнекитайский «историографический» ритуал.// Этика и ритуал в традиционом Китае. М.: Наука. 1988.

40. Китайская философия. Энциклопедический словарь. М.: Мысль. 1994.

41. Кобзев А. И. Ван Янмин и даосизм. // Дао и даосизм в Китае. М.: Мысль. 1982.

42. Кобзев А. И. Проблема природы человека в конфуцианстве (от Конфуция до Ван Янмина).// Проблема человека в традиционных китайских учениях. М.: Мысль. 1983.

43. Кобзев А. И. Происхождение и смысл «Великого предела».// XXXI НКОГК. М.: МФТИ. 2001.

44. Кобзев А.И. «У»: Китайская философия. Энциклопедический словарь. -М.: Наука. 1994.

45. Кобзев А. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М.: Восточная литература РАН. 1994.

46. Кобзев А. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. -М.: Восточная литература РАН. 2002.

47. Лао-цзы. Книга о пути и благодати (Дао дэ цзин). Пер. И.С. Лисевича. -М.: Восточная литература РАН. 1994.

48. Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. Пер. с французского A.B. Парибка. СПб., 1998.

49. Ле цзы. Пер. Позднеевой Л.// Дао: гармония мира. - М.: ЭКСМО1. Пресс. 2000.

50. Лосев А.Ф. Гомер. М.: Мысль. 1960.

51. Лосев А.Ф. История античной эстетики. М.: Наука. 1980.

52. Лу Куань Юй. Даосская йога, алхимия и бессмертие. СПб.: Литература. 1993.

53. Лукьянов А. Е. Истоки Дао (древнекитайский миф). М.: Мысль. 1992.

54. Лукьянов А. Е. Дао «Книги Перемен». М.: ACT. 1993.

55. Лукьянов А. Е. Начало древнекитайской философии (И цзин, Дао дэ цзин, Лунь юй). М.: Восточная литература РАН. 1994.

56. Лукьянов А. Е. Лао-цзы и Конфуций: философия Дао. М.: Восточная литература РАН. 2000.

57. Лурье С.Я. Демокрит. Л.: Наука. 1970.

58. Люйши Чуньцю. Весны и осени господина Люя. Пер. Г.А. Ткаченко. -М.: Мысль. 2001.

59. Малявин В.В. Молния в сердце. М.: Наталис. 1997.

60. Малявин В.В.Китайская цивилизация. М.: ACT. 2000.

61. Малявин В.В. Сумерки Дао. Культура Китая на пороге Нового времени. -М.: ACT. 2000

62. Маслов А.А. Мистерия Дао. Мир «Дао дэ цзина». М.: Три Л. 1996.

63. Переломов Л.С. Конфуций. «Лунь юй». М.: Восточная литература РАН. 1998.

64. Платон. Диалоги. М.: Наука. 2000.

65. Позднеева Л.Д. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая: Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы (VI IV в.в. до н.э.).- М.: Наука. 1967.

66. Померанцева Л.Е. Поздние Даосы о природе, обществе и искусстве («Хуайнань-цзы» II в. до н.э.) - М.: Мысль. 1979.

67. Проблема человека в традиционных китайских учениях. М.: Мысль. 1983.

68. Проблема человека в современной философии. М.: Наука. 1999.

69. Религии Китая. Хрестоматия. Сост. Е.А. Торчинов. СПб.: Фолио. 2001.

70. Рубин A.B. Личность и власть в древнем Китае. М.: Логос. 1999.

71. Спирин B.C. Построение древнекитайских текстов.- М.: Мысль. 1976.

72. Степанянц М.Т. Восточная философия. М.: Восточная литература РАН.1997.

73. Судзуки Д.Т. Основы дзэн-буддизма. // Буддизм. Четыре благородных истины.- М.: ЭКСМО-Пресс. 2000.

74. Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Пер. Р.В. Вяткина и B.C. Таскина. Т. 1-7. М.: Мысль. 1996.

75. Торубарова Т.В. Метафизика антропоцентрической свободы (от Декарта к Канту). Курск.: Изд-во КГПИ. 1994

76. Торубарова Т.В. О сущности человеческой свободы в немецком классическом идеализме. СПб.: «Наука», 1999.

77. Торубарова Т.В., Сергеев К.А., Толстенко A.M. История Античной философии. // Методическое пособие в двух частях. СПб.: Изд-во СПбГУ.1998.

78. Торчинов Е. А. Учение Гэ Хуна о Дао: человек и природа. // Проблема человека в традиционных китайских учениях. М.: Изд-во МГУ. 1983.

79. Торчинов Е. А. Даосизм. Спб.: Лань. 1998.

80. Торчинов Е. А. Даосизм. // «Гуань Инь-цзы».Спб.: Лань. 1998.

81. Торчинов Е. А. Даосизм. // «Иньфу-цзын».Спб.: Лань. 1998.81 .Торчинов Е. А. Беззаботное скитание в мире сокровенного и таинственного // М. Хайдеггер и Даосизм.// Религия и традиционная культура. СПб.: Издательство ГМИР. 2000.

82. Торчинов Е.А. Категория «вещь» (у) в религиозно-философской мысли китайской культуры.// Религия в историко-культурном контексте. СПб.: Изд-во СПБГУ. 1998.

83. Трактат Желтого Императора о внутреннем. Пер. Б.Б. Виногродского. -М.: Восточная литература РАН. 1996.

84. Феоктистов В.Ф. Философские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы. М.: Мысль. 1976.

85. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1,2.- М.: Наука. 1989.

86. Фром Э. Человеческая ситуация. М.: Прогресс. 1995.

87. Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. СПб.: Петербургское Востоковедение. 1998.

88. Хайдеггер. Бытие и время. М.: Республика. 1993.

89. Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб.: Фолио. 1998.

90. Хайдеггер М. Вещь. М.: Медиум. 1993.

91. Хайдеггер М. Искусство и пространство.- М. Республика. 1993. 92.Чжан Бодуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь). Пер. Е.А.

92. Торчинова. СПб.: Петербургское Востоковедение. 1994. 93.Чжуан - цзы. Пер. Кучеры С.// Дао: гармония мира. - М.: ЭКСМО-Пресс. 2000.

93. Чжуан-цзы. JTe-цзы. Пер. В. В. Малявина. М.: ACT. 2002 95.Чжуан-цзы. Пер. Позднеевой Л. // Дао: гармония мира. - М.: ЭКСМО-Пресс. 2000.

94. Чэнь Кайго, Чжэнь Шуньчао. Восхождение к Великому Дао. Пер. В.В.

95. На западноевропейских языках.

96. Allinson, R. «On the Origin of the Relativistic Thesis for Interpretations of the Chuang-tzu» Han Hsiie Yen Chiu v. n. 1988.

97. Allinson, R. «On the Question of Relativism in the Chuang-tzu» Philosophy East and West v. 39 n. 1. 1989.

98. Alt, Wayne «Logic and Language in the Chuang-tzu» Asian Philosophy v. 1 n. 1. 1991.

99. Ames, Roger and Hall, David. Thinking Through Confucius. Albany: State University of New York Press. 1987.

100. Barry, Brian. Justice as Impartiality. New York: Oxford University Press. 1995.

101. Birdwhistell, Anne D. «Knowledge Heard and Seen:The Attempt in Early Chinese Philosophy to Analyze Experiential Knowledge» Journal of Chinese Philosophy v. 11 n. 1. 1984.

102. Blackburn, Simon. Spreading The Word: Groundings in the Philosophy of Language. Oxford: Clarendon Press. 1984.

103. Brandom, Robert B. Making it Explicit. Cambridge: Harvard University Press. 1994.

104. Chang Chung-yuan. Tao: A New Way of Thinking. N.Y., 1975.

105. Chinn, Ewing Y. «Zhuangzi and relativistic scepticism.» Asian Philosophy v. 7 n. 3. 1997.

106. Chinn, Ewing Y. «The Natural Equality of All Things» Journal of Chinese Philosophy v. 25 n. 4. 1998.

107. Cook, Scott «Zhuang Zi and his carving of the Confucian ox». Philosophy East and West v. 47 n. 4. 1997.

108. Eno, Robert. The Confucian Creation of Heaven. Buffalo: SUNY Series in Chinese Philosophy and Culture. 1990.

109. Eno, Robert. «Cook Ding's Dao and the Limits of Philosophy» In Kjellberg Paul and Ivanhoe Philip J, ed. Essays on Skepticism, Relativism and Ethicsin the Zhuangzi. Buffalo: SUNY Series in Chinese Philosophy and Culture. 1996.

110. H.Goldman, Alvin. Epistemology and Cognition. Cambridge: Harvard University Press. 1986.

111. Graham, Angus. Later Mohist Logic, Ethics and Science. Hong Kong and London: Chinese University Press. 1978.

112. Graham, Angus. Chuang tzu: The Inner Chapters. London: Allen & Unwin. 1981.

113. Graham, Angus. «Review of Language and Logic in Ancient China» Harvard Journal of Asian Studies v. 45 n. 2. 1985.

114. Graham, Angus. Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature. Albany: State University of New York Press. 1990.

115. Grandy, Richard. «Reference Meaning and Belief» Journal of Philosophy v. n. 1973.

116. Hansen, Chad. «A Tao of Tao in Chuang Tzu». In Mair, Victor, ed. Experimental Essays on Chuang-tzu. Honolulu: University of Hawaii Press. 1983.

117. Hansen, Chad. Language and Logic in Ancient China. Ann Arbor: University of Michigan Press. 1983.

118. Hansen, Chad. «Chinese Language, Chinese Philosophy, and 'Truth',» Journal of Asian Studies, 1985.

119. Hansen, Chad. A Daoist Theory of Chinese Thought. New York: Oxford University Press. 1992.

120. Heidegger and Asian Thought. Ed. By Graham Parkes. Honolulu, 1987.

121. Heidegger. M. Parmenides. By Indiana University Press. 1992.

122. Henricks, Robert G. Lao-Tzu Te-Tao Ching: A New Translation Based on the Recently Discovered Ma-wang-tui Texts. Ballantine Books. NY. 1989

123. Hollis, Martin and Steven Lukes ed. Rationality and Relativism. Oxford: Basil Blackwell. 1982.

124. Ivanhoe, Philip J. «Zhuangzi's Conversion Experience» Journal of Chinese Religions v. 19. 1991.

125. Ivanhoe, Philip J. «Skepticism, Skill and the Ineffable Tao» Journal of the American Academy of Religion v. 61 n. 4. 1993.

126. Ivanhoe, Philip J. «Was Zhuangzi a Relativist?» In Kjellberg Paul and Ivanhoe Philip J, ed. Essays on Skepticism, Relativism and Ethics in the Zhuangzi. Buffalo: SUNY Series in Chinese Philosophy and Culture. 1996.

127. Kjellberg Paul and Ivanhoe Philip J ed. Essays on Skepticism, Relativism and Ethics in the Zhuangzi. Buffalo: SUNY Series in Chinese Philosophy and Culture. 1996.

128. Kjellberg, Paul Skepticism, Truth and the Good Life: A Comparison of Zhuangzi and Sextus Empiricus. 1994.

129. Kjellberg, Paul. Sextus Empiricus, Zhuangzi and Xunzi on «Why be Skeptical». In Kjellberg Paul and Ivanhoe Philip J, ed. Essays on Skepticism, Relativism and Ethics in the Zhuangzi. Buffalo: SUNY Series in Chinese Philosophy and Culture. 1996.

130. Kohn, Livia. Taoist Mystical Philosophy: the Scripture of Western Ascension. Princeton University Press. Princeton. New Jersey. 1991

131. Kohn, Livia. Early Chinese Mysticism: Philosophy and Soteriology in the Taoist Tradition. Princeton University Press. Princeton. New Jersey. 1992

132. Kohn, Livia. God of the Dao: Lord Lao in Hystory and Myth. Center for Chinese Studies, the University of Michigan, Ann Arbor. 1992

133. Kohn, Livia. The Taoist Experience. An Anthology. State University of New York Press. 1993

134. Kohn, Livia. Lao Tzu and Tao-Te-Ching. Princeton University Press. Princeton. New Jersey. 1998.

135. Kohn, Livia. Daoism and Chinese Culture. Center for Chinese Studies, the University of Michigan, Ann Arbor.2001.

136. Kohn, Li via. Daoist Indentity: History, Lineage and Ritual. State University of New York Press. 2002.

137. Kohn, Li via. Cosmos and Community: the Ethical Dimension of Daoism. State University of New York Press. 2004.

138. Lukes, Stephen. «Relativism in Its Place». In Hollis, Martin and Steven Lukes, ed. Rationality and Relativism. Oxford: Basil Blackwell. 1982.

139. Maspero, Henri. Le Taoisme et les religions chinoises. Paris: Gallimard. 1971.

140. Miller, Richard W. The Norms of Reason. Philosophical Review v. 105 n. 2. 1996.

141. Nivison, David. Hsun Tzu and Chuang Tzu. In Rosemont, Henry, Jr., ed. Chinese Texts and Philosophical Contexts: Essays Dedicated to A. C. Graham. La Salle, IL: Open Court. 1991.

142. Pfister, Lauren. Clues to the life and academic Achievements of one of the most Famous Nineteenth Century European Sinologists. Journal of the Hong Kong British Royal Asiatic Society v. 30. 1991.

143. Pfister, Lauren. New Dimensions in the Study of the Works of James Legge (1815-1897): Part I & II. Sino-Western Cultural Relations Journal. 1991.

144. Phenomenology of Life in a Dialogue between Chinese and Occidental Philosophy. Ed. by A.T. Tymieniecka. Dodrecht, Boston, Lancaster, 1984.

145. Quine, W. V. O. Word and Object. Cambridge: MIT Press. 1960.

146. Raphels, Lisa. «Skeptical Strategies in the Zhuangzi and Theaetetus». In Kjellberg Paul and Ivanhoe Philip J, ed. Essays on Skepticism, Relativism and Ethics in the Zhuangzi. Buffalo: SUNY Series in Chinese Philosophy and Culture. 1996.

147. Robinet, Isabelle. Taoism: Growth of a Religion. Stanford University Press. Stanford, California. 1997

148. Saso, Michael. Taoism and the Rite of Cosmic Renewal, Pullman: Washington State University Press. 1972.

149. Saso, Michael. Chuang-lin Hsu Tao-tsang (Taoist Encyclopedia), Taipei: Chengwen Press, 1975.

150. Saso, Michael. Buddhist & Taoist Studies, Honolulu: University of Hawaii Press. 1977.

151. Saso, Michael. «Chinese Religions; Mysticism», in World Religions, London. 1985.

152. Saso, Michael. Blue Dragon, White Tiger, Honolulu: University of Hawaii Press. 1990.

153. Schwartz, Benjamin. The World of Thought in Ancient China. Cambridge: Harvard University Press. 1985.

154. Schwitzgebel, Eric. «Zhuangzi's Attitude toward Language and His Skepticism». In Kjellberg Paul and Ivanhoe Philip J, ed. Essays on Skepticism, Relativism and Ethics in the Zhuangzi. Buffalo: SUNY Series in Chinese Philosophy and Culture. 1996.

155. Stambaugh J. Heidegger, Taoism and Question of Metaphysics. Heidegger and Asian Thought. Honolulu, 1987.

156. Tsai Chih Chung. The Dao of Zhuangzi. Garden City, NY: Anchor Books (Doubleday and Co.). 1997.

157. Van Norden, Bryan V. «Competing interpretations of the Inner Chapters of the 'Zhuangzi.'« Philosophy East and West v. 46 n. 2 p. 1996.

158. Wong, David. «Taoism and the Problem of Equal Respect» Journal of Chinese Philosophy v. 11. 1984.

159. Бань Гу, Хань шу (История династии Хань). Пекин, 1964.

160. Ван Мин. Баопу-цзы нэйпянь цзяоши (Критическое и комментированное издание «Баопу-цзы»). Пекин, 1980.

161. Ван Чунъян. Чунъян ли цзяо ши у лунь (Пятнадцать статей, устанавливающих учение Ван Чунъяна)—Дао цзан (Даосский канон), т. 989, раздел «Чжэн и» («Истинного единства»). Шанхай, 1925—1926.

162. Гаи Хэн. Jlao-цзы чжэн гу (Правильное разъяснение «Лао-цзы»). Пекин,. 1959.

163. Го Сян. Чжуан-цзы сюй (Предисловие к «Чжуан-цзы»).— Чжуан-цзы цзи ши (Сводный комментарий к «Чжуан-цзы»), т. 1. Пекин, 1985.

164. Гуань Инь-цзы.— Сыбу бэйяо (Корпус основных сочинений по четырем разделам), т. 152. Шанхай, 1936.

165. Гэ Хун. Баопу-цзы.— Чжуцзы цзичэн (Корпус философской классики),, т. 8. Шанхай, 1954.

166. Да дао по и чжи чжи. Иньфу цзин цянь цзе (Правильные указания, разрушающие сомнение относительно Великого Дао. Смиренное разъяснение «Книги о единении сокрытого»). Тайбэй, 1965.

167. Дун юань шэнь чжоу цзин (Книга заклинаний вместилища глубочайшего духа). —Дао цзан (Даосский канон), т. 170. Шанхай, 1925—1926.

168. Жао Цзунъи. «Лао-цзы сян эр» чжуцзяо (Комментированное издание «Лао-цзы сян эр»). Сянган, 1956.

169. Лао-цзы чжу. Дао-дэ цзин (Комментарий к Лао-цзы. Дао-дэ цзин) — Чжуцзы цзичэн (Корпус философской классики), т. 3. Шанхай, 1954.

170. Лао-цзюнь бяньхуа у цзи цзин («Книга о беспредельных превращениях Лао-цзюня).— Дао цзан (Даосский канон), т. 562. Шанхай, 1925—1926.

171. Ле-цзы чжу («Ле-цзы» с кемментарием).— Чжуцзы цзичэн (Корпус философской классики), т. 3. Шанхай, 1954.

172. Ли Даочунь. Цзяо вай мин янь (Ясные слова вне учения).— Сюй Тянь-ши. Даоцзя яншэн сюе гай яо (Сущность даосского учения о питании жизни). Тайбэй, 1971.

173. Лунь юй чжэн и (Истинный смысл «Бесед и суждений»)—Чжуцзы цзи-чэн (Корпус философской классики), т. 1. Шанхай, 1954.

174. Сыма Цянь. Ши цзи хуэй чжу као чжэн («Записи историка» с собранием комментариев и критическим исследованием; издание и комментарии Такикава Сигэн), т. 1—10. Пекин, 1955.

175. Сюй Шэнь. Шовэнь цзе цзы чжу («Разъяснение иероглифов простых и сложных» с комментарием). Шанхай, 1986.

176. Хань Фэй-цзы.— Чжуцзы цзичэн (Корпус философской классики), т. 6. Шанхай, 1954.

177. Хуайнань-цзы.— Чжуцзы цзичэн (Корпус философской классики), т. 7. Шанхай, 1954.

178. Цзочжуань. Чунь-цю сань чжуань (Летопись «Цзочжуань». Три летописных комментария к «Веснам и осеням»).— Сышу. Уцзин (Четверо-книжие. Пятикнижие), т. 3. Шанхай, 1936,

179. Цзун-ми. Юань жэнь лунь (Об истоках человека)—Тайсё синею дайд-зокё (Трипитака годов Тайсё), т. 45. Токио, 1968.

180. Чжан Бодуань. У чжэнь пянь чжэн и (Правильный смысл «Глав о прозрении истины»). Тайбэй, 1965.

181. Чжуан-цзы цзи ши (Сводный комментарий к «Чжуан-цзы»)—Чжуцзы цзичэн (Корпус философской классики), т. 3. Шанхай, 1954.

182. Чжуан-цзы цзи ши (Сводный комментарий к «Чжуан-цзы»), т. 1. Пекин, 1985.

183. Чжэн и фа вэнь тянь ши цзяо цзекэ цзин (Книга кодексов обетов учения Небесных наставников в письменах закона традиции истинного единства)— Дао цзан (Даосский канон), т. 563. Шанхай, 1925—1926.

184. Чжэн и тяньши гао Чжао Шэн коу цзлбэ (Устное наставление Небесного наставника традиции истинного единства, сообщенные Чжао Шэ-ну)— Дао цзан (Даосский канон), т. 1003. Шанхай, 1925—1926.

185. Юньцзи ци цянь (Семь грамот из облачного хранилища).— Дао цзан (Даосский канон), т. 677—702. Шанхай, 1925—1926.

186. Ян Боцзюнь. Ле-цзы цзи ши (Сводный комментарий к «Ле-цзы»). Шанхай, 1958.